1 10 76 https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/3/Rozanski-Wokol-koncepcji-inkulturacji.pdf fa1e1d0efb3f1ce8c5dde84c6d3f25ee PDF Text Text Warszawa 2007 �Stopa redakcyjna ��� Wokół koncepcji inkulturacji �Wprowadzenie � �� Wokół koncepcji inkulturacji �Wprowadzenie � �� Wokół koncepcji inkulturacji �Część I Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne Jan Paweł II omawiając proces wcielania Ewangelii w kultury narodów w encyklice Redemptoris missio, rozpoczyna od oczywistego, a jednocześnie bardzo znaczącego stwierdzenia, iż prowadząc działalność misyjną wśród narodów, Kościół spotyka różne kultury i zostaje wciągnięty w proces inkulturacji (RMis 52). Misje bowiem polegają na „wcielaniu Chrystusa” w danym miejscu i czasie. Chrystus powinien nieustannie rodzić się w sercach konkretnych ludzi. Te powtórne narodziny są zawsze związane z głoszeniem Ewangelii i zakładaniem Kościoła, a zatem z misjami w ścisłym sensie. Ci, którzy po raz pierwszy usłyszeli Ewangelię, przyjęli ją i łączą się we wspólnotę, czyli Kościół, integrują to przesłanie ze złożonym kontekstem własnego życia, łącząc to wszystko w jedną, ukierunkowaną ku Bogu rzeczywistość nazywaną „chrześcijańskim życiem”. Przez to życie należy rozumieć takie zachowanie i myślenie, jakie by obrał Chrystus w tej właśnie rzeczywistości i kontekście kulturowym. Te podstawowe założenia domagają się najpierw spojrzenia na rzeczywistość różnych kultur, a następnie na sam proces inkulturacji, wskazując na jej podstawy teologiczne, eklezjologiczne i na jej zasadnicze dziedziny. 1. Kultura i kultury Wkraczając w świat pojęć związanych z „inkulturacją”, uwaga każdego skupia się najpierw na sprecyzowaniu pojęcia „kultura”, które �10 Wokół koncepcji inkulturacji stało się szczególnie pożyteczne przy określaniu miejsca i roli Kościoła w świecie współczesnym podczas obrad Soboru Watykańskiego II. Definiuje on samo pojęcie kultury i na nowo odkrywa jej znaczenie dla ewangelizacji i życia Kościoła w różnych częściach świata. 1.1. Różnorodność definicji kultury Pierwsze, dzisiaj już podstawowe znaczenie terminu „kultura”�, miało swoją długą historię i ukształtowało się dopiero w minionym stuleciu. Jedną z pionierskich, najbardziej znaczących definicji kultury, zaproponował Edward B. Tylor w 1871 r., stwierdzając, iż „kultura”, czy też „cywilizacja”, jest złożoną całością, obejmującą wiedzę, wiarę, sztukę, morale, prawo, obyczaje i wiele innych nawyków, zdobywanych przez członków danej społeczności�. Inna definicja Roberta H. Lowiego określa kulturę jako „totalną sumę tego, co jednostka dostaje od społeczności: przekonania, obyczaje, formy artystyczne, nawyki żywienia, rzemiosła, które przyswaja sobie nie przez działalność twórczą, lecz przez dziedziczenie przeszłości, przekazywane drogą formalnej czy nieformalnej edukacji”�. Te dwie wybrane definicje techniczne określają właściwy przedmiot badań antropologicznych. Po nich pojawiło się wiele innych. Louis J. Luzbetak klasyfikuje je według modeli, które sytuują się między abstrakcyjną teorią a empiryczną obserwacją. Mogą one być obrazem, rysunkiem, diagramem, mapą, matematycznym symbolem, chemiczną formułą. Zgodnie ze swymi założeniami wyróżnia on następujące modele: Termin „kultura” wywodzi się z języka łacińskiego, gdzie czasownik colere (colo, colui, cultum) oznaczał: „uprawiać”, „obrabiać”, „doglądać”. � Mówiąc o pierwszych definicjach antropologicznych, jak i istocie kultury opieram się przede wszystkim na jednym z podstawowych i ważniejszych dzieł L.J. Luzbetaka, Kościół a kultury. Nowe perspektywy w antropologii misyjnej. Przeł. Stanisław Kotarski, Warszawa 1998, s. 149-241. � R.H. Lowie, The History of Ethnological Theory, New York 1937, s. 3. Cyt. za: L.J. Luzbetak, Kościół a kultury, dz.cyt., s. 149. � �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 11 1) Modele materialistyczne, w których zawierają się koncepcje ewolucjonizmu kulturowego (Edward B. Tylor i Lewis H. Morgan, którzy głosili liniowy rozwój kultur, oraz James Frazer, znany z pracy o rozwoju religii The Golden Bough, 1890�), koncepcje marksistowskie, preferujące czynnik ekonomiczny, który zasadniczo wpływa na zmianę kultury i decyduje o jej stanie (sowiecki marksizm-leninizm-stalinizm, trockizm, socjaldemokracja, maoizm, neomarksizm, strukturalizm marksistowski, marksizm „chrześcijański” czyli próba pogodzenia marksizmu z Ewangelią, np. w niektórych nurtach teologii wyzwolenia), neoewolucjonizm (w tym jego odtwórca Leslie White) oraz ekologia kulturowa (Andrew Vayda, Roy Rappaport, Marvin Harris); 2) Antropologię historyczną, zawierającą dyfuzjonizm i etnohistorię; 3) Funkcjonalizm (Bronisław Malinowski); 4) Antropologię psychologiczną (Ruth Benedict); 5) Modele ideacyjne, w których umieszcza nową etnografię, powstałą w latach 50-tych w USA jako doskonalenie etnograficznych terenowych technik badawczych (etnonauka, etnosemantyka), strukturalizm (Claude Levi-Strauss i jego kontynuatorzy francuscy, północnoamerykańscy oraz brytyjscy), antropologię symboliczną (semiotyczną) oraz antropologię symboliczną o charakterze interdyscyplinarnym, ze szczególną tendencją do lingwistycznych metafor. Z tych uproszczonych klasyfikacji Louisa J. Luzbetaka nasuwa się oczywiste stwierdzenie, iż doniosłość znaczenia pojęcia kultury wpłynęła z pewnością na różnorodność jej definicji�. „Złota gałąź” – w j. polskim dzieło to doczekało się kilku wydań. Już w połowie XX w. A.L. Kroeber i C. Kluckhohn zebrali prawie 300 definicji kultury i przeanalizowali 164 z nich. A.L. Kroeber, C. Kluckhohn, Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions, Cambridge 1952. Por. T. Wróblewski, Wstęp do etnografii. Cz.1. Etnografia, lud, kultura, Poznań 1969, s. 103-115. � � �12 Wokół koncepcji inkulturacji 1.2. Definicje faworyzowane przez misjologię i inne nauki teologiczne Dzisiaj nauki teologiczne, a przede wszystkim misjologia, szukają i korzystają raczej ze złożonych i pojemnych modeli kultury. W przeszłości, wraz z całą humanistyką, odwoływały się one do klasycznego grecko-rzymskiego pojęcia kultury, pojmowanej jako intelektualny i estetyczny wymiar ludzkiej twórczości, a zatem oznaczało ono erudycję, finezję umysłu, twórczość artystyczną i literacką. To elitarne pojmowanie kultury oddzielało nolens volens grupę osób wykształconych, „kulturalnych” od niewykształconych, czy nawet – w okresie wzmożonej dominacji europejskiej – od ludów „bez kultury” czy też prymitywnych. Bardzo szybko z dwudziestowiecznych zdobyczy antropologii zaczęły korzystać nauki teologiczne oraz wyodrębniająca się z nich misjologia�. Louis J. Luzbetak, przyjmując w dziele swego życia złożony model kultury, podkreśla, iż kultura zawiera w sobie plan życia, zbiór norm, standardów oraz związanych z nimi pojęć i wierzeń, zajmowanie się różnymi wymogami życia, jest wspólnie uznawana przez grupę społeczną, przekazywana jednostkom przez społeczeństwo na drodze nauki, jest zorganizowana w dynamiczny system kontroli. Kultura jest zatem raczej planem, projektem, kodem do działania, przetrwania i życiowego sukcesu. Posiada mechanizmy kontroli (zasady, instrukcje). Tworzy standardy zachowania i dostarcza wielu szczegółów dla poszczególnych dziedzin życia. Jest wytworem umysłu podkreślającym zachowanie. Jest planem unikalnym, wszechstronnym. Obejmuje wszelkie realia życia: fizyczne, społeczne, ideacyjne. Jest ona własnością społeczną. Jednostki stają się członkami społecznoUściślonym terminem „kultury” posługują się m.in. archeologia, antropologia kulturowa i socjologia. Każda z tych dyscyplin naukowych podkłada pod ten termin nieco inną treść. � �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 13 ści przez proces socjalizacji. Mówi nam, jak społeczeństwo ma się zachować i postępować, choć tak naprawdę to działa jednostka. Ale wzorce i standardy przewidziane są dla społeczeństwa, nie dla jednostki. Jednostka rodzi się bez kultury, a nabywa ją przez uczenie się sposobu życia, w procesie zwanym w antropologii „enkulturacją”. To uczenie się może być świadomym obserwowaniem i naśladowaniem, może być świadomym wychowaniem, ale może też być nieświadomym naśladowaniem, mimowolną absorbcją. Jest ona wreszcie zorganizowana w dynamiczny system kontroli. Warto przy tym zaakcentować podstawową relację człowiek – natura oraz dane temu człowiekowi możliwości i dyspozycje. Kultura będzie realizacją tych osobowych możliwości i dyspozycji oraz świadomym i celowym przekształcaniem natury. Będzie zatem humanizacją natury�. 1.3. Soborowa definicja kultury Dokumenty soborowe przejmują antropologiczną koncepcję kultury, kładącą nacisk na ścisłe relacje między częściami składowymi danego społeczeństwa. Widać to wyraźnie w najczęściej komentowanej przez teologów Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym. We wprowadzeniu do rozdziału II, zatytułowanego Należyty sposób podnoszenia poziomu kultury, konstytucja podaje ogólną opisową definicję kultury, podkreślając, iż jest ona właściwością osoby ludzkiej, że do prawdziwego i pełnego człowieczeńZ punktu widzenia nauk teologicznych ważne jest podkreślenie, iż „kultura” jest gatunkową cechą wyłącznie człowieka, ku któremu kieruje się działalność misyjna. Koncepcje, przypisujące tworzenie „kultury” także zwierzętom, pozostają odosobnione i spotykają się ze zdecydowaną krytyką. Mówiąc o „humanizacji natury”, podkreślono relację „człowiek – natura”, nie zapominając jednak o relacji odwrotnej: „natura – człowiek”, uwypuklającej fakt, iż kultura jest także formą adaptacji do środowiska naturalnego, co podkreślali zwłaszcza zwolennicy ewolucjonizmu. Wydaje się, iż ten element adaptacji do środowiska naturalnego jest zdecydowanie pomijany w misjologicznej (teologicznej) refleksji nad kulturą. � �14 Wokół koncepcji inkulturacji stwa osoba ludzka dochodzi nie inaczej jak przez kulturę, to znaczy przez kultywowanie dóbr i wartości naturalnych (por. KDK 53,1). Wymienia jej różne składniki, mówiąc, iż mianem „kultury” w sensie ogólnym oznacza się wszystko, czym człowiek doskonali i rozwija wielorakie uzdolnienia swego ducha i ciała; stara się drogą poznania i pracy poddać sam świat pod swoją władzę; czyni bardziej ludzkim życie społeczne tak w rodzinie, jak i w całej społeczności państwowej przez postęp obyczajów i instytucji; wreszcie w dziełach swoich w ciągu wieków wyraża, przekazuje i zachowuje wielkie doświadczenia duchowe i dążenia na to, aby służyły one postępowi wielu, a nawet całej ludzkości (KDK 53,2)�. Pod koniec zaś wspomina, iż „kultura ludzka z konieczności ma aspekt historyczny i społeczny oraz że wyraz ‘kultura’ przybiera nieraz znaczenie socjologiczne oraz etnologiczne; w tym zaś znaczeniu mówi się o wielości kultur” (KDK 53,3). To otwarcie się Soboru także na nauki antropologiczne zaowocowało zdecydowanym odejściem od pojmowania kultury jako cultura animi albo cultura mentis, które podkreślały wykształcenie i wysubtelnienie walorów duchowych, a zaakcentowaniem w praktyce pastoralnej kultury jako całości dorobku osiągnięć ludzkich i uznaniu tym samym wielości kultur. Z różnego bowiem sposobu używania rzeczy, wykonywania pracy i wypowiadania się, pielęgnowania religii i kształtowania obyczajów, stanowienia praw i instytucji prawnych, rozwijania nauk i sztuk oraz kultywowania piękna powstają różne, wspólne warunki życia i różne formy układu dóbr życiowych. Tak z przekazanych instytucji powstaje dziedzictwo swoiste dla każdej ludzkiej wspólnoty. Tak też tworzy się określone i historyczne środowisko, w które włącza się człowiek jakiegokolwiek narodu czy wieku i z którego czerpie wartości dla doskonalenia kultury osobistej i społecznej (KDK 53). Cytaty z dokumentów soborowych wzięto z: Sobór Watykański II: Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Poznań 1968. � �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 15 2. Religia a kultura Mówiąc o relacji religii do kultury dotykamy szeregu innych relacji, takich jak choćby moralność i kultura, wiara i kultura, religie i kultury, chrześcijaństwo i kultury, Chrystus i kultury, a nawet nauka i kultura, sztuka i kultura czy też polityka i kultura. Religia bowiem, wraz z całą bogatą rzeczywistością, którą niesie, ma zasadniczy wpływ nie tylko na dziedziny ściśle z nią związane, ale także na ludzką twórczość przejawiającej się w literaturze, sztuce, filozofii, organizacji społecznej i politycznej całych ludzkich grup, nauce i ekonomii, itp. 2.1. Różnorodność definicji religii. Złożoność zjawiska religii wpłynęła na wielość jej interpretacji i określeń, uzależnionych często od przyjętych wcześniej założeń filozoficznych. W starożytności i średniowieczu preferowano raczej definicje nominalne, starające się wyjaśnić samo słowo religia wywodząc je od łac. relegere, tzn. „odczytać na nowo” (Cyceron), bądź od religare, tj. „wiązać”, „spajać”, przez co Laktancjusz upatrywał wiązanie człowieka z Bogiem. Pojawiające się później definicje realne ujmują istotną treść religii, uzyskaną przez analizę różnych aspektów zjawiska religijnego. Najczęściej wśród nich wyróżnia się definicje strukturalne, genetyczne i funkcjonalne. Pierwsza grupa definicji strukturalnych określa zjawisko religii na podstawie analizy jego struktury, najczęściej formalnej. Ta grupa definicji zdaje się cechować daleko idącą fragmentarycznością, chociaż trafiają się także określenia bardziej wszechstronne jak choćby definicja N. Söderbloma, dla którego religia jest stosunkiem między człowiekiem a pozaświatową siłą, w którą człowiek wierzy i od której czuje się zależny, stosunkiem wyrażającym się w modlitwie, zaufaniu, bojaźni, ofiarach, etycznym postę- �16 Wokół koncepcji inkulturacji powaniu�. Definicje genetyczne natomiast określają religię przez wskazanie źródeł i procesu jej powstawania. Nierzadko redukują one religię do innych faktów kulturowych, czego przykładem jest ujęcie Fryderyka Engelsa, który traktuje religię jako fantastyczne odzwierciedlenia w ludzkich głowach tych sił zewnętrznych, które rządzą codziennym bytem ludzi, odzwierciedleniem, w którym siły ziemskie przybierają postać sił nadziemskich10. Definicje funkcjonalne wskazują, do czego religia służy i jaką rolę pełni w życiu ludzkim, albo też opisują religijne zachowanie się człowieka. Według najbardziej pojemnych definicji możemy religię określić jako realną i dynamiczną relację człowieka do rzeczywistości transcendentnej. W różnych religiach rzeczywistość ta jest różnie ujmowana, rozumiana czy też wyrażana. Czasem będzie to siła wyższa, coś ważnego, innego, numinosum, sacrum. W chrześcijaństwie ta rzeczywistość pojmowana jest jako osobowo rozumiany Absolut. 2.2. Powszechność religii i jej dziedziny. Nie było takiej kultury w przeszłości i – jak się zdaje – nie może być takiej kultury w przyszłości, która by nie miała religii – stwierdza Erich Fromm11. Tym zdaniem potwierdza on powszechność faktów religijnych, czyli indywidualnych i społecznych relacji człowieka do rzeczywistości transcendentnej. Te akty i stany mają swoje różne źródła, które w uproszczeniu można sprowadzić do poczucia egzystencjalnej niewystarczalności osoby ludzkiej. Człowiek doświadcza, iż nie panuje do końca nad swoim życiem i kosmosem, który go zewsząd otacza. Odczuwa też głęboką potrzebę przekroczenia � Cyt. za. Z. Zdybicka, Religia, [hasło w:] Katolicyzm A-Z, [red. Z. Pawlak], Poznań 1982, s. 326. 10 Tamże. 11 Szkice z psychologii religii, Warszawa 1966, s. 134. �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 17 wszelkich ograniczeń, przekroczenia siebie, wyjścia poza to, co jest już przeszłością, a nawet poza śmierć. Mówi o tym klasyczny tekst Platona zamieszczony w Uczcie, w którym przedstawia człowieka zmierzającego do coraz doskonalszych form piękna i wreszcie odkrywającego piękno samo w sobie, niezmienne i wieczne, a wszystkie inne przedmioty piękne uczestniczą w nim w ten sposób, że podczas gdy same powstają i giną, ono się pełniejszym nie staje, ani uboższym, ani go żadna w ogóle zmiana nie dotyka12. To pragnienie bytu trwałego, podkreślenie transcendencji przez człowieka, przetrwało do naszych czasów. Emmanuel Mounier powie, iż człowiek nosi w sobie Boga, nie mogąc być tym Bogiem13. Rzeczywistość materialna, z którą człowiek jest nierozdzielnie złączony, nie wyczerpuje bowiem bogactwa osoby, ani nawet nie jest czymś dominującym. Religia jako taka zawiera w sobie dziedzinę poznania, opartego najczęściej o wiarę nadprzyrodzoną. Ta wiara ujęta jest zwykle w pisaną lub niepisaną, uświadomioną lub też nie, precyzyjną lub niespójną doktrynę religijną. Jej bezpośrednie pole działania wyraża się w kulcie, obrzędach i postępowaniu moralnym. Ponieważ religia wiąże się z gromadzeniem większej ilości osób, pojawiają się w jej łonie instytucje pomagające członkom wspólnoty religijnej w wyrażaniu, precyzowaniu i nauczaniu doktryny czy wierzeń oraz organizowaniu wspólnych działań religijnych. 2.3. Religia częścią kultury. W szeroko pojmowanej kulturze najczęściej wyróżnia się „kulturę materialną”, która obejmuje realizację wartości biologiczno materialnych i użytkowych, „cywilizację”, rozumianą tutaj jako wartości spoPlaton, Uczta. Przeł. W. Wytwicki, Warszawa 1957, s. 117-118. E. Mounier, Personalizm. Tłum. A. Bukowski, w: E. Mounier, Wprowadzenie do egzystencjalmizmów, Kraków 1964, s. 22. 12 13 �18 Wokół koncepcji inkulturacji łeczne, kształtujące relacje międzyludzkie oraz „kulturę duchową”, na którą składa się nauka (dążenie do prawdy), moralność (dążenie do dobra), sztuka (dążenie do piękna) oraz religia (dążenie do świętości). Chociaż religia w tym ujęciu jest pewnym, dość wąskim działem kultury, to jednak – jak zauważa Zofia Zdybicka – równocześnie jest czymś, co kulturę – jeśli rozumie się ją jako działalność pochodną od człowieka – przekracza przez wniesienie do poglądu na świat i człowieka elementów ponadnaturalnych, pozaludzkich, przez ukazanie kontekstu życia ludzkiego, który przekracza i świat przyrody i świat ludzkich społeczności14. Przez to wyniesienie osoby ludzkiej ponad rzeczywistość materialną i świat religia ukazuje jej godność, wnosząc do kultury istotną motywację, mającą swoje konkretne odzwierciedlenie w działalności społecznej, politycznej a nawet technicznej. Owocami ścierania się immanencji i transcendencji w człowieku są widoczne w różnych formach zaangażowania osoby, zależne od uwarunkowań zewnętrznych. Gdyż życie na granicy świata zewnętrznego i świata wewnętrznego domaga się od osoby uwzględnienia tych światów w jej życiu i działaniu, domaga się zachowania pomiędzy nimi swoistej równowagi. Dlatego też relacji religii do innych dziedzin kultury nie można traktować jednostronnie i statycznie. Chociaż wiara i kultura nie są tożsame, nie byłoby też rozsądnym na siłę je rozdzielać. Zauważa to Jan Paweł II i podkreśla, iż wiara, która nie staje się kulturą, nie jest wiarą w pełni przyjętą, głęboko przemyślaną i konsekwentnie realizowaną w życiu15. Dostrzegając jak wielką rolę w głoszeniu Chrystusa odgrywają kultury, 20 maja 1982 Jan Paweł II powołał do życia nową dykasterię w Kurii Rzymskiej – Papieską Radę ds. Kultury. 14 15 Z. Zdybicka, Religia a kultura, Lublin 2001, s. 169. Przemówienie do świata kultury w Limie, w Peru, 15 maja 1988 r. �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 19 2.4. Czy istnieje „kultura chrześcijańska”? Zarysowana na początku refleksja antropologii kulturowej zakłada, iż kultura jest planem, projektem wciąż oczekującym zrealizowania, niedokończonym. Zatem żadna społeczność nie wytwarza kultur doskonałych. Wynika stąd, iż nie ma wzorcowej kultury chrześcijańskiej, gdyż żadna ze wspólnot chrześcijańskich nie jest w stanie w sposób doskonały wcielić zasad Ewangelii do wszystkich wymiarów swego życia. To przekonanie znalazło swoje odzwierciedlenie w Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym Soboru Watykańskiego II, która mówiąc o wielorakich powiązaniach dobrej nowiny Chrystusowej z kulturą ludzką stwierdza iż, pomiędzy orędziem zbawienia a kulturą ludzką istnieją wielorakie powiązania. Bóg bowiem, objawiając się ludowi swemu aż do pełnego okazania się w Synu Wcielonym, przemawiał stosownie do stanu kultury właściwego różnym epokom. Podobnie i Kościół, żyjący w ciągu wieków w różnych warunkach, posłużył się dorobkiem różnych kultur, ażeby Chrystusowe orędzie zbawcze rozpowszechniać swym przepowiadaniem wśród wszystkich narodów oraz wyjaśniać je, badać, głębiej zrozumieć oraz lepiej wyrazić w odprawianiu liturgii i w życiu wielopostaciowej społeczności wiernych (KDK 58). Zaznacza przy tym wyraźnie, że tenże Kościół, posłany do wszystkich ludów jakiegokolwiek czasu i miejsca, nie wiąże się w sposób wyłączny i nierozdzielny z żadną rasą czy narodem, z żadnym partykularnym układem obyczajów, żadnym dawnym czy nowym zwyczajem. Wierny własnej tradycji i zarazem świadomy swej uniwersalnej misji, potrafi nawiązać łączność z różnymi formami kultury, przez co bogacą się zarówno sam Kościół, jak i różne kultury (KDK 58). Miało ono także swoje szerokie odzwierciedlenie w nauczaniu papieskim. I tak Jan XXIII zwracał uwagę, iż Kościół nie utoż- �20 Wokół koncepcji inkulturacji samia się z żadną konkretną kulturą, ani nawet z kulturą Zachodu, z którą jego historia jest tak ściśle związana. jego misja należy do innego porządku, do porządku religijnego zbawienia człowiek (Princeps pastorum 16). To samo stwierdzał i podkreślał Paweł VI w adhortacji O Ewangelizacji w świecie współczesnym mówiąc, iż Ewangelia, a zatem i ewangelizacja, nie mogą być utożsamiane z jakąś kulturą, bo niezależne są od wszystkich kultur. Niemniej Królestwo, głoszone w Ewangelii, wprowadzają w życie ludzie, którzy przynależą do swojej określonej kultury, i w budowaniu tego Królestwa muszą korzystać z pewnych elementów kul­tury i kultur ludzkich. Chociaż Ewangelia i ewangelizacja nie należą właściwie do żadnej z kultur, to jednak nie znaczy, że nie mogą się z nimi łączyć, ale wręcz przeciwnie, zdolne są je przenikać, nie oddając się w służbę żadnej z nich (EN 20). W podobnym duchu do relacji kultury i chrześcijaństwa wielokrotnie nawiązuje Jan Paweł II, podkreślając w encyklice Fides et ratio, że chociaż Ewangelia głoszona w różnych kulturach domaga się wiary od tych, którzy ją przyjmują, ale nie przeszkadza im zachować własnej tożsamości kulturowej. Nie prowadzi to do żadnych podziałów, ponieważ cechą wyróżniającą społeczność ochrzczonych jest powszechność, która potrafi przyjąć każdą kulturę. (...) Wynika stąd, że określona kultura nigdy nie może stać się kryterium oceny, a tym bardziej ostatecznym kryterium prawdy w odniesieniu do Objawienia Bożego (FR 71). Tak jak z jednej strony Ewangelia może oczyścić zastaną kulturę z jej złych elementów, tak z drugiej, niekiedy kultura może stać się „więzieniem” Ewangelii. Dzięki temu podejściu do relacji kultury i religii Kościół może odtąd wykazać – nie wyrzekając się swych mocnych związków z kulturą Zachodu, którą współtworzył – iż jest zdolny zapuścić korzenie w innych kulturach u w innych społecznościach. Udowadnia także, �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 21 iż Ewangelia nie utożsamia się z jakąś kulturą w szczególności. Znak zapytania postawiono zatem nad spotykanym często w klasycznym ujęciu kultury terminem „kultura chrześcijańska”, utożsamianym z elitarną częścią kultury europejskiej. Stąd też kard. Jean-Marie Lustiger na pytanie, czy istnieje kultura chrześcijańska odpowiada, iż istnieje chrześcijański sposób patrzenia na kultury, dodając przy tym, iż jego cechą charakterystyczną jest wizja człowieka16. 3. „Inkulturacja” – próba definicji By ułatwić zrozumienie znaczenia terminu „inkulturacja”, potrzeba powrotu do jego źródeł i koncepcji, które wyraża. Poszukiwania terminologii w wielu dziedzinach nauk humanistycznych okazywały się niepełne i nie wyrażały dostatecznie istoty spotkania chrześcijaństwa z różnorodnymi kulturami. Dlatego też konieczne wydawało się stworzenie terminu teologicznego, bardziej adekwatnego do skomplikowanego procesu. 3.1. „Adaptacja” i „akomodacja” – określenie długiego procesu Faktyczne spotkanie różnorodnych kultur z Dobrą Nowiną interpretowane było z perspektywy historycznej – i niekiedy współczesnej – w wielu terminach. Największą popularność zdobyły określenia, które Francis-Vincent Anthony – misjolog z Indii południowych – określa jako zawierające związki pedagogiczne17. Były nimi „adaptacja” i „akomodacja”. „Adaptacja” to określenie wywodzące się z jęz. łac. i oznaczające „dostosowanie”, „przystosowanie się” do czegoś nowego. Termin ten używany jest w biologii, naukach społeczJ.M. Lustiger, Przeznaczenie człowieka, OsRomPol 19 (1998) nr 1, s. 57. Por. F.V. Anthony, Ecclesial Praxis of Inculturation. Toward an Empirical-theological Theory of Inculturizing Praxis, Roma 1997, s. 32-34. 16 17 �22 Wokół koncepcji inkulturacji nych i pedagogice. W tych dyscyplinach akomodacja uważana jest za jeden z etapów procesu adaptacji i jej element konstytutywny, w teologii jednak proces akomodacji polega na dostosowaniu formy przepowiadania Ewangelii oraz naukowej systematyzacji treści objawienia do mentalności odbiorcy w zależności od rozwoju i zmienności prądów umysłowych w różnych czasach i kulturach18. Akomodacja dokonywała się już w czasach apostolskich. Jako „akomodacja misyjna” termin ten pojawił się w związku z nowożytnymi odkryciami geograficznymi i zderzeniem chrześcijaństwa powiązanego z kulturą Zachodu z nowymi religiami i kulturami Wschodu. W tym znaczeniu akomodacja oznaczała przystosowanie sposobów przepowiadania Słowa Bożego, form liturgii i struktur kościelnych do kultury spotkanych narodów i ludów19. Oba te terminy nawiązują etymologicznie do żyjących organizmów, stale próbujących przystosować się do otaczającego środowiska. Chociaż w przeszłości z reguły używano ich jako synonimy, to jednak autorzy niemieckojęzyczni preferowali termin „akomodacja”, podczas gdy autorzy piszący po łacinie używali raczej terminu „adaptacja”. Dokumenty Soboru Watykańskiego II zastosowały dość wyraźnie rozróżnienie między „adaptacją” i „akomodacją”. Określenie „adaptacja” odnosiły raczej do współczesnych warunków kulturowych i interpretowały jako aggiornamento, czyli „otwarcie się”, „odnowę”, „przystosowanie”, zaś „akomodację” stosowano w odniesieniu do ducha i charakteru rodzimych kultur. W liturgii „adaptację” rozumiano jako Encyklopedia Katolicka KUL przytacza termin „adaptacja”, wyjaśniając jego znaczenie w biologii, naukach społecznych i pedagogice, przy wspomnieniu jednak dyscyplin teologicznych odsyłając do „akomodacji”, rozumianej jako „przystosowanie”, „przyzwyczajenie”, szczegółowiej jako funkcjonalne przystosowanie się podmiotu do środowiska. Por. Adaptacja, [hasło w:] Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1973, kol. 79-80; Akomodacja, tamże, kol. 239-253. 19 Por. F. Zapłata, Akomodacja misyjna, [w:] Akomodacja, [hasło w:] Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1973, kol. 249-250. 18 �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 23 zmiany wprowadzone oficjalnie w rytuałach, podczas gdy „akomodację” odnoszono do czasowo wprowadzanych przez celebransa zmian ze względu na kulturową odrębność zgromadzenia wiernych20. Z punktu widzenia misjologicznego wydaje się, iż określenie „adaptacja” skupia się raczej na misjonarzu i na przepowiadaniu: przystosowaniu stroju, ubrania, aby misjonarz był akceptowany przez lokalnych ludzi, przystosowania języka, symboli potrzebnych do tego, aby Ewangelia była bardziej zrozumiała dla mieszkańców, natomiast określenie „akomodacja” kładzie nacisk na lokalną kulturę, umacnia potrzebę robienia miejsca dla elementów lokalnej kultury (rytuałów, ceremonii) w życiu chrześcijan. Akomodacja misyjna jest – zdaniem Piusa XII – tak stara, jak sam Kościół, który od samego początku aż po nasze dni dawał wyraz tej mądrej strategii. Jeśli Ewangelię przyjmują za swoją różne rasy, nie niszczy on i nie tłumi niczego dobrego, szacownego i pięknego, co one osiągnęły dzięki miejscowemu geniuszowi i naturalnym możliwościom (Evangelii praecones, 89). 3.2. Poszukiwanie terminów zawierających konotacje teologiczne Znaczenie problematyki związanej ze spotkaniem chrześcijaństwa z odmiennością kulturową skłoniło teologów, a zwłaszcza misjologów, do poszukiwania terminów bardziej związanych z tradycją teoI tak na przykład Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym przypomina, że „Kościół zawsze ma obowiązek badać znaki czasów i wyjaśniać je w świetle Ewangelii, tak aby mógł w sposób dostosowany (accommodato) do mentalności każdego pokolenia odpowiadać ludziom na ich odwieczne pytania dotyczące sensu życia obecnego i przyszłego oraz wzajemnego ich stosunku do siebie” (KDK 4). Czy też nieco dalej ta sama konstytucja powołując się na doświadczenie minionych stuleci mówi, iż „Kościół, od początku swej historii, nauczył się wyrażać Nowinę Chrystusową przy pomocy pojęć i języka różnych ludów, a ponadto starał się objaśniać ją z pomocą mądrości filozofów w tym celu, aby w miarę możności dostosować (accomodata) Ewangelię czy to do zdolności rozumienia przez ogół, czy też do wymagań mędrców” (KDK 44). 20 �24 Wokół koncepcji inkulturacji logii Zachodu. Jednym z podstawowych i najbardziej naturalnych odniesień w chrześcijaństwie stało się wcielenie Syna Bożego w ludzką naturę. Dlatego też na związki Dobrej Nowiny Jezusa Chrystusa z odkrywanymi kulturami szybko przywołano termin „inkarnacja”, czyli „wcielenie”. Zgodnie z pojęciami fenomenologii religii określenie to mówi o ucieleśnieniu, wcieleniu się bóstwa w ludzką bądź też nawet zwierzęcą postać, by przez to nawiązać kontakt z ludźmi. W tradycji chrześcijańskiej oznacza ono tajemnicę Słowa, które stało się Ciałem i zamieszkało pośród nas. Etymologicznie termin ten nawiązuje do łacińskiego in („w”, „wewnątrz”) i caro („ciało”). Sprowadza się on do objęcia ludzkiej natury przez Syna Bożego nie tylko zewnętrznie, ale z całą realnością i całkowitością (oprócz grzechu), przyjmuje nie tylko ludzką naturę w abstrakcji, ale z całą kulturową i historyczną stroną ludzkiej egzystencji. Podkreśla transcendentny i immanentny aspekt przesłania ewangelicznego. Objawienie – to przesłanie wyrażone na ludzki sposób. W tekstach Soboru Watykańskiego II wyraźnie zaznacza się tendencja odchodząca od transplantatio ecclesiae – „przeszczepiania”, „przesadzania” Kościoła, na rzecz plantatio ecclesiae – „zaszczepiania”, „zasadzania” Kościoła21. Termin ten nawiązuje także do obrazu sadzenia i rozwoju rośliny z przypowieści ewangelicznej, mówiącej o małym ziarnku gorczycy, które ktoś wziął i posiał w swojej roli, i które stało się drzewem (Por. Mt 13,31-32; Mk 4,30-34; Łk 13,18-21). 3.3. Określenia zawierające konotacje społeczne i antropologiczne Teologiczne określenie „indygenizacja”22 ma korzenie afroazjatyckie. Rozpowszechniło się w Europie tuż po Synodzie Biskupów 21 22 Łac. plantatio – „sadzenie roślin”. Łac. indigena – „tuziemiec”, „tubylec”; indigenus – „swojski”, „miejscowy”, „krajowy”. �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 25 z 1974 r. W misyjnym kontekście określenie to odnosi się do miejscowego kleru. „Indygenizacja” wyraża to, co jest narodowe, rodzime, to, co wywodzi się i rośnie w kontekście konkretnych warunków geograficznych. Jako odnośnik do Kościoła „lokalnego”, „miejscowego” w wielu językach pojawiło się określenie „lokalizacja”. Jednak termin ten znalazł dość ograniczone pole używania i odnoszony był do teologii lokalnej, miejscowej (local theology). Jego znaczenie znajdziemy także w określeniach takich jak „afrykanizacja” czy „indianizacja”23, wyrażających proces, którego celem było utworzenie miejscowego kleru i miejscowej hierarchii kościelnej, stanowiących „czołówkę” lokalnego Kościoła. W kręgach protestanckich zrodziło się teologiczne określenie „kontekstualizacji”24, które szybko rozpowszechniło się w kręgach teologów katolickich. Termin ten zrodził się ze spotkania wiary eklezjalnej z miejscową kulturą. Koncepcje „kontekstualizacji” jako takie zostały określone i zainicjowane w 1972 r. na zebraniu Światowej Rady Kościołów przy omawianiu reformy edukacji teologicznej. Termin „kontekstualizacja” podkreśla potrzebę wzięcia pod uwagę wszystkich znaczących aspektów konkretnego społecznego kontekstu: religijno-kulturowego, społeczno-politycznego i ekologiczno-ekonomicznego. W węższym znaczeniu skupia się na współczesnym kontekście wiedzy, technologii i sekularyzmu z jednej strony, a na walce o sprawiedliwość i wyzwolenie z drugiej strony. „Kontekstualizacja” w wąskim znaczeniu podkreśla czy sugeruje, iż spotkanie pomiędzy wiarą eklezjalną i kulturą dokonuje się na poziomie zewnętrznym, bardziej społeczno-politycznym i ekonomicznym Po polsku raczej „hinduizacja”. Łac. contextus – „pozostający w związku”, „spojony”; contexo – „spleść”, „związać”, tzn. dobrać odpowiednie formy, pojęcia. 23 24 �26 Wokół koncepcji inkulturacji niż na głębokim poziomie religijno-kulturowym. W przeciwieństwie do akomodacji, kontekstualizacji nie traktuje się jako ustępstwa, ale jako prawo wspólnot miejscowych. W związku z rozwojem antropologii kulturowej i nowymi realiami rzeczywistości pokolonialnej, do teologii starano się wprowadzić niektóre terminy ściśle antropologiczne, nadając im znaczenie teologiczne. W ten sposób na krótko do teologii trafiło określenie „akulturacja” podkreślające, że wiara eklezjalna zawsze istnieje w konkretnej kulturze. Kontakt między kulturami jest szerszym kontekstem, w którym wiara spotyka się z kulturą miejscową. „Transkulturacja” zwraca naszą uwagę na powstającą globalną kulturę i na potrzebę międzynarodowego i międzykulturowego spotkania z wiarą eklezjalną. „Interkulturacja” jest koniecznością dla lokalnych Kościołów, które różnią się kulturowo, lecz dzielą tę samą wiarę, to wzajemne oddziaływanie między kulturami chrześcijańskich wspólnot np. światopoglądów, fundamentalnych wartości. 3.4. Wprowadzenie pojęcia „inkulturacja” Hervé Carrier, wykładowca socjologii i rektor Uniwersytetu Gregoriańskiego, w swoich publikacjach dotyczących inkulturacji wiąże ją z terminem „akulturacja” i jego użyciem przez Roberta Redfilda w 1936 r. Wskazuje też, iż to określenie było używane przez teologów katolickich i traktowane jako synonim „inkulturacji” już w latach trzydziestych25. Powołuje się przy tym na autorytet wybitnego misjologa z Lowanium, Pierre Charlesa, który w 1953 r. stwierdził, iż termin „inkulturacja” jest używany od lat trzydziestych26. Jednak Por. H. Carrier, Guide pour l’inculturation de l’Evangile, Roma 1997, s. 31-32; tenże, Ewangelia i kultury. Od Leona XIII do Jana Pawła II, Przeł. L. Kamińska, RzymWarszawa 1990, s. 176. 26 Tamże. Por. P. Charles, Missiologie et acculturation, Nouvelle Revue Théologique (1953) nr 75, s. 19. 25 �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 27 na poparcie swojego spostrzeżenia P. Charles nie podaje żadnych odniesień źródłowych. W ten sposób jednak – jak słusznie zauważa François Guillemette27 – wprowadza on w błąd siebie i swoich czytelników, wiążąc koncepcje inkulturacji z latami trzydziestymi. Ze zdania przytoczonego przez P. Charlesa wynika, iż mówi on wyraźnie o rzeczywistości wyrażanej w antropologii kulturowej terminem „enkulturacja” i utożsamia ją z określeniem „inkulturacja”28. Wynika stąd, że określenie „inkulturacja” pojawiło się najpierw w misjologii jako synonim „enkulturacji”. Ostatecznie ustąpiło jednak miejsca „enkulturacji” ze względu na prefiks „in”, który wprowadza w języku francuskim i angielskim w pole znaczeniowe nieobecność czegoś, brak, a zatem mogło ono sugerować proces pozbawiania jednostki kultury, czyli dokładnie zaprzeczać procesowi „enkulturacji”29. Terminu „inkulturacja” w sensie teologicznym używano w 1959 r., podczas Tygodnia Misjologicznego na Uniwersytecie w Lowanium w Belgii, nie precyzując jednak jego znaczenia. Podczas tejże konferencji Joseph Masson mówił także o inkulturacji, a trzy lata później użył sformułowania catholicisme inculturé – które wśród jezuitów przyjęło się w formie rzeczownikowej – i w taki sposób został on uznany za ojca tego neologizmu30. Szersze upowszechnienie zyskał ten termin dzięki XXXII Kapitule Generalnej jezuitów, trwającej od 27 Por. F. Guillemette, L’apparition du concept d’inculturation: Une réception de Vatican II, Mission – Journal of Mission Studies (1995) z. 1, s. 54. 28 „Le procédé par lequel l’individu est contraint de s’adapter à la discipline de son groupe a éte appelé depuis d’années l’inculturation”. P. Charles, Missiologie et acculturation, dz.cyt., s. 19. Ta definicja odpowiada dokładnie rzeczywistości wyrażanej w antropologii przez określenie „enkulturacja”. Por. choćby L.J. Luzbetak, Kościół a kultury, dz.cyt. s. 7879; A. Shorter, Towards a Theology of Inculturation, dz.cyt., s. 5. 29 Por. F. Guillemette, dz.cyt., s. 54-55; A.A. Roest Crollius, What is so new about Inculturation, Gregorianum (1978) nr 59, s. 724, przyp. 12. 30 „Aujourd’hui, alors que, tout justement, l’exigence se fait plus urgente d’un „catholicisme inculturé” d’une façon polymorphe”. J. Masson, L’Église ouverte sur le monde, Nouvelle Revue Théologique (1962) nr 84, s. 1038. Por. F. Guillemette, dz.cyt., s. 55. �28 Wokół koncepcji inkulturacji 1 grudnia 1974 do 7 kwietnia 1975 r. Jednak kontekst tego terminu wskazuje raczej na jego rozumienie w sensie wchodzenia chrześcijaństwa do rodzimej kultury, bez rozwiniętych współczesnych konotacji teologicznych. W 1977 r. Pedro Aruppe, przełożony generalny jezuitów wprowadził ten termin do obrad synodu biskupów31. Dokument Synodu z 1977 r. Orędzie do Ludu Bożego był pierwszym oficjalnym dokumentem stosującym to wyrażenie32. W dokumentach papieskich termin ten pojawił się po raz pierwszy w adhortacji Jana Pawła II Catechesi tradendae z 1979 r. 33. Według o. Pedro Aruppe inkulturacja posiada odniesienie do Wcielenia i ma stać się „zasadą, która animuje, kieruje i jednoczy kulturę, przetwarzając ją i tworząc na nowo, aby powstało «nowe stworzenie»”. Podkreśla on przy tym potrzebę jej głębi, a zatem dotarcia do „serca” kultury. „Le principe fondamental et toujours valable est que l’inculturation signifie l’incarnation de la vie et du message chrétien dans une aire culturelle concrète, de telle sorte que cette expérience ne parvienne pas seulement à s’exprimer à travers les éléments spécifiques de la culture en question (ce qui ne serait qu’une adaptation artificielle), mais devienne le principe inspirateur, normatif et unificateur, qui transforme et recrée cette culture, donnant origine à nouvelle création”. Lettera del P. Arrupe sull’inculturazione (14 maggio 1978), [w:] Inculturazione. Concetti Problemi Orientamenti, Roma 1979, s. 145. 32 Dokument synodalny mówiąc o inkulturacji podkreśla, iż „przesłanie chrześcijańskie musi zakorzeniać się w ludzkich kulturach, przyjmować je na siebie i zmieniać. W tym znaczeniu można mówić o katechezie jako aktywnym czynniku inkulturacji: rozwija się ona i jednocześnie oświeca od wewnątrz sposoby życia tych, do których się zwraca”. „Le message chrétien doit s’enraciner dans les cultures humaines, les assumer et les transformer. En ce sens, on peut parler de la catéchèse comme d’un facteur actif d’inculturation: elle fait s’épanouir et, en même temps, elle éclaire du dedans les modes de vie de ceux à qui elle s’adresse”. Message au peuple de Dieu. „La catéchèse en notre temps, spécialement pour les enfents et les jeunes”, DC 74 (1977), s. 1018. 33 „Zajmę się obecnie drugą sprawą: jak powiedziałem do członków Komisji Biblijnej, francuskie słowo acculturation lub inculturation jest wprawdzie słowem nowym, wyraża jednak znakomicie jeden z elementów wielkiej Tajemnicy Wcielenia. Chcę stwierdzić, że katecheza, jak i ewangelizacja w ogóle, ma za zadanie wszczepienie siły Ewangelii w samą istotę jej kultury i ich zasadnicze elementy; dostrzegać to, co je jaśniej wyraża; szanować ich wartości i bogactwa. W ten sposób będzie mogła doprowadzić ludzi o różnych formach kultury do poznania ukrytej tajemnicy i dopomóc im w wydobywaniu z ich własnej żywej tradycji oryginalnych znaczeń chrześcijańskiego życia, sprawowania liturgii i sposobu myślenia” (CTra 53). 31 �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 29 3.5. „Inkulturacja” a „akulturacja” Spór o terminologię pociągał za sobą spór o wiele głębszy, dotyczący relacji między Ewangelią a kulturami. Według omawianych wcześniej, klasycznych ujęć antropologicznych, akulturacja jest procesem złożonym i obejmuje przemiany kulturowe, wywołane przez konfrontację odmiennych systemów kulturowych. Zwykle przy tym cechy kultury rodzimej zachowują się. Proces ten może zakończyć się modyfikacją jednego z systemów kulturowych lub doprowadzić do powstania nowego. Według definicji Roberta Redfielda i jego współpracowników (1936 r.) akulturacja oznacza zjawisko będące wynikiem bezpośredniego kontaktu dwóch grup społecznych o różnych kulturach, w następstwie czego ulegają zmianom wzory kulturowe jednej lub obydwu grup społecznych34. Termin ten, przeniesiony do misjologii, oznaczał w rzeczywistości także spotkanie dwóch systemów kulturowych, przy czym jeden z nich nosił miano „kultury chrześcijańskiej”, określanej jako „chrześcijański sposób życia”, w praktyce kultury europejskiej35 czy też nawet tylko odpowiedniej moralności. Począwszy od roku 1978 określenie „akulturacja” zostało zdecydowanie wyparte z teologii – z małymi wyjątkami – na korzyść „inkulturacji”, która zdecydowanie odcinała się od przekazywania kultury Zachodu ewangelizowanym ludom i koncentrowała się na bardziej bezpośredniej relacji Ewangelii i kultury. 3.6. Idea „akomodacji” i jej krytyka Rozpatrując podstawy akomodacji, Władysław Kowalak zwraca uwagę na fakt, że dotychczasowe badania teologów i misjologów Zob. R. Redfield, R. Linton, M.J. Herskovits, Outline for the Study of Acculturation, American Anthropologist (1936) nr 38, s. 149-152. Jest to memorandum, o które „Social Research Council” poprosił tych trzech ekspertów w celu określenia zakresu coraz liczniejszych studiów na temat „akulturacji”. Cyt. za H. Carrier, Ewangelia i kultury. Od Leona XIII do Jana Pawła II, dz.cyt., s. 175. 35 Por. P. Charles, Missiologie et acculturation, dz.cyt., s. 27. F. Guillemette, dz.cyt., s. 57. 34 �30 Wokół koncepcji inkulturacji podkreślają jej konieczność w świetle: teologii ukazującej pozytywne wartości ludzkie, społeczne i religijne istniejące w każdej kulturze, które winny być ochrzczone i włączone w myśl katolicką; etiologii i religiologii, które to nauki potwierdzają głód dobra, prawdy, nieśmiertelności tkwiące w naturze ludzkiej; są to nauki będące źródłem informacji o idei Boga, wartościach duchowych różnych ludów; historii Kościoła, do której uciekali się misjologowie dla uformowania właściwego pojęcia i zadania akomodacji; metodyki misyjnej, której akomodacja stanowi jeden z zasadniczych działów i która winna uświadamiać, że chrześcijaństwo musi stać się afrykańskie czy azjatyckie; racji psychologicznych, które wskazują na konieczność przełożenia treści w duchu lokalnych kultur, zwyczajów i obyczajów. Podsumowując badania w zakresie akomodacji misyjnej, W. Kowalak ukazuje różne dziedziny, w których się ona wyraża, wymieniając sztukę religijną i muzykę, liturgię, nowe struktury filozoficzno-teologiczne, przepisy prawa kanonicznego, które winny uwzględniać odrębność zwyczajów i obyczajów różnych ludów oraz nowe formy życia zakonnego, które winny stawać się mocno zakorzenione i wrośnięte w miejscową kulturę. Koncepcje adaptacji i akomodacji wniosły do historii misji wiele przemian i oczywistych zasług, pozwalając na zauważenie problemów związanych z pierwszym spotkaniem Dobrej Nowiny Jezusa Chrystusa, wyrażonej najczęściej w kulturze europejskiej, z miejscową kulturą, niedocenianą w swoim czasie. Jednak dzisiaj, mimo rozwoju nauk antropologicznych, obydwa terminy ujawniają swoje wewnętrzne ograniczenia. Obydwa bowiem skupiały się na misjonarzach i misyjnym kontekście, kosztem lokalnych kultur i rodzących się Kościołów. Ponadto ich nieadekwatność stawała się widoczna, gdy chodzi o przystosowanie przesłania ewangelicznego do różnych �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 31 kultur, gdyż zawiera w sobie możliwość zniekształcenia, czy też nawet zakłamania samego przesłania Ewangelii. Wreszcie z punktu widzenia innych tradycji religijnych zarówno adaptacja, jak i akomodacja mogły się wydawać tylko sprytną taktyką, obliczoną na zdobywanie adeptów nowej religii. Między innymi z przytoczonych wyżej powodów określenia te stopniowo popadały w niełaskę u teologów i misjonarzy. Dlatego też Louis J. Luzbetak dość surowo ocenia proces akomodacji stwierdzając, iż w praktyce wykazywała ona – naturalnie z dzisiejszego punktu widzenia nauk społecznych – tendencję do spłycania, sięgając jedynie powierzchni kultury. Ponadto cechowała ją nadmierna ostrożność, paternalizm i nieufność do miejscowych kultur. Rozpatrywana z dzisiejszego punktu widzenia przypomina bardziej proces „przeszczepiania”, niż „siewu”. Ponadto głównymi jej aktorami byli przybysze z zewnątrz. Konsekwencją tego jest traktowanie akomodacji jako „ustępstwa” ze strony starszych Kościołów, a nie „uznania” pełni praw Kościoła miejscowego36. Najbardziej widoczne różnice między procesem akomodacji a inkulturacji sprowadzić można do następujących czynników37: AKOMODACJA INKULTURACJA Zasadniczy sprawca Misjonarz lub Kościół, który go posyła Chrześcijańska wspólnota miejscowa pod natchnieniem i działaniem Ducha Świętego Cel Zakładanie Kościoła Narodziny Kościoła lokalnego, miejscowego jako różniącego się i mającego własne szerzenie Kościoła cechy charakterystyczne powszechnego L.J. Luzbetak, Kościół a kultury, dz.cyt., s. 82-83. Tabela porównawcza za: L.J. Luzbetak, Kościół a kultury, s. 96-97. Pewne modyfikacje za: E. Lapointe, Inculturation, [w:] Dictionnaire des Valeurs Oblates, Rome 1996, s. 457. 36 37 �32 Wokół koncepcji inkulturacji Główne procesy Dyfuzja Integracja z kulturą lokalną Głębia Przypadłościowa i niesystematyczna Pojęcie kultury jako całości organiczno-niewidzialnej („do samych korzeni” – por. EN 53) Koncesja Uzasadnienie i przywileje procesu nadane Kościołowi „misyjnemu” Konieczność wyrażenia i prawo wyrażenia swej wiary we własnej kulturze Korzystający Wciąż jeszcze „niedojrzałe” Kościoły lokalne Każda wspólnota kulturowa Akcent Jedność z pewną tolerancją dla różnorodności Jedność w różnorodności Podejście Dobra wola i zmysł praktyczny misjonarzy Trójbiegunowy dialog między Ewangelią, tradycją Kościoła powszechnego i lokalną kulturą 3.7. Rozumienie inkulturacji przez Jana Pawła II Chociaż pojęcie „inkulturacja” trudno zdefiniować za pomocą prostej formuły, można – za encykliką Redemptoris missio – określić ją jako wewnętrzne przekształcenie autentycznych wartości kulturowych przez ich integrację w chrześcijaństwie i zakorzenienie chrześcijaństwa w różnych kulturach. Jest to zatem proces głęboki i całościowy, który dotyczy zarówno orędzia chrześcijańskiego, jak też refleksji i konkretnej działalności Kościoła. Jest to również proces trudny, ponieważ nie może w żadnej mierze naruszyć specyfiki i integralności wiary chrześcijańskiej (RMis 52). Podobne ujęcie spotkać można �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 33 w adhortacji posynodalnej Jana Pawła II Ecclesia in Africa, gdzie papież podkreśla, że inkulturacja ma dwa wymiary: z jednej strony ‘oznacza wewnętrzne przekształcenie autentycznych wartości kulturowych przez ich integrację w chrześcijaństwie’; z drugiej strony jest ‘zakorzenieniem chrześcijaństwa w różnych kulturach’38 (EAfr 59). Inkulturacja jest postrzegana przez encyklikę jako twórcza wymiana, przez którą Kościół wciela Ewangelię w różne kultury i jednocześnie wprowadza narody z ich kulturami do swej własnej wspólnoty. Przez nią sam Kościół powszechny wzbogaca się o formy wyrazu i wartości w różnych dziedzinach życia chrześcijańskiego, takich jak ewangelizacja, kult, teologia, dzieła miłosierdzia; poznaje i wyraża jeszcze lepiej tajemnicę Chrystusa, a jednocześnie jest pobudzany do stałej odnowy (RMis 52). Tematy te, stale poruszane przez papieża w czasie duszpasterskich odwiedzin młodych Kościołów, są jednymi z najbardziej dyskutowanych tematów, zwłaszcza w teologii afrykańskiej, przekładającej swoje idee na praktykę misyjną, nieraz w kontrowersyjny sposób zmieniając wiele uświęconych form liturgii, jak np. materię eucharystyczną, obrzędy małżeńskie, uzdrawianie z chorób i wyrzucanie złych duchów na wzór Chrystusa itp. Wydaje się jednak, że te różne formy refleksji i praktykowania inkulturacji nie dotykają jej sedna, czyli narodzin rodzimej teologii, opartej o inne, rodzime systemy myślenia. Teologia afrykańska nie zrodzi się z adaptacji rytów i tłumaczenia formuł dogmatycznych, ale z pogłębionej znajomości i krytycznej opcji wobec historii chrześcijaństwa – podkreśla afrykański teolog E. Messi Metogo39. O potrzebie teologii inkulturowanej Jan Paweł II mówił m.in. w adhortacji Ecclesia in Africa: Synod przypoCyt. z RMis 52. Religions africaines, christianisme et modernité: quelle thèologie chrétienne pour l’Afrique?, NORAF (1986) nr 2, s. 58. 38 39 �34 Wokół koncepcji inkulturacji mniał Biskupom i Konferencjom Episkopatów, że inkulturacja obejmuje wszystkie dziedziny życia Kościoła i ewangelizacji: teologię, liturgię, życie i strukturę Kościoła. Wszystko to wskazuje na potrzebę poznawania kultur afrykańskich w całej ich złożoności (EAfr 62). 3.8. Trzy bieguny inkulturacji W precyzowaniu koncepcji inkulturacji długo uświadamiano sobie potrzebę zbliżenia Ewangelii i miejscowej kultury, które w procesie wymiany będą wzbogacać się wzajemnie i przenikać. Jednak, jak słusznie podkreśla wielu teologów, Ewangelia nigdy nie przedstawia się w formie czystego Objawienia, pozbawionego konkretnej szaty kulturowej40. Dlatego też bardzo szybko pojawił się schemat trójbiegunowy procesu inkulturacji, który zawierał miejscową kulturę (miejscową wspólnotę), Ewangelię (Jezusa Chrystusa) oraz głosiciela Ewangelii (Kościół posyłający)41. Pomiędzy miejscową kulturą a głosicielem Ewangelii zachodzi wzajemne oddziaływanie: głosiciel Ewangelii (czy też wspólnota głosicieli) przenika do miejscowej kultury i równocześnie ta kultura przenika do głosiciela Ewangelii. Oznacza to w praktyce, iż głosiciel Ewangelii z pokorą i obumieraniem w sobie własnej kultury wnosi Ewangelię do kultury sobie nieznanej, poznając ją i przyjmując jej wartości. W encyklice misyjnej Jan Paweł II naucza o konieczności dowartościowania bogactw duchowych, jakich Bóg udzielił każdePor. X. Ortegat, L’annonce de l’Evangile aux cultures. Vers une inculturation?, Nouvelle Revue Théologique 113 (1991), s. 875, przypis 14; E. Alberich, Le catéchisme universel. Obstacle ou catalyser dans le processus d’inculturation?, Concilium 224 (1989), s. 102; A. Shorter, Towards a Theology of Inculturation, dz.cyt., s. 12. 41 „Jakkolwiek nie ujęta definicja terminu odsyła nas do złożonego procesu, który zawiera trzy rzeczywistości: Kościół prowadzący misję (ewangelizacja), Ewangelia sama w sobie i kultura (lud, grupa ludzka, społeczeństwo”. A. Peelman, L’inculturation. L’Église et les cultures, Ottawa 1989, s. 111. 40 �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 35 mu narodowi (RMis 6) i zaleca, by misjonarze pochodzący z innych Kościołów i krajów włączyli się w świat społeczno-kulturowy tych, do których zostali posłani, przezwyciężając uwarunkowania środowiska swego pochodzenia. Tak więc winni nauczyć się języka regionu, w którym pracują, poznać najbardziej znamienne przejawy tamtejszej kultury, odkrywając jej wartości w bezpośrednim doświadczeniu (RMis 53). Proces inkulturacji jest podporządkowany podstawowej relacji, wymianie, która dokonuje się między miejscową kulturą a Ewangelią. W tej perspektywie łatwiej jest zrozumieć kenotyczny wymiar posługi Jezusa, która ma stać się relatywnie nieobecną i niewidoczną, by nie hamować procesu inkulturacji Ewangelii. Kościół głoszący Ewangelię przez swych misjonarzy może dość łatwo zahamować proces inkulturacji lub go nawet powstrzymać przez niesienie wraz ze Słowem Bożym całego bagażu własnych naleciałości kulturowych. Dlatego też – zdaniem niektórych misjologów – proces inkulturacji dokonuje się głównie między kulturą miejscową a Ewangelią, pozostawiając samego głosiciela poza nim. Obrazowo wyraża to René Jaouen, używając postaci ewangelicznego siewcy. To, co dotyczy misjonarza, sprowadza się do zasiania przez niego ziarna w ziemi. Czy śpi czy wstaje, w dzień i w nocy, ziarno kiełkuje i rośnie bez jego wiedzy. Ta przypowieść o ziarnie, które rośnie samo, dobrze ukazuje drugorzędną rolę siewcy. Inkulturacja w ścisłym sensie jest dynamiczną relacją między ziemią (kulturą) a ziarnem (Słowem), doprowadzając do odpowiedzi twórczej, nowej, niepowtarzalnej i nie przewidzianej dla misjonarza, kiedy ten się budzi ze snu42. Jednak jeśli weźmie się pod uwagę, że kultura miejscowa ma ubogacać Kościół, wtedy zauważymy, iż rola misjonarza jest niezastąpiona w tym procesie. Przypomina o tym Redemptoris mis42 Przytaczam za: F. Guillemette, dz.cyt., s. 68. �36 Wokół koncepcji inkulturacji sio mówiąc, że proces inkulturacji dotyczy tak orędzia chrześcijańskiego, jak też refleksji oraz konkretnej działalności Kościoła. Stale wzbogaca Kościół o nowe formy wyrazu i wartości oraz pobudza go do ciągłej odnowy (por. RMis 52). Trzeba pamiętać przy tym, iż inkulturacja jest procesem powolnym, który towarzyszy całemu życiu misyjnemu i dotyczy tych wszystkich, którzy w różny sposób działają na polu misji ad gentes. Jan Paweł II wyraża tutaj przekonanie, iż proces ten nie dokona się szybko, a przypominając wciąż o potrzebie jedności, zdaje się dostrzegać to, co staje się jego rzeczywistością: zrywanie z tradycją, podziały, odejścia, błędy itp. Z pewnością nie będzie to bowiem proces bezbolesny. 4. Teologiczne podstawy inkulturacji „Inkulturacja” jako termin teologiczny szukała swojego uzasadnienia w ramach własnej dyscypliny naukowej, odwołując się do najbardziej podstawowych refleksji teologicznych. 4.1. Podstawy chrystologiczne Liczne teksty soborowe, a w szczególności zaś Dekret o misyjnej działalności Kościoła, potwierdzają jedyność i wyjątkowość Jezusa Chrystusa, który jest posłany przez Ojca jako historyczny pośrednik dzieła zbawienia. Posłanie skierowane jest do wszystkich ludzi. Dla ustalenia pokoju, czyli wspólnoty ze sobą oraz dla braterskiego zespolenia całej, także „grzesznej” ludzkości, Bóg postanowił wkroczyć w historię ludzką w sposób nowy i ostateczny, posyłając Syna swego w naszym ciele, aby przez Niego uwolnić ludzi spod władzy ciemności i szatana oraz pojednać w Nim świat ze sobą (DM 3). W tym posłaniu odnajdujemy istotne podstawy teologiczne inkulturacji. �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 37 4.1.1. Wcielenie Wcielenie43 Jezusa w konkretnym momencie historii – najbardziej ludzki sposób obecności Boga w świecie – jest zarówno podstawowym fundamentem, jak i najbardziej klasycznym paradygmatem inkulturacji. Jezus Chrystus został bowiem posłany na świat jako prawdziwy pośrednik między Bogiem a ludźmi. A ponieważ jest Bogiem, „zamieszkuje w Nim cała pełność bóstwa cieleśnie”. Według ludzkiej natury Jezus Chrystus jest, jako nowy Adam, ustanowiony głową odnowionej ludzkości, „pełen łaski i prawdy” (J 1,14). Dlatego też soborowy dekret misyjny stwierdza, iż „Syn Boży przyszedł drogą prawdziwego Wcielenia, aby uczynić ludzi uczestnikami boskiej natury; będąc bogaty, stał się dla nas ubogi, aby nas ubóstwem swoim ubogacić” (DM 3). Jezus Chrystus przyjął ludzką naturę, nie przestając być Bogiem. Święty Jan Ewangelista stwierdza, iż „słowo stało się ciałem” (J 1,14)44, wskazując tym samym, iż Słowo (Syn Boży) stało się człowiekiem, nie przestając być Bogiem. Nie zachodzi tu zatem żadna przemiana Boga w człowieka. Podobnie i człowieczeństwo Jezusa nie jest częściowe. Wcielenie łączy się ściśle z historią zbawienia. Została ona zapoczątkowana przez Boga, a osiągnęła swój punkt kulminacyjny właśnie we Wcieleniu. Ono ucieleśniło Słowo w konkretnym kontekście kulturowym. Dokumenty Soboru Watykańskiego II podkreślały wielokrotnie, iż przez swoje człowieczeństwo Syn Boży „zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem. Ludzkimi rękoma pracował, ludzkim myślał umysłem, ludzką działał wolą, ludzkim sercem kochał, Podczas wielkich sporów chrystologicznych wprowadzono także inne terminy, wyrażające różne aspekty tego samego misterium. I tak obok Janowego „Wcielenia” pojawiła się „kenoza” („ogołocenie”, „wyniszczenie”), „przygarnięcie”, „epifania”. 44 Jeśli nie zaznaczono inaczej, w niniejszym studium teksty Pisma Świętego cytowane są według IV wydania Biblii Tysiąclecia, Pallotinum, Poznań-Warszawa 1984. Skróty sigli biblijnych wg Biblii Tysiąclecia. 43 �38 Wokół koncepcji inkulturacji urodzony z Maryi Dziewicy, stał się prawdziwie jednym z nas, we wszystkim do nas podobny oprócz grzechu” (KDK 22). Ten dialog Boga i człowieka powinien trwać w całej bogatej różnorodności kulturowej, w różnorodnym ludzkim doświadczeniu. Kulturowe związki Słowa Bożego z jednym, konkretnym narodem, rasą czy kulturą nie muszą i nie powinny hamować nowych kulturowych powiązań. Wcielenie Jezusa staje się tutaj wzorem dla Kościoła. Bóg bowiem, objawiając się ludowi wybranemu aż do pełnego okazania się w Synu Wcielonym, przemawiał stosownie do stanu kultury właściwego różnym epokom. Podobnie i Kościół, posłany do wszystkich ludów jakiegokolwiek czasu i miejsca, nie wiąże się w sposób wyłączny i nierozdzielny z żadną rasą czy narodem, z żadnym partykularnym układem obyczajów, żadnym dawnym czy nowym zwyczajem. Wierny własnej tradycji i zarazem świadomy swej uniwersalnej misji, potrafi nawiązać łączność z różnymi formami kultury, przez co bogacą się zarówno sam Kościół, jak i różne kultury (KDK 58). To otwarcie Słowa ku przyszłości i nowym kulturom obecne było w Piśmie Świętym, kiedy mówiło ono m.in. o stworzeniu człowieka na „obraz i podobieństwo” Boże (Rdz 1,27-28), czy nieco dalej zapewniając błogosławieństwo przez Abrahama i jego potomków „wszystkim ludom ziemi” (Rdz 12,3; 18,18). Dlatego Sobór Watykański II przekonywał wiernych chrześcijan, iż Kościół powinien „wrosnąć w te wszystkie społeczności w taki sam sposób, w jaki Chrystus włączył się przez swoje Wcielenie w pewne społeczne i kulturalne warunki ludzi, wśród których przebywał” (DM 10). Na Wcielenie jako podstawę teologiczną inkulturacji wskazywał wielokrotnie także Jan Paweł II, mówiąc w Ecclesia in Africa, iż ta tajemnica, która dokonała się w historii, w ściśle określonym czasie i przestrzeni, w środowisku konkretnego narodu posiadającego �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 39 własną kulturę, ukazuje, co Bóg „zamierza uczynić dla całego rodzaju ludzkiego” (EAfr 61). 4.1.2. Misterium Paschalne W cytowanej wyżej adhortacji apostolskiej Jan Paweł II wskazuje także na Misterium Paschalne jako podstawę inkulturacji. Mówi, iż Wcielenie Słowa nie jest wydarzeniem izolowanym, ale prowadzi ku „Godzinie” Jezusa i ku Misterium Paschalnemu. Jeżeli ziarno pszenicy wpadłszy w ziemię nie obumrze, zostanie tylko samo, ale jeżeli obumrze, przynosi plon obfity (J 12,24). A Ja – mówi Jezus – gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie (J 12,32). To unicestwienie samego siebie, ta kenoza jest warunkiem wywyższenia, jest drogą Jezusa i każdego z Jego uczniów (por. Flp 2,69); jest też światłem prowadzącym kultury na spotkanie z Chrystusem i Jego Ewangelią. Każda kultura musi zostać przemieniona przez wartości Ewangelii w świetle tajemnicy paschalnej (EAfr 61). Łączenie Misterium Paschalnego z inkulturacją, z przyjmowaniem przez Jezusa i Jego Kościół tego, co dobre w każdej kulturze i uzdrawianiem tego, co złe, niesprawiedliwe, pełne przemocy i poniżenia dla człowieka, ma swoje głębokie zakorzenienie w tekstach Nowego Testamentu. Wymownie mówi o tym św. Paweł w Liście do Efezjan, wskazując na to, iż ci, którzy niegdyś byli poganami co do ciała, obcy względem społeczności Izraela i bez udziału w Bożej obietnicy, teraz stali się bliscy przez krew Chrystusa. On, który obie części ludzkości uczynił jednością, z dwóch rodzajów ludzi stworzył w sobie jednego nowego człowieka, by tak jednych, jak i drugich znów pojednać z Bogiem w jednym Ciele przez krzyż: A więc nie jesteście już obcymi i przychodniami, ale jesteście współobywatelami świętych i domownikami Boga – zbudowani na fundamencie apostołów i proroków, gdzie kamieniem węgielnym jest sam Chrystus Jezus. W Nim zespalana �40 Wokół koncepcji inkulturacji cała budowla rośnie na świętą w Panu świątynię, w Nim i wy także wznosicie się we wspólnym budowaniu, by stanowić mieszkanie Boga przez Ducha (Ef 2,19-22). W odniesieniu do kultur proces ten jawi się jako twórcza transformacja, której dokonuje w swoich członkach Chrystus Zmartwychwstały. Zmartwychwstanie oznacza pełnię cielesnego spotkania Słowa z każdą kulturą i każdym człowiekiem na świecie. Jest dopełnieniem więzi Wcielonego Słowa ze światem i całą ludzkością45. 4.1.3. Nakaz misyjny Chrystusa W całej, długiej tradycji katolickiej, mandat powierzony przez Jezusa Apostołom po Wniebowstąpieniu, stanowił solidny i jasny fundament dla podjęcia przedsięwzięć misjonarskich we wszystkich częściach świata. Został on powierzony w okresie między Zmartwychwstaniem i Wniebowstąpieniem i jasno potwierdził uniwersalny charakter przesłania chrześcijańskiego, podobnie jak i obowiązek jego stopniowego rozpowszechniania po całym świecie46. Por. R.J. Raja, Inkulturacja orędzia biblijnego, [w:] Międzynarodowy komentarz do Pisma Świętego. Komentarz katolicki i ekumeniczny na XXI wiek, [red. wyd. oryginalnego] W.R. Farmer, [red. wyd. pol.] W. Chrostowski, Warszawa 2000, s. 1743; F.V. Anthony, dz.cyt., s. 61-62. 46 Jezus nie chciał przecież przepowiadać w Tyrze i Sydonie, oświadczając, że został On posłany tylko do owiec, które poginęły z domu Izraela (Mt 15,21-24; Mk 7,24-27); podobnie też zabraniał On swoim uczniom przepowiadać wśród pogan, a nawet wśród Samarytan (Mt 10,5). Te teksty natchnęły niektórych autorów protestanckich do wniosków, iż idea uniwersalizmu i misji nie była obecna u Chrystusa, ale że stała się ona rzeczywistością dopiero w pierwszej wspólnocie uczniów (A. von Harnack; A. Lemaitre). Nie wskazuje to jednak na sprzeczności w postawie Jezusa, lecz wskazuje na fakt, iż dynamizm uniwersalistyczny zaczyna się dopiero w chwili Zesłania Ducha Świętego oraz na przekonanie – i to ze słusznego tytułu – o priorytecie przyznanym Izraelowi w wysiłku nawracania. Dlatego Chrystus deklarował w tym czasie, iż jest posłany tylko do owiec zaginionych z domu Izraela; posyłał uczniów na głoszenie Ewangelii tylko w Izraelu. Nie wybiła jeszcze godzina misji wśród narodów, zasłona świątyni jerozolimskiej pozostawała jeszcze nietknięta, co oznaczało jeszcze ważność Prawa Mojżeszowego, przypisanego głównie ludowi Izraela. I jemu najpierw należało głosić Dobrą Nowinę, gdyż: „zbawienie 45 �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 41 W wersji według św. Mateusza Jezus powiedział do swoich uczniów: Została Mi dana wszelka władza w niebie i na ziemi. Idźcie więc i czyńcie uczniów wśród wszystkich narodów, chrzcząc ich w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Uczcie ich zachowywać wszystko, co wam nakazałem. A oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do końca świata (Mt 28,18-20; por. Mk 16,15n; Łk 24,47-49; Dz 1,7n)47. Mandat ten zawarty był jednak w całym wcześniejszym nauczaniu Chrystusa. Można tutaj wymienić choćby słowa Jezusa skierowane do setnika: Wielu przyjdzie ze Wschodu i z Zachodu i zasiądą do stołu z Abrahamem, Izaakiem i Jakubem w królestwie niebieskim (Mt 8,11). Echo tych słów znajdujemy w przedstawieniu Sądu Ostatecznego: I zgromadzą się przed Nim wszystkie narody (Mt 25,32). Znaczące jest także przesłanie uniwersalne, które Chrystus przypisuje swojemu aktowi zbawienia: Syn Człowieczy przyszedł, aby dać swoje życie za wielu (Mk 10,45). Zasięg uniwersalizmu jest wzmocniony przez aluzje, uczynione przez Chrystusa w Modlitwie Arcykapłańskiej, aby wszyscy stanowili jedno, aby świat uwierzył, że Jezus jest posłany przez Boga48. bierze początek od Żydów” – oświadcza Jezus Samarytance (J 4,22); „Dla was w pierwszym rzędzie Bóg wskrzesił swego Sługę i posłał Go” – mówią Dzieje Apostolskie (3,26). Także św. Paweł był przekonany, że wiara w Chrystusa jest przeznaczona na pierwszym miejscu dla Żydów (Rz 1,16), wyjaśniając, iż „należało Słowo Boże głosić najpierw wam” (Dz 13,46) i dając Żydom priorytet w swoich podróżach apostolskich (Dz 13,5.14; 14,1; 16,13; 17,10.17; 18,4.19; 19,8; 28,17) dopóki ich uporczywa odmowa nie skłoniła go do zwrócenia się do pogan (Dz 13,46; 18,6; 28,28). To wszystko można odnaleźć w mandacie misyjnym Chrystusa, gdzie precyzuje się, iż trzeba zacząć „od Jerozolimy” (Łk 24,37), a następnie stopniowo nieść świadectwo apostolskie „w całej Judei i Samarii, i aż po krańce ziemi” (Dz 1,8). 47 Cyt. za: Pismo Święte Nowego Testamentu i Psalmy. Przekład ekumeniczny z języków oryginalnych, Warszawa 2001 [Towarzystwo Biblijne w Polsce]. W Biblii Tysiąclecia zachowano „idźcie i nauczajcie wszystkie narody”, opatrując tę istotną zmianę tylko komentarzem w przypisie. 48 Szersze omówienie mandatu misyjnego Jezusa Chrystusa, ze szczególnym uwzględnieniem jego uniwersalizmu, m.in. w: A. Seumois, Théologie missionnaire, t. 5, Dynamisme �42 Wokół koncepcji inkulturacji 4.2. Podstawy pneumatologiczne Nie przypadkiem początek ewangelizacji przypadł na dzień Pięćdziesiątnicy; stało się to właśnie pod tchnieniem Ducha Świętego. O niezastąpionej roli Ducha Świętego w dziele misyjnym mówi Dekret o działalności misyjnej Kościoła Soboru Watykańskiego II, podkreślając to w bardzo precyzyjnej formule: Sam zaś Pan Jezus, zanim dobrowolnie oddał swe życie za świat, tak urządził apostolskie posługiwanie i przyrzekł zesłać Ducha Świętego, żeby obaj zespoleni byli w dziele zbawienia, które wszędzie i zawsze miało być uskuteczniane (DM 4). „Wszędzie i zawsze” oznacza „bez wyjątku w czasie i przestrzeni” i ma zasadnicze znaczenie dla pneumatologicznych podstaw inkulturacji. Misja wymaga obecności i działania Ducha Świętego. Bez Niego udział w dziele misyjnym byłby bezowocnym. 4.2.1. Nakaz misyjny pochodzący od Ducha Świętego Podczas gdy uzasadnienie misyjnej działalności Kościoła, pochodzące z formalnego polecenia Chrystusa, by iść na cały świat i wszędzie tworzyć wspólnoty ochrzczonych, zawsze było obecne w Kościele, to cudowna interwencja Ducha Świętego w dzień Pięćdziesiątnicy, nakładająca na Kościół obowiązek zwracania się do „każdego języka” i otwarcia się na wszystkie narody, przeciwnie, nie przyciągała dostatecznej uwagi. Nie była ona nawet obecna w Dekrecie misyjnym Ad gentes ostatniego Soboru jako uzasadnienie działalności misyjnej Kościoła. Jednak oprócz uzasadnienia chrystologicznego istnieje także bardzo wyraźne uzasadnienie pneumatologiczne, skłaniające cały Kościół do zdecydowanego zaangażowania się w działalność misyjną w świecie. Dar Pięćdziesiątnicy wyznacza oficjalne ogłoszenie ekonomii nowotestamentalnej, jak również początek aktywności misyjnej. Ten dar zapoczątkowuje także wejdu Peuple de Dieu, Roma 1981, s. 7-11. �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 43 ście wszystkich narodów do Nowego Przymierza. Nie jest on tylko symbolem, ale oznacza dla Kościoła obowiązek stopniowego zakorzeniania się w różnorodnych kulturach i ludach. Najbardziej oczywisty jest tutaj dar języków. Duch Święty natchnął całą grupę 120 uczniów zebranych razem, tzn. pierwszy zalążek Kościoła w toku oficjalnej jego promulgacji, by mówiła różnymi językami, znanymi słuchaczom żydowskim, wywodzącym się z różnych narodów, które zbiegły się tłumnie, by słuchać pierwszej kerygmy misyjnej. Ojcowie Kościoła często odwoływali się do tego obrazu jako do symbolu uniwersalizmu przyszłego Kościoła, ale oprócz tego znaczenia symbolicznego czy profetycznego trzeba tutaj także dostrzec stanowcze polecenie, nie wypowiedziane w sposób werbalny, ale na zasadzie przypowieści w konkretnym działaniu lub czytelnego gestu kierującego Kościół ku różnorodności kulturowej świata pogańskiego i do głoszenia „wielkich dzieł Bożych” (Dz 2,11) w językach „wszystkich narodów pod słońcem” (Dz 2,5), tzn. ku zwracaniu się z Bożym posłannictwem mówiącym o Chrystusie do całej ziemi i zakorzenianiu się we wszystkich częściach świata49. O związkach zachodzących między wydarzeniem Pięćdziesiątnicy a inkulturacją mówi Jan Paweł II w adhortacji Ecclesia in Africa, podkreślając, że dzięki zesłaniu i działaniu Ducha Świętego wszystkie ludy ziemi, wchodząc do Kościoła, przeżywają nową Pięćdziesiątnicę, wyznają we własnym języku jedyną wiarę w Jezusa Chrystusa i głoszą wielkie dzieła, które Bóg dla nich dokonał. Duch, który na płaszczyźnie przyrodzonej jest źródłem mądrości ludów, swoim nadprzyrodzonym światłem prowadzi Kościół do poznania całej Prawdy. Kościół natomiast, przyswajając sobie wartości różnych kultur, staje się ‘sponsa ornata monilibus suis’ – ‘oblubienicą strojną w swe klejnoty’ (EAfr 61). Szersze omówienie znaczenia daru Pięćdziesiątnicy dla uniwersalizmu misji chrześcijańskich w: A. Seumois, Théologie missionnaire, t. 5, dz.cyt., s. 11-13. 49 �44 Wokół koncepcji inkulturacji 4.2.2. Obecność Ducha Świętego w Kościele Jan Paweł II w tytule trzeciego rozdziału encykliki Redemptoris missio przypomina podstawową prawdę, iż Duch Święty jest „głównym sprawcą misji”. Rozdział ten rozpoczyna cytatem z encykliki Dominum et Vivificantem podkreślającym, iż obecność Ducha Świętego jest widoczna w pośrodku tajemnicy paschalnej. Duch Święty ukazuje się jako ten, który sam ma dalej prowadzić zbawcze dzieło. Bez wątpienia dzieło to zostaje przez Jezusa zlecone ludziom: Apostołom, Kościołowi. Niemniej – w ludziach i przez ludzi – Duch Święty pozostaje pierwszym i nadrzędnym podmiotem jego urzeczywistniania w duszy człowieka i w dziejach świata (DViv 42). W następnym zdaniu komentuje ten cytat mówiąc, iż Duch Święty jest rzeczywiście nadrzędnym podmiotem całej misji kościelnej: Jego dzieło rozbłyska znamienicie w działalności misyjnej wśród narodów, jak to ujawnia się w Kościele pierwotnym w związku z nawróceniem Korneliusza (por. Dz 10), z decyzjami dotyczącymi wyłaniających się potrzeb (por. Dz 15), z wyborem terenów i ludów (RMis 21). Apostołom w ich zadaniu misyjnym towarzyszy zapewnienie Jezusa, iż w działalności tej nie zostaną sami, ale otrzymają zdolność i środki, by prowadzić swą misję. Urzeczywistniło się to w pełni w dniu Pięćdziesiątnicy i trwa do dzisiaj. Na kartach Dziejów Apostolskich często powtarza się prawda, iż bez Ducha Świętego Apostołowie nie byliby w stanie zrozumieć słów Jezusa, ani też nie mieliby odwagi iść Jego śladami. Podobnie jak i ich następcy przez wieki. To dzięki działaniu Ducha Świętego Kościół otwiera szeroko swe drzwi i staje się domem, do którego wszyscy mogą wejść i czuć się u siebie, zachowując własną kulturę i własne tradycje, byleby nie sprzeciwiały się one Ewangelii. Pod wpływem Ducha Świętego wiara chrześcijańska otwiera się zdecydowanie na ‘narody’ i świadectwo �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 45 o Chrystusie rozszerza się na najważniejsze ośrodki wschodniej części basenu Morza Śródziemnego, by dotrzeć następnie do Rzymu i na krańce zachodnie. To Duch pobudza, by iść coraz dalej, nie tylko w sensie geograficznym, ale przekraczając bariery etniczne i religijne z misją prawdziwie powszechną (RMis 25). Ta sytuacja powtarza się i dzisiaj. Duch Święty jest podstawowym źródłem działalności misyjnej, działając „w” i „przez” wspólnotę Kościoła. 4.2.3. Działanie Ducha Świętego poza Kościołem Soborowa Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym podkreśla, że Bóg bez przerwy troszczył się o to, by wszyscy ludzie osiągnęli zbawienie. Wskazuje ona na ciągłość objawienia, na którego podstawie zawsze i wszędzie było możliwe posłuszeństwo wierze (por. KO 3). Powszechność zbawienia nie oznacza, że otrzymują je tylko ci, którzy w wyraźny sposób wierzą w Chrystusa i weszli do Kościoła. Jeśli zbawienie zostało przeznaczone dla wszystkich, musi ono być konkretnie do dyspozycji wszystkich – stwierdza Jan Paweł II w swej encyklice misyjnej (RMis 10). Kilka lat później, podkreślając po raz kolejny fakt powszechności zbawienia, nawiązał do formuły św. Cypriana extra Ecclesiam nulla salus i zaproponował inną: sine Ecclesia nulla salus – „bez Kościoła nie ma zbawienia”50. Formuła Jana Pawła II wyraźnie nawiązuje do pojęcia Kościoła jako powszechnego sakramentu zbawienia. Kościół bowiem jest spadkobiercą i dyspozytorem zbawienia. I każdy, kto dostępuje zbawienia, otrzymuje je dzięki Chrystusowi i Kościołowi. O obecności Ducha Świętego działającego w każdym czasie i każdym miejscu, również poza widzialnym ciałem Kościoła, mówiło przez wieki wielu teologów, podobnie jak i nauczanie Magisterium. Por. Jan Paweł II, Katecheza podczas audiencji generalnej, OsRomPol 16 (1995) nr 8-9, s. 53. 50 �46 Wokół koncepcji inkulturacji Zagadnienie to jest także obecne w encyklice misyjnej Jana Pawła II, zwłaszcza w trzecim rozdziale. Papież cytuje w nim swoją encyklikę o Duchu Świętym mówiąc, iż Duch objawia się w szczególny sposób w Kościele i w jego członkach; tym niemniej Jego obecność i działanie są powszechne, bez ograniczeń przestrzennych i czasowych (RMis 28). To działanie Ducha Świętego poza granicami widzialnego Kościoła nie może być jednak oddzielone od zbawczego dzieła Jezusa Chrystusa, ani od misji Kościoła, gdyż zawsze jest to ten sam Duch, który działa zarówno wtedy, gdy daje życie Kościołowi i pobudza go do głoszenia Chrystusa, jak i wówczas, gdy rozsiewa i rozwija swe dary we wszystkich ludziach i narodach, prowadząc Kościół do odkrywania ich, rozwijania i przyjmowania poprzez dialog (RMis 29). To działanie Ducha Świętego obejmuje również czasy przed Jezusem Chrystusem, a zwłaszcza ekonomię Starego Przymierza51. 4.3. Podstawy eklezjologiczne Natura Kościoła w nauczaniu Vaticanum II jawi się najpierw jako ukształtowanego – zgodnie z boską ekonomią Nowego Testamentu – powszechnego sakramentu zbawienia w Chrystusie. Przy czym akcent położony jest na powszechny charakter Kościoła, który powinien być znakiem i narzędziem zbawienia dla ludzi. 4.3.1. Kościół – sakrament zbawienia Wyrażeniem najbardziej charakterystycznym na określenie Kościoła, używanym wielokrotnie przez Sobór Watykański II, było sformułowanie „powszechny sakrament zbawienia” (KK 1, 9, 48; KDK 42, 45)52. Zostało ono użyte już na początku Konstytucji dogmaPor. W. Kluj, Pneumatologiczne perspektywy teologii misji w „Redemptoris missio”, CT (2001) nr 2, s. 59-76; F.V. Anthony, dz.cyt., s. 78-79. 52 Łaciński termin sacramentum pojawił się w II w. jako tłumaczenie greckiego mistèrion – terminu obecnego już w greckiej wersji Starego Testamentu na określenie tajnego 51 �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 47 tycznej o Kościele jako podstawowa idea nowej eklezjologii, promowanej przez Sobór. To wyrażenie zawiera w sobie podstawowy charakter widzialnej wspólnoty (sakrament – znak) oraz pośrednictwo (sakrament – skuteczne narzędzie), które to cechy są właściwościami Kościoła. W ten sposób połączył się w nim wymiar instytucjonalny i strukturalny z wymiarem duchowym i charyzmatycznym. Takie ujęcie podkreśla, że podstawowym sakramentem jest Kościół, który staje się miejscem spotkania interpersonalnego, powiązanego z kulturą. Kościół jawi się zatem jako sakrament podstawowy, z którego wszystkie inne sakramenty czerpią swój sens i wartość. Bóg chce, by każdy człowiek miał uczestnictwo w zbawieniu ofiarowanym przez Jezusa Chrystusa przez pośrednictwo Kościoła, Jego wybranego ludu, który powołał i ukształtował w porządku Nowego Przymierza. I Kościół jest postrzegany jako rozszerzenie w czasie i przestrzeni chwalebnego człowieczeństwa Chrystusa, Jego Ciało (1 Kor 12,27; Rz 12,5). Kościół nie jest tylko organizacją społeczną ochrzczonych, ale uczestniczy on realnie w uwielbionym człowieczeństwie Chrystusa. Jest on wezwany do objawiania i rozwijania w świecie aż po wszystkie czasy siebie jako Sakramentu. Mówi o tym soborowy dekret Ad gentes podkreślając, że Bóg przez misje jawnie realizuje historię zbawienia. Działalność misyjna uobecnia Chrystusa, sprawcę zbawienia, przez słowo Ewangelii i sprawowanie sakramentów (por. DM 9). Kościół jako sakrament jest zatem 4jednocześnie objawieniem, pośrednictwem, przedłużeniem i wypełnieniem zbawczych planów planu (Jdt 2,2) czy też tajemnicy Boga w odniesieniu do historii ludzkiej (Dn 2,18-30). Słowo mistèrion nabiera z czasem znaczeń dość elastycznych w praktyce chrześcijańskiej. Ostateczne uporządkowanie terminu i jego znaczenia w języku łacińskim jest dziełem Piotra Lombarda, który w XII w. usiłował usystematyzować dziedzinę sakramentalną i oznaczył ściśle poszczególne sakramenty, których było siedem, odróżniając je od innych obrzędów, zwanych sakramentaliami. Szerzej o znaczeniu Kościoła jako powszechnego sakramentu zbawienia, uzasadniającego działalność misyjną Kościoła w: A. Seumois, Théologie missionnaire, t. 5, dz.cyt., s. 17-30. �48 Wokół koncepcji inkulturacji realizowanych przez człowieczeństwo Chrystusa, w którym działa on jako zespolone z Nim narzędzie. To znaczy całe bogactwo pojęcia sakramentu podstawowego, odnoszonego do Kościoła, który precyzuje swoją naturę jako Lud Boży i Ciało Chrystusa, pozwala na równoważenie w nim wymiaru instytucjonalnego i ludzkiego z wymiarem duchowym i eschatologicznym, kładąc przy tym nacisk na jego piękną cechę aktywnej działalności i odpowiedzialności skutecznego narzędzia zbawienia dla całego świata. Soborowa Konstytucja o liturgii, inspirując się tekstem św. Augustyna o Kościele ustanowionym jako Nowa Ewa wyjęta z ciała Nowego Adama, mówi, że dzieła odkupienia ludzi i doskonałego uwielbienia Boga dokonał Chrystus głównie przez paschalne misterium Męki, Zmartwychwstania i chwalebnego Wniebowstąpienia: Z boku umierającego na krzyżu Chrystusa zrodził się przedziwny sakrament całego Kościoła (KL 5). Przez Chrystusa, który w pełni stał się zasadniczym (pierwszym) sakramentem zbawienia, Kościół może istnieć jako sakrament podstawowy, złączony ściśle z uwielbionym człowieczeństwem Jezusa. Kościół jest także powszechnym sakramentem zbawienia. To stwierdzenie wyjaśniane było m.in. przez Konstytucję dogmatyczną o Kościele, która stwierdzała, że Kościół jest w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego (por. KK 1). Bo przecież Chrystus Pan założył jeden jedyny Kościół (DE 1), a zbawienie ofiarowane przez Chrystusa ma wymiar powszechny, skierowany do wszystkich, co jest zgodne z powszechnym, zbawczym charakterem misji otrzymanej od Ojca. A zatem konsekwentnie Kościół, kontynuując zbawczą misję Jezusa Chrystusa, ma być dla wszystkich razem i dla każdego z osobna widzialnym sakramentem owej zbawczej jedności (KK 9). Stąd też dynamizm misyjny, który �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 49 wypływa z samej natury Kościoła, sprawia, że Kościół pielgrzymujący jest misyjny ze swej natury (DM 2)53. Kościół działa także w sposób niewidzialny przez wpływ zbawczej łaski, która dotyczy nie tylko wiernych chrześcijan, ale także wszystkich ludzi dobrej woli. Skoro bowiem za wszystkich umarł Chrystus i skoro ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiaruje możliwość dojścia, w sposób Bogu wiadomy, do uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy. Ludzie nie znający jeszcze Chrystusa mogą także korzystać z Jego zbawczej łaski, ale nie na podstawie mocy zbawczej ukrytej w ich religiach, lecz owej niewidzialnej łaski pochodzącej od Kościoła. Mówi o tym także Jan Paweł II w Redemptoris missio podkreślając, iż powszechność zbawienia nie oznacza, że otrzymują je tylko ci, którzy w wyraźny sposób wierzą w Chrystusa i weszli do Kościoła: Jeśli zbawienie zostało przeznaczone dla wszystkich, musi ono być konkretnie do dyspozycji wszystkich (RMis 10)54. 4.3.2. Katolickość Kościoła „Katolickość” jest jednym z aspektów wpisanych w powszechny charakter sakramentu zbawienia, którym jest Kościół. Odwoływanie się do katolickości stanowi podstawę dla wielu misyjnych refleksji soborowych. Soborowa Konstytucja dogmatyczna o Kościele przedstawia katolickość jako fundament rozszerzania się Ludu Bożego na świat cały i przez wszystkie wieki (KK 13). Podobnie Dekret o działalności misyjnej Kościoła potwierdza, iż katolickość stanowi fundament teologiczny dla działalności misyjnej. Kościół posłany przez Por. także DM 6,35; DE 2. Podobnie papież mówi w drugim rozdziale tej samej encykliki: „Kościół jest sakramentem zbawienia dla całej ludzkości i jego działalność nie ogranicza się do tych, którzy przyjmują jego orędzie. Jest on potężną siłą w drodze ludzkości ku Królestwu eschatologicznemu, jest znakiem i szerzycielem wartości ewangelicznych pomiędzy ludźmi” (RMis 20). 53 54 �50 Wokół koncepcji inkulturacji Boga do narodów, aby był powszechnym sakramentem zbawienia, usiłuje głosić Ewangelię wszystkim ludziom z najgłębszej potrzeby własnej katolickości (DM 1). Jednak motyw ten nie został przez teksty soborowe rozwinięty szerzej. Kościół uroczyście ogłosił swoje specyficzne przymioty na Soborze w Konstantynopolu w 381 r. Wśród nich znajduje się „katolickość”, o której nie mówi się wprost w Nowym Testamencie. Cecha ta jednak była wpisana w naturę Kościoła. Uświadomiono ją sobie z czasem dzięki różnorodności form w jedności Kościoła i dzięki rozwojowi świadomości Kościoła. Od początku znaczenie teologiczne tego terminu było powiązane ze ścisłym kontekstem teologicznym i egzystencjalnym. Oznaczało ono różnorodność i organiczność Kościołów partykularnych rozproszonych po całym świecie chrześcijańskim, tworząc ową „katolickość”. Wraz z geograficznym rozprzestrzenianiem się Kościoły partykularne personalizują się odpowiednio do miejscowych społeczności. Jest to otwarcie się Kościoła na ową różnorodność ludzką, która zawiera się w pojęciu katolickości. W ten sposób atrybut katolickości przyczynia się także do jakościowego wzbogacania Kościoła. Ten wysiłek rozprzestrzeniania się jest też podstawą „macierzyńskości” Kościoła, który jako Oblubienica Chrystusa przywodzi do Niego swe druhny (por. Ps 45, 15), przywodzi różnorodne ludy i narody z ich bogactwem. Symbol „KościołaMatki” ma swoje korzenie w Nowym Testamencie w bogatych obrazach biblijnych (por. Gal 4, 26-31; Ef 5, 25-27)55. 4.3.3. Kościół jako „zalążek, znak i narzędzie Królestwa” W centrum całego nauczania i posługi Jezusa wciąż powraca temat Królestwa Bożego, które rozwija się w czasie. Pierwsza i definitywna realizacja Królestwa Bożego następuje w Jezusie Chrystusie 55 Szerzej w: A. Seumois, Théologie missionnaire, t. 5, dz.cyt., s. 30-46. �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 51 Wcielonym Słowie, a późniejsza jego stopniowa realizacja – w historii ludzi poprzez działalność misyjną Kościoła. Ostatecznym kresem tego procesu jest osiągnięcie pełni Królestwa na końcu czasów – zbawienie wszystkich ludzi. Posłannictwo Kościoła starano się od dawna zrozumieć w o wiele szerszym aspekcie, niż on sam, chociaż najczęściej Kościół utożsamiany był z Królestwem Bożym – i co więcej – utożsamiany także z Kościołem rzymskokatolickim. Sobór Watykański II wyraźnie wprowadził tutaj znaczące rozróżnienia, najpierw pomiędzy Kościołem a Królestwem Bożym obecnym w historii od jego pełnej realizacji na końcu czasów, a także wyszedł poza ścisłe utożsamianie misterium Kościoła z Kościołem rzymskokatolickim. Królestwo Boże jest wyrazem i urzeczywistnieniem zbawczego planu Boga w historii. Stary Testament zapoczątkował już wprowadzanie w życie Bożych obietnic, ale dopiero w Jezusie z Nazaretu ten Boży plan zostaje doprowadzony do spełnienia (por. RMis 13). Nie ogranicza się on do rzeczywistości ziemskiej, ale kieruje się ku eschatologicznej pełni. Królestwo Boże urzeczywistni się w pełni, gdy Chrystus „przekaże królowanie Bogu Ojcu” i Bóg będzie „wszystkim we wszystkich” (RMis 20). Punktem centralnym tego Królestwa pozostaje zatem Chrystus. W służbie Królestwa staje Kościół, który jest „zalążkiem, znakiem i narzędziem Królestwa Bożego” (RMis 18). Stąd otrzymuje on posłannictwo głoszenia i krzewienia Królestwa wśród wszystkich narodów. Ważne jest przy tym papieskie podkreślenie, mówiące, iż rzeczywistość Królestwa może się znajdować również poza granicami Kościoła. Trzeba jednak od razu dodać, że ten doczesny wymiar Królestwa jest niepełny, jeśli nie łączy się z Królestwem Chrystusa obecnym w Kościele i kierowanym ku eschatologicznej pełni (RMis 20). �52 Wokół koncepcji inkulturacji Kościół jako „zalążek”, „znak” i „narzędzie Królestwa” ma swoją specyficzną rolę do odegrania w Bożym planie zbawienia. Czyni to – według Redemptoris missio – przez zakładanie wspólnot chrześcijańskich oraz Kościołów lokalnych. Ponadto Kościół służy Królestwu szerząc w świecie „ewangeliczne wartości”, które są wyrazem Królestwa i pomagają ludziom w przyjmowaniu Bożego zamiaru. Przyczynia się on do szerzenia tego Królestwa swym świadectwem i swą działalnością, taką jak „dialog, postęp ludzki, zaangażowanie na rzecz sprawiedliwości i pokoju, wychowanie, opieka nad chorymi, pomoc dla ubogich i maluczkich, mając zawsze na uwadze pierwszeństwo rzeczywistości transcendentnych i duchowych, które leżą u podstaw zbawienia eschato-logicznego” (RMis 20)56. Por. W. Kluj, Misjologiczne perspektywy teologii królestwa Bożego w nauczaniu encykliki Jana Pawła II „Redemptoris missio”, CT (2001) nr 4, s. 99-116. 56 �Część II Główne tematy i dziedziny inkulturacji 1. Główne tematy inkulturacji Refleksja Soboru Watykańskiego II nad podstawami natury i misji Kościoła uwypukliła m. in. potrzebę istnienia wolności religijnej, uznając miejsce innych religii w ekonomii zbawienia oraz akceptując status eklezjalny innych wyznań chrześcijańskich. To wszystko znacznie odbiegało od jednokulturowego i jednowyznaniowego charakteru rozstrzygnięć dwóch poprzednich soborów. Otwarło także drogę do tworzenia nowej relacji między Kościołem a kulturami. Do najczęściej poruszanych, głównych problemów związanych z inkulturacją należą m.in. potrzeba poszanowania rodzimych kultur jako przejaw szacunku do człowieka, podkreślenie wkładu misjonarzy w zachowanie i rozwój miejscowych kultur, podkreślenie wartości rodzimych kultur jako podstawy sposobu wyrażania wiary, rozróżnianie Kościołów lokalnych ze względu na ich kulturę, dialog Kościoła z kulturą zsekularyzowaną. 1.1. Poszanowanie rodzimych kultur jako przejaw szacunku do człowieka Ponieważ człowiek nie może wyrażać się inaczej jak przez kulturę, w którą wchodzi od dnia swoich narodzin, dlatego też poszanowanie człowieka domaga się poszanowania jego kultury. Stając się człowiekiem w konkretnej ludzkiej kulturze, Bóg wyraził wobec niej najgłębszy szacunek. Stwarzając człowieka na swój obraz i podobieństwo, jako ukoronowanie wszelkiego bytu, umieścił go pośrodku róż- �54 Wokół koncepcji inkulturacji norodnego świata i widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre (Rdz 1, 31). Kultura, którą tworzy człowiek, jest wyrazem jego wnętrza, a zatem także wyrazem jego bogactwa, które pochodzi od Boga. O tych bogactwach, których Bóg udzielił każdemu narodowi, wspomina często w encyklice Redemptoris missio Jan Paweł II i podkreślając, że misjonarze pochodzący z innych Kościołów i krajów winni włączyć się w świat społeczno-kulturowy tych, do których zostali posłani, przezwyciężając uwarunkowania środowiska swego pochodzenia. Tak więc winni nauczyć się języka regionu, w którym pracują, poznać najbardziej znamienne przejawy tamtejszej kultury, odkrywając jej wartości w bezpośrednim doświadczeniu (RMis 53). Wielokrotnie w podobnym tonie wypowiadał się Jan Paweł II podczas licznych podróży apostolskich, jak choćby zwracając się do wszystkich wspólnot, plemion i ludów tubylczych Ameryki, od Alaski po Ziemię Ognistą: Jako pierwotni mieszkańcy Ameryki nosicie w sobie bogate dziedzictwo ludzkiej mądrości, a zarazem jesteście depozytariuszami nadziei waszych ludów na lepszą przyszłość. Kościół ze swej strony otwarcie głosi prawo każdego chrześcijanina do własnego dziedzictwa kulturowego; jest ono bowiem nieodłącznie związane z jego godnością człowieka i dziecka Bożego. (...) W orędziu, jakie skierowałem do rdzennej ludności Ameryki z okazji pięćsetlecia pierwszej ewangelizacji tego kontynentu, podkreśliłem, że „prostota, pokora, umiłowanie wolności, gościnność, solidarność, przywiązanie do rodziny, bliski kontakt z naturą i zmysł kontemplacji – oto wartości, które przetrwały w pamięci rdzennych mieszkańców Ameryki, a dziś są ważną częścią wspólnego dziedzictwa latynoamerykańskiego”. Dlatego papież pragnie zachęcić rdzenne narody Ameryki, aby ze słuszną dumą zachowywały kulturę swoich przodków”�. Jan Paweł II, Przemówienie podczas spotkania z przedstawicielami społeczności indiańskich na półwyspie Jukatan w Izamal, Meksyk, OsRomPol, 14 (1993) nr 11, s. 14. � �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 55 O pozytywnych wartościach poszczególnych kultur Jan Paweł II mówił podczas niemal każdej podróży zagranicznej, stwierdzając wielokrotnie, iż Bóg jest obecny w samym sercu ludzkich kultur, bo jest obecny w człowieku jako istocie stworzonej na Jego Obraz�. 1.2. Wkład ewangelizacji w zachowanie i wzbogacenie kultur Sięgając często do przeszłości ewangelizacji, można zauważyć, iż pomimo zmienności losów i różnych jej koncepcji miała ona zbawienny wpływ na współtworzenie, promowanie i rozwijanie miejscowych kultur, czasami niekoniecznie w bezpośrednim powiązaniu z ewangelizacją. Można tutaj wymienić wiele wspaniałych dawnych i współczesnych przykładów tworzenia języków literackich z języków funkcjonujących dotąd tylko w formie mówionej, promowanie miejscowej sztuki przez Kościół, który w historii – nie tylko europejskiej – często bywał jedynym mecenasem miejscowej sztuki. Często nie była to tylko sztuka wielka, ale także ta trzecia – ludowa, wyrażana choćby w większych i mniejszych formach narracyjnych, teatrze, rzeźbie, rysunku czy malarstwie, muzyce, tańcu itd. Jan Paweł II wspominał o tym niejednokrotnie podczas pielgrzymek i w wystąpieniach publicznych. Pisząc o Cyrylu i Metodym, świętych apostołach Słowian, zauważył, iż słowa „kult” i „kultura” mają ten sam rdzeń. Kult chrześcijański spowodował także wśród Słowian wschodnich ogromy rozwój kultury we wszystkich jej odmianach”�. Z okazji zaś 500lecia ewangelizacji Ameryki Łacińskiej wspomniał o pracy misjonarzy, której owocem jest 109 prac w językach tubylczych, wydanych tylko w latach 1524–1572; dodać trzeba, że wiele innych nie zachowało się czy Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy Świętej w Delhi, Indie, OsRomPol 7 (1986) nr 1, s. 19. Jan Paweł II, Euntes in mundur. List z okazji Tysiąclecia Chrztu Rusi Kijowskiej, OsRomPol 9 (1988) nr 2, s. 4. � � �56 Wokół koncepcji inkulturacji też nie ukazało się drukiem. Są to słowniki, kazania, katechizmy, książki do nabożeństwa i inne. Stanowią one niezwykle cenny wkład misjonarzy do kultury, świadczący o opanowaniu wielu języków tubylczych, o wiedzy w zakresie etnologii i historii, botaniki i geografii, biologii i astronomii, zdobytej w celach misyjnych. Jest to również znak, że po pierwszym wstrząsie spowodowanym przez zderzenie kultur, ewangelizacja potrafiła przeniknąć do kultur tubylczych i stać się dla nich inspiracją�. 1.3. Wartość rodzimych kultur jako podstawy wyrażania wiary Pojęcie kultury, które stosuje się szeroko w dokumentach Kościoła, rozwinęło świadomość jej teologicznego znaczenia. Bóg bowiem objawił siebie przez wydarzenia historyczne, które z jednej strony są zawsze zakorzenione w jednej kulturze, z drugiej zaś mają znaczenia transcendentne. Proces ten można prześledzić w Piśmie Świętym, które zawiera transcendentne znaczenia wyrażone w konkretnym języku i kulturze. Jest to depozyt wiary, który nie może być powiększony, aczkolwiek jego interpretacja nie może też wyczerpać się i osiągnąć doskonałości w jednej kulturze. Zgodnie z wiarą Kościoła, Duch Święty udziela mu swego natchnienia, prowadząc przez wieki do interpretacji i reinterpretacji depozytu wiary, co jest wymogiem tak zmieniającej się konkretnej kultury, jak i różnorodności kultur, do których przenika Dobra Nowina. Depozyt wiary nie może niejako pozostać „zawieszony” w Tradycji, gdyż jest rzeczywistością żywą. Zachowuje on swoją obiektywną jedność i tożsamość, ale dopuszcza możliwość różnorodnego wyrażania się w różnych kulturach oraz rozpoznawania pewnej hierarchii prawd, uzależnionego od świadomości wiary w danym momencie historycznym. W tym procesie Jan Paweł II, Przemówienie na rozpoczęcie nowenny 500-lecia” w Santo Domingo, Dominikana, OsRomPol 5 (1984) nr 10, s. 17. � �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 57 kultura traktowana jest jako ważny element przekazu prawd wiary. Proces ten jest możliwy dzięki temu, że działanie Ducha Świętego nie ogranicza się do jednej kultury czy też jednego kręgu kulturowego, lecz jest uniwersalne, podobnie jak uniwersalna jest natura ludzka, pomimo partykularnych jej przejawów. Wszyscy jesteśmy stworzeni na obraz i podobieństwo Boże, niezależnie od naszych kulturowych zróżnicowań i uwarunkowań. Zgodnie z nauczaniem soborowym w każdej kulturze możemy też odnaleźć zarodki słowa (semina verbi). I chociaż w takim ujęciu wiara, w przeciwieństwie do kultury, pozostaje nadprzyrodzonym darem, to jednak kultura nie jest obojętna ani wobec niej, ani wobec Bożego planu zbawienia. W konkretnej kulturze właśnie odbywa się przedziwne i tajemnicze spotkanie człowieka z Bogiem. Wiara i kultura prowadzą zatem ze sobą nieustanny dialog, a jego wyrazem jest Wcielenie Bożego Słowa. Słowo, które stało się Ciałem w konkretnej kulturze, wyraża swego rodzaju kenozis: wyniszczenie, obumarcie Chrystusa. Jednocześnie prowadzi też do swoistego obumarcia kultury, jednak nie poprzez jej zniszczenie, ale przemienienie, otwarcie na transcendencję, przede wszystkim zaś na Jezusa Chrystusa, który jest sensem misji Kościoła. Tak przemieniona kultura może pokazać, w jaki sposób Jezus Chrystus może być Afrykańczykiem, Azjatą, Amerykaninem czy też Europejczykiem. Ta konkretna kultura, w którą na nowo wciela się Chrystus, staje się także nośnikiem Jego łaski. W ten sposób dokonuje się ewangelizacja kultury. Wiara staje się kulturą i przez to nabiera charakteru eklezjalnego. Powstaje nowa wspólnota tak eklezjalna, jak i kulturowa, która żyje wiarą i wyraża ją na nowo w nowej kulturze. Tak zrodzony Kościół lokalny pozostaje wspólnotą interpretującą wiarę oraz źródłem prawdy o samym Kościele. �58 Wokół koncepcji inkulturacji 1.4. Rozróżnianie Kościołów lokalnych ze względu na ich kulturę Dyskusje nad uniwersalizmem i partykularyzmem wiary i teologii prowadziły także do dyskusji nad związkami pomiędzy Kościołem powszechnym a Kościołami lokalnymi. Sobór Watykański II nie wypracował i dobrze nie usystematyzował refleksji teologicznej nad Kościołem partykularnym. Niektóre elementy refleksji można odnaleźć w rozproszeniu w różnych tekstach soborowych, jednak nie wypracowano jednoznacznej terminologii obowiązującej w tej dziedzinie. Uwaga Ojców Soboru zdawała się koncentrować bardziej na kolegialności decyzji dotyczących jej stosunku do kwestii prymatu, a następnie na obecności Kościoła w świecie współczesnym. Te dwie refleksje zdominowały eklezjologię posoborową, a refleksją nad Kościołem lokalnym nie zajmowano się szczegółowo. Odniesienie do Kościoła lokalnego zawierają głównie Konstytucja o liturgii świętej, Konstytucja dogmatyczna o Kościele oraz dekrety O działalności misyjnej Kościoła, O Kościołach wschodnich katolickich, O ekumenizmie i O pasterskich zadaniach biskupów w Kościele. W Konstytucji o liturgii świętej Sobór stwierdza: biskupa należy uważać za arcykapłana jego owczarni. Od niego bowiem w pewnym stopniu pochodzi i zależy chrześcijańskie życie jego wiernych. Dlatego wszyscy powinni bardzo cenić życie liturgiczne diecezji, skupione wokół biskupa, zwłaszcza w kościele katedralnym. Powinni być przekonani, że Kościół ujawnia się przede wszystkim w pełnym i czynnym uczestnictwie całego Ludu Bożego w tych samych obchodach liturgicznych, zwłaszcza w tej samej Eucharystii, w jednej modlitwie, przy jednym ołtarzu pod przewodnictwem biskupa, otoczonego kapłanami i sługami ołtarza (KL 41). Tekst ten, pomimo pozornej oczywistości, zawiera podstawowe stwierdzenia dotyczące Kościołów lokal- �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 59 nych. Kościół lokalny ujawnia się przede wszystkim w życiu liturgicznym, w szczególności podczas celebracji Eucharystii. I nie chodzi tutaj o czystą symbolikę, ale o realną i widzialną obecność. A zatem Kościół lokalny jest satelitą Kościoła powszechnego, ale to Kościół Boży, który ujawnia się w każdej celebracji odprawianej w Kościele lokalnym. Ważne wydaje się nie tyle stwierdzenie dotyczące umiejscowienia Kościoła lokalnego, ale położenie akcentu na strukturę tego zgromadzenia, w którym cały Lud Boży bierze aktywny udział w obchodach liturgicznych, otaczając biskupa, prezbiterium i sługi ołtarza. W paragrafie o katolickości Ludu Bożego Konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen gentium czytamy: we wspólnocie kościelnej prawomocnie istnieją partykularne Kościoły, korzystające z własnej tradycji, przy czym nienaruszony pozostaje prymat Stolicy Piotrowej, która całemu zgromadzeniu miłości przewodzi, nad prawowitymi odrębnościami sprawuje opiekę, a równocześnie pilnuje, aby odrębności nie szkodziły jedności, lecz raczej jej służyły. Stąd wreszcie między poszczególnymi częściami Kościoła istnieją więzy głębokiej wspólnoty co do bogactw duchowych, pracowników apostolskich i doczesnych pomocy (KK 13). Potwierdzona zostaje tutaj jedność i jedyność tego Ludu, jego powszechność w przestrzeni i czasie oraz katolickość jako cecha konstytutywna, jego różnorodność i odmienność od Kościołów partykularnych, z którymi pozostaje w komunii. Podkreśla się także charyzmat Biskupa Rzymu, do którego obowiązków należy rozwijanie jedności i różnorodności, tzn. strzeżenie jedności katolików. W tej samej Konstytucji, w dziale traktującym o relacjach wewnątrz Kolegium, zaznacza się: Biskup Rzymski, jako następca Piotra, jest trwałym i widzialnym źródłem i fundamentem jedności zarówno biskupów, jak rzeszy wiernych. Poszczególni zaś biskupi są widzialnym źródłem i fundamentem jedności w swoich par- �60 Wokół koncepcji inkulturacji tykularnych Kościołach, uformowanych na wzór Kościoła powszechnego, w którym istnieje i z których się składa jeden i jedyny Kościół katolicki. (...) Wszyscy bowiem biskupi mają obowiązek umacniać i strzec jedności wiary i wspólnej dyscypliny całego Kościoła, uczyć wiernych miłości całego mistycznego Ciała Chrystusowego (KK 23). Ten sam dokument, mówiąc o funkcji uświęcającej biskupów, stwierdza: Kościół Chrystusowy jest prawdziwie obecny we wszystkich prawowitych miejscowych zrzeszeniach wiernych, które trwają przy swoich pasterzach. Natomiast mówiąc o Eucharystii sprawowanej przez biskupa lub też przez jednego z jego współpracowników, podkreśla: w każdej wspólnocie ołtarza, przy świętej służbie biskupa, ofiaruje się symbol owej miłości i „jedności Ciała Mistycznego, bez której nie może być zbawienia”. W tych wspólnotach, choć nieraz są one szczupłe i ubogie albo żyją w rozproszeniu, obecny jest Chrystus, którego mocą gromadzi się jeden, święty, katolicki i apostolski Kościół (KK 26). W dekrecie Christus Dominus, traktującym o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele, diecezja jest zdefiniowana jako część Ludu Bożego, powierzona pieczy pasterskiej biskupa i współpracujących z nim kapłanów, tak by trwająca przy swym pasterzu i zgromadzona przez niego w Duchu Świętym przez Ewangelię i Eucharystię, tworzyła Kościół partykularny, w którym prawdziwie obecny jest i działa jeden, święty, katolicki i apostolski Kościół Chrystusowy (DB 11). To wyrażenie: część Ludu Bożego (Populi Dei portio) nie oznacza traktowania diecezji jako swego rodzaju segmentu Kościoła powszechnego, a Kościoła powszechnego jako sumy Kościołów partykularnych czy ich federacji: Kościół powszechny jawi się bowiem jako rezultat ich komunii. Sobór mówi o portio, nie o pars. Termin pars sugerowałby, że diecezja jako taka pozbawiona jest najistotniejszej części Kościoła. A przecież w Kościele lokalnym przejawia się cała �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 61 siła witalna, zbawcza i sakramentalna Kościoła. To całość Kościoła, która jest obecna i działa w określonym miejscu i środowisku społecznym oraz kulturalnym. W rozdziale III Dekretu o działalności misyjnej Kościoła omawia się kwestię zakładania Kościołów partykularnych. Ojcowie Soboru uświadomili sobie wyraźniej kolegialność Kościoła oraz sens i znaczenie Kościołów partykularnych i lokalnych, których wyrazem ma być Konferencja biskupów danego obszaru. Kościoły partykularne czy lokalne nie powinny powstawać przez rozdrobnienie czy rozszczepienie Kościoła powszechnego. Nie mogą też być przesadzane skądinąd. W nich staje się widoczny nowy Lud Boży, dążący do wypracowania własnej teologii, własnej struktury Kościoła, własnej liturgii oraz systemu urzędniczego. Kościół powszechny w tym obrazie jawi się jako wspólnota Kościołów lokalnych. Papież Paweł VI najczęściej mówił o Kościele uniwersalnym, który wyraża się lokalnie. Podobnie mówił i o wierze. Jan Paweł II częściej zdaje się mówić o Kościele uniwersalnym zbudowanym z i przez Kościoły partykularne. Kościoły partykularne wnoszą pozytywny wkład w życie i rozwój Kościoła uniwersalnego poprzez zachowanie wspólnoty pomiędzy sobą. Każdy Kościół stawia swoje dziedzictwo kulturowe pod znakiem zapytania, gdy wchodzi w relacje z innymi Kościołami przez działalność misyjną. Działalność ta prowadzona jest jednak w ścisłej łączności z uniwersalnym dziedzictwem wiary zagwarantowanej przez Kościół rzymski. Kościół rzymski jednak, jak każdy Kościół partykularny, ma także zapewnioną możliwość praktykowania własnego sposobu wyrażania wiary. Wiara Kościoła rzymskiego jest obowiązująca dla wszystkich innych Kościołów; jej partykularny wydźwięk niekoniecznie jest obowiązujący, ponieważ zależy od relacji między Objawieniem a lokalnym wyrazem wiary. �62 Wokół koncepcji inkulturacji W uproszczeniu można powiedzieć, iż te dwa typy eklezjologii różnią się sposobem spojrzenia. Pierwszy jest próbą eklezjologii niejako odgórnej, drugi natomiast wyrazem eklezjologii oddolnej. Granice różnorodności, dopuszczalnej w Kościołach partykularnych, określone są tylko przez to, co jest konieczne, aby zachować wspólnotę w wierze. Granice struktur wspólnoty odwołują się do Objawienia, które jest otwarte dla wszystkich, a nie do uwarunkowań konkretnej kultury, która dla niektórych może być zamknięta �. 1.5. Dialog z kulturą zsekularyzowaną Współczesne tendencje w rozwoju kultur – zwłaszcza na Zachodu – zdecydowanie odrywają je od wiary, a niekiedy nawet od wartości ogólnoludzkich. Ten właśnie rozdźwięk między wiarą i kulturą znalazł się w często cytowanym zdaniu Pawła VI z Ewangelii nuntiandii, mówiącym iż jest on bez wątpienia dramatem naszych czasów, jak był nim także w innych epokach. Dlatego trzeba dołożyć wszelkich starań i zabiegów, żeby zewangelizować troskliwie ludzką kulturę, czy raczej same kultury. Jest rzeczą konieczną, żeby się one odrodziły na skutek swego zespolenia z Dobrą Nowiną. Jednakże to zespolenie nie nastąpi bez głoszenia Dobrej Nowiny (EN 20). Wydaje się jednak, iż ten rozdźwięk nie ma wymiaru eklezjalnego, lecz sięga do konfrontacji Ewangelii ze zmieniającym się życiem człowieka. Niegdyś ten dramat nie był tak widoczny, gdyż między Kościołem a społeczeństwem panowało trwałe przymierze, podobnie jak istniała spójność między kulturą europejską a chrześcijaństwem. Doceniając i ten wymiar inkulturacji, 20 maja 1982 r. Jan Paweł II utworzył nową dykasterię watykańską: Papieską Radę ds. Kultury� � Por. M. Żurawski, Współuczestnictwo kościelne. „Ius ad Communionem”, Kraków 19842, s. 195-209. � M. Filipiak, Kościół wobec współczesnej kultury. Bibliografia wypowiedzi Jana Pawła II z lat 1978– 1995, Ethos 9 (1996) nr 1/2, s. 355-360. �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 63 2. Główne dziedziny inkulturacji Dzisiaj, kiedy mówi się o inkulturacji, bardzo często przywołuje się obrzędy liturgiczne, a przecież inkulturacja Chrystusa, Słowa, wiary to rzeczywistość o wiele głębsza od prostej adaptacji rytualnej. Przepowiadanie Dobrej Nowiny w różnych zakątkach świata łączy się z nawróceniem i chrztem, które prowadzą do powstawania wspólnoty, czyli do zakładania i formowania miejscowych Kościołów. Kościoły te nie powinny powstawać przez rozdrobnienie czy rozszczepienie Kościoła już istniejącego. Nie mogą być przesadzane czy kopiowane skądinąd. Mają stać się wspólnotami rodzimymi, dojrzałymi, co zawiera w sobie teologiczna koncepcja inkulturacji. Do tej potrzeby rodzimości nawiązuje choćby deklaracja biskupów Demokratycznej Republiki Konga (Zairu): Zair nie będzie chrześcijański dopóty, dopóki nie „zasymiluje” chrześcijaństwa. Inaczej mówiąc, dopóki nie będzie myślał i wyrażał w języku afrykańskim swojego doświadczenia Chrystusa (doktryny i życia). Jest to zrozumiałe, iż praca ta może być wykonana tylko przez Zairczyków. Ta afrykanizacja chrześcijaństwa dokonuje się na wszystkich poziomach: teologicznym wyrazie przesłania, afrykanizacji struktur zarządzania i sprawowania władzy, afrykańskich rodzajach literackich w przepowiadaniu i kościelnym słownictwie, afrykańskich wyrażeniach i symbolice w liturgii, afrykanizacji dyscypliny kościelnej, poszukiwaniu wartości afrykańskich (np. solidarności, dzielenia się, życia wspólnego, gościnności, itp.), w sposobie życia Kościoła zairskiego, we wspólnotowym wyrażaniu wiary”�. Termin: inkulturacja zawiera ideę wzrostu, dojrzewania, wzajemnego wzbogacania się osób i całych grup w związku ze spotkaniem się Ewangelii i miejscowego środowiska społecznego. Jest to droga Conférence épiscopale du Zaïre à la 3e Assemblée générale du Synode des Evêques, Kinshasa 1977, s. 15. � �64 Wokół koncepcji inkulturacji misji wśród narodów, których celem jest zakładanie wspólnot chrześcijańskich, rozwijanie Kościołów aż do całkowitej dojrzałości (RMis 48). Jednak trudno uchwycić, a tym bardziej ocenić ten złożony proces. Dlatego też konieczne wydaje się zebranie i skoncentrowanie się na istotnych dziedzinach inkulturacji. W tekstach soborowych, głównie w Dekrecie o działalności misyjnej Kościoła, można było znaleźć szereg cech wyróżniających dojrzały, rodzimy Kościół. Te cechy, przedstawiane jako wyzwania dla działalności misyjnej, uznać można jako istotne dziedziny inkulturacji. Wśród nich dekrety soborowe wymieniają odpowiednią liczbę wiernych, rodzimych kapłanów, w tym także rodzimego biskupa, rodzimych zakonników i zakony, własne urzędy i instytucje kościelne, żywe wspólnoty wiary, liturgii, miłości, zaangażowanych chrześcijan świeckich, działalność obywatelską i apostolską miejscowej wspólnoty, środki społecznego przekazu, rodziny chrześcijańskie, rodzimą teologię i liturgię, odpowiednie prawodawstwo kanoniczne, zachowanie łączności z całym Kościołem, samowystarczalność finansową i pomoc innym, własną działalność misyjną, regularną odnowę biblijną, ascetyczną, teologiczną i pastoralną, prowadzoną w łonie własnego Kościoła oraz troskę o ubogich. Jan Paweł II podkreśla także jeszcze inną cechę inkulturowanej wspólnoty kościelnej: miejscowych świętych. Bez wątpienia te wszystkie elementy, podane bez wyraźnej systematyzacji oraz ustalenia hierarchii ich ważności, wymagają interpretacji i rozwinięcia. I tak np. z rodzimą liturgią łączy się ściśle rodzima architektura świątyń, miejscowa sztuka i muzyka, taniec itp. Zaś z troską o ubogich trzeba połączyć także rozwiniętą w teologii pomoc w rozwoju oraz wyzwolenie, czyli promocję ludzką. Prezentując tak szeroką panoramę działalności misyjnej, rozpatrywanej z punktu widzenia przenikania chrześcijaństwa do miejscowej �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 65 kultury, rozwinięto i usystematyzowano zarysowane wyżej wymiary inkulturacji w zgodzie z najbardziej podstawowymi strukturami i zadaniami Kościoła, który jest podmiotem i zarazem przedmiotem inkulturacji. Dlatego najpierw skoncentrowano się na poszczególnych grupach Ludu Bożego wymienianych przez dokumenty soborowe, a następnie na strukturach Kościoła oraz jego najbardziej podstawowych zadaniach, które zgodnie z nauką katolicką pochodzą z jedynego pośrednictwa Chrystusa, obejmującego wymiar kapłański, prorocki i nauczycielski. 2.1. Wymogi inkulturacji w odnowionym gromadzeniu Ludu Bożego Sobór Watykański II i jego trudna do przecenienia inspiracja odnowy misji zapoczątkowały istotne zmiany w sposobie gromadzenia Ludu Bożego, czyli zakładania Kościoła. By Kościół chrześcijaństwo mogło skutecznie przeniknąć do miejscowej kultury, konieczna jest – według Ad gentes – odpowiednia liczba wiernych, miejscowych kapłanów, zakonników i zakonnic, rodzime zgromadzenia zakonne oraz liczne zastępy świeckich współpracowników zaangażowanych w ewangelizację i dzieła miejscowego Kościoła. 2.1.1. Odpowiednia liczba wiernych świeckich Numer 19. soborowego Dekretu o działalności misyjnej Kościoła już w pierwszym zdaniu mówi, iż dzieło zakładania Kościoła w określonej społeczności wtedy osiąga swój pewny kres, gdy zgromadzenie wiernych, zakorzenione już w życiu społecznym i w jakiejś mierze dostosowane do kultury miejscowej, cieszy się pewną trwałością i siłą. Jako znaki tej trwałości i siły wymienia własną, chociaż jeszcze niedostateczną liczbę rodzimych kapłanów, osób zakonnych i świeckich (DM 19). Nie precyzuje jednak, o jaką liczbę, czy o jaki procent całej �66 Wokół koncepcji inkulturacji populacji chodzi. Z pewnością można do nich zaliczyć również katechumenów, którzy za sprawą Ducha Świętego z wyraźnej woli swojej pragną być wcieleni do Kościoła, już dzięki temu pragnieniu są z nim w łączności” (KK 15). Z punktu widzenia ewangelizacji kultury można bliżej określić cechy tej choćby jeszcze niedostatecznej liczby wiernych świeckich. Najpierw zgromadzenie wiernych powinno być zakorzenione już w życiu społecznym i w jakiejś mierze dostosowane do kultury miejscowej. Ojcowie Soborowi rozróżniają tutaj życie społeczne i kulturę. Jednostka staje się członkiem społeczności przez proces socjalizacji. Owo życie społeczne to przede wszystkim rozbudowana sieć relacji, pełnione funkcje, systemy poznawcze i komunikowanie się, kontrole społeczne i inne usystematyzowane interakcje. Granice polityczne nie są tu ważne. Natomiast kultura w ścisłym znaczeniu to społeczeństwo mówiące tym samym lub pokrewnym językiem, żyjące w mniej więcej tym samym systemie ekonomicznym, społecznym i ideologicznym. Istotny wpływ na te systemy wywiera także religia; stąd ostrożne rozróżnienie między zakorzenieniem w życiu społecznym i dostosowaniem do miejscowej kultury. To zdanie zwraca także uwagę na fakt, iż kultura jest ponadindywidualna, nie zamyka się w jakiejś grupie jednorodnej pod względem zawodu, wieku czy płci, ale jest wytworem społecznie akumulowanych wartości i doświadczeń. A zatem ewangelizacja kultury nie może ograniczać się do jednostek, które pozostają na uboczu, bez większego wpływu na życie społeczne i kulturę. Nie może także koncentrować się np. na grupie wiekowej, grupie zawodowej, kobietach czy też dzieciach uczęszczających do szkoły. Ewangelizacja ma dążyć do nawrócenia całej społeczności i przeobrażenia od wewnątrz jej kultury. A zatem ta choćby jeszcze niedostateczna liczba wiernych �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 67 świeckich nie może stanowić zamkniętej lub też wyspecjalizowanej grupy (subkultury). Nie może także koncentrować się wyłącznie w społecznościach wiejskich lub w społecznościach miejskich, obejmować tylko elity i ludzi wykształconych lub też tylko rolników, kowali czy pasterzy. A zatem zgodnie z tą kategorią ta „jeszcze niedostateczna liczba” wiernych świeckich nie może też ograniczać się do jednego rodu, plemienia czy mniejszości narodowej. To wszystko wymaga grupy ważnej w społeczeństwie, dynamicznej, zdolnej do inicjowania przemian i ich realizacji. I chociaż wskazania soborowe i założenia antropologiczne koncentrują się na jakości i różnorodności grupy, to jednak jej liczebność nie jest bez znaczenia�. 2.1.2. Rodzimi kapłani i ich formacja Duchowni stanowią integralną część Ludu Bożego. Ich kapłaństwo ma charakter urzędowy i różni się od powszechnego kapłaństwa wiernych samą istotą. Kapłan urzędowy mianowicie, dzięki władzy świętej, jaką się cieszy, kształci lud kapłański i kieruje nim, sprawuje w zastępstwie Chrystusa (in persona Christi) Ofiarę eucharystyczną i składa ją Bogu w imieniu całego ludu, podkreśla Konstytucja dogmatyczna o Kościele Soboru Watykańskiego II (KK 10). Kapłan, podobnie jak cały Lud Boży, zakorzeniony jest we wszystkich narodach ziemi, nie przynosząc żadnego uszczerbku dobru doczesnemu Do tego kryterium nawiązuje Jan Paweł II w Redemptoris missio, mówiąc iż mnożenie się młodych Kościołów w ostatnich czasach nie powinno łudzić, gdyż na terytoriach powierzonych tym Kościołom istnieją rozległe obszary, na których nie przeprowadzono ewangelizacji. „Istnieją kraje oraz obszary geograficzne i kulturowe, w których brak jest tubylczych wspólnot chrześcijańskich; gdzie indziej są one tak małe, że nie są rozpoznawalnym znakiem chrześcijańskiej obecności, lub brak tym wspólnotom dynamizmu, potrzebnego do ewangelizowania własnych społeczeństw, czy też należą one do ludności będącej mniejszością, nie włączoną w dominującą kulturę narodową” (RMis 37). � �68 Wokół koncepcji inkulturacji jakiegokolwiek narodu, lecz przeciwnie, wspierając i przyswajając sobie uzdolnienia i zasoby oraz obyczaje narodów, o ile są dobre (KK 13). Te podstawowe założenia dogmatyczne kierowały także twórcom Dekretu o działalności misyjnej Kościoła, którzy wśród istotnych znaków dojrzałości miejscowego Kościoła wymieniają także choćby jeszcze niedostateczną liczbę rodzimych kapłanów (DM 19). W innym miejscu omawia on podstawowe założenia formacji przygotowującej do kapłaństwa, uwzględniając potrzebę zakorzenienia w miejscowej kulturze. Rozwijanie tego znaku dojrzałości w praktyce misyjnej było procesem złożonym i trudnym, domagało się nie tylko przystosowania do miejscowej kultury, ale też zmiany w dotychczasowym, europejskim modelu formacji kapłanów oraz sposobu pełnienia przez nich posługi. Ten proces jest wyzwanim i stanowi przedmiot refleksji oraz dyskusji. Podobnie jak w przypadku liczby wiernych świeckich, tak samo i przy rodzimych kapłanach numer 19 soborowego dekretu Ad gentes nie podaje, jak wielka ma być ich liczba, ale koncentruje się na samej potrzebie obecności rodzimych kapłanów. Kapłani także w swym działaniu mają być zakorzenieni w życiu społecznym i respektować w swym działaniu miejscową kulturę (DM 19). Nieco wcześniej ten sam dekret mówi o nieocenionym darze powołania kapłańskiego, którym Bóg obdarzył tylu młodzieńców wśród ludów niedawno nawróconych do Chrystusa. Silniejsze bowiem korzenie zapuszcza Kościół w każdej społeczności, kiedy różne wspólnoty wiernych posiadają rekrutujących się spośród ich członków szafarzy zbawienia, jako biskupów, kapłanów i diakonów posługujących swym własnym braciom (DM 16). Podkreślenie wzrostu liczby miejscowych duchownych i seminarzystów jako znaku umocnienie się Kościoła znajdujemy także w adhortacji apostolskiej Jana Pawła II Ecclesia in Africa (EAfr 38), �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 69 a także w innych jego wystąpieniach, m.in. w katechezie z 12 września 1990 r., podczas której nawiązał do wyświęcenia przez siebie 98 kapłanów afrykańskich, co świadczyło o dojrzewaniu miejscowych Kościołów�. 2.1.3. Rodzimi zakonnicy i zakonnice Kolejnym znakiem dojrzewania Kościoła lokalnego – wymienionym przez soborowy dekret Ad gentes – są rodzime powołania do życia konsekrowanego (DM 19). Wskazuje to młodemu Kościołowi Sobór Watykański II, mówiąc iż tworzenie instytutów życia zakonnego nie tylko służy pomocą, ale nadto jasno wyraża najgłębszą istotę powołania chrześcijańskiego. Oczywiście podkreśla on przy tym, by zakony na danym obszarze przekazywały mistyczne bogactwa Kościoła odpowiednio do usposobienia i charakteru poszczególnego narodu. Różnorodność zakonów ma ukazywać różne rodzaje misji Chrystusowej i życia Kościoła, a ich międzynarodowość stwarza możliwość zgromadzenia wszystkich w jedno w Chrystusie. Nie może być mowy o powstaniu Kościoła lokalnego, zakorzenionego w miejscowej kulturze i życiu, bez zakonów (DM 18). Stan zakonny, wyróżniany zwyczajowo z Ludu Bożego, od początku spełniał funkcję proroczą w Kościele, odpowiadając na potrzebę wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem, całkowitego wyrzeczenia się siebie oraz na potrzeby Kościoła i znaki czasu. Stąd wynika tak ogromna różnorodność powstających i zanikających zakonów. Funkcja prorocza wypływa już z samego składu tej grupy, która wykracza poza ściśle teologiczny i prawny podział wiernych na duchownych i świeckich. Zakonnicy wywodzą się spośród jednych i drugich. Łączą ich śluby lub inne święte więzy, modlitwa, wspólne życie i praca. W rzeJan Paweł II, Katecheza podczas audiencji generalnej, OsRomPol (1990) nr 9, s. 17. Por. tenże, Przemówienie do Kongregacji Ewangelizacji Narodów, OsRomPol (1987) nr 8, s. 12. � �70 Wokół koncepcji inkulturacji czywistości Kościoła w środkowej Afryce w te wspólnoty włączeni są także miejscowi księża i świeccy. I chociaż stan zakonny nie odnosi się do hierarchicznej struktury Kościoła, to jednak należy do jego życia i świętości. Dzięki różnorodności i otwartości na konkretne potrzeby miejscowego Kościoła oraz jego wyzwania stanowi swoistą, niepowtarzalną próbę zakorzenienia w życiu społecznym i lokalnej kulturze. Rolę zakonów i ich miejsce w dziele misyjnym Kościoła dzisiaj omawia szeroko numer 18 Dekretu o działalności misyjnej Kościoła. Podkreśla on, iż od chwili założenia Kościoła należy gorliwie popierać życie zakonne, które pracy misyjnej daje nie tylko cenne i ze wszech miar potrzebne pomoce, lecz przez głębsze oddanie się Bogu, dokonane w Kościele, ukazuje też jasno i wyraża najgłębszą istotę powołania chrześcijańskiego. Z drugiej zaś strony same instytuty zakonne, pracujące nad założeniem Kościoła, powinny wyrażać i przekazywać bogactwa zakonnej tradycji Kościoła odpowiednio do usposobienia i charakteru poszczególnego narodu. Wymaga to wrażliwości na miejscowe tradycje religijne i formy pobożności, których zarodki Bóg złożył jeszcze przed głoszeniem Ewangelii. Dekret podkreśla przy tym, by w młodych Kościołach pielęgnować rozmaite formy życia zakonnego, a także poświęcić je różnym dziełom duszpasterskim. Dekret zwraca też uwagę na zaszczepianie życia kontemplacyjnego, czy to przez przenoszenie bogatej tradycji swego zakonu, czy też przez powrót do prostszych form starożytnego życia monastycznego (DM 18). Na życie zakonne jako istotny dowód dojrzałości miejscowego Kościoła wskazywano także podczas obrad Synodu Biskupów poświęconego Afryce, co znalazło wyraz w numerze posynodalnej adhortacji apostolskiej Ecclesia in Africa. To docenienie roli zakonów w procesie dojrzewania Kościoła wypływa niewątpliwie z ich charak- �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 71 teru i zasług w przeszłości i dzisiaj. Zakony gwarantują też – dzięki swej wewnętrznej strukturze, wyrażającej jedność w różnorodności – uprzywilejowane miejsce dla inkulturacji. Dzięki wezwaniu Bożemu w jednej wspólnocie spotykają się uczestnicy różnych kultur, przeżywając Ewangelię i rady ewangeliczne oraz charyzmat zakonny zgodnie ze swoją tradycją. Ponadto obecność w jednej wspólnocie osób, które odebrały nieraz najwyższej klasy wykształcenie teologiczne i specjalistyczne w różnych dziedzinach wiedzy oraz niekiedy ludzi niepiśmiennych lub o minimalnym wykształceniu, w różnym wieku i o różnej mentalności, sprzyja dojrzewaniu i kształtowaniu się wiary – w Afryce, na sposób afrykański. U początków życia zakonnego było właśnie przeżywanie wiary przez ludzi prostych, uciekających na pustynię, gdzie ciągnęły do nich zastępy uczniów i gdzie powstawały pierwsze, nieprecyzyjne jeszcze reguły. 2.1.4. Powstawanie rodzimych zgromadzeń zakonnych Szczególnym znakiem wrastania Kościoła w miejscową kulturę jest powstawanie rodzimych zgromadzeń zakonnych. Najczęściej inicjatorami są obdarzeni charyzmą miejscowi świeccy lub duchowni współpracujący z misjonarzami. Niekiedy też inicjatywy wychodzą od samych misjonarzy, najczęściej biskupów. 2.1.5 Katechiści Do dojrzałości Kościoła i jego zakorzenienia w miejscowej kulturze potrzebna jest nie tylko choćby niedostateczna jeszcze liczba wiernych świeckich, wierzących i oddanych Kościołowi, ale także jakaś ich część poświęcająca się bardziej bezpośrednio dziełu ewangelizacji. Tak ujmuje to także pierwszy rozdział adhortacji apostolskiej Ecclesia in Africa, wymieniając katechistów zaraz po rozwoju organizacyjnym Kościoła, wzroście wiernych, duchownych, seminarzy- �72 Wokół koncepcji inkulturacji stów i członków zakonów (por. EAfr 38). To podkreślenie jest echem ujęcia prezentowanego przez Dekret o działalności misyjnej Kościoła, traktując ten wymóg nawet jako warunek sine qua non zakorzenienia. Kościół nie jest naprawdę założony, nie żyje w pełni ani też nie jest doskonałym znakiem Chrystusa wśród ludzi, jeżeli wraz z hierarchią nie istnieje i nie pracuje autentyczny laikat. Ewangelia bowiem nie może zapuścić głębokich korzeni w umysłach, w życiu i pracy jakiegoś narodu bez czynnego udziału ludzi świeckich (DM 21). Katechista jest laikiem. Nie ma święceń kapłańskich ni diakonatu, ani nie należy do żadnego instytutu życia konsekrowanego, traktowanego w tradycji jako stan pośredni między laikatem i duchowieństwem. A jednak w działalności misyjnej był on zawsze obecny przy boku misjonarza, pracując z nim nad głoszeniem Ewangelii, gdyż katecheza misyjna w wykonaniu tej grupy świeckich miała o wiele więcej cech kerygmatycznych niż informacyjnych. Nawet jeśli nie w treści, to przynajmniej w formie, gdyż była przekazem ich osobistej wiary, wypowiedzianym w sposób zrozumiały i w różnym stopniu dostosowany do mentalności i kultury słuchaczy. Misjonarz pozostawał zawsze kimś innym, obcym, nawet jeśli na stałe wpisał się w miejscowy krajobraz. Katechista natomiast pochodził z wnętrza wspólnoty, otrzymał takie samo wychowanie, znał miejscowe życie i jego uwarunkowania, jak każdy. Poza tym mówił zrozumiałym językiem. Wyodrębnienia katechistów spośród duchownych oraz świeckich jako oddzielnej grupy, świadczącej o dojrzałości Kościoła, domaga się specyficzna rola ich posługi, jak również zasługi w ewangelizacji i wzroście miejscowego Kościoła. Z okazji symbolicznego wręczenia przedstawicielom katechistów pokojowej nagrody Jana XXIII, papież Jan Paweł II mówił, iż Kościół uznaje w katechistach ludzi powołanych do wykonywania szczególnego kościelnego zadania, złączonego z �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 73 odpowiedzialnością za rozkrzewianie Ewangelii. Uznając, iż mają oni szczególne zadanie do spełnienia, papież podkreślił, że Kościół widzi w nich dobrych pracowników w misji zachowania, rozwijania i umacniania życia chrześcijańskiej wspólnoty. Docenił ich zasługi dla historii misji i odpowiedzialne zadania, które pełnili. Zwrócił także szczególną uwagę na wiele zasług związanych z przekazywaniem wiary w Chrystusa, wszczepianiem Kościoła i przybliżaniem mocy Ewangelii do życia swoich braci i sióstr10. Praca katechistów miała szczególne znaczenie zwłaszcza w Afryce. Mówił o tym m.in. Synod Biskupów poświęcony Afryce, uznając niezastąpioną rolę świeckich w ewangelizacji Afryki, szczególnie zaś katechistów (EAfr 53). Bez tego zasłużonego zastępu katechistów nie powstałoby tyle kwitnących obecnie Kościołów. Oni byli i są bezpośrednimi świadkami wiary, często także pierwszymi w znaczeniu chronologicznym. Ich posługa włącza się w nośną strukturę ewangelizacji – podkreślał w orędziu misyjnym Jan Paweł II11. Także w czasach nam współczesnych katechiści afrykańscy stanowią ponad połowę robotników ewangelicznych w Afryce i ponad połowę ogólnej liczby katechistów w świecie12. 2.1.6. Zaangażowani chrześcijanie świeccy Cytowane już stwierdzenie soborowego dekretu Ad gentes, iż Kościół nie jest naprawdę założony, nie żyje w pełni ani też nie jest doskonałym znakiem Chrystusa wśród ludzi, jeżeli wraz z hierarchią nie istnieje i nie pracuje autentyczny laikat, wskazuje na potrzebę twoHomilia wygłoszona 9 maja 1980 r. podczas Mszy Świętej w Kumasi w Ghanie, NP t. 3, cz. 1, s. 545. 11 Jan Paweł II, Orędzie do wszystkich chrześcijan z okazji Światowego Dnia Misyjnego (18 października 1987), nr 4. 12 Por. choćby Lineamenta do Synodu Biskupów poświęconego Afryce: L’Église en Afrique et sa mission évangelisatrice vers l’an 2000, dz.cyt., s. 42. 10 �74 Wokół koncepcji inkulturacji rzenia wielu grup, gdyż chrześcijanie tylko jako grupa mogą rzeczywiście wpłynąć na miejscową kulturę. Stąd troska, by od początku przywiązywać jak największą wagę do tworzenia dojrzałego, chrześcijańskiego laikatu. Ten zaangażowany laikat ma być znakiem obecności Bożej w świecie. Obdarzony bogactwem kultury własnego narodu, powinien głęboko zapuścić korzenie w lud. Dzieje się to przez rodziny chrześcijańskie, a także przez „stowarzyszenia i związki, poprzez które apostolstwo świeckich mogłoby całą społeczność przepoić duchem Ewangelii” (DM 15). Podstawowe znaczenie zaangażowania świeckich w rzeczywistym zakorzenianiu Kościoła w miejscowych kulturach, przez dzieło ich ewangelizacji, wypływa niejako z podwójnej natury świeckich. Jak zauważa Dekret o działalności misyjnej Kościoła wierni świeccy należą w całej pełni równocześnie i do Ludu Bożego, i do społeczności cywilnej: Należą do swego narodu, w którym się urodzili, w którego bogactwach kulturalnych zaczęli uczestniczyć przez wychowanie, z którego życiem są połączeni różnorodnymi więzami społecznymi, do którego rozwoju przyczyniają się własnym wysiłkiem. Ale równocześnie należą do Chrystusa, gdyż odrodzili się w Kościele przez wiarę i przez chrzest, aby przez nowość życia i działania byli Chrystusowymi, aby w Chrystusie wszystko poddane było Bogu i by wreszcie Bóg był wszystkim we wszystkim (DM 21). To oczywiste stwierdzenie otwiera przed świeckimi dwa pola zadań do wykonania, co wynika z tej podwójnej przynależności. Zadania te mogą wypełniać osobiście, w sposób wewnętrzny, przez uświęcenie siebie; mogą je także uzewnętrzniać w postaci apostolatu. Apostolat z kolei może przybierać indywidualne i grupowe formy czynu i głoszenia. Może obejmować wioskę, sektor, albo też rozciągać się na misję czy na kraj. Może dotyczyć zaangażowania duchowego, materialnego lub społeczno-politycznego. �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 75 Wreszcie najbardziej widoczny apostolat grupowy może być realizowany w formach zrzeszonych i nie zrzeszonych. Z punktu widzenia tworzenia Kościoła lokalnego, zakorzenionego w miejscowej kulturze, oraz z punktu widzenia wpływu na życie społeczne, ważny jest apostolat grupowy. W rzeczywistości wpływ „kulturowy”, będąc źródłem i bodźcem, ale także owocem i znakiem wszelkich innych przemian w środowisku i społeczeństwie, może zaistnieć tylko dzięki działaniu nie tyle jednostek, co „podmiotu społecznego”, to jest jakiejś grupy, wspólnoty, zrzeszenia bądź ruchu – podkreślał Jan Paweł II w adhortacji apostolskiej Christifideles laici (29). Jest to także głęboko uzasadnione antropologicznie, gdyż człowiek nigdy nie żyje sam, ale zawsze we wspólnocie z innymi ludźmi. Jego egzystencja jest z natury wspólnotowa, ukierunkowana na innych. Dlatego też człowiek prawdziwie żyje, spełnia się, jeżeli pozostaje w międzyosobowych stosunkach z innymi. Ta relacyjność człowieka jest także bardzo mocno zakorzeniona w kulturze afrykańskiej, gdzie samo istnienie wypływa z faktu spokrewnienia, bycia z kimś w relacji. Wymiar grupowy zaangażowania świeckich jest także uzasadniony teologiczne, gdyż, jak mówi soborowy Dekret o apostolstwie świeckich: spodobało się Bogu zjednoczyć wierzących w Chrystusa w jeden Lud Boży (por. 1 P 2, 5–10) i zespolić w jedno ciało (por. 1 Kor 12, 12). Apostolstwo więc zespołowe odpowiada doskonale zarówno ludzkim, jak i chrześcijańskim wymogom wiernych, a zarazem ukazuje znak wspólnoty i jedności Kościoła w Chrystusie (DA 18). W świadectwie wspólnotowym niezastąpioną rol odgrywa rodzina chrześcijańska. Ona jest bowiem przy samym źródle tworzenia się miejscowego Kościoła i jego wrastania w kulturę. Dalej – chrześcijanie jako wspólnota powinni wyrażać nową jakośc i charakter swojego życia w obrębie społeczności i kultury rodzimej. Sami powinni �76 Wokół koncepcji inkulturacji znać tę kulturę, uszlachetniać ją i zachowywać, rozwijać ją stosownie do nowych warunków i wreszcie udoskonalać ją w Chrystusie, by dla społeczeństwa, w którym żyją, wiara Chrystusowa i życie Kościoła nie były już czymś obcym, ale aby zaczęły je przenikać i przekształcać. Mają też krzewić wiarę Chrystusową wśród tych, z którymi łączy ich wspólne życie i praca zawodowa, a tam, gdzie to możliwe, wypełniać w bardziej bezpośredniej współpracy z hierarchią szczególne posłannictwo głoszenia Ewangelii i przekazywania nauki chrześcijańskiej, by dodać siły rodzącemu się Kościołowi (DM 21). W społeczności chrześcijańskiej istotną rolę odgrywają bardziej wyspecjalizowane grupy chrześcijan, zrzeszających się ze względu na realizowanie szczególnych charyzmatów, danych przez Boga dla pełnienia służby we wspólnocie lub też realizowania zadań apostolskich, mających konkretne cele społeczne, modlitewne, apostolskie, związane z wprowadzaniem sprawiedliwości, troską o ubogich, dzieci itp. 2.1.7. Kościelne Wspólnoty Podstawowe Próbą ścisłego zespolenia działalności charytatywnej, społecznej, politycznej, gospodarczej i zarazem kościelnej, opartej na głębokim życiu chrześcijańskim, była szeroko propagowana i rozwijana idea Kościelnych Wspólnot Podstawowych. Skupiała ona w sobie cały ideał dobrze uformowanego laikatu nabierającego dojrzałości we wszystkich dziedzinach życia chrześcijańskiego, odnowionego wedle wskazań obecnego Soboru. Według nich społeczności wiernych stają się coraz bardziej świadomie żywymi wspólnotami wiary, liturgii i miłości; ludzie świeccy przez działalność obywatelską i apostolską starają się zaprowadzić w swoim kraju porządek miłości i sprawiedliwości (DM 19). Założeniem Kościelnych Wspólnot Podstawowych było odtworzenie chrześcijańskiej tkanki społeczności ludzkiej, a warunkiem i podstawą tego było odtworzenie chrześcijańskiej tkanki samych �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 77 wspólnot kościelnych w konkretnym kraju i narodzie (ChL 34). Początki Kościelnych Wspólnot Podstawowych, zwanych też niekiedy chrześcijańskimi wspólnotami podstawowymi, żywymi wspólnotami kościelnymi, małymi wspólnotami chrześcijańskimi, wspólnotami podstawowymi itp., łączą się z jedną z metod pracy, stosowaną w ubogich społecznościach brazylijskich. W początkach lat sześćdziesiątych w północno-wschodnich regionach Brazylii Paulo Freire zapoczątkował akcję uświadamiająco-alfabetyzacyjną w środowiskach biedaków. Do idei i praktyki tej akcji przeniknęły szybko założenia programowe Françoisa Perroux oraz o. Lebreta, propagujące nową formę porządku społeczno-ekonomicznego. W ten sposób powstała akcja zwana Ruchem Kształcenia Podstawowego, związana z Kościołem oraz kulturą ludową. Inicjatorzy tej akcja szybko znaleźli podstawy teologiczne w nauczaniu Soboru Watykańskiego II oraz w encyklikach Jana XXIII Mater et Magistra (1961) i Pawła VI Pacem in terris (1963), a także w Populorum progressio (1967). Ruch Kształcenia Podstawowego znalazł także poparcie w Episkopacie Brazylii, co pozwoliło tworzyć struktury diecezjalne w diecezjach północno-wschodnich. Początkowo akcji tej sprzyjały także koła rządowe, aż do wojskowego zamachu stanu z 30 marca 1964 r. W 1965 r. Episkopat Brazylii wypracował program duszpasterski na lata 1966– 1970, w którym po raz pierwszy pojawiła się nazwa wspólnoty podstawowe, pojmowane jako części zdecentralizowanej parafii. Idee te przeniknęły także do ubogich środowisk miejskich. W sierpniu 1968 r. w dokumencie końcowym II Konferencji Episkopatu Ameryki Łacińskiej pojawiło się sformułowanie chrześcijańskie wspólnoty podstawowe, które oznaczało wspólnotę geograficzną lub socjologiczną, homogeniczną, opartą na bliskich relacjach wszystkich członków. W dokumentach Konferencji Episkopatu Latynoamerykańskiego �78 Wokół koncepcji inkulturacji z Medellin często w tym samym kontekście używano wyrażenia wspólnoty kościelne. Trudno odpowiedzieć na pytanie, kiedy i jak obydwa sformułowania się przeniknęły, jednak już ok. 1973 r. termin Kościelne Wspólnoty Podstawowe stał się pewnym standardem i szybko przyjął się w całym Kościele, oznaczając konkretną rzeczywistość duszpasterską i misyjną 13. Kościelne Wspólnoty Podstawowe zawdzięczają popularność wypracowaniu kilku elementów istotnych z punktu widzenia zakorzenienia się Kościoła w lokalnym środowisku. Ich charakter oddolny związany był z palącąpotrzebą rozwiązania problemów, z którymi trzeba było sobie poradzić w duchu chrześcijańskim. W ten sposób w środowisku ludzi prostych i ubogich powstał prężny organizm chrześcijański, który nie koncentrował się tylko na indywidualnym bądź grupowym uświęceniu przez modlitwę, Słowo Boże i sakramenty, ale wychodząc od tych rzeczywistości dawał przykład zaangażowania w świecie, i to zaangażowania wspólnotowego. To zaangażowanie także przekładało się na życie i struktury Kościoła, gdyż dawało nową koncepcję pracy parafialnej, w której decydującą rolę tak pod względem wykonawczym, organizacyjnym, jak i odpowiedzialności mieli świeccy. Dawało to szansę rozwoju wielu Kościołom partykularnym, przeżywającym niedostatek duszpasterzy, zakonników i zakonnic. Rozwiązywało także wiele problemów materialnych Kościoła, przy jednoczesnej bardziej efektywnej trosce o ubogich dzięki integralnej koncepcji rozwoju człowieka. Por. P. Freire, L’education, pratique de la liberté, Paris 1971; tenże, Pédagogie des opprimés, Paris 1974; CNBB, Plano de Pastoral de Conjunto 1966-1970, Rio de Janeiro 1962, s. 38-39. W dniach 6–8 stycznia podczas I Krajowego Spotkania Kościelnych Wspólnot Podstawowych w Vitória w Brazylii wzięli udział przedstawiciele 22 diecezji z 12 stanów, w tym 7 biskupów. Szerzej na ten temat: M. Azvedo, Communautés ecclésiales de base, l’enjeu d’une nouvelle manière d’être l’Église, Paris 1983; A. Charles, Genèse des communautés ecclésiales de base, [w:] Amérique latine et initiatives missionnaires (XVI-XXe siècles). Actes de la XIIIe Session du CREDIC, 1992, Lyon 1994, s. 145-169. 13 �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 79 Definicję tych wspólnot i ich miejsce w strukturze kościelnej określa Jan Paweł II w adhortacji apostolskiej Christifideles laici, wychodząc od nieodzownej w życiu wspólnoty kościelnej struktury parafialnej, która jest niejako ostatecznym umiejscowieniem Kościoła, a poniekąd samym Kościołem zamieszkującym pośród swych synów i córek. To właśnie w parafii można odkryć, czym jest ona naprawdę, choć czasem bywa uboga w ludzi i środki, niekiedy rozproszona na rozległych obszarach, albo zagubiona w ludnych, pełnych chaosu dzielnicach wielkich metropolii, nigdy nie jest po prostu strukturą, terytorium, budynkiem, ale raczej „rodziną Bożą jako braci ożywionych duchem jedności”, „domem rodzinnym, braterskim i gościnnym”, „wspólnotą wiernych”. Parafia wreszcie jest zbudowana na gruncie rzeczywistości teologicznej, bowiem jest ona wspólnotą eucharystyczną, czyli wspólnotą zdolną do sprawowania Eucharystii, będącej żywym źródłem jej wzrostu i sakramentalnym węzłem doskonałej komunii z całym Kościołem. Ta zdolność wynika z tego, że parafia jest wspólnotą wiary oraz wspólnotą organiczną” (ChL 26). W innym miejscu tej samej adhortacji Jan Paweł II podkreśla znaczenie formacyjne Kościelnych Wspólnot Podstawowych mówiąc, iż parafiom, zwłaszcza gdy są rozległe bądź rozproszone, znaczną pomocą w formacji chrześcijan służą „małe wspólnoty kościelne”, dzięki którym do wszystkich zakątków dociera z całą mocą świadomość i doświadczenie kościelnej komunii i misji (ChL 61). Z uznaniem też o wspólnotach podstawowych mówił Jan Paweł II w encyklice Redemptoris missio, podkreślając iż dzielą się one problemami ludzkimi i kościelnymi w perspektywie zaangażowania wspólnotowego. Są one „znakiem żywotności Kościoła, narzędziem formacji i ewangelizacji, ważnym punktem wyjścia dla nowego społeczeństwa zbudowanego na fundamencie ‘cywilizacji miłości’” (RMis 51). Zwracał przy tym uwagę, że dzielą one parafię na �80 Wokół koncepcji inkulturacji mniejsze grupy i ożywiają ją, pozostając z nią zawsze w jedności: Zapuszczają korzenie w miejskie i wiejskie środowiska ludzi prostych, stają się zaczynem życia chrześcijańskiego, poświęcają uwagę tym, którzy zajmują ostatnie miejsce, angażują się w przekształcanie społeczeństwa. Wreszcie wspólnoty te są narzędziem ewangelizacji i pierwszego przepowiadania oraz źródłem nowych form posługi, a ożywione miłością Chrystusową dostarczają wskazówek, jak przezwyciężać podziały, uprzedzenia szczepowe i rasizmy (RMis 51). 2.1.8. Rodziny chrześcijańskie Podstawowe znaczenie rodziny chrześcijańskiej w dojrzewaniu miejscowego Kościoła wypływa przede wszystkim z faktu, iż jest pierwszym miejscem, wktórym wrasta się w kulturę, czyli przechodzi się proces enkulturacji. To zatem coś więcej niż proces wrastania w społeczeństwo, dostosowywania się do jego norm i sposobów życia. Jest to proces trwający przez całe życie, ale jego pierwsze lata, przeżywane w rodzinie, mają zasadnicze znaczenie. Od dzieciństwa przez obserwowanie i naśladowanie, przez mimowolną absorpcję oraz przez wychowanie dziecko uczy się zasad danej kultury. Staje się ona jego drugą naturą. Dzięki enkulturacji możliwe jest życie społeczne, komunikacja, współpraca itd. Od tego zatem, na jakich podstawach i wartościach budowane jest życie rodziny, zależą postawy jej członków. Zadaniem ewangelizacji jest zatem kształtowanie nawyków chrześcijańskich, i to już w rodzinie, w konkretnym systemie kulturowym. Wiele jego elementów stanowi przygotowanie do przyjęcia Ewangelii. Trzeba je odkryć i wzbogacić. Przez wspólnotę bowiem, a szczególnie przez wspólnotę rodzinną, najpłynniej i najtrwalej przekazywane są wartości. Z tego też względu dokumenty Magisterium bardzo często podkreślają kluczową rolę rodziny w ewangelizacji i inkulturacji zara- �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 81 zem, zwłaszcza w Afryce, gdzie rodzina jest filarem, na którym opiera się cała budowla społeczna. Dlatego Synod uważa, że ewangelizacja afrykańskiej rodziny musi stanowić jeden z najważniejszych priorytetów, jeśli pragniemy, by sama rodzina odgrywała z kolei rolę aktywnego podmiotu w procesie ewangelizacji rodzin przez rodziny (EAfr 80). Do zasadniczych zadań rodziny chrześcijańskiej należy zatem budowanie Królestwa Bożego w dziejach poprzez udział w życiu i posłannictwie Kościoła14. Jest to możliwe, gdyż rodzina chrześcijańska, jako Kościół domowy, jest naturalną i podstawową szkołą wiary. W codziennym życiu rodziny prawdziwie chrześcijańskiej dzieci zdobywają pierwsze doświadczenie Kościoła, które następnie potwierdza się i pogłębia wraz z ich stopniowym, aktywnym i odpowiedzialnym włączaniem się w życie szerszej wspólnoty kościelnej i społeczności świeckiej. Im większa jest świadomość małżonków i rodziców chrześcijańskich, że ich „Kościół domowy” ma swój udział w życiu i misji Kościoła powszechnego, tym bardziej w ich dzieciach rozwija się ‘zmysł Kościoła’ oraz poczucie tego, jak piękną jest rzeczą oddać swoje siły w służbę Królestwu Bożemu (ChL 62). Ten proces, zachodzący na szeroką skalę, nie może być dziełem jednej rodziny czy też niewielkiej grupy rodzin. Wymaga on dość dużej grupy rodzin chrześcijańskich, zdolnej wpłynąć na gramatykę kultury i życie społeczne, przy czym nie jest to niszczenie dotychczasowych zasad życia społecznego ani sztuczne nadbudowywanie na nich nowych elementów, lecz ich przejmowanie i uszlachetnianie. Przeprowadzenie zmian postuluje się tylko wówczas, gdy pewne Przedstawia to szeroko J.B. Ballong-Wen-Mewuda,, opierając się na Africae terrarum Pawła VI, Familiaris consortio i Ecclesia in Africa Jana Pawła II oraz Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym Soboru Watykańskiego II: La famille, sujet actif de l’évangélisation en Afrique au troisième millénaire, [w:] La missione senza confini. Ambiti della missione ad gentes. Miscellenea in onore del R.P. Willi Henkel O.M.I. a cura di Marek Rostkowski O.M.I., Roma 2000, s. 75-83. 14 �82 Wokół koncepcji inkulturacji zasady czy nawyki stoją w jawnej sprzeczności z zasadami i postawami pozostawionymi przez Chrystusa, przy czym w koncepcji chrześcijańskiej rodzinę w ścisłym znaczeniu tego słowa tworzy małżeństwo, czyli przymierze miłości małżeńskiej zawarte i wybrane świadomie i dobrowolnie przez mężczyznę i kobietę oraz zrodzone z tego małżeństwa dzieci. Jest to zatem model monogamiczny. 2.1.9. Święci Kościoła partykularnego Wszyscy chrześcijanie, wyposażeni w tyle i tak potężnych środków zbawienia, powołani są przez Pana do świętości doskonałej, jak i sam Ojciec doskonały jest (KK 11). Jan Paweł II ściśle łączy powszechne powołanie do świętości z powszechnym powołaniem do działalności misyjnej, gdyż takie było życzenie Soboru, który pragnie gorąco oświecić wszystkich ludzi blaskiem Chrystusa jaśniejącym na obliczu Kościoła, głosząc Ewangelię wszelkiemu stworzeniu (KK 1). Powołanie do świętości jawi się w dokumentach kościelnych najpierw jako zadanie głoszących Ewangelię, następnie jej odbiorców, a wśród tych niejako szczególnie dążyć do świętości powinni współpracownicy misjonarza z miejscowej wspólnoty, a zatem katechiści, liderzy i członkowie ruchów świeckich, nauczyciele itp. Nie wystarczy odnawianie metod duszpasterskich, ani lepsza organizacja i koordynacja działań instytucji kościelnych, albo też bardziej przenikliwe studiowanie biblijnych i teologicznych podstaw wiary: trzeba wzbudzić nowy „zapał świętości” wśród misjonarzy i w całej wspólnocie chrześcijańskiej, szczególnie wśród tych, którzy są najbliższymi współpracownikami misjonarzy (RMis 90). Jako dowód najlepszej skuteczności ewangelizacji poprzez świętość Jan Paweł II przytacza sytuację Apostołów i ówczesnego świata, w którym panowało ubóstwo środków transportu i komunikacji, a mimo to Ewangelia dotarła w krótkim czasie do krańców ziemi. �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 83 I stwierdza, iż u podstaw takiego dynamizmu misyjnego była świętość pierwszych chrześcijan i pierwszych wspólnot (RMis 90). Dlatego z zapałem zwraca się do ochrzczonych z młodych wspólnot i młodych Kościołów, by jako pierwsi chrześcijanie promieniowali entuzjazmem i odwagą w wielkodusznym oddaniu Bogu i bliźniemu. Jednym słowem, kroczyli drogą świętości: Tylko w ten sposób będziecie mogli być znakiem Boga w świecie i przeżywać na nowo w waszych krajach misyjną epopeję Kościoła pierwotnego (RMis 91). Te same słowa z encykliki misyjnej papież powtórzył do misjonarzy i do młodych wspólnot chrześcijańskich w Afryce w adhortacji apostolskiej Ecclesia in Africa (EAfr 136). Mówiąc o duchowości misyjnej, której owocem jest świętość, Jan Paweł II podkreśla, iż misjonarz powinien być człowiekiem modlitwy kontemplacyjnej i czynu. Rozwiązanie problemów znajduje on w świetle słowa Bożego oraz w modlitwie osobistej i wspólnotowej (RMis 91). Te wskazówki, odczytywane w kontekście miejscowej kultury i życia społecznego, nabierają głębszego znaczenia. A do takiej interpretacji uprawnia następująca po nich refleksja, iż kontemplacji można się uczyć z przedstawicielami tradycji duchowych niechrześcijańskich (por. RMis 91). Dążenie do świętości jest bowiem związane z codziennym życiem w konkretnych warunkach społecznych i kulturowych. Nie można ich zignorować ani uniknąć. Misjonarz jest człowiekiem błogosławieństw, przeżywanych hic et nunc. Tym bardziej przeżywanie tych błogosławieństw powiązane jest z miejscową tkanką kulturową i społeczną u tych, którzy przyjmują Dobrą Nowinę. Dlatego też w późniejszej adhortacji apostolskiej Ecclesia in Africa papież stwierdza, iż drogą do świętości jest także inkulturacja, bo dzięki niej wiara przenika życie ludzi i społeczności, z których się wywodzą. Te zaskakujące słowa tłumaczy wzorem samego �84 Wokół koncepcji inkulturacji Chrystusa, który przez Wcielenie przyjął ludzką naturę we wszystkim z wyjątkiem grzechu. Podobnie chrześcijańskie orędzie wchłania przez inkulturację wartości społeczeństwa, któremu jest głoszone, odrzucając wszystko, co nosi piętno grzechu. W takiej mierze, w jakiej kościelna wspólnota potrafi przyswoić sobie pozytywne wartości określonej kultury, przyczynia się do jej otwarcia na wymiary chrześcijańskiej świętości. Mądrze przeprowadzona inkulturacja oczyszcza i uszlachetnia kultury różnych ludów (EAfr 87). Rozpatrując kulturę jako plan życia, czyli raczej projekt – coś otwartego, ideacyjnego, podkreślamy jednocześnie możliwośś jej zaadaptowania się do celów. Celem działalności misyjnej jest świętość, ale ta świętość może być osiągana dzięki wartościom wypracowanym w określonej kulturze. Chrześcijańskie orędzie potrafi je wchłonąć, odrzucając tylko to, co nosi piętno grzechu. To otwarcie na miejscową kulturę otwiera jednocześnie ją samą na wymiary chrześcijańskiej świętości. W ten sposób oczyszcza ją i uszlachetnia. Świętość można – i nawet trzeba – osiągać na drogach duchowych miejscowej kultury, z którymi młode wspólnoty chrześcijańskie są zrośnięte. Można budować na ich wartościach duchowych, ich wrażliwości, sposobach modlitwy i życia, pod warunkiem wszakże, że nie noszą one piętna grzechu. Niejako sprzężenie zwrotne świętości i inkulturacji podkreślił podczas obrad Synodu Biskupów poświęconego Afryce bp Laurent Pasinya Monsengwo, ordynariusz Kasangani. Zwrócił on uwagę na to, że tam, gdzie panuje grzech indywidualny lub społeczny, jest o wiele mniej miejsca na inkulturację. Inkulturacja przyjmuje się bardziej tam, gdzie znajduje się świętość ludzi nawróconych do Chrystusa. Dlatego też istnieje wielka potrzeba tworzenia przestrzeni ludzkiej i społecznej, w której rozwiną się wartości Królestwa takie jak spra- �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 85 wiedliwość, pokój, prawda i godność ludzka. Inaczej mówiąc, tam, gdzie wspólnota chrześcijańska promieniuje świętością i wartościami ewangelicznymi, istnieje większa szansa na powodzenie inkulturacji posłannictwa Kościoła. Krótko mówiąc, inkulturacja wiary jest wyzwaniem świętości. Nie szuka się inkulturacji przez wprowadzenie chrześcijaństwa na drodze ustępstwa. Przeciwnie, inkulturacja pozwala zweryfikować stopień świętości danej wspólnoty, poziom penetracji ewangelicznej i wiary w Chrystusa15. 2.2. Własna i samowystarczalna struktura kościelna 2.2.1. Rozwój struktur Kościoła jako wymóg inkulturacji Mówiąc o dziele zakładania Kościoła w określonej społeczności, w Dekrecie o działalności misyjnej Kościoła zaznacza się, że do dojrzałości Kościoła wymagane jest też wyposażenie zgromadzenia wiernych w urzędy i instytucje, które niezbędne są do prowadzenia i rozwoju życia Ludu Bożego pod kierownictwem własnego biskupa (DM 19). Nawiązuje do tego pierwszy rozdział adhortacji apostolskiej Ecclesia in Africa, gdzie wylicza się różne znaki umocnienia się Kościoła na kontynencie, a zwłaszcza takie zjawiska jak wyraźny i szybki rozwój organizacyjny Kościoła. Istotne znaczenie ma też fakt, że miejscowi biskupi stanowią wysoki procent hierarchii kościelnej na kontynencie (EAfr 38). W aktualnym Kodeksie Prawa Kanonicznego, mówiąc o strukturach Kościoła rzymskiego, stwierdzono, iż Kościoły partykularne, w których istnieje i z których składa się jeden i jedyny Kościół katolicki, to przede wszystkim diecezje, z którymi są zrównane m.in. wikariat apostolski i prefektura apostolska, jak również administraL. Pasinya Monsengwo bp, Inculturation, défi de sainteté, [w:] Le Synode africain. Histoire et textes, dz.cyt., s. 93-95. 15 �86 Wokół koncepcji inkulturacji tura apostolska erygowana na stałe, prałatura i opactwo terytorialne (Kan. 368). Powierzone są one pasterskiej pieczy biskupa z współpracującym z nim prezbiterium, tak by ta część Ludu Bożego trwając przy swym pasterzu i zgromadzona przez niego w Duchu Świętym przez Ewangelię i Eucharystię, tworzyła Kościół partykularny, w którym prawdziwie obecny jest i działa jeden, święty, katolicki i apostolski Kościół Chrystusa (Kan. 369). W zakończeniu tego kanonu wybrzmiewa echo dokumentów soborowych, które miejscowemu zrzeszeniu wiernych, trwających przy biskupie, zwłaszcza podczas sprawowania Eucharystii, przyznają przymioty jednego, świętego, katolickiego i apostolskiego Kościoła (por. KK 26). Przejawem samodzielności danego obszaru społeczno-kulturowego, czy też – w praktyce – struktury państwowej, było utworzenie na jej terenie metropolii kościelnej, tj. archidiecezji z podległymi jej sufraganiami. Szczególnym wyrazem tej odrębności – chociaż prawnie bardzo ograniczonym – jest konferencja biskupów danego obszaru, szczególnie jeśli jej organizacja jest tożsama ze strukturami społeczno-kulturowymi. Za ustanowieniem struktury diecezjalnej szły z reguły wymogi tworzenia wewnętrznych, bardziej solidnych struktur diecezjalnych, poprawnie usytuowanych również pod względem prawnym. Tworzono urzędy wikariuszy generalnych i biskupich, ale i najbardziej podstawowe instytucje, takie jak rada biskupia, rada kapłańska, kolegium konsultorów, rada duszpasterska, komitet finansowy, komitet diecezjalny ds. rozwoju, rada katechetyczna, rada liturgiczna, rada ds. młodzieży, itp. Ważną instytucją były także synody diecezjalne, które w założeniach, jako zgromadzenie wybranych kapłanów oraz innych wiernych Kościoła partykularnego, miały świadczyć pomoc biskupowi diecezjalnemu w wypracowywaniu i pogłębianiu niektórych dziedzin związanych z życiem diecezji. �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 87 Trzeba przy tym zaznaczyć, że struktury kościelne są również przedmiotem inkulturacji, gdyż pozostają ściśle związane z przekazywanym depozytem wiary. 2.2.2. Samowystarczalność finansowa i pomoc innym Wśród różnych znaków dojrzewania Kościoła Dekret o działalności misyjnej Kościoła wymienia także jego samowystarczalność finansową, dlatego wspólnotę chrześcijańską od samego początku tak należy ukształtować, aby – o ile to możliwe – sama mogła zaradzić swoim potrzebom (DM 15). Podobnie też i Konstytucja dogmatyczna o Kościele podkreśla, iż między poszczególnymi częściami Kościoła istnieją więzy głębokiej wspólnoty co do bogactw duchowych, pracowników apostolskich i doczesnych pomocy, albowiem członkowie Ludu Bożego powołani są do wzajemnego udzielania sobie dóbr (KK 13). Z tekstu Lumen gentium wynika ponadto, iż każdy Kościół partykularny, nawet ten najbiedniejszy, powinien dzielić się swoimi zasobami duchowymi, doczesnymi i ludzkimi z innymi Kościołami partykularnymi. Ten bardzo praktyczny znak dojrzałości budził wiele kontrowersji, ale jako taki nie był kwestionowany. Podczas obrad Synodu Biskupów poświęconego Afryce bp Kembo Gabrie z Matadi w Kongo podał także pastoralne i zbawcze zalety samowystarczalności finansowej Kościoła w Afryce. Z pastoralnego punktu widzenia Kościoły afrykańskie nie mogą wiarygodnie głosić Ewangelii wyzwalającej, jeśli one same w swej organizacji i strukturach wewnętrznych nie są promotorem wyzwolenia i rozwoju całego człowieka. A to wymaga wzięcia odpowiedzialności za swoją działalność, także pod względem finansowym. Natomiast z punktu widzenia zbawczego ten, który ewangelizuje, zajmuje się także działalnością charytatywną i społeczną, spieszy z pomocą innym i przyczynia �88 Wokół koncepcji inkulturacji się do lepszego życia innych. A to domaga się własnych, trwałych źródeł finansowania16. Kolejne racje samofinansowania Kościołów wypływają także z założeń teologii misji i teologii człowieka, zawartej m.in. w Populorum progressio, gdzie papież Paweł VI podkreślił, iż „człowiek nie jest prawdziwie człowiekiem, jeśli nie jest autorem własnego rozwoju” (34). Kościół nie może nauczać tych prawd o człowieku, nie stosując ich do siebie. Potrzebę samofinansowania podnoszono kilkakrotnie podczas spotkań Konferencji Episkopatu Afryki i Madagaskaru. Już w 1974 r., w czasie trwania IV Światowego Synodu Biskupów, Konferencja Episkopatu Afryki i Madagaskaru wydała deklarację, w której podkreślano obydwie sprawy poruszane w dokumentach soborowych: poszukiwanie przez Kościoły lokalne autonomii finansowej, co domaga się zaspokojenia potrzeb materialnych Kościoła przez jego członków, oraz pomocy, która powinna być znakiem dzielenia się i komunii. Idee te pojawiły się także w Kodeksie Prawa Kanonicznego z 1983 r., który mówi, iż Kościół misyjny staje się coraz bardziej samowystarczalny, tzn. wyposażony we własne pomoce (Kan. 786), dzięki którym może zadośćuczynić potrzebom parafii i dać utrzymanie misjonarzom, nawet jeśli z powodu biedy są oni zdani jeszcze na pomoc misyjną całego Kościoła (AD 19). 2.3. Wymogi inkulturacji w realizacji nauczycielskiego zadania Kościoła Z polecenia Jezusa Chrystusa Kościół ma obowiązek przepowiadania Ewangelii wszystkim narodom. Z asystencją Ducha Świętego strzeże też prawdy objawionej, wnikliwie ją bada, wiernie głosi Por. G. Kembo, La prise en charge des Églises locales par elles-mêmes, [w:] Le Synode africain. Histoire et textes, dz.cyt., s. 172-174. 16 �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 89 i wykłada. To pełnienie zadania nauczycielskiego przybiera różne formy, które zdążają ku temu przepowiadaniu (RMis 44), począwszy od świadectwa życia misjonarzy i całych wspólnot Kościoła, przez ustne głoszenie Ewangelii prowadzące do nawrócenia, pogłębianie jej podczas katechumenatu i katechez, wychowywanie dzieci i młodzieży zgodnie z jej duchem w różnego typu szkołach, wyrażanie jej w miejscowym języku i terminologii, zgodnie z przyjętymi sposobami czy też kategoriami myślenia i kultury w ogólności, wreszcie używając do tego celu dostępnych środków społecznego przekazu, w szczególności zaś stacji radiowych, prasy misyjnej i lokalnej, zwłaszcza wydawanej w miejscowych językach, tworzenie form teatru ewangelizacyjnego, nawiązującego do form rodzimych, bliskich i rozwiniętych w wielu kulturach. Głoszona i przeżywana Ewangelia inspiruje także do gromadzenia wszystkich chrześcijan w jedno, wzbudzając tym samym różne formy dialogu ekumenicznego. Uczy ona także szacunku dla odmienności religijnej i kulturowej, dlatego też prowadzi do dialogu międzyreligijnego. Wreszcie ze swej natury pobudza chrześcijan do dzielenia się nią z tymi, którzy jeszcze nie znają Chrystusa, w swoim otoczeniu oraz poza granicami swego środowiska, wzbudzając tym samym ducha misyjnego w lokalnym Kościele. 2.3.1. Inkulturowane przepowiadanie słowa Bożego Tak jak pierwszym i niezastąpionym środkiem komunikacji w społeczności ludzkiej jest słowo, tak samo Lud Boży jednoczy się przede wszystkim przez słowo Boga żywego. Dlatego Dekret o działalności misyjnej Kościoła podkreśla, iż główną metodą zakładania Kościoła jest głoszenie Ewangelii Jezusa Chrystusa, do której przepowiadania posłał Pan swoich uczniów na cały świat (DM 6). Wspomniane przepowiadanie to ewangelizacja dążąca do nawróce- �90 Wokół koncepcji inkulturacji nia serca ku Chrystusowi. Przy tym Kościół głosi Dobrą Nowinę nie tylko przez przepowiadanie słowa, otrzymanego od Pana, ale także przez świadectwo życia, dzięki któremu uczniowie Chrystusa ukazują zasadność wiary, nadziei i miłości, która w nich jest (EAfr 55). Te dwie rzeczywistości splatają się ze sobą i wzajmenie uzupełniają. Chociaż przepowiadanie słowa Bożego z urzędu jest związane z duchowieństwem, to jednak świeccy przez chrzest i bierzmowanie są także wezwani do apostolstwa i mają ogólny obowiązek i zarazem prawo współpracować, ażeby Boże przepowiadanie zbawienia było poznane przez wszystkich ludzi. Pozwala to zrozumieć już lektura Dziejów Apostolskich, która pokazuje, że u zarania Kościoła misja wśród narodów prowadzona była nie tylko przez misjonarzy, ale traktowano ją jako normalny owoc życia chrześcijańskiego, codzienne zadanie dla każdego wierzącego poprzez świadectwo osobiste i wyraźne przepowiadanie tam, gdzie to było możliwe (RMis 27). Dekret o działalności misyjnej Kościoła wzywa wszystkich chrześcijan do głoszenia Chrystusa swoim życiem oraz słowem. Wszyscy bowiem wyznawcy Chrystusa, gdziekolwiek się znajdują, są zobowiązani tak ukazywać świadectwem słowa i przykładem życia nowego człowieka, przyobleczonego przez chrzest i działanie Ducha Świętego, który umocnił ich w sakramencie bierzmowania, aby inni, widząc ich dobre czyny, chwalili Ojca i pełniej pojęli prawdziwy sens życia ludzkiego i powszechną więź wspólnoty ludzkiej (DM 11). W poszczególnych punktach wielokrotnie wspomina o świadectwie życia całego młodego Kościoła (DM 20), misjonarzy (DM 6), zakonów kontemplacyjnych (DM 40), świeckich, których świadectwo i słowo nabiera swoistego charakteru i szczególnej skuteczności przez to, że dokonuje się w zwykłych warunkach właściwych światu (DM 36), a nawet katechumenów (DM 15). Dekret ten �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 91 bowiem traktuje ewangelizację jako głoszenie Chrystusa dokonywane zarówno świadectwem życia, jak i słowem (KK 36). Dlatego też, mówiąc o misyjnych drogach Kościoła, encyklika Redemptoris missio podkreśla, iż świadectwo życia chrześcijańskiego jest pierwszą i niezastąpioną formą misji (RMis 42). Podobnie rzecz się ma ze świadectwem świeckich. Szczególnie ważne i aktualne dzisiaj wydaje się podkreślenie aspektu świadectwa wspólnotowego różnorodnych grup chrześcijan, a także międzynarodowych wspólnot zakonnych i kapłańskich. Uczą one życia własną kulturą i jednocześnie otwarcia na innych. Ponadto niekiedy przez jakiś czas nie można bezpośrednio i od razu głosić nowiny ewangelicznej – wówczas misjonarze mogą i powinni cierpliwie, roztropnie, a równocześnie z wielką ufnością dawać choćby tylko świadectwo miłości i dobroci Chrystusowej i w ten sposób torować drogę Panu i w pewien sposób Go uobecniać (DM 6). Nie można tutaj pominąć także świadectwa całego Kościoła, dawanego na poziomie relacji społecznych i politycznych, gdyż Kościół wezwany jest do tego, by dawać świadectwo Chrystusowi, zajmując odważne i profetyczne stanowisko wobec korupcji świata politycznego czy ekonomicznego, nie szukając dla siebie chwały i dóbr materialnych, używając własnych dóbr na służbę najuboższym, naśladując prostotę życia Chrystusa (RMis 43). Szczególnie ważkim polem tej działalności Kościoła stały się obecnie prawa człowieka. Misjonarze dali w przeszłości liczne dowody troski o człowieka i angażowali się w jego obronę. Zaangażowanie to i dziś napotyka trudności, doświadczenia i niejednokrotnie wymaga najwyższego świadectwa: daru własnego życia17. Encyklika Redemptoris missio podkreśla także, iż elementem tego świadectwa chrześcijan i całych wspólnot chrześcijańskich jest dogłębne włączenie się w miejscowe życie społeczne, a także wier17 Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Misyjny 22 października 1989 r., nr 4. �92 Wokół koncepcji inkulturacji ność swemu narodowi i kulturze narodowej (RMis 43). W tekście encykliki zostało to podkreślone, a głęboko uzasadnione w dekrecie Ad gentes, który łączy skuteczne świadectwo o Chrystusie z okazywaniem ludziom miłości i szacunku, utożsamianiem się ze społecznością ludzi, wśród których przyszło żyć misjonarzom czy innym chrześcijanom, braniem udziału w życiu kulturalnym i społecznym przez różne życiowe kontakty i zajęcia. Wyzwanie inkulturacji staje się zatem równocześnie świadectwem. I nie jest to przypadkowe, gdyż szacunek do człowieka łączy się przecież ściśle z szacunkiem dla jego kultury. 2.3.2. Przekłady Pisma Świętego Nieznajomość Pisma Świętego jest nieznajomością Chrystusa – przekonywał współczesnych i potomnych św. Hieronim, wskazując na podstawowe znaczenie tekstów Pisma Świętego w życiu chrześcijanina. Słowo Objawione wraz z Tradycją znajduje się u źródeł nauczania Kościoła i ma stanowić podstawę wszelkiego przepowiadania. Jest ono przeznaczone nie tylko dla misjonarzy, ale dla każdego chrześcijanina z osobna i dla całych wspólnot. Nim żywi się modlitwa liturgiczna i osobista, ono podaje rozwiązania codziennych problemów i wskazówki życia, ono też jako jedyne mówi prawdy o Bogu, którego „nikt nigdy nie widział, Ten Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, [o Nim] pouczył” (J 1, 18). Dojrzałości miejscowych wspólnot chrześcijańskich nie można osiągnąć bez przekładów Pisma Świętego i oparcia na nim całego życia chrześcijańskiego. Dlatego też, by wierni rzeczywiście znali, kochali, rozważali i zachowywali w sercach słowo Boże, należy pomnożyć wysiłki w celu ułatwienia dostępu do Pisma Świętego, zwłaszcza przez wydawanie przekładów całości lub części Biblii, przygotowanych – jeśli to możliwe – we współpracy z innymi Kościołami i Wspólnotami �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 93 kościelnymi i zaopatrzonych we wskazówki dla czytelnika, które ułatwią modlitwę, lekturę w rodzinie czy we wspólnocie (EAfr 58). Przekład Pisma Świętego kształtuje także najbardziej podstawową i źródłową terminologię chrześcijańską. Wprowadza do miejscowej kultury nowy sposób myślenia i wartościowania. Przygotowuje także drogę do przyjęcia wypracowanej przez wieki Tradycji chrześcijańskiej, na podstawie której powinna się także rozwijać miejscowa teologia. Bez przekładu Pisma Świętego niemożliwy jest rozwój teologii i szerszy dialog chrześcijaństwa z miejscową kulturą. A zatem proces inkulturacji będzie przebiegał bardzo powierzchownie, dotykając zaledwie powierzchni kultury, jej podstawowych form kulturowych, czyli pojedynczych bloków kultury, znaków i symboli. 2.3.3. Katecheza Już w Nowym Testamencie można wyróżnić dwie różniące się zasadniczo rzeczywistości, tj. przepowiadanie misyjne (czyli kerygmę) i katechezę. Przepowiadanie misyjne miało za zadanie wzbudzenie wiary i nawrócenie. Charakteryzował je język dostosowany do słuchaczy i najbardziej podstawowa treść. Katecheza natomiast skierowana była do nawróconych, mając na celu utwierdzenie ich wiary i jej pogłębienie. Były one zatem wyróżnione, co w historii zostało skutecznie zatarte, a w ostatnich wiekach cała uwaga skoncentrowała się jedynie na katechezie. Nawrócenie początkowo jest z reguły jeszcze mało dojrzałe, chociaż wystarczające, by człowiek zrozumiał, iż zostaje wprowadzony w tajemnicę miłości Boga, który wzywa go do osobistego przestawania z sobą w Chrystusie. Nowo nawrócony za łaską Bożą wchodzi na drogę duchową, na której przechodzi ze starego do nowego człowieka doskonałego w Chrystusie. Podczas katechumenatu należy według starodawnego zwyczaju Kościoła badać motywy nawrócenia, a w razie potrzeby oczyszczać je (DM 13). �94 Wokół koncepcji inkulturacji Katecheza w katechumenacie w praktyce misyjnej odróżnia się zasadniczo od katechezy głoszonej już ochrzczonym czy też dzieciom chrześcijan, które przyjęły chrzest jako niemowlęta. To rozróżnienie dotyczy m.in. problemów poruszanych podczas katechez, jak również sposobu ich prowadzenia i częstotliwości. 2.3.4. Wychowanie katolickie W historii ewangelizacji Afryki początki szkolnictwa związały się z misjami. Jako religia Księgi, chrześcijaństwo dążyło do nauczenia mieszkańców Afryki czytania i pisania. Dlatego też zakładanie i rozwijanie szkół było jednym z pierwszych i bardzo konkretnych wymiarów pracy misyjnej. U podstaw tego zaangażowania leżała troska o przekazanie Bożego słowa – Biblii. W sposób naturalny jednak troska ta złączyła się z pracą na rzecz rozwoju różnorodnych kultur oraz rozwoju człowieka w ogólności. Chociaż u podstaw zakładania przez Kościół szkół leżała troska ewangelizacyjna, nauczanie w nich miało charakter systematyczny i całościowy. Kościół katolicki przez szkoły i inne dzieła edukacyjne uczestniczył w dziele rozwoju całego narodu. Chociaż szkoły katolickie miały też własne, odrębne nieco tradycje i systemy, żywiły się ideą kształtowania przyszłego społeczeństwa przez wychowanie młodzieży, koncentrując się przy tym na instytucjonalnym wsparciu akcji ewangelizacyjnej w bliższej lub dalszej perspektywie. Na te cele wskazywał także Dekret o działalności misyjnej, polecając misjonarzom, by ze szczególną troską poświęcali się wychowaniu dzieci i młodzieży przez szkoły różnego stopnia, które należy uważać nie tylko za doskonały środek do kształcenia i rozwijania młodzieży chrześcijańskiej, lecz jednocześnie za najwyższej wagi usługę dla ludzi, a przede wszystkim dla narodów rozwijających się, oddaną podnoszeniu godności ludzkiej i przygotowaniu warunków życia bardziej ludzkich (DM 12). �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 95 Specyfika nauczania katolickiego opierała się przede wszystkim na chrześcijańskiej koncepcji człowieka i jego powołaniu. Ta koncepcja uwzględniała wszystkie wymiary człowieka jako takiego, także duchowy i religijny. Jako cel i przykład powołania człowieka ukazywała ona przede wszystkim ideał miłości i służby Chrystusa. Nie było to nauczanie neutralne, co nie oznaczało wcale, że było ideologiczne czy doktrynalne. Brano pod uwagę intelektualny, moralny i duchowy wymiar człowieka. Bardzo ważnym aspektem wychowania w szkołach katolickich była jego zdolność zaadaptowania się do rzeczywistości kraju, miejscowych kultur i mentalności. Dlatego też szkoły katolickie mogły stać się uprzywilejowanym miejscem inkulturacji Ewangelii, nie w sposób bezpośredni, ale jako dobry środek przygotowawczy. Mogły połączyć dwie odmienne tradycje, wskazując na ich wartości, słabości i zasadnicze różnice. Szkoły te bowiem z zasady powinny być otwarte na różnorodność kulturową, wyznaniową i religijną. O roli, jaką mogą odegrać szkoły katolickie w procesie inkulturacji, mówiła adhortacja apostolska Ecclesia in Africa, podkreślając, iż są one zarazem miejscem ewangelizacji, integralnego wychowania, inkulturacji i przygotowania do dialogu między młodymi wyznającymi różne religie i należącymi do różnych środowisk społecznych. Kościół w Afryce i na Madagaskarze winien zatem wnieść wkład w tworzenie „szkoły dla wszystkich” w ramach szkoły katolickiej, nie zaniedbując chrześcijańskiego wychowania uczniów uczęszczających do szkół niekatolickich (EAfr 102). Te wyzwania zachęcały szkołę katolicką, by starała się powrócić do źródeł, do przywrócenia znaczenia roli eksperymentującej i kulturotwórczej, by nie poprzestawała na powielaniu modelu europejskiego. Jej specyfiką było często inwestowanie w człowieka, w jego lokalne uwarunkowania, w troskę o sprawied- �96 Wokół koncepcji inkulturacji liwość społeczną i promocję lokalnych społeczności, w rozwijanie więzi między kształceniem i rozwojem. 2.3.5. Regularna odnowa oraz poszukiwania teologiczno-pastoralne Różnorodne aspekty inkulturacji wiążą się głęboko z Pismem Świętym, chrystologią, eklezjologią, liturgią, katechezą i różnymi innymi działami teologii oraz antropologii kulturowej. Ta złożoność wymaga wszechstronności poszukiwań i badań oraz ich ciągłości. Dlatego też poszukując metod jak najpełniejszego i jak najgłębszego zakorzenienia Ewangelii w miejscowych kulturach, Dekret o działalności misyjnej Kościoła poleca Konferencjom Biskupów, by troszczyły się o to, aby co pewien czas odbywały się kursy odnowy biblijnej, teologicznej, ascetycznej i pastoralnej, aby kler, wśród różnorodnych i zmieniających się warunków, zdobywał coraz to pełniejszą wiedzę teologiczną i znajomość metod duszpasterskich (DM 20). Dekret zwraca uwagę właśnie na wszechstronność tej odnowy, a jako powód podaje różnorodne i zmieniające się warunki. Można tu zauważyć powtórzenie myśli zawartej w ogłoszonej tego samego dnia co dekret Ad gentes, soborowej Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym, podkreślającej obowiązek nieustannego badania przez Kościół znaków czasu, jak również potrzebę rozumienia przemian społecznych i kulturowych środowiska ludzkiego. Kościół zawsze ma obowiązek badać znaki czasów i wyjaśniać je w świetle Ewangelii, tak aby mógł w sposób dostosowany do mentalności każdego pokolenia odpowiadać ludziom na ich odwieczne pytania dotyczące sensu życia obecnego i przyszłego oraz wzajemnego ich stosunku do siebie. Należy zatem poznawać i rozumieć świat, w którym żyjemy, a także jego nieraz dramatyczne oczekiwania, dążenia i właściwości (KDK 4). Kultura jest rzeczywistością dynamiczną, nieustannie zmienia się, �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 97 wciąż dobiera nowe elementy, a traci inne, wymienia lub miesza się z innymi. Ten dynamizm jest związany z życiem człowieka – podmiotu i twórcy kultury. Dotyczy to każdej kultury, także niewielkich kultur środkowego Sudanu oraz całego regionu, pojmowanego jako szerszy obszar społeczno-kulturowy. Ta odnowa, zwracająca uwagę na zmieniającą się kulturę, zmierza do powtórzenia ekonomii Wcielenia w młodych Kościołach, co wyraża poetyckie porównanie w numerze 22 dekretu Ad gentes: ziarno, którym jest słowo Boże, wyrastając z dobrej gleby, zwilżonej rosą niebieską, czerpie soki, przetwarza je i przyswaja sobie, aby w końcu przynieść dużo owoców (DM 22). Dekret wskazał tutaj na podstawę inkulturacji, nie określając jej jednak tym terminem. By ją ukształtować i by przyniosła ona owoce, konieczne jest rozbudzenie na każdym wielkim obszarze tzw. społeczno-kulturowym badań teologicznych. To drugi element, którego realizacja powinna przebiegać równolegle do odnowy biblijnej, teologicznej, ascetycznej i pastoralnej. Dzięki ich połączeniu można na nowo przebadać w świetle Tradycji Kościoła powszechne czyny i słowa objawione przez Boga, zapisane w Piśmie Świętym i wyjaśnione przez Ojców oraz Magisterium Kościoła. Dzięki temu jaśniej dostrzeże się, jakimi drogami, uwzględniając filozofię i mądrość ludów, może wiara szukać zrozumienia, i w jaki sposób zwyczaje, światopogląd oraz porządek społeczny można pogodzić z przepisami moralnymi, zawartymi w objawieniu Bożym (DM 22). Dekret Ad gentes zachęcał kler do odnowy biblijnej, teologicznej, ascetycznej i pastoralnej oraz do badań większego obszaru społeczno-kulturowego, uznając iż ma on już jakieś podstawy ku temu i te podstawy należy odnawiać. Zwracał też uwagę biskupom, iż jest rzeczą pożądaną, a nawet bardzo właściwą, aby Konferencje Biskupów w granicach każdego większego terytorium społeczno-kulturowego tak �98 Wokół koncepcji inkulturacji łączyły się z sobą, by mogły zgodnie we wspólnych naradach realizować ów plan przystosowania (DM 22). Nie wykluczał on jednak w tym procesie udziału świeckich, a byłby on trudny do realizacji bez nich, zwłaszcza bez katechistów i innych osób zaangażowanych w życie miejscowego Kościoła. Przy tworzeniu rodzimej teologii nie można opierać się jednak tylko na spontanicznym wyrazie wiary wspólnoty wierzących. Od wieków teologii towarzyszą określone rygory roumowania, które różnią się zasadniczo od potocznego sposobu myślenia ze względu na metodyczność, precyzję terminologii i konsekwencję w jej stosowaniu. Dlatego ważna jest wymiana myśli, współpraca z ośrodkami teologicznymi, poszukiwania teologiczno-kulturowe, prace naukowe, książki, periodyki, sesje i stowarzyszenia. Z tego też powodu Synod Biskupów poświęcony Afryce, postulując inkulturację teologii, zalecił jednocześnie, aby Konferencje Episkopatów we współpracy z katolickimi uniwersytetami i instytutami powołały komisje studyjne, które zajmą się przede wszystkim problematyką małżeństwa, kultu przodków i świata duchów oraz dokonają głębokiej analizy wszystkich kulturowych aspektów problemów, jakie się tu wyłaniają, w perspektywie teologicznej, sakramentalnej, liturgicznej i prawnej (EAfr 64). Konieczność opracowania tych tematów wydawała się Ojcom Synodalnym najbardziej pilna. Nieco dalej wskazywali oni na ważną rolę, jaką odgrywają uniwersytety katolickie i seminaria duchowne w Afryce, które są oznaką wzrostu Kościoła, ponieważ swoimi poszukiwaniami obejmują prawdy i doświadczenia wiary oraz pomagają w ich przyswojeniu. Te ośrodki studiów służą w ten sposób Kościołowi, dostarczając mu dobrze przygotowanych pracowników, badając ważne zagadnienia teologiczne i społeczne, rozwijając afrykańską teologię, wspomagając dzieło inkulturacji zwłaszcza w sferze liturgii, publikując książki i szerząc myśl �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 99 katolicką, podejmując badania zlecone im przez Biskupów, wnosząc wkład w naukowe studia nad kulturami (EAfr 103). 2.3.6. Środki społecznego przekazu Pojawienie się i szybki rozwój środków społecznego przekazu we wszystkich kulturach świata miało z pewnością epokowe znaczenie i wielki wpływ na zmiany kulturowe. Stanowiło to także wyzwanie dla Kościoła, który początkowo traktował je obojętnie i nieufnie, by następnie przejść do postawy krytycznej i ostrożnej akceptacji, a następnie zainteresowania się nimi i ich akceptacji jako środków ewangelizacji. Uświadamiając sobie ich specyfikę i tworzenie przez nie nowej rzeczywistości kulturowej, Kościół nie traktował ich tylko jako narzędzi ewangelizacji, ale także jako rzeczywistość, którą trrzeba ewangelizować. Środki społecznego przekazu zdobywają coraz szersze pole także w kulturach Afryki, wypierając tradycyjne środki komunikacji i tworząc nową kulturę. Dlatego też znalazły się one w programie Synodu Biskupów poświęconego Afryce jako jedno ze szczególnych wyzwań także dla tego kontynentu. Podczas obrad Ojcowie Synodalni uświadomili sobie smutny fakt, że kraje na drodze rozwoju stają się raczej elementami mechanizmu, trybami wielkiej machiny. Często dotyczy to również środków społecznego przekazu, które pozostając w gestii ośrodków Północy świata, nie zawsze należycie uwzględniają priorytety i problemy tych krajów, nie mają poszanowania dla profilu ich kultur i nierzadko narzucając spaczony obraz życia i człowieka, nie służą wymogom prawdziwego rozwoju (EAfr 52). 2.3.7. Dialog ekumeniczny i międzyreligijny Podając definicję misji, w dekrecie Ad gentes zaznaczono, iż działalność misyjna wśród narodów różni się tak od działalności dusz- �100 Wokół koncepcji inkulturacji pasterskiej wśród wiernych, jak i od przedsięwzięć podejmowanych w celu przywrócenia jedności wśród chrześcijan. Jednakże te dwie ostatnie sprawy ściśle łączą się z działalnością misyjną Kościoła: rozłam bowiem między chrześcijanami szkodzi świętej sprawie głoszenia Ewangelii wszelkiemu stworzeniu i dla wielu zamyka drogę do wiary (DM 6). Dlatego do wymagań działalności misyjnej należy postawa ekumenizmu i dialogu międzyreligijnego. W ujęciu soborowym Kościół dojrzały to Kościół otwarty na innych, Kościół dialogu. Dlatego też przed misjonarzami i miejscowym duchowieństwem postawiono wyzwanie, by wśród nowo nawróconych pielęgnować ducha ekumenizmu. Tę działalność ekumeniczną należy tak rozwijać, aby katolicy po bratersku współpracowali z braćmi odłączonymi, według norm „Dekretu o ekumenizmie”, przez wspólne w danym razie wyznawanie wobec narodów wiary w Boga i w Jezusa Chrystusa oraz we współpracę zarówno na polu społecznym i technicznym, jak też kulturalnym i religijnym, z wykluczeniem jednak wszelkiego pozoru indyferentyzmu i pomieszania pojęć, jak też niezdrowej rywalizacji (DM 15). Zasady te potwierdzają i rozwijają liczne dokumenty posoborowe, w tym także posynodalna adhortacja Jana Pawła II Ecclesia in Africa, precyzując przy tym niektóre pola współpracy z chrześcijanami innych wyznań, jak np. ekumeniczne przekłady Biblii, teologiczna refleksja nad wybranym aspektem wiary chrześcijańskiej, czy wreszcie wspólne ewangeliczne świadectwo na rzecz sprawiedliwości, pokoju i poszanowania ludzkiej godności (EAfr 65). Działalność misyjna, która w historii dała poważny impuls działalności ekumenicznej, ma nadal przez współpracę z chrześcijanami innych wyznań prowadzić miejscowe Kościoły do jedności i katolickości. Wymaga ona jednak wielkiej dojrzałości i woli współpracy, �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 101 gdyż otwarcie ekumeniczne prowadzi do postawienia trudnych pytań o indywidualne decyzje chrześcijan dotyczące zmiany Kościoła, czy też działalności misyjnej wśród tej samej społeczności lub w bliskim sąsiedztwie, prowadzonej przez różne Kościoły. W związku z tym wielokrotnie podnoszono kwestie prozelityzmu, pojmowanego jako dążenie za wszelką cenę do pozyskania wyznawców danej religii, bez okazania należnego szacunku dla ich dotychczasowej tradycji religijnej. Udzielenie odpowiedzi na te pytania i znalezienie rozwiązań utrudniała dodatkowo historia misji, która do ostatnich dni dostarczała bardzo wielu przykładów rywalizacji międzykonfesyjnej o potencjalnych wyznawców18. 2.3.8. Własna działalność misyjna W Dekrecie o działalności misyjnej Kościoła Sobór Watykański II poświęca dużo miejsca działalności misyjnej młodych Kościołów. Nie wystarcza bowiem, żeby lud chrześcijański był obecny i zorganizowany wśród jakiegoś narodu; nie wystarcza też, żeby spełniał apostolstwo dobrego przykładu. Jest on na to ustanowiony i po to obecny, aby współobywatelom niechrześcijanom głosić Chrystusa słowem i czynem i pomagać im do pełnego przyjęcia Chrystusa (DM 15). Ta sama myśl została przypomniana w numerze 20., z nawiązaniem do faktu, iż Kościół partykularny powinien jak najdoskonalej odzwierciedlać Kościół powszechny. To zaś zakłada odpowiedzialność za głoPor. A. Seumois, Oecuménisme missionnaire, Roma 1970; J. Mutiso-Mbinda, Ekumenizm i ewangelizacja, [w:] Kościół misyjny. Podstawowe studium misjologii, (red.) S. Karotempler, przeł. R. Dziura, A. Halemba, Warszawa 1997, s. 171-178; E. Nunnenmacher, K. Müller i dzieło ekumenizmu. Badania misjologiczne w perspektywie dążenia Kościoła do jedności [w:] W trosce o głoszenie Ewangelii. Karl Müller SVD – warmiński misjolog i ekumenista, (red. J.J. Pawlik, Warszawa 2002, s. 27-35; W. Kowalak, Misje w świetle ewangelizacji, Verbinum (1975) nr 8, s. 253-272; A. Kurek, Działalność misyjna w kontekście dialogu ekumenicznego, Novum (1979) nr 9-10, s. 119-134; J. Schütte, Czy misje są już dojrzałe do ekumenii?, ZMis (1979) t. II, s. 66-75. 18 �102 Wokół koncepcji inkulturacji szenie Ewangelii tym, którzy w Chrystusa nie wierzą, a żyją razem na tym samym terytorium. To wezwanie kierowane jest także do miejscowych biskupów i kapłanów, którzy powinni przystąpić z zapałem do głoszenia Ewangelii, ściśle współpracując z misjonarzami przybyłymi z zagranicy. Są bowiem wezwani nie tylko dla opieki duszpasterskiej nad wiernymi i sprawowania służby Bożej, lecz także celem głoszenia Ewangelii tym, którzy są poza Kościołem. Ten sam zapał powinni okazać zakonnicy i zakonnice, a także świeccy względem swoich współobywateli, zwłaszcza uboższych (DM 20). Dekret wskazuje im wszystkim o wiele szersze pole działalności misyjnej niż tylko geograficzne czy społeczne granice wewnątrz młodych Kościołów. Jest bowiem rzeczą bardzo wskazaną, by młode Kościoły jak najprędzej czynnie uczestniczyły w powszechnym dziele misyjnym Kościoła, wysyłając od siebie misjonarzy do głoszenia Ewangelii na całym świecie, chociażby same cierpiały na brak kapłanów. Przez gorliwe bowiem i czynne włączenie się ich w działalność misyjną wśród innych narodów, łączność z Kościołem powszechnym znajdzie w pewien sposób swe dopełnienie (DM 20). Dekret Ad gentes traktuje zatem działalność misyjną jako znak dojrzałości Kościoła oraz łączności z Kościołem powszechnym. Tę samą myśl rozwinął Jan Paweł II w orędziu na Światowy Dzień Misyjny w 1981 r., mówiąc iż młode Kościoły, które same stały się misyjnymi, dają dowód swej dojrzałości w wierze. Zrozumiały one, że Kościół lokalny, który nie byłby misyjny, nie jest w pełni katolicki. Papież odwołał się w orędziu do misyjności Kościoła, która wypływa z jego natury. Kościół, który o tym zapomina, Kościół zamknięty w sobie, nie posiadający misyjnej otwartości, jest Kościołem jeszcze niedojrzałym albo Kościołem chorym19. Jan Paweł II, Orędzie do wszystkich chrześcijan z okazji Światowego Dnia Misyjnego (18 października), 7 czerwca 1981, nr 1. 19 �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 103 2.4. Wymogi inkulturacji w realizacji uświęcającego zadania Kościoła Jednym z najbardziej podstawowych zadań Kościoła jest uświęcenie. Wypływa ono ze świętej i organicznie ukształtowanej natury społeczności kapłańskiej, która uobecnia się przez sakramenty i przez cnoty. W szczególny sposób to zadanie uświęcania wypełnia Kościół przez świętą liturgię. Jest ona bowiem sprawowaniem kapłańskiego urzędu Jezusa Chrystusa i w niej, poprzez znaki widzialne, ukazuje się i w sposób właściwy każdemu dokonuje się uświęcenie ludzi. W liturgii zaś wyjątkowe miejsce zajmują sakramenty, na czele z Najświętszą Eucharystią jako źródłem i zarazem szczytem całego życia chrześcijańskiego (KK 11). Zadanie uświęcania wypełnia Kościół także za pomocą innych środków, takich jak modlitwy czy też dzieła pokuty i miłości. Wypełnianie tego wzniosłego zadania uświęcenia dokonuje się w konkretnym okresie historii, w konkretnym miejscu i w konkretnej kulturze. Jest ono niejako nieustannym wezwaniem do ponownego wcielania Chrystusa, na wzór ekonomii zbawienia. Chrystus bowiem ustanowił swój Kościół święty, tę wspólnotę wiary, nadziei i miłości tu na tej ziemi, jako widzialny organizm, nieustannie go też przy życiu utrzymuje, prawdę i łaskę rozlewając przez niego na wszystkich (KK 8). To podkreślenie wskazuje na dynamizm Kościoła i jednocześnie potrzebę jego przemiany. 2.4.1. Inkulturacja liturgii chrześcijańskiej Troska o przystępność i zrozumiałość liturgii towarzyszyła wskazaniom Soboru Watykańskiego II. Kult liturgiczny bowiem jest wykonywaniem kapłańskiego urzędu Jezusa Chrystusa. Każdy obrzęd liturgiczny jest czynnością w najwyższym stopniu świętą, której żadna �104 Wokół koncepcji inkulturacji inna nie jest w stanie dorównać (KL 7). A zatem wierni powinni w pełni uczestniczyć w sprawowaniu obchodów liturgicznych, gdyż w nich dokonuje się uświęcenie człowieka w Chrystusie i uwielbienie Boga, które jest celem wszystkich innych dzieł Kościoła (KL 10). To uczestniczenie wiernych zakłada także możliwość wyrażenia w liturgii siebie przez gesty i postawy, które są zrozumiałe i szczególnie bliskie miejscowej kulturze. Ojcowie Soborowi w Konstytucji o liturgii świętej zwracają uwagę na to, by wierni starali się uczestniczyć w liturgii, będąc do niej dobrze przygotowanymi, tak by byli w stanie współpracować z udzielaną im przez Boga łaską. Zauważyć tutaj można troskę o dwie sprawy: z jednej strony o to, by sprawowano liturgię ważnie i godziwie (KL 11), z drugiej zaś, by uczestnictwo wiernych w niej było świadome, czynne i owocne. Umożliwia to i zakłada zarazem czerpanie z rodzimej tradycji tego, co jest dobre i godziwe, gdyż Kościół w sprawach, które nie dotyczą wiary lub dobra powszechnego, nie chce narzucać sztywnych, jednolitych form nawet w liturgii. Przeciwnie, otacza opieką i rozwija duchowe zalety i dary różnych plemion i narodów (KL 37). Dlatego też soborowa Konstytucja o liturgii świętej zachęca, by dopuścić uprawnione różnice i dostosować do rozmaitych ugrupowań, regionów i narodów, zwłaszcza na misjach (KL 38), do czego nawiązuje także Dekret o działalności misyjnej Kościoła, mówiąc iż prawdy wiary wyraża się w liturgii zgodnie z wrodzonym odczuciem ludu (DM 19). Konstytucja ta zatem jednoznacznie opowiada się z jednej strony za zachowaniem substancjalnym obrzędu rzymskiego, z drugiej zaś strony zachęca do adaptacji i zróżnicowania regionalnego. Z historii liturgii oraz zasad inkulturacji wynika, iż Bóg przedkłada znaczenie nad formę: Miłości [znaczenie] pragnę, nie krwawej ofiary [forma] (Oz 6, 6). Bóg bowiem nade wszystko ceni nasze intencje �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 105 i to, co one znaczą. Podobnie Chrystus nie uznaje faryzejskiego formalizmu (por. Mt 23, 13-39): podkreśla, że to szabat został ustanowiony dla człowieka, a nie człowiek dla szabatu (Mk 2, 27). Cytowany tu kilkakrotnie Louis Luzbetak podkreśla, iż formy same w sobie, pozbawione znaczenia zamierzonego przez Boga, mają znikomą wartość. Nie jest ważne dla Boga, w jakiej formie kulturowej wyrażamy owo znaczenie. Dlatego pierwszeństwo należy przyznać symbolom lokalnym, co stanowi normę w inkulturacji liturgii, a nie wyjątek. Miejscowe symbole lepiej wyrażają pragnienia i najgłębsze uczucia ludzi niż symbole importowane20. Soborowe inspiracje zmian i kreatywności w liturgii wyznaczały jednak pewne ścisłe zasady. Konstytucja Sacrosanctum Concilium uznaje liturgię za rzeczywistość żywotną i rozwijającą się, a zatem daleką od stagnacji. Sobór uznał bowiem, że w szczególny sposób należy zatroszczyć się także o odnowienie i rozwój liturgii (KL 1). W paragrafie 2. tejże konstytucji Ojcowie Soborowi wyjaśniają, dlaczego potrzebna jest odnowa liturgiczna jako taka: Liturgia bowiem składa się z części niezmiennej, pochodzącej z ustanowienia Bożego, i z części podlegającej zmianom, które z biegiem lat mogą lub nawet powinny być zmienione, jeżeli wkradły się do nich elementy, które niezupełnie dobrze odpowiadają wewnętrznej naturze samej liturgii, albo NIe negując tej generalnej zasady, twierdzi, że – jego zdaniem – istnieją jednak sytuacje, w których symbole nielokalne mają pierwszeństwo przed lokalnymi. Wpływa na to przykład Jezusa, który np. kładł nacisk na ceremonie obmycia, zalecając chrzest dla wszystkich narodów (Mt 28,19; Mk 16,16) oraz rytualny posiłek – Eucharystię (Mk 14,22-24; J 6,51-56; 1 Kor 11,17-34). Fundamentalnymi symbolami są sakramenty święte, Biblia oraz Kościół. Dzieło misyjne nie polega na kulturalizowaniu chrześcijaństwa, lecz na chrystianizowaniu kultur. Symbolika uniwersalna wypływa także z uniwersalnego charakteru Kościoła, gdzie ważnymi elementami wydają się być podstawowe święta chrześcijańskie oraz okresy sakralne. Wreszcie na symbolikę zapożyczoną może i powinien mieć wpływ profetyczny charakter Kościoła oraz powszechne zjawisko zapożyczeń kulturowych. Por. L. Luzbetak, dz.cyt., s. 258-262. 20 �106 Wokół koncepcji inkulturacji jeżeli te części stały się mniej odpowiednie (KL 21). Nie chodzi zatem o radykalne zmiany, ale odnowę. To odnowienie ma polegać na takim układzie tekstów i obrzędów, aby one jaśniej wyrażały święte tajemnice, których są znakiem, i aby lud chrześcijański, o ile to możliwe, łatwo mógł je zrozumieć i uczestniczyć w nich w sposób pełny, czynny i społeczny (KL 21). Jeśli bowiem liturgia jest działaniem Ludu Bożego, tenże lud powinien ją rozumieć, zarówno w słowach, jak i w gestach, by mógł w niej w pełni uczestniczyć, by mu ona służyła. Dlatego też konstytucja Sacrosanctum Concilium w numerach 37–40 podaje zasady dostosowania liturgii do charakteru i tradycji narodów. Sobór Watykański II otacza szacunkiem kultury różnych narodów, dlatego też numer 37. Konstytucji o liturgii świętej można odczytać w świetle nie tylko poszanowania tych wartości, ale ich włączenia do liturgii Kościoła, o ile to odpowiada zasadom prawdziwego i autentycznego ducha liturgii (KL 37). Ta inkulturacja nie będzie unicestwieniem jedności substancjalnej obrządku rzymskiego, gdyż zachowując istotną jedność obrządku rzymskiego, należy dopuścić uprawnione różnice i dostosowanie do rozmaitych ugrupowań, regionów i narodów, zwłaszcza na misjach, jak również w razie przeglądu i poprawiania ksiąg liturgicznych. Zasadę tę należy brać pod uwagę przy układaniu obrzędów i rubryk (KL 38). W regułach tych powraca zasada wyrażona w numerze 22. niniejszej konstytucji, mówiąca iż na mocy władzy udzielonej przez prawo, kierowanie sprawami liturgii w ustalonych granicach należy także do różnych prawnie ustanowionych konferencji biskupów, właściwych danemu terytorium. Konferencja Biskupów niech dokładnie i roztropnie rozważy, co w tej dziedzinie można przyjąć do kultu Bożego z tradycji i ducha poszczególnych narodów. Przystosowania, które się uzna za pożyteczne lub konieczne, należy przedłożyć Stolicy Apostolskiej, �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 107 a po uzyskaniu jej zgody – wprowadzić (KL 40,1). Stolica Apostolska w razie potrzeby udzieli tejże kościelnej władzy terytorialnej uprawnienia do pozwalania na potrzebne próby w odpowiednich do tego grupach przez określony czas oraz kierowania nimi (KL 40,2). Konstytucja nie podaje szczegółowo, co należy zaakcentować w tejże odnowie, ale zwraca uwagę, iż poszukiwań i odnowy wymagają przede wszystkim same obrzędy, ponieważ z biegiem wieków do obrzędów sakramentów i sakramentaliów przedostały się elementy, które w naszych czasach nie dość jasno wyrażają ich naturę i cel, i ponieważ nadto niejedno w nich należy dostosować do potrzeb naszych czasów (KL 62), dlatego domagają się one krytycznego rozpatrzenia. Nieco wcześniej konstytucja wspominała o tym, iż w różnych miejscach i okolicznościach nagli potrzeba głębszego dostosowania liturgii (KL 40), to zaś łączy się z przyjęciem do niej elementów kulturowych różnych narodów. Po drugie zachodzi konieczność używania w liturgii miejscowych języków, a to zadanie wykracza znacznie poza proste tłumaczenia tekstów, gdyż struktury myślenia, struktury językowe, jak również bogactwo rodzajów literackich domagają się czegoś więcej. Biorąc pod uwagę powyższe spostrzeżenia, można stwierdzić, iż istnieje potrzeba wypracowania tego, co Sobór określa mianem rytuałów partykularnych w ramach jednego obrządku rzymskiego21. Z pewnością wprowadzanie zmian trzeba zacząć w dziedzinach liturgicznych, które to umożliwiają i gdzie one się sprawdzają. Najpierw zatem w muzyce i tańcu, następnie w celebrowaniu sakramentów, w szczególności Mszy św., gdzie wierni mogliby wyrazić swoje zaangażowanie w odpowiednich gestach oraz rozumieć Modlitwy Eucharystyczne dostosowane do ich stylu myślenia i modPor. M. Dularier, Initiative et créativité. L’élaboration des rituels particuliers, Le Calao. Bulletin trimestriel de la Commission Épiscopale de Catéchèse et Liturgie, Afrique de l’Ouest (1980) nr 3, s. 11-25. 21 �108 Wokół koncepcji inkulturacji litwy. W tym rytmie celebracji potrzebna jest przestrzeń na milczenie i modlitwę spontaniczną. Można także rozbudować błogosławieństwa na różne okazje życiowe, zainteresować się wystrojem kościoła i wreszcie dostosować do miejscowej mentalności sposób głoszenia Słowa. 2.4.2. Inkulturacja sakramentaliów O wiele większe niż sakramenty pole w dziedzinie inkulturacji środków uświęcających mają z pewnością sakramentalia, które, jako znaki święte, z pewnym podobieństwem do sakramentów oznaczają skutki, przede wszystkim duchowe, a osiągają je przez modlitwę Kościoła. Przygotowują one ludzi do przyjęcia głównego skutku sakramentów i uświęcają różne okoliczności życia (KL 60). Ze swej natury niejako są one bardziej niż sakramenty otwarte na lokalną rzeczywistość kulturową i okoliczności życia, gdyż rozpatrywane są w duchu naczelnej zasady o świadomym, czynnym i łatwym do zrealizowania udziale wiernych i z uwzględnieniem potrzeb współczesnych. Przy reformowaniu rytuałów zgodnie z art. 63, w miarę potrzeby można również dodać nowe sakramentalia – a zatem soborowa konstytucja Sacrosanctum Concilium uznaje możliwość dołączenia nowych sakramentaliów. Ponadto należy przewidzieć możność udzielania niektórych sakramentaliów przez posiadających odpowiednie kwalifikacje ludzi świeckich (KL 79). Jednym z bardzo ważnych sakramentaliów obecnych w życiu każdego miejscowego Kościoła jest liturgia pogrzebowa. Przez obrzędy pogrzebowe wspólnota chrześcijańska wyrażała przede wszystkim wiarę w Misterium Paschalne, czyli wiarę w Jezusa, który został ukrzyżowany i trzeciego dnia zmartwychwstał, który zwyciężył grzech, śmierć i szatana. Wyrażała jednak także wiarę w życie pozagrobowe razem z tym właśnie Jezusem, Synem Bożym. Już w chwili �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 109 przyjęcia sakramentu chrztu św. chrześcijanin przechodził ze śmierci (grzechu) do życia dziecka Bożego. Opuszczając ten świat, znajduje on dopełnienie tegoż życia dziecka Bożego. Drugim motywem zwracającym szczególną uwagę chrześcijan na obrzędy pogrzebowe była z pewnością modlitwa za zmarłych. Przekonani, iż dla Boga czas nie istnieje, wierzyli – zgodnie z tradycją biblijną – iż modlitwa za zmarłych jest skuteczna i zmarli jej potrzebują. 2.4.3. Miejsca i czasy święte Miejsca i czasy święte to cecha charakterystyczna każdej religii. Miejscami świętymi w chrześcijaństwie są te, które przez poświęcenie lub błogosławieństwo przeznacza się do kultu Bożego lub na pochowanie zmarłych. Będą nimi zatem przede wszystkim kościoły, sanktuaria, ale także cmentarze. Czasy święte to dni świąteczne oraz dni pokuty, ustanawiane dla całego Kościoła przez Stolicę Apostolską, a dodatkowe, dla diecezji, przez ordynariusza miejsca. Świątynia chrześcijańska ma być miejscem sakralnym z jednej strony i bliskim człowiekowi z drugiej strony. Ma go wprowadzać w świat nadprzyrodzony i nastrajać do modlitwy. Nie może być zatem czymś obcym, nieznanym. Dlatego też powinna czerpać wzorce z miejscowej architektury sakralnej, czy też miejsc świętych. Podobnie jak i jej wystrój. Konstytucja o liturgii świętej mówi, że Kościół żadnego stylu nie uważał jakby za swój własny, lecz stosownie do charakteru i warunków narodów oraz potrzeb różnych obrządków dopuszczał formy artystyczne każdej epoki, tworząc z biegiem wieków skarbiec sztuki, który z całą troską należy zachować. Także sztuka naszej epoki oraz wszystkich narodów i regionów może się swobodnie rozwijać w Kościele, byleby z należytą czcią i szacunkiem służyła świątyniom i obrzędom świętym (KL 12). Inkulturacja w budownictwie sakralnym została zaakceptowana przez Kościół i znalazła wyraz �110 Wokół koncepcji inkulturacji także w innych licznych sformułowaniach soborowych (por. KK 8; KDK 62; DM 20-22). 2.5. Wymogi inkulturacji w realizacji prorockiego zadania Kościoła Chrystus Prorok wielki, który zarówno świadectwem życia, jak mocą słowa ogłosił Królestwo Ojca, pełni swe prorocze zadanie aż do pełnego objawienia się chwały przez hierarchię, która naucza w Jego imieniu i Jego władzą oraz przez świeckich, których zadaniem jest ukazywanie światła i mocy Ewangelii w życiu codziennym, rodzinnym i społecznym. Ta Ewangelia ma znajdować stale wyraz w postępowaniu oraz walce przeciw rządcom świata tych ciemności, przeciw złym duchom (por. KK 35). Kościół angażuje się w sprawy świata, wypełniając swoją misję profetyczną. Ma być wiarygodnym świadectwem sprawiedliwości, pojednania, pokoju i miłości oraz traktować te wartości jako część składową swego posłania ewangelicznego. Zaangażowanie Kościoła w kształtowanie relacji międzyludzkich na poziomie społecznym, ekonomicznym i politycznym jest wyrazem jego dojrzałości. Ma także ścisły związek z zakorzenianiem się w miejscowej kulturze i kształtowaniem jej właśnie na poziomie tych relacji. 2.5.1. Podstawy zaangażowania Kościoła w kształtowanie relacji społecznych, ekonomicznych i politycznych Pojęcia wolności i wyzwolenia należą do istoty orędzia chrześcijańskiego, które przesunęło ideę wyzwolenia z płaszczyzny filozoficznej, właściwej myśli greckiej, na religijną, głosząc, że prawdziwe wyzwolenie daje wiara w Jezusa Chrystusa. Św. Paweł oznajmia w Liście do Galatów: Ku wolności wyswobodził nas Chrystus. A zatem trwajcie w niej i nie poddawajcie się na nowo pod jarzmo niewoli (Ga 5,1). Jezus �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 111 Chrystus niósł wyzwolenie od grzechu – podstawowego zniewolenia człowieka, prowadził też ku wolności zewnętrznej przez czynienie wszystkich ludzi braćmi i dziećmi jednego Ojca. Miłość ewangeliczna i powołanie do synostwa Bożego wszystkich ludzi domagają się poszanowania każdej istoty ludzkiej w jej prawach do życia i godności. Kościół – wspólnota uczniów Chrystusa – ma obowiązek postępować drogą autentycznego wyzwolenia. Jest to jednak proces złożony, dotykający wielu dziedzin życia społecznego w skali międzynarodowej, narodowej, rodzinnej, a także życia indywidualnego. Przyjęcie w definicji soborowej złożonego modelu kultury zawiera w sobie także zbiór norm, standardów zajmujących się różnymi wymogami życia. Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym wymienia różne składniki kultury, między innymi i to wszystko, co czyni bardziej ludzkim życie społeczne tak w rodzinie, jak i w całej społeczności państwowej przez postęp obyczajów i instytucji (KDK 53). Obejmuje zatem także kształtowanie relacji międzyludzkich na poziomie społecznym, ekonomicznym i politycznym. Inkulturacja, jako proces całościowy i złożony, nie może pomijać również tych niezwykle istotnych aspektów. Kościół nie jest związany z żadnym systemem społecznym, ekonomicznym czy politycznym. Jednak wypełniając własne zadanie, tym samym pobudza i nakłania do kultury życia osobistego i społecznego i działalnością swoją, także liturgiczną, wychowuje człowieka do wewnętrznej wolności (KDK 58). Wyjaśnia to Jan Paweł II w swoim pierwszym orędziu na Światowy Dzień Misyjny, wskazując, iż działalność ewangelizacyjna ma na celu wewnętrzną przemianę każdej ludzkiej istoty. Ale przez to wprowadza do sumień zaczyn odnowy, zdolny z pomocą Ewangelii ogarnąć i jakby doprowadzić do przewrotu w zakresie kryteriów ocen, w dziedzinie wartości determinujących zain- �112 Wokół koncepcji inkulturacji teresowania, w kierunkach myślenia, w źródłach natchnień i we wzorach życia ludzkości, dotychczas przeciwnych Słowu Bożemu i planowi zbawienia (por. EN 19). Jednostka ludzka pod wpływem tego bodźca wewnętrznego skłania się do coraz większego uświadomienia sobie swej rzeczywistości chrześcijanina, czyli godności właściwej jednostce jako bytowi ludzkiemu, stworzonemu na obraz i podobieństwo Boga22. Dlatego też dekret Ad gentes zwraca uwagę Kościołom partykularnym, iż chrześcijanie powinni dołożyć starań, aby współpracować z innymi w należytym układaniu stosunków ekonomicznych i społecznych (DM 12). Jako przykład podaje samego Chrystusa, który obchodził wszystkie miasta i wioski, uzdrawiając wszelkie choroby i niemoce na znak, że nadeszło Królestwo Boże. Naśladując Go, Kościół podobnie łączy się z ludźmi każdego stanu, szczególnie zaś z biednymi i uciśnionymi, i chętnie poświęca się dla nich. Uczestniczy bowiem w ich radościach i cierpieniach, zna ich pragnienia i tajniki życia, współczuje im w śmiertelnych niepokojach. Tym, co szukają pokoju, pragnie wyjść naprzeciw z braterskim dialogiem, przynosząc im pokój i światło wypływające z Ewangelii (DM 12). Temat ten podjęto podczas Synodu Biskupów w 1971 r., gdzie mówiono otwarcie, iż słysząc wołanie tych, którzy cierpią przemoc, uciśnieni przez niesprawiedliwe systemy i mechanizmy oraz wyzwanie świata, który w swoim zepsuciu zaprzecza planom Stwórcy, uświadomiliśmy sobie wspólnie, że Kościół jest powołany do tego, by być obecnym jakby w sercu świata, głosząc Dobrą Nowinę ubogim, wyzwolenie uciśnionym, radość przygnębionym23, dodając przy tym, iż misja głoszenia Ewangelii w naszych czasach wymaga zaangażowania na rzecz całkowitego wyzwolenia człowieka już w czasie życia ziemskiego. Kameruński teolog JeanMarc Ela uważa nawet, iż wyzwolenie uciśnionych jest podstawo22 23 Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Misyjny, 14 czerwca 1979, NP II,1, s. 727. Synod Biskupów, O sprawiedliwości w świecie (de iustitia in mundo), nr 5. �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 113 wym warunkiem wszelkiej inkulturacji przesłania chrześcijańskiego i z tego założenia czyni oś, wokół której sytuuje się treść jego głośnej książki Ma foi d’Africain24. To założenie łączy promocję ludzką z inkulturacją nie tylko w koncepcjach niektórych teologów afrykańskich, ale także pozostaje w zgodzie z logiką zarówno inkulturacji, która obejmuje przecież całokształt życia chrześ-cijańskiego, jak również nauczania Kościoła. 2.5.2. Ujawnianie i ocena niesprawiedliwości O roli Kościoła w ujawnianiu niesprawiedliwości mówi Jan Paweł II w encyklice Redemptoris missio: Kościół wezwany jest, by dawać świadectwo Chrystusowi, zajmując odważne i profetyczne stanowisko wobec korupcji świata politycznego czy ekonomicznego, nie szukając dla siebie chwały i dóbr materialnych, używając własnych dóbr na służbę najuboższym, naśladując prostotę życia Chrystusa (RMis 43). Kościół spełnia także zadanie oceny, odnosząc się otwarcie do każdej niesprawiedliwości i łamania praw człowieka, zarówno na polu politycznym, jak i ekonomicznym oraz społecznym. Kościół mówi otwarcie o pogwałconych czy naruszonych podstawowych i niezbywalnych prawach ludzkich, na których bazuje prawdziwa jedność między ludźmi oraz prawdziwa integralna promocja człowieka. Ten obowiązek spoczywa przede wszystkim na pasterzach diecezji, ale także na wszystkich wiernych tworzących Lud Boży. 2.5.3. Działanie inspirujące naprawę państwa i społeczeństwa Realizując swoją misję prorocką, Kościół spełnia wielką rolę edukacyjną. Kształtuje on świadomość ludzi i upowszechnia humanizm chrześcijański. Wskazuje też drogi rozwiązań problemów. Narzędziem, jakim Kościół posługuje się, aby osiągnąć ten cel, jest 24 dz.cyt. �114 Wokół koncepcji inkulturacji jego nauka społeczna: W obecnej trudnej sytuacji wielką pomocą we właściwym postawieniu problemów i ich możliwie najlepszym rozwiązaniu może być dokładniejsza znajomość i szersze upowszechnienie całokształtu zasad refleksji, kryteriów ocen i wytycznych działania podanych w jego nauczaniu (SRS 41). Tę konieczność inspiracji i edukacji podkreślił Jan Paweł II w Ecclesia in Africa, mówiąc: skoro głoszenie sprawiedliwości i pokoju stanowi nieodłączną część misji ewangelizacyjnej, to troska o te wartości winna też być elementem programu duszpasterskiego każdej chrześcijańskiej wspólnoty. Dlatego tak bardzo nalegam, aby wszystkie osoby zaangażowane w duszpasterstwo zostały odpowiednio przygotowane do tego rodzaju apostolatu (EAfr 107). Problem sprawiedliwości społecznej został wprowadzony do nauki Kościoła przez encyklikę Piusa XI Quadragesimo anno w 1931 r. Kościół wcale nie może zrezygnować z obowiązku, który nań Bóg nałożył, a który mu każe występować, wprawdzie nie w sprawach techniki życia społeczno-gospodarczego, bo do tego nie ma ani środków odpowiednich, ani nie jest powołany, lecz w tych wszystkich sprawach, które mają związek z moralnością (QA 41). Problem ten został pogłębiony i rozszerzony już nie tylko do wymiaru jednego społeczeństwa, ale do wymiaru międzynarodowego, przez Jana XXIII w encyklice Pacem in terris (1963). Teologię pokoju rozwinął jeszcze bardziej Paweł VI, dając praktyczne wskazania zwłaszcza w encyklice Populorum progressio (1967). Sprawa krajów Trzeciego Świata wypłynęła na Soborze Watykańskim II i znalazła odbicie w konstytucji Gaudium et spes, ogłoszonej 7 grudnia 1965 r. Mając na względzie ogrom utrapień, które dziś jeszcze dręczą większą część rodu ludzkiego, i chcąc wspierać wszędzie sprawiedliwość, a zarazem miłość Chrystusową względem ubogich, Sobór uważa za rzecz bardzo wskazaną utworzenie jakiejś organizacji w Kościele powszechnym, której zadaniem byłoby �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 115 pobudzać społeczność katolicką do popierania rozwoju krajów cierpiących niedostatek oraz sprawiedliwości społecznej między narodami – pisali Ojcowie Soborowi w jednym z ostatnich numerów konstytucji (KDK 90). Ten ich postulat już 6 stycznia 1967 r. zrealizował Paweł VI, powołując na podstawie motu proprio Catholicam Christi Ecclesiam Papieską Komisję Iustitia et Pax. Zgodnie ze swą nazwą Komisja Iustitia et Pax miała za zadanie przywracanie sprawiedliwości między narodami, co w konsekwencji domagało się rozwoju krajów zacofanych. Ważnym wskazaniem dla prac Komisji Iustitia et Pax stał się dokument Synodu Biskupów z 1971 r. De iustitia in mundo, który został zaaprobowany przez Pawła VI, stając się przez to oficjalnym dokumentem Kościoła. Dokument ten wychodził od analizy niesprawiedliwości w świecie, która występuje nie tylko w formach jawnych, ale także ukrytych, łamiąc podstawowe prawa człowieka i przyczyniając się do dyskryminacji rasowej, narodowej, klasowej, regionalnej, religijnej itp. Wskazywał jednocześnie na potrzebę wychowania do sprawiedliwości. Tak szeroko zakreślone zadanie domagało się jednak ustalenia priorytetów. Na czoło wysunęła się tutaj sytuacja krajów Trzeciego Świata, w których występowały najbardziej jaskrawe formy naruszania sprawiedliwości społecznej i tym samym zagrożenia dla pokoju na świecie. Za podstawę swej działalności Komisja przyjęła encyklikę Populorum progressio. W ramach Papieskiej Komisji Iustitia et Pax działało pięć komitetów: do spraw rozważań teologicznych i nauczania społecznego, współpracy międzynarodowej dla rozwoju, pokoju i wspólnoty międzynarodowej, współpracy ekumenicznej i promocji człowieka25. 25 Por. J. Różański, Misje a promocja ludzka, dz.cyt., s. 178-180. �116 Wokół koncepcji inkulturacji Rozwój sieci papieskich komisji Iustitia et Pax na szczeblu regionów, państw, diecezji i parafii sprawił, iż stała się ona nie tylko krzewicielem nauczania społecznego Kościoła, ale także jego dostosowania do bardzo zróżnicowanych, miejscowych warunków kulturowych. Przez zakorzenienie w terenie, a jednocześnie międzynarodowy charakter oddziaływania, sieć ta stała się instytucją mającą realny wpływ na wprowadzanie sprawiedliwości i pokoju w bardzo konkretnych sytuacjach w różnych zakątkach świata. 2.5.4. Troska o pomoc w rozwoju gospodarczym jako przejaw posługi miłości Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym wielokrotnie mówi o promocji ludzkiej i rozwoju, podkreślając, iż termin promocja ludzka jest pojęciem szerszym od ogólnie pojętego postępu technicznego, ekonomicznego czy też podniesienia standardu życia, polepszenia całokształtu bytu ludzkiego (KDK 35). Używa go jednak także w wielu odniesieniach do konkretnych aspektów życia (KDK 42, 44, 52, 53, 66, 76, 84). Podobnie i Dekret o apostolstwie świeckich stwierdza, iż plan Boży dotyczący świata polega na tym, by ludzie zgodnym wysiłkiem kształtowali porządek spraw doczesnych i ciągle go doskonalili (DA 7). Dużo miejsca pomocy w rozwoju poświęcił Dekret o działalności misyjnej Kościoła. Czytamy w nim m.in.: Jak więc Chrystus obchodził wszystkie miasta i wioski, uzdrawiając wszelkie choroby i niemoce na znak, że nadeszło Królestwo Boże, tak i Kościół przez dzieci swoje łączy się z ludźmi każdego stanu, szczególnie zaś z biednymi i uciśnionymi i chętnie poświęca się dla nich. (...) Chrześcijanie powinni dołożyć starań, aby współpracować z innymi w należytym układaniu stosunków ekonomicznych i społecznych (DA 12). Do relacji ewangelizacji i rozwoju nawiązywał często Paweł VI w orędziach na Światowy Dzień Misyjny. I tak w orędziu z 5 czerwca �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 117 1970 r. obszernie omówił on konfrontację pojęć ewangelizacji i rozwoju. Przy tej okazji stwierdził, iż rozwój oznacza popieranie ludzkiego, obywatelskiego, doczesnego dobrobytu tych ludów, które w zetknięciu z nowoczesnym sposobem życia i korzystając ze środków, których dostarcza dzisiejsza cywilizacja, zdobywają nową własną świadomość i wznoszą się na wyższy stopień kultury i dobrobytu. Misjonarz i tym powinien się zająć i uważać to za swój bezwzględny obowiązek26. Mówiąc o relacji ewangelizacji i promocji ludzkiej, Jan Paweł II nawiązuje do wskazań udzielonych przez Sobór i jego poprzedników na Stolicy Piotrowej, rozwijając je znacznie i przestrzegając, by troska o wszechstronny rozwój człowieka w wymiarze doczesnym nie przesłaniała jego powołania do życia z Bogiem w wieczności: Misje są także ośrodkami rozwoju ludzkiego, gdyż z jednej strony Kościół na mocy miłości, która go ożywia, nie może pozostać nieczuły na troski materialne swoich braci, jak również poprzez samo głoszenie Ewangelii i przez to, że pomaga ludziom zrozumieć siebie w Chrystusie, kształtuje świadomość obywatelską i przyczynia się do postępu społecznego27. Działalność misyjna Kościoła od wieków związana była z pracą na rzecz promocji ludzkiej, chociaż nie zawsze znajdowało to wyraz w refleksji teologicznej. Najstarsze formy pomocy w rozwoju, aktualne także dzisiaj, wypływały z przykazania miłości oraz – w przypadku szkolnictwa – z troski o zrozumienie i pogłębienie Ewangelii. O tych odwiecznych formach pomocy w rozwoju, związanych z działalnością misyjną Kościoła, mówi także Jan Paweł II w Redemptoris missio, podkreślając, iż Kościół i misjonarze są krzewicielami rozwoju także przez prowadzone przez siebie szkoły, szpitale, drukarnie, uniwersytety, doświadczalne gospodarstwa rolne (RMis 58). W swoim nauczaniu i praktycznych działaniach Jan Paweł II wskazał także 26 27 Paweł VI, Orędzie z okazji Światowego Dnia Misyjnego, 5 czerwca 1970, nr 5. Jan Paweł II, Orędzie z okazji Światowego Dnia Misyjnego, 25 maja 1980, nr 2. �118 Wokół koncepcji inkulturacji na szereg wyzwań w dziedzinie pomocy w rozwoju i wyzwolenia, jakie współcześnie stają przez działalnością misyjną. Najczęściej są to problemy związane z globalizacją gospodarczą oraz łączącym się z nią zubożeniem Południa. Do ich ukazania przyczynił się zwłaszcza Rok Jubileuszowy, który stał się okazją do poruszenia problemu zadłużenia międzynarodowego, niesprawiedliwego podziału ziemi, czy współczesnych form niewolnictwa. W świecie podzielonym, cierpiącym z powodu wojen etnicznych, narodowych czy regionalnych, Kościół ma się stawać czynnikiem pojednania i nadziei, tym bardziej że bardzo często jest jedyną instytucją działającą w tzw. terenie, która ma jeszcze jakiś autorytet i nie jest do końca skorumpowana. Z problemem wojen ściśle związany jest międzynarodowy handel bronią, który po upadku dwóch wrogich sobie systemów politycznych stał się nie kontrolowanym przez nikogo źródłem najbardziej bezwzględnego wyzysku, połączonego z niewyobrażalnym ludzkim nieszczęściem. Inne wielkie wyzwania stojące dzisiaj przed pomocą w rozwoju to m. in. epidemia AIDS, tragiczny los uchodźców i innych migrantów, pornografia, prostytucja i turystyka seksualna, prawa kobiet, ekologia, handel narkotykami i zjawisko narkomanii. �Część III Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii Uczniowie Jezusa otrzymali od Zmartwychwstałego Pana wyraźne polecenie rozprzestrzeniania Jego nauki na cały świat (Mt 28, 18-20; Mk 16, 15n; Łk 24, 47-49; Dz 1, 7n). Zostało ono potwierdzone Cudem Pięćdziesiątnicy (Dz 2, 1-41), który dał początek aktywności misyjnej Kościoła. Dar Ducha Świętego zapoczątkował wejście wszystkich narodów do Nowego Przymierza. Jednak proces dojrzewania najpierw pierwszej wspólnoty Apostołów, później ich następców i uczniów okazał się bardzo długi,. Przez dwa tysiące lat ewangelizacji zauważyć można było swoisty rytm nieustannego przekraczania wciąż nowych barier kulturowych, otwierania się na nowe i dojrzewania, na które wpływały także czynniki ludzkie. Można powiedzieć, że wszystkie ważniejsze przemiany, które nastąpiły w świecie, miały także następstwa w teorii i praktyce misyjnej. Misje bowiem jako pierwsze reagują na najważniejsze przemiany świata, gdyż są związane z rozwojem Kościoła, jego rodzeniem się i dojrzewaniem. 1. Od Kościoła-Matki w Jerozolimie do centrum w Rzymie 1.1. Ewangelizacja świata antycznego (I−V w.) Dobra Nowina była głoszona najpierw w licznych gminach żydowskich rozproszonych na wszystkich terenach pozostających pod panowaniem rzymskim. Później ogarniała coraz to szersze kręgi �120 Wokół koncepcji inkulturacji pogan, aż wreszcie ci ostatni zdominowali rozwój chrześcijaństwa, nadając mu własne oblicze kulturowe. 1.1. Zamknięcie w łonie judaizmu Chociaż u swoich początków Kościół został wezwany do rozprzestrzeniania się na cały świat nie tylko na podstawie wspomnianego wyżej mandatu misyjnego Chrystusa, ale także działalności Ducha Świętego (Dz 2, 1-41), to jednak pierwsza gmina jerozolimska zamknęła się szczelnie w obrębie własnej kultury żydowskiej do tego stopnia, że początkowo można ją było traktować jako jedną z licznych wówczas sekt istniejących w łonie judaizmu. Judeochrześcijanie trzymali się ściśle Prawa Mojżeszowego i gorliwie go przestrzegali. Już po tzw. Soborze Jerozolimskim, kiedy św. Paweł opowiadał judeochrześcijanom z Jerozolimy o cudach dokonanych przez Boga, usłyszał jeszcze od nich w odpowiedzi: Widzisz, bracie, ile tysięcy Żydów uwierzyło, a wszyscy trzymają się gorliwie Prawa. O tobie jednak słyszeli, że wszystkich Żydów, mieszkających wśród pogan, nauczasz odstępstwa od Mojżesza, mówisz, że nie mają obrzezywać swych synów ani zachowywać zwyczajów (Dz 21, 20-21). Pierwsze rozdziały Dziejów Apostolskich (Dz 2-5) przedstawiają lud Izraela (Ioudaioi – Żydzi), który entuzjastycznie przyjmował naukę Apostołów (Dz 4, 1.21; 5, 13.26). Słuchał on nauki głoszonej przez Apostołów. Nie słuchali jej tylko uczeni w Piśmie i wyraźnie byli wrogo nastawienie do apostołów (Dz 4, 1-3; 5, 17-18.33). Do chrześcijan dołączali nowi wyznawcy: po pierwszym wystąpieniu Piotra około trzech tysięcy dusz (Dz 2, 41), by po drugiej mowie osiągnąć już stan około pięciu tysięcy mężczyzn (Dz 4, 4). Egzegeza trzech sumariów (Dz 2, 42-47; 4, 32-35; 5, 12-16) ukazuje także, iż wspólnota ta jednoczyła się duchowo przez wierność nauce apo- �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 121 stolskiej, na wspólnej modlitwie i podczas uczty, czyli przy łamaniu chleba. Cechowała ją równość braci wobec Ojca oraz wspominanie Ostatniej Wieczerzy – uczty Jezusa z uczniami. Charakteryzowało ją też wspólne posiadanie dóbr. Wspólnota ta ponadto świadczyła gorliwie o Zmartwychwstałym, żyła w bojaźni i podziwie dla Apostołów, przyjmowała ich naukę i uzdrawiała chorych�. Przy tym chrześcijanie zachowywali wszystkie praktyki żydowskie oraz gorliwie uczęszczali do synagogi i świątyni jerozolimskiej, gdzie modlili się i nauczali (por. Dz 3, 1; 5, 21). Nieporozumienia nastąpiły wówczas, gdy helleniści zaczęli szemrać przeciwko Hebrajczykom, że przy codziennym rozdawaniu jałmużny zaniedbywano ich wdowy (Dz 6, 1). Przy czym helleniści to także Żydzi, ale z diaspory, mieszkający poza Palestyną. Byli oni bardziej liberalni w poglądach religijnych i przychylniej odnosili się do pogan. Wydarzeniem przełomowym okazała się historia Szczepana, po którego męczeństwie rozpoczęło się prześladowanie Kościoła w Jerozolimie. To pierwsze prześladowanie nie dotknęło jednak Apostołów, lecz głównie hellenistów. Wszyscy oni rozproszyli się po okolicach Judei i Samarii, gdzie wyrosły nowe gminy chrześcijańskie. Wtedy też Filip, prowadzony przez Ducha Świętego, nawrócił i ochrzcił Etiopa – urzędnika królowej etiopskiej Kandaki (Dz 8, 25-40). W opisie sceny chrztu Etiopa św. Łukasz podkreśla rolę Ducha Świętego w prowadzeniu dzieła misyjnego. To Duch Święty prowadził Filipa: Wstań i idź około południa na drogę, która prowadzi z Jerozolimy do Gazy: jest ona pusta – powiedział anioł Pański do Filipa (8, 25); Podejdź i przyłącz się do tego wozu – powiedział Duch do Filipa (8, 29). Filip był posłuszny tym natchnieniom i kiedy podbiegł do wozu Etiopa, usłyszał, że tamten czyta proroka Izajasza: Czy Łach J., Rola gminy jerozolimskiej w pierwotnym Kościele, w: Grzybek St. (red.), Scrutamini Scripturas, s. 84-98. � �122 Wokół koncepcji inkulturacji rozumiesz, co czytasz? – zapytał. A tamten odpowiedział: Jakżeż mogę/ rozumieć/, jeśli mi nikt nie wyjaśni? I zaprosił Filipa, aby wsiadł i spoczął przy nim (Dz 8, 29-31). Etiop czytał fragment proroka Izajasza, ale pomimo swej pobożności i inteligencji nie rozumiał go. Słowa Boga wyrażone w języku i kulturze hebrajskiej były dla niego jakby zapieczętowane. Potrzebował kogoś, kto mu je przełoży, odczyta, zerwie pieczęć. Od Żydów pochodzi Księga Życia, ale im dalej od Jerozolimy (Etiop oddala się od miasta), tym bardziej jest ona tajemnicza i niezrozumiała. Potrzeba światła Ducha Świętego i posługi misjonarza – ucznia Chrystusa, by zerwać pieczęć. I Filip wychodząc z tego/tekstu/Pisma opowiedział mu Dobrą Nowinę o Jezusie (Dz 8, 35). To doprowadziło go do nawrócenia i chrztu. W ten sposób pierwszy nie-Żyd, przedstawiciel Afryki Czarnej, wszedł do wspólnoty chrześcijańskiej. Jednak prawdziwy wyłom w łonie młodego Kościoła przyniosło dopiero przyjęcie do wspólnoty setnika Korneliusza i jego domowników (Dz 10). Całym wydarzeniem – zgodnie z logiką dziejów Apostolskich – kierował Duch Święty, który polecił Korneliuszowi– poganinowi: poślij ludzi do Jafy i sprowadź niejakiego Szymona, zwanego Piotrem (Dz 10, 5). Ten sam Duch nawiedził Piotra, gdy ten odczuwał głód i chciał coś zjeść. Wtedy to Piotr wpadł w zachwycenie i zobaczył niebo otwarte i jakiś spuszczający się przedmiot, podobny do wielkiego płótna czterema końcami opadającego ku ziemi. Były w nim wszelkie zwierzęta czworonożne, płazy naziemne i ptaki powietrzne (Dz 10, 11-13). Tenże Duch w wizji kazał mu zabijać i jeść zwierzęta nieczyste dla Żyda, na co Piotr oburza się, dając wyraz swemu przywiązaniu do kultury żydowskiej: O nie, Panie! Bo nigdy nie jadłem nic skażonego i nieczystego (Dz 10, 14). Podkreślił to samo, kiedy przybył do domu Korneliusza, mówiąc: Wiecie, że zabronione jest Żydowi �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 123 przestawać z cudzoziemcem lub przychodzić do niego. Lecz Bóg mi pokazał, że nie wolno żadnego człowieka uważać za skażonego lub nieczystego (Dz 10, 28). Dopiero u Korneliusza Piotr zrozumiał, że Bóg naprawdę nie ma względu na osoby. Ale w każdym narodzie miły jest Mu ten, kto się Go boi i postępuje sprawiedliwie (Dz 10, 34-35). Jeszcze bardziej zdumiał się wraz ze swymi uczniami, kiedy podczas przemówienia do Korneliusza, jego domowników i przyjaciół, zobaczył, że Duch Święty zstąpił na wszystkich, którzy słuchali nauki (Dz 10, 44). Nie byli oni bowiem ani Żydami, ani ochrzczonymi. Dlatego też doszedł do oczywistej konkluzji stwierdzając: Któż może odmówić chrztu tym, którzy otrzymali Ducha Świętego tak samo jak my? I rozkazał ochrzcić ich w imię Jezusa Chrystusa. Potem uprosili go, aby zabawił/u nich/jeszcze kilka dni (Dz 10, 47-48). Chrzest ten wywołał duże poruszenie wśród współwyznawców w Jerozolimie. Dlatego też kiedy Piotr przybył do Jerozolimy, ci, którzy byli pochodzenia żydowskiego, robili mu wymówki: Wszedłeś do ludzi nieobrzezanych – mówili – i jadłeś z nimi (Dz 11, 1-3). Poczucie więzi kulturowej i narodowej było wtedy o wiele silniejsze niż więzy wiary w Zmartwychwstałego. Piotr musiał się tłumaczyć i wyjaśniać swe postępowanie. W ten sposób powoli następował proces zrywania więzów Kościoła z synagogą. Proces ten znacznie przyśpieszyła misyjna wspólnota w Antiochii. 1.2. Misyjna Antiochia i Sobór Jerozolimski Faktyczne otwarcie się na narody świata nastąpiło w gminie antiocheńskiej. Tam niektórzy z uczniów Chrystusa zwrócili się nie tylko do Żydów, ale także do Greków, a zatem do pogan, i opowiadali Dobrą Nowinę o Panu Jezusie. A ręka pańska była z nimi, bo wielka liczba uwierzyła i nawróciła się do Pana (Dz 11, 20-21). �124 Wokół koncepcji inkulturacji Tam też po raz pierwszy uczniów Chrystusa nazwano chrześcijanami. Wspólnota antiocheńska jako pierwsza oficjalnie wysłała misjonarzy – Barnabę i Pawła (Dz 13, 1-3), którzy wyruszyli w pierwszą podróż misyjną i powrócili do Antiochii. W jej łonie też pojawiły się pierwsze pytania o wzajemny stosunek wiary i kultury, gdyż Grecy nie chcieli akceptować niektórych zwyczajów żydowskich, jak choćby obrzezania. Bowiem niektórzy przybysze z Judei nauczali braci: Jeżeli się nie poddacie obrzezaniu według zwyczaju Mojżeszowego, nie możecie być zbawieni (Dz 15, 1). Kiedy doszło do niemałych sporów udano się do Jerozolimy, do Apostołów i starszych. Kłopotliwe kwestie rozstrzygnął tzw. Sobór Jerozolimski (ok. 50 r.), który miał zasadnicze znaczenie z punktu widzenia doktrynalnego, gdyż usankcjonował misję wśród pogan bez konieczności nakładania na nich Prawa Mojżeszowego. Postanowiliśmy bowiem, Duch Święty i my, nie nakładać na was żadnego ciężaru oprócz tego, co konieczne – głosi zasadnicza teza Soboru (Dz 15, 28). W ten sposób nastąpił prawdziwy zwrot w historii Kościoła: wiara przestała być odtąd związana z jednym ludem, z jedną kulturą, stawała się uniwersalna, powszechna. 1.2. Na drogach cesarstwa Chrześcijaństwo weszło na drogi wokół Morza Śródziemnego. Jak wyglądały te drogi? Rozległe Cesarstwo Rzymskie łączyło wiele narodów. Panował w nim Pax Romana – Pokój Rzymski. Rozpowszechnione było użycie jednego języka, istniała dobrze rozwinięta sieć dróg lądowych i morskich, co ułatwiało szybką wymianę różnych zdobyczy cywilizacyjnych i kulturalnych. Również warunki życiowe były dość ujednolicone. Jednak w dziedzinie światopoglądowej i moralnej panowało powszechne zamieszanie i upadek. Dawna wiara w bogów osłabła. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 125 Cesarstwo próbowało odrodzić religijnie narody imperium, rozpowszechniając boski kult cesarza. Ten właśnie państwowy kult stał się przeszkodą w ewangelizacji i doprowadził do prześladowań. Początkowy rozwój Kościoła w świecie śródziemnomorskim przedstawiają Dzieje Apostolskie. W pierwszych 12 rozdziałach widać wyraźnie, iż kierownikiem całej akcji misyjnej był św. Piotr. Dzieje szczególnie dużo miejsca poświęcają także św. Pawłowi – Apostołowi pogan. Jego podróże misyjne wiodą go do wielu miast cesarstwa. We wszystkich głosił najpierw Ewangelię Żydom, później zwracał się do pogan. Nauczał w miejscach, gdzie gromadziło się najwięcej ludzi. Miał wielu współpracowników, w tym także kobiety. Apokalipsa wspomina o siedmiu Kościołach założonych przez Jana Ewangelistę. Tomasz Apostoł udał się do kraju Partów, a następnie do Indii, Andrzej dociera do wybrzeży Morza Czarnego, Mateusz do Etiopii, Bartłomiej do Armenii i Jemenu, Filip głosił Ewangelię w Grecji, Juda Tadeusz w Górnej Mezopotamii, Szymon Gorliwy w Persji, Marek Ewangelista w Aleksandrii Egipskiej. W próbach dialogu chrześcijaństwa z kulturami niechrześcijańskimi miejsce szczególne trzeba przyznać mowie św. Pawła Apostoła na Areopagu (Dz 17, 16-34). Św. Paweł znalazł się w sercu greckiej kultury i myśli, spotkał się z wykształconym światem pogańskim. W Atenach znajdował się cały panteon greckich bóstw i w swej mowie św. Paweł nawiązywał do tego, co widział w mieście: do ołtarza z napisem Nieznanemu bogu. Wykorzystał ten fakt jako okazję do wykładu na temat jedynego Boga i nieznajomości Jego natury. Paweł Apostoł skrytykował pobożność pogańską w tym, co dotyczyło świątyni, kultu i wizerunków: Ja wam głoszę to, co czcicie, nie znając. Bóg, który stworzył świat i wszystko na nim, On, który jest Panem nieba i ziemi, nie mieszka w świątyniach zbudowanych ręką ludzką �126 Wokół koncepcji inkulturacji i nie odbiera posługi z rąk ludzkich, jak gdyby czegoś potrzebował, bo sam daje wszystkim życie i oddech, i wszystko. (...) Będąc więc z rodu Bożego, nie powinniśmy sądzić, że Bóstwo jest podobne do złota albo do srebra, albo do kamienia, wytworu rąk i myśli człowieka (Dz 17, 23-24.29). Ale Apostoł wskazał przy tym nie tylko na to, co dzieliło, ale także na to, co łączyło, co było wspólne. Odwołał się on do filozofii greckiej: On z jednego/człowieka/wyprowadził cały rodzaj ludzki, aby zamieszkiwał całą powierzchnię ziemi. Określił właściwie czasy i granice ich zamieszkania, aby szukali Boga, czy nie znajdą Go niejako po omacku. Bo w rzeczywistości jest On niedaleko od każdego z nas. Bo w nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy, jak też powiedzieli niektórzy z waszych poetów: Jesteśmy bowiem z Jego rodu (Dz 17, 2628). I na tej podstawie wezwał słuchaczy do nawrócenia: Nie zważając na czasy nieświadomości, wzywa Bóg teraz wszędzie i wszystkich ludzi do nawrócenia, dlatego że wyznaczył dzień, w którym sprawiedliwie będzie sądzić świat przez Człowieka, którego na to przeznaczył, po uwierzytelnieniu Go wobec wszystkich przez wskrzeszenie Go z martwych (Dz 17, 30-31). Jednak wzmianka o zmartwychwstaniu zbulwersowała racjonalistycznych Greków: Gdy usłyszeli o zmartwychwstaniu, jedni się wyśmiewali, a inni powiedzieli: Posłuchamy cię o tym innym razem (Dz 17, 32). Niektórzy jednak przyłączyli się do niego i uwierzyli. Zawartość i struktura mowy św. Pawła na Areopagu – nawet w części krytycznej – nawiązywała do myśli greckiej, szczególnie stoickiej. Apostoł starał się zakorzenić przesłanie chrześcijańskie w tym, co było już przygotowane, uczynić je zrozumiałym i akceptowalnym. W pierwszych słowach nie odwoływał się też do Boga naszych ojców czy też Boga Izraela, lecz do Boga (ho theos). Przyjął jako punkt wyjścia i tło przemowy mądrość grecką i w niej starał się zakorzenić �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 127 swoje przesłanie. Usiłował także nadać greckiej mądrości i terminom nowe znaczenie. Wskazywał przez to, iż potencjalny chrześcijanin, wywodzący się ze środowiska greckiego, nie musi przechodzić przez Stary Testament i judaizm. Także styl przemowy, uciekający się do figur retorycznych, zbliżał ją do stylu greckiego. Można w niej także zaakcentować fakt, iż Apostoł uznawał uprzednią obecność Boga wśród słuchaczy i Jego działanie. Chciał budować na tym, wnosząc coś zasadniczego i podstawowego – osobę Jezusa Chrystusa. 1.3. Ku różnorodności językowej i narodowej Pod koniec I w. Ewangelia była głoszona we wszystkich większych miastach śródziemnomorskiego Wschodu. Gminy chrześcijańskie istniały w Azji (6 gmin w Palestynie, 4 w Fenicji, 2 w Syrii, 18 w Azji Mniejszej, 2 na Cyprze oraz w królestwie Omeryckim, Arabii rzymskiej, w Persji, Bizancjum, zachodnich Indiach), w Afryce (Aleksandria, delta Nilu, Tebaida, wybrzeże libijskie) i Europie (we Włoszech, w południowej Hiszpanii, na wybrzeżu Dalmacji, w Macedonii i Grecji). Trzecim centrum chrześcijaństwa – po Jerozolimie i Antiochii – stał się zdecydowanie Rzym. Coraz częściej też uczniom Chrystusa towarzyszyły prześladowania, które pomimo okrucieństwa stawały się nasieniem chrześcijan – jak podkreśla to Tertulian. Prześladowanie za cesarza Nerona (64 r.), w którym zginęli Apostołowie Piotr i Paweł pokazało, iż władze rzymskie bez trudu odróżniały wspólnoty chrześcijańskie od wspólnot judaistycznych. Ten wyraźny podział zaznaczył się zwłaszcza po zniszczeniu świątyni jerozolimskiej (70 r.). Prześladowaniom towarzyszyła także kampania oszczercza w piśmie i w słowie. Zrodziła ona zastęp chrześcijańskich apologetów, którzy precyzowali podstawy wiary w językach i zgodnie z pojęciami �128 Wokół koncepcji inkulturacji sobie współczesnych. Pierwsze gminy chrześcijańskie w Palestynie posługiwały się głównie językiem aramejskim. Jednak mimo to pierwszemu pokoleniu judeochrześcijan nie udało się zakorzenić wśród Żydów. Znajdowało to także odbicie w języku Kościoła, którym szybko stała się greka, umożliwiająca komunikowanie się w całym cesarstwie. W Galii używano języka celtyckiego. Natomiast w Afryce Północnej (dzisiejsza Tunezja i Algieria) wspólnoty chrześcijańskie posługiwały się łaciną. Tam też prawdopodobnie dokonano pierwszych przekładów Pisma Świętego na język łaciński. W Egipcie natomiast pojawiły się liczne przekłady na język koptyjski. Głównymi ośrodkami chrześcijaństwa w II i III w. były Rzym, Azja Mniejsza, dzisiejszy Egipt, Tunezja, Algieria, Hiszpania i Galia. Bez wątpienia docierało ono także na Wyspy Brytyjskie, gdzie w 314 r. chrześcijaństwo było już reprezentowane przez trzech biskupów. Pierwszym państwem, w którym chrześcijaństwo stało się oficjalną religią (ok. 200 r.) było Osroene ze stolicą w Edessie (dzisiaj miasto to nosi nazwę Urfa i leży na terytorium Turcji), gdzie panował król Abgar IX. Posługiwano się tam językiem syryjskim. Pod koniec III w. chrześcijaństwo przyjął Tiridate, król Armenii. Św. Grzegorz Oświeciciel poświęcił się ewangelizacji całego kraju, zostając katolikosem lokalnego Kościoła. 1.5. Edykt Mediolański (313 r.) i umocnienie się chrześcijaństwa W cesarstwie rzymskim początkowo chrześcijaństwo szerzyło się głównie wśród niższych warstw ludności. Zadziwiająco rosła liczba chrześcijan wśród żołnierzy. Z czasem przenikało ono do warstw wyższych, a także do rodzin cesarskich – głównie przez kobiety. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 129 Żona i córka cesarza Dioklecjana były chrześcijankami, jak również Helena – matka cesarza Konstantyna. Ten ostatni doprowadził też do prawdziwego przełomu w pierwotnym Kościele, wydając słynny tolerancyjny Edykt Mediolański (313 r.). W 1600 diecezjach ówczesnego Kościoła zapanowała wielka radość. Chrześcijaństwo przestało być religia elitarną. Do Kościoła wchodziły ogromne ilości ludzi. Budowano liczne świątynie. Chrześcijanie otrzymywali ważne urzędy w cesarstwie, Kościół uzyskiwał także liczne dotacje. Pojawiało się zatem niebezpieczeństwo, iż pierwotna gorliwość i poświęcenie ustąpią letniości. Sukces ten łączył się także z niebezpieczeństwem powiązania z władzą państwową i w konsekwencji podporządkowania się jej. Dla dzieła misyjnego oznaczało to jednak otwarcie drogi we wszystkich kierunkach. Pozwalało także na większą i bardziej dogłębną syntezę wiary i dawnych języków oraz kultur. IV i V wiek to okres spokojnej wewnętrznej konsolidacji i rozrostu chrześcijaństwa. Poganin oznaczał wówczas mieszkańca wsi, gdyż chrześcijaństwo zakorzenione było przede wszystkim w miastach. Wszystkie kazania i działalność pozostawały w służbie dzieła misyjnego, nie było bowiem możliwości schrystianizowania wielkich mas napływających do Kościoła. Wymagało to wielkiej pracy i czasu. Rozbudowano katechumenat, wznoszono nowe świątynie. IV wiek to także czas tworzenia się wielkich liturgii, zwłaszcza na Wschodzie. 1.6. Poza granicami Cesarstwa Chrześcijaństwo poczyniło wielkie postępy poza imperium rzymskim, zwłaszcza na Wschodzie: umocniło się w Armenii, a dzięki świętej Nino dotarło do Gruzji (wtedy Iberii), gdzie chrzest przyjął król Minian. Biskup Frymencjusz nawrócił Abisynię. Chrześcijaństwo przyjęła także Nubia. �130 Wokół koncepcji inkulturacji O wiele wolniej chrześcijaństwo rozpowszechniało się na Zachodzie. Z wyjątkiem celtyckiej Irlandii na Zachodzie nie było misji katolickich poza granicami imperium. Jedynie wśród Gotów rozpowszechniło się chrześcijaństwo ariańskie. Po śmierci cesarza Teodozjusza (395 r.) imperium rzymskie ostatecznie rozdzieliło się na dwa cesarstwa – wschodnie, ze stolicą w Konstantynopolu i zachodnie, ze stolicą w Rzymie. Cesarstwo Wschodnie miało przed sobą jeszcze dziesięć wieków istnienia, chociaż coraz bardziej traciło na znaczeniu. Natomiast Cesarstwo Zachodnie podupadało już od V w. pod wpływem niszczycielskich najazdów Hunów, Ostrogotów, Wizygotów, Burgundów, Franków i wielu innych. Wandalowie spustoszyli jego terytoria w Afryce Północnej, Anglowie, Jutowie i Sasi przeprowadzili szturm na zromanizowaną Brytanię. Wielu biskupów pełniło w tych niespokojnych czasach rolę jedynej ostoi dawnych struktur rzymskich. Udzielali schronienia wygnańcom, dostarczałli pomoc potrzebującym czy też wprost negocjowali z najeźdźcami – jak papież Leon Wielki z Atyllą (452 r.) – warunki pokoju lub ich odejścia. Najazdy początkowo pustoszyły nie tylko struktury państwowe, ale także – w zależności od regionu – kościelne. Jednak po przeżyciu pierwszego zaskoczenia i swego rodzaju szoku, Kościół zaczął ewangelizować najeźdźców, dając podwaliny pod kształtowanie się chrześcijańskiej Europy. 2. Chrystianizacja Europy Ewangelizacja narodów zwanych w Rzymie barbarzyńskimi rozpoczęła się jeszcze w strukturach Cesarstwa Zachodniego. Było to ogromne zadanie misyjne. Utrudniał je znacznie brak szlaków komunikacyjnych, zwartości politycznej i narodowościowej, wie- �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 131 lość dialektów i języków, w końcu politeizm. Dlatego też prekursorzy chrześcijaństwa rozpoczynali najczęściej od zakładania stacji misyjnych jako ośrodków kultury i nowej religii. Wielkie znaczenie mieli tutaj mnisi i mniszki, którzy głosili Słowo Boże, a jednocześnie nieśli ze sobą oświatę, wiedzę rolniczą i medyczną. Wszędzie też, gdzie tylko było to możliwe, usiłowano najpierw pozyskać dla Chrystusa wodzów i naczelników plemion, gdyż po ich ochrzczeniu stosunkowo łatwo nawracano cały lud. Aż do czasów Karola Wielkiego nigdy nie stosowano przemocy. Nie zawsze jednak zaszczepianie chrześcijaństwa było łatwe i bezkonfliktowe. Niekiedy tu i ówdzie następowały reakcje pogańskie i apostazje już ochrzczonych. Z pewnością ewangelizacja Europy przyniosła jej narodom nie tylko Ewangelię, ale także zdobycze kultury grecko-rzymskiej, tworząc jedyną w swoim rodzaju symbiozę, która wraz ze strukturami organizacyjnymi Kościoła oraz z jego instytucjami społecznymi i naukowo-religijnymi dała podstawy tego, co dzisiaj dumnie nazywamy kulturą europejską. Jest to wielka zasługa misjonarzy wczesnego średniowiecza, głównie mnichów i mniszek. 2.1. Chrystianizacja Germanów Z chrześcijaństwem zetknęły się najpierw plemiona germańskie, które podczas wielkich wędrówek ludów wdzierały się na terytorium Imperium Rzymskiego. Pierwszymi, którzy przyjęli wiarę w Chrystusa, byli Wizygoci. W V w. utworzyli własne państwo na terenie dzisiejszej Hiszpanii, ze stolicą w Tuluzie. Z Ewangelią zetknęli się jednak jeszcze podczas wędrówek po terenach Bizancjum, nad Morzem Czarnym. W V w. o ich nawrócenie zabiegał św. Jan Chryzostom, który posłał im misjonarzy i jednego biskupa gockiego. Podobnie jak Wandalowie, Burgundowie i Ostrogoci, przyjęli oni �132 Wokół koncepcji inkulturacji chrześcijaństwo w szacie ariańskiej, stąd też ich niechęć do klasztorów i kościołów związanych z Rzymem. Jednak na terenie Hiszpanii ostatecznie zwyciężyła tradycja rzymska i cały naród został pozyskany dla Kościoła. Powstały liczne klasztory i biskupstwa. Niestety państwo Wizygotów upadło wskutek wewnętrznych waśni i najazdu muzułmanów z Afryki Północnej (711 r.), którzy podporządkowali sobie Półwysep Iberyjski na długie wieki. Kres Zachodniemu Cesarstwu (476 r.) położyły zastępy germańskich Ostrogotów. Byli oni arianami. W 489 r. do Italii na czele Ostrogotów wtargnął Teodoryk, zakładając wielkie państwo ze stolicą w Rawennie. Po jego śmierci (526 r.) państwo to rozpadło się. W VII w. stworzone na tym terenie państwo Longobardów, którzy przyjęli arianizm. Później zostali oni jednak pozyskani dla Kościoła. Pierwszym germańskim ludem, który masowo przyjmował katolicyzm, byli Burgundowie. Z nad Morza Bałtyckiego wyruszyli ku Imperium Rzymskiemu. Założyli swe państwo w dolinie Rodanu. W VI w. państwo to wchłonęli Frankowie. 2.2. Nawrócenie Franków Zasadnicze znaczenie dla kształtowania się zachodniej Europy miało nawrócenie Franków. W III w. zajmowali oni tereny nad środkowym i dolnym Renem, w V w. ich władanie sięgało od Kolonii przez dzisiejszą Belgię aż po północną Galię. W 496 r. ich król Chlodwig opowiedział się za Kościołem katolickim. Oznaczało to w praktyce zwycięstwo katolicyzmu nad arianizmem oraz kultury rzymskiej nad barbarzyńską. Wielki wpływ na jego decyzję miał z pewnością fakt, iż wówczas w Galii istniało już wiele ośrodków życia chrześcijańskiego, związanego z Rzymem. Król Chlodwig przyjął chrzest z rąk św. Remigiusza wraz z 3000 wojowników i notabli frankońskich. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 133 Stał się on dla Franków i dla Europy tym samym, kim dla Cesarstwa Rzymskiego był Konstantyn. Stare, często zniszczone diecezje ożywały na nowo, stając się ośrodkami ekspansji misyjnej w Europie. Rozwinęło się szkolnictwo przyklasztorne i parafialne. Zwoływano wiele synodów, na których podejmowano konkretne działania duszpasterskie i ewangelizacyjne, likwidując resztki pogaństwa. 2.3. Iroszkocki Kościół mnichów Dzięki działalności misyjnej św. Patryka, apostoła Irlandii (386– 461), Zielona Wyspa przyjęła chrześcijaństwo. Na jej terenie jednak nie było wielu ośrodków miejskich, dlatego też życie kościelne kształtowało się nie tyle w stolicach biskupich (hierarchię założono dopiero w VIII w.), ile w licznych klasztorach. Działalność misyjna mnichów objęła także Szkocję, w której owocnie pracował m. in. św. Kolumban, opat irlandzki (zm. 597). Z założonego przez niego klasztoru w Jonie (Hy) przez 100 lat na stały ląd europejski wyruszały zastępy mnichów-misjonarzy docierających do dzisiejszej Francji, Belgii, Holandii, Niemiec czy Szwajcarii, a być może także – na długo przed Mieszkiem I – na tereny Polski. Wspólnoty irlandzkich mnichów (zwykle liczące dwunastu) udawały się na tak zwaną pielgrzymkę dla Chrystusa, nie mając sprecyzowanego planu ani miejsca założenia klasztoru. Kierowały nimi powody ascetyczne. Nie tworzyli jednak silnych ośrodków administracyjnych. Mnisi iroszkoccy ewangelizowali także Brytów – rodzimych mieszkańców Wysp Brytyjskich, ale ci ostatni ulegli wkrótce Anglom, Juttom i Sasom, którzy osiedlili się na wyspie i zniszczyli klasztory i kościoły. Inicjatywę ewangelizacji Wysp Brytyjskich przejął papież Grzegorz Wielki, który posłał dwie wielkie wyprawy misyjne i troszczył się o nie. Misja ta osiągnęła wspaniałe wyniki i zaowocowa- �134 Wokół koncepcji inkulturacji ła w VII w. licznymi biskupstwami, chociaż powstrzymała ją nieco reakcja pogańska. Grzegorz Wielki nie miał wysokiego mniemania o współczesnej sobie kulturze rzymskiej, uważając ją za dekadencką. Nakazywał natomiast szacunek dla kultury ludów barbarzyńskich, gdyż dostrzega pewne wartości w religiach plemiennych. Znamienna jest zwłaszcza jego rada, dana Mellitusowi, misjonarzowi Wysp Brytyjskich radę, by burzyć jak najmniej świątyń pogańskich, ale niszczyć w nich tylko bożki, świątynie poświęcać wodą święconą, zbudować ołtarze i umieścić relikwie w budynkach, a jeśli świątynie są solidnie wybudowane, zmienić tylko ich przeznaczenie, którym był kult demonów, aby tam czczono odtąd prawdziwego Boga. W ten sposób lud, widząc, iż jego miejsca kultu nie są zniszczone, zapomni o swoich błędach i mając przystęp do poznania prawdziwego Boga, przybędzie czcić go w tych samych miejscach, w których gromadzili się jego przodkowie. A ponieważ mieli zwyczaj składać w ofierze dużą ilość byków na cześć demonów, nie powinno się nić zmieniać w ich zwyczajowych dniach świątecznych, i tak jak budowali lekkie szałasy z gałęzi dookoła świątyń pogańskich i celebrowali święta przez uczty religijne, tak niech czynią w rocznicę poświęcenia kościoła lub w święto świętych męczenników, których relikwie w nim spoczywają. Ofiary ze zwierząt, które składali niegdyś demonom, niech przybiorą formę chwalenia Boga, niech dziękują mu za jego dobroć, zabijając byki i jedząc ich mięso podczas posiłku. I tak pozwalając im uzewnętrznić radość w ten sam sposób, przywiedzie się ich łatwiej do poznania radości wewnętrznej, gdyż jest rzeczą niemożliwą – w co nie wątpimy – odjąć wszystko naraz z tych dusz niekorzesanych. To nie skacząc wspina się górę, ale idąc powolnym krokiem�. � Grzegorz I Wielki (590-604), Epistola XI, PL 77, 1215A-1217A �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 135 2.4. Misjonarze anglosascy i Karol Wielki Misjonarze anglosascy, którzy wkrótce wyruszyli na kontynent europejski, tworzyli silne ośrodki administracji kościelnej: parafie, diecezje i archidiecezje. Jednym z najbardziej znanych misjonarzy anglosaskich był św. Wilibrord, który w 690 r. wraz z 11 towarzyszami rozpoczął pracę apostolską wśród Fryzów. W Utrechcie zbudował – już jako biskup – swoją katedrę. W dzisiejszym Luksemburgu założył znany klasztor Enternach. Po jego śmierci pracę wśród Fryzów kontynuowali m. in. św. Bonifacy (męczennik), św. Lebuin oraz św. Ludgerus. Św. Bonifacego porównuje się niekiedy do św. Pawła, czy też późniejszego apostoła Wschodu – św. Franciszka Ksawerego. Dzięki niemu Kościół w krajach germańskich nabrał prężności administracyjnej i rozmachu misyjnego. Założył on biskupstwa w Bawarii, Hesji i Turyngii oraz męskie opactwa w Fritzlar i Fuldzie. W 732 r. został mianowany arcybiskupem Niemiec z siedzibą w Moguncji. Zginął z rąk Fryzów w 754 r. Zdobycie całych Niemiec dla chrześcijaństwa było dziełem cesarza Karola Wielkiego (768–814). Jego najpowszechniejszą praktyką był najpierw podbój militarny danego ludu, a następnie utrwalenie owego podboju przez chrzest jako znak prawdziwego poddania. Czasem łączyło się to z wyborem: chrzest albo śmierć, jak podczas słynnej kapitulacji Sasów w 785 r. Utworzono nowe biskupstwa w Münster, Paderborn i Hamburgu (804). Wszyscy Germanowie, mieszkający na kontynencie, przyjęli chrzest. 2.5. Pierwsza ewangelizacja wśród Słowian Pod koniec VIII w. i na początku IX w. chrzest przyjmują także Słowianie mieszkający najbliżej granic Cesarstwa Karolingów: Chorwaci, Słoweńcy, Słowacy. Lękając się politycznego podboju �136 Wokół koncepcji inkulturacji ze strony Franków Rościsław, chrześcijański książę Moraw, zwrócił się z prośbą o misjonarzy do Konstantynopola. Pragnął niepodległości politycznej i niezależności kulturalnej. Na tereny Księstwa Wielkomorawskiego udali się Cyryl i Metody, święci Apostołowie Słowian rodem ze starożytnych Tesalonik. Ci współpatronowie Europy zanieśli Słowianom nie tylko Ewangelię, ale także alfabet i fundamenty dziedzictwa europejskiego. Dzieło misyjne prowadzili w łączności ze Stolicą Apostolską w Rzymie. Stworzona przez nich liturgia słowiańska oficjalnie została uznana przez Rzym w 885 r. Jednak po śmierci Metodego niemiecki biskup Wiching wpłynął na papieża, by wstrzymał odprawianie liturgii w języku słowiańskim. Jan Paweł II biorąc pod uwagę pełną wdzięczności cześć, jaką święci Bracia z Salonik (starożytnej Tesaloniki) cieszą się od wieków, zwłaszcza pośród narodów słowiańskich, i pomny na ich bezcenny wkład w dzieło głoszenia Ewangelii wśród tych ludów, oraz w dzieło pojednania, przyjaznego współżycia, ludzkiego rozwoju i poszanowania wrodzonej każdemu narodowi godności (SA 1), ogłosił 31 grudnia 1980 r. świętych Cyryla i Metodego współpatronami Europy. W ten sposób nawiązał do Leona XIII, który 30 września 1880 r. rozszerzył kult obu świętych na cały Kościół przez wydanie encykliki Grande munus. Akt ten podyktowany był żywą nadzieją stopniowego przezwyciężania w Europie i świecie wszystkiego, co dzieli Kościoły, narody i ludy (SA 2). Życie św. Metodego i jego brata, św. Cyryla, są z sobą ściśle powiązane. Urodzili się w dzisiejszych Salonikach (w nazewnictwie słowiańskim – Sołuń), które w były wówczas ośrodkiem życia handlowego i politycznego w Cesarstwie bizantyjskim oraz zajmowały szczególne miejsce w życiu umysłowym. Wydarzeniem, które miało zadecydować o całym dalszym biegu ich życia, było poselstwo księcia Moraw, Rościsława, wysłane do Cesarza Michała III z prośbą �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 137 o przysłanie jego ludom Biskupa i nauczyciela takiego (...) który by w (naszym) własnym języku prawdziwą wiarę chrześcijańską wykładał (SA 5). Ok. 863 r. rozpoczęli misję wśród ludów słowiańskich, której obaj mieli poświęcić resztę życia. Byli do niej dobrze przygotowani, wioząc z sobą najpotrzebniejsze teksty Pisma Świętego przeznaczone do czytania podczas nabożeństw liturgicznych, przetłumaczone przez nich na język starosłowiański i spisane nowym, opracowanym przez Konstantyna alfabetem, przystosowanym do dźwięków tej mowy. Misyjnej działalności Braci Sołuńskich towarzyszyły jednak znaczne trudności ze strony ościennych Kościołów łacińskich. Św. Cyryl zmarł 14 lutego 869 r. w Rzymie. Metody pozostał wierny słowom, które Cyryl skierował do niego na łożu śmierci: Oto, bracie, byliśmy parą w zaprzęgu, jedną bruzdę ciągnąc, a teraz ja padam u zagrody, dnia swego dokonawszy. Ty zaś bardzo lubisz górę (Olimp), przecież nie porzucaj dla tej góry nauczania naszego, bo przez nie możesz jeszcze lepiej osiągnąć zbawienie (CA 6). Dzięki dalekowzrocznemu działaniu, gorliwości apostolskiej, lojalności i wielkoduszności Metody stał się niewątpliwie przewodnikiem i prawowitym pasterzem Kościoła, który wówczas zapuszczał wśród tych narodów korzenie, doznając razem ze swoim bratem Konstantynem powszechnej czci jako zwiastun Ewangelii i Nauczyciel od Boga i od świętego apostoła Piotra” oraz jako fundament pełnej jedności między Kościołami nowo założonymi i dawniejszymi (SA 7). Święci Bracia Sołuńscy niosąc ludom słowiańskim prawdę objawioną czynili to przy jednoczesnym poszanowaniu ich kulturowej odrębności. Szlachetne dążenie do utożsamienia się z ich [Słowian] życiem i tradycją, które oczyścili i oświecili prawdą Objawienia, czyni z Cyryla i Metodego prawdziwe wzory dla wszystkich misjonarzy, podejmujących różnych epokach wezwanie św. Pawła do stania się wszystkim �138 Wokół koncepcji inkulturacji dla wszystkich, aby wszystkich pozyskać, a w szczególny sposób dla misjonarzy, którzy od najdawniejszych czasów po dzień dzisiejszy – od Europy po Azję, a teraz na wszystkich kontynentach – pracowali i pracują nad przekładem Pisma Świętego i tekstów liturgicznych na żywe języki różnych ludów, aby mogło w nich rozbrzmiewać jedno Słowo Boże – wyrażone w formie właściwej dla danej kultury i dzięki temu dostępne dla wszystkich (SA 11). 2.6. Chrystianizacja Węgier i Polski Pod koniec IX w. Europa Środkowa przeżywała najazd Madziarów (Węgrów), którzy siali w niej spustoszenie. Osiedliwszy się nad Dunajem, coraz bardziej ulegali wpływom chrześcijaństwa, by w końcu przyjąć je jako własne i zakorzenione w rodzimej kulturze. Przyczynił się do tego zwłaszcza św. Stefan, władca Węgier, który w 1000 r. otrzymał od papieża tytuł króla apostolskiego. Wcześniej Mieszko I, książę Polan, ożenił się z Dąbrówką, córką księcia czeskiego Bolesława I i przyjął chrzest z Czech, uniezależniając w ten sposób swoje przyszłe państwo od dominujących wpływów niemieckich. W pierwszych wiekach ewangelizacji ziem polskich zasadnicze znaczenie odegrała postać i kult św. Wojciecha, biskupa Pragi, który zginął śmiercią męczeńską z rąk pogańskich Prusów. To właśnie do jego relikwii Otton Wielki przybył na słynny Zjazd Gnieźnieński, który był jednym z elementów mających współtworzyć przyszłą, zjednoczoną Europę opartą na fundamencie wiary w Jezusa Chrystusa i Kościół zjednoczony z biskupem Rzymu. 2.7. Chrzest Rusi i ekspansja dalekowschodnia Ważnym wydarzeniem w historii Europy był także chrzest Rusi, której ewangelizacja rozpoczęła się z pewnością w I poł. X w. W 957 r. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 139 księżna kijowska Olga przyjęła chrzest z Konstantynopola, wprowadzając tym samym Ruś w strefę wpływów chrześcijaństwa wschodniego. Jej syn opowiedział się jednak za religią tradycyjną. Dzieło ewangelizacji kraju zostało dokonane za rządów jej wnuka Włodzimierza, który przyjął chrzest w 989 r. w Kijowie. Chrześcijaństwo zapuszczało także korzenie na Dalekim Wschodzie. Zgodnie z ze starą tradycją święci Apostołowie Tomasz i Bartłomiej, głosząc Ewangelię, dotarli aż do dzisiejszych Indii. Grób św. Tomasza czczony jest w Maliampur, na wybrzeżu malabarskim (Indie). Można także znaleźć świadectwa istnienia wspólnot chrześcijańskich na Sri Lance (Cejlonie) w VI w. Liczne biskupstwa istniały z pewnością na całym wschodnim jedwabnym szlaku, sięgającym aż do Chin. W większości wspólnoty te były zakładane przez misjonarzy z Mezopotamii i Persji, odciętych od wpływów Bizancjum przez podbój arabski. 2.8. Normanowie i Duńczycy Spośród wszystkich ludów skandynawskich najwcześniej chrześcijaństwo przyjęli Normanowie, którzy, jako korsarze, byli postrachem wybrzeży europejskich, zwłaszcza w IX w. Część z nich osiedliła się w dzisiejszej północno-zachodniej Francji (Normandii), gdzie ich wódz Rollo przyjął chrzest. Osiedli oni także na terenie dzisiejszych północnych Włoch, gdzie stali się z kolei lennikami papieży. Po podbiciu północnej Albingii (Holstein) przez Karola Wielkiego otworzyła się droga do ewangelizacji ludów mieszkających jeszcze bardziej na północy Europy. Już w 826 r. w Moguncji przyjął chrzest Herald I, książę Danii, lecz był to tylko zabieg polityczny, związany z walką o tron. Gorliwym apostołem Skandynawii okazał się św. Ansgar, który po dwuletniej działalności misyjnej na terenie �140 Wokół koncepcji inkulturacji Danii został wypędzony w okolice Sztokholmu i tam położył fundamenty Kościoła w Szwecji. On to wystarał się u papieża o założenie w Hamburgu biskupstwa, które miało być ośrodkiem ewangelizacyjnym skierowanym ku krajom skandynawskim. Po zniszczeniu Hamburga w napadzie zbójeckim (845 r.) objął biskupstwo w Bremie, skąd dalej prowadził akcję misyjną. Zmarł w 865 r., nie dokonawszy dzieła. Ewangelizacja Duńczyków nabrała rozmachu dopiero po pokonaniu ich przez Ottona I, który postarał się o założenie biskupstw w Schlezwigu, Ripen i Aarhaus (948 r.). W następnych latach powstały nowe, jeszcze bardziej wysunięte na północ (m. in. Lund-Dalby). W Danii chrześcijaństwo rozszerzyło się i umocniło za panowania Kanuta Wielkiego (1014–1035), siostrzeńca Bolesława Chrobrego. 2.9. Chrzest Norwegii, Szwecji i Litwy Pierwszym władcą norweskim, który przyjął chrzest, był Hakon Dobry (936–961), syn twórcy państwa. Jednak akcja misyjna wśród poddanych przyniosła owoce dopiero za panowania Olafa I Trygwesona (995–1000) i sprowadzonych przez niego misjonarzy angielskich. Założył on biskupstwo w Trondheim, które w 1152 r. stało się metropolią z pięcioma sufraganiami, obejmującymi nawet Hebrydy, Islandię i Grenlandię (1261 r.). W Islandii chrześcijaństwo stało się religią panującą ok. 1000 r. Do Szwecji misjonarze docierali z terenów Danii oraz Polski (św. Brunon z Kwerfurtu – ok. 1008 r.). Pracowali tam także misjonarze angielscy. Jako pierwszy władca chrzest przyjął Eryk, a jego następca Olaf położył podwaliny pod Kościół w Uppsali. Wpływy pogańskie były tam jednak bardzo silne aż do XII w. Ostatecznie chrześcijaństwo zwyciężyło za panowania Eryka Świętego, który zbudował �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 141 w Uppsali katedrę. W 1163 r. Uppsalę podniesiono do rangi metropolii. W połowie XII w. Eryk Święty podbił Finlandię i przemocą zaczął nawracać miejscową ludność na chrześcijaństwo, jednak bez większych efektów. Pracę misyjną prowadził tam m.in. bp Henryk z Uppsali, który zginął śmiercią męczeńską w 1159 r. oraz angielski dominikanin Tomasz. Pod koniec średniowiecza pracowało tam wielu franciszkanów i dominikanów. Na wschód od Królestwa Polskiego wyrosło rozległe państwo książąt litewskich, którzy nękali podbojami swoich sąsiadów. Ku temu księstwu zwróciło się zainteresowanie możnowładców polskich. Doprowadzili oni do ślubu Jadwigi, królowej Polski, z Jagiełłą, wielkim księciem litewskim. Warunkiem ślubu i koronacji był chrzest Wielkiego Księcia i chrystianizacja Litwy. Książę Jagiełło przyjął chrzest 12 lutego 1386 r., a trzy dni później poślubił Jadwigę. Królowa Jadwiga zatroszczyła się o wypełnienie dalszych zobowiązań, czyli o doprowadzenie do chrztu całej Litwy. Nie szczędziła środków na ten cel, otaczając szczególną opieką m.in. kleryków litewskich studiujących w Krakowie oraz otwierając dla nich bursę przy uniwersytecie w Pradze. Kościół na Litwie utwierdzał się równolegle z coraz większym zespalaniem się instytucji i szlachty tego kraju z ich odpowiednikami w Koronie. 2.10. Starcie Krzyża i Półksiężyca W średniowieczu dzieło misyjne od początków miało wielkiego przeciwnika w islamie, który zmiótł Kościół na Wschodzie i w Afryce oraz głęboko wdarł się do Europy, opanowując Hiszpanię, Sycylię, a nawet częściowo Włochy. W ten sposób muzułmanie oddzielili świat chrześcijański od świata pogańskiego. Średniowiecze nazna- �142 Wokół koncepcji inkulturacji czone było walką z islamem, w tym także wyprawami krzyżowymi. W Hiszpanii wypychano muzułmanów coraz bardziej na południe, szczególnie po zwycięstwie chrześcijan pod Navas de Tolosa (1212 r.). W 1492 r. padła ich ostatnia twierdza w Hiszpanii, Granada. Normanowie wyparli muzułmanów z południowych Włoch i Sycylii. Ale na Wschodzie, po upadku Konstantynopola, islam rozszerzył się na Bałkanach i w całej Azji, gdzie Tamerlan (1336−1405) rozciągnął swe panowanie aż po Indie i Chiny. Najbardziej znane i do dziś komentowane są wyprawy krzyżowe Zachodu, mające na celu wyzwolenie Ziemi Świętej spod panowania islamu. Podjęte z przesłanek idealistycznych i religijnych, z czasem nabrały charakteru politycznego i kolonialnego, co na długie wieki położyło cień na relacjach chrześcijańsko-muzułmańskich. Zorganizowano dziewięć wypraw krzyżowych. Ich duch i metody odbijały się echem w Europie przez długie lata i znalazły naśladowców m.in. w Zakonie Krzyżackim, który usiłował podbić ziemie pruskie, litewskie i estońskie. W 1099 r. zdobyto Jerozolimę i przez dwa wieki z wielkim trudem utrzymywano ją we władaniu rycerstwa zachodniego. 2.11. Działalność ewangelizacyjna i kulturotwórcza zakonów Ogromny wkład w ewangelizację Europy i tworzenie się cywilizacji europejskiej miały zakony benedyktynów i cystersów. Zadecydowały o tym między innymi samowystarczalność każdego opactwa oraz w przypadku benedyktynów brak w regule ściśle określonego rodzaju pracy. Klasztory cystersów były m. in. ośrodkami nowoczesnej kultury rolnej. Tylko na terenach Polski w XII i XIII w. cystersi posiadali ponad 30 opactw. Benedyktyni także oddawali się propagowaniu kultury rolnej i hodowlanej (zwłaszcza ryb i pszczół). Ich dome- �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 143 ną była również budowa dróg i mostów, prowadzenie aptek i szpitali przy każdym niemal opactwie, domów dla podróżnych i leprozoriów. Położyli wielkie zasługi dla tworzenia i upowszechniania kultury umysłowej, głównie przez gęstą sieć szkół i skryptoriów. Jednak od XIV w. obydwa zakony, podobnie jak inne wspólnoty mnisze, przeżywały poważny kryzys. Silny impuls działalności misyjnej w Średniowieczu dały szczególnie dwa wielkie zakony żebracze: franciszkanie i dominikanie. Misyjny wymiar ich życia i pracy znalazł się już w myśli i praktyce założycieli obydwu zakonów. W prostocie serca i w głębokiej wierze św. Franciszek z Asyżu poświęcał się nawracaniu muzułmanów. Dotarł nawet na dwór sułtana. Dominikanie zasłużyli się także w działalności misyjnej wśród koczowniczych Komanów, żyjących na stepach na południe i wschód od Kijowa, gdzie działalności misyjnej patronował król węgierski. Zakony te skierowały także akcję misyjną na ziemie opanowane przez muzułmanów. Były to wyprawy pokojowe, podczas których wielu mnichów poniosło śmierć męczeńską. W XIII w. wśród propagatorów tych misji wsławił się szczególnie Riccoldo da Monte Croce. Ich wielkim propagatorem był także tercjarz franciszkański Rajmond Lullus, który założył szkołę arabską na Majorce i ubiegał się u papieży o stworzenie instytutów misyjnych przy uniwersytetach europejskich. Prowadził on działalność także na Cyprze, w Armenii i Tunisie, gdzie został ukamienowany w 1316 r. Franciszkanie i dominikanie byli też ambasadorami papieskimi na dworach wielu władców Dalekiego Wschodu. Docierali do Gruzji i Armenii, skąd wybierali się na ościenne tereny opanowane przez muzułmanów. �144 Wokół koncepcji inkulturacji 2.12. Misje europejskie na Dalekim Wschodzie Wielkie pole pracy misyjnej dla zakonów żebraczych, odznaczających się wielką ruchliwością i swobodą, otworzyło się w Azji. Tam też postanowiono szukać sojuszników w walce z saracenami. Myślano szczególnie o nawróceniu Tatarów, którzy zagrażali Europie ze strony wschodniej. W 1245 r. papież Innocenty IV wysłał poselstwo do chana Goryuk w Karakorum, a za nim poszły następne. Jednemu z tych poselstw od Wrocławia towarzyszył Benedykt Polak, któremu zawdzięczamy opis podróży. Poselstwa te nie odniosły skutków, chociaż zaowocowały m. in. zbudowaniem kościoła i klasztoru w Pekinie, gdzie w XIII w. urzędował Kubłaj-chan, wnuk Czyngis-chana. Wtedy przetłumaczono także na mongolski Nowy Testament i Psalmy. W 1307 r. w Pekinie erygowano arcybiskupstwo z siedmioma sufraganiami. Nadzieje na rozprzestrzenienie się chrześcijaństwa w Chinach pogrzebało jednak dojście do władzy dynastii Min (1368 r.). Chrześcijaństwo mogło się rozwijać także w Persji – zachodniej części państwa tatarskiego – przez cały okres panowania dynastii Hulagidów. W 1318 r. erygowano nawet arcybiskupstwo w Sulthanyyah, które jednak z czasem upadło. Misje te przetrwały do okresu panowania Osmanów. 2.13. Zmiana mentalności W XV w. ewangelizacja niechrześcijan straciła rozmach. Jednak minione stulecia przyniosły znaczne poszerzenie horyzontów misyjnych chrześcijaństwa zachodniego. Zapuściło on swoje – słabe co prawda – korzenie na Dalekim i Bliskim Wschodzie, dotarło też ponownie do Afryki. Spotkało się również bezpośrednio z wieloma Kościołami wschodnimi, dotąd pozostającymi w izolacji, nawiązując z wieloma choćby częściową łączność. Dzięki temu uświado- �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 145 miono sobie powszechność Kościoła, wyrażoną m. in. w wielu ugodach z Kościołami wschodnimi na soborze w Ferrarze-Florencji (1438−1439 r.). W okresie tym wytworzył się także nowy rodzaj działalności misyjnej, nie powiązany z władzą świecką, lecz z zakonami żebraczymi i papiestwem, które uświadomiło sobie swoją odpowiedzialność za cały świat pozbawiony Ewangelii. Niestety do realizacji tych zobowiązań i zadań brakowało papiestwu wystarczających środków oraz wyspecjalizowanych instytucji, koniecznych do tak wielkiego przedsięwzięcia. 3. Podboje i ewangelizacja − misja patronacka 12 października 1492 r. to bez wątpienia jedna z najbardziej symbolicznych i zarazem przełomowych dat w historii świata i historii misji. Odkrycie Ameryki dla Europy przez Krzysztofa Kolumba oznaczało początek ewangelizacji na niezmierzonych i niezbadanych wówczas „krańcach świata”. Ewangelizacji, która towarzyszyła podbijaniu tych ziem przez Europę. 3.1. Podział świata i misji Wyprawy geograficzne, które odkryły przed Europejczykami nowe horyzonty, miały wiele przyczyn. Ich źródłem była bez wątpienia prowadzona od stulecia wojna Portugalczyków i Hiszpanów z Arabami i Maurami na Półwyspie Iberyjskim. Zasadnicze znaczenie miało także opanowanie przez Turków najważniejszej drogi handlowej, łączącej Zachód ze Wschodem. Zwiększały możliwości także zmiany w nawigacji i budowie okrętów, do czego przyczynił się zwłaszcza Henryk Żeglarz, władca Portugalii. Wreszcie niebagatelne znaczenie miało rozpowszechnienie się poglądu, że Ziemia jest okrą- �146 Wokół koncepcji inkulturacji gła, a zatem można dopłynąć na wschód kierując się na zachód, czy wreszcie poszukiwanie legendarnego króla-księdza Jana, który miał mieć na wschodzie chrześcijańskie państwo i z którym można byłoby zawrzeć sojusz antymuzułmański. Wyprawy te początkowo były domeną głównie Portugalczyków, którzy w XV w. posuwali się coraz niżej wzdłuż zachodnich wybrzeży Afryki, poszukując wschodniej drogi do Indii. Prawdziwym zwrotem stała się jednak droga zachodnia i odkrycie Ameryki pod berłem Korony hiszpańskiej. W ten sposób zarysował się też podział Nowego Świata, który przypieczętował papież Aleksander VI bullą Inter caetera (1493). Wyznaczała ona tzw. linię demarkacyjną na zachód od Azorów: co znajdowało się po jej stronie zachodniej, należało do Hiszpanii, co po wschodniej – do Portugalii. Podział ten wiązał się z monopolem handlowym i wyraźnym poleceniem: Ludom, które zamieszkują te wyspy i lądy dać przystęp do religii chrześcijańskiej... oraz na wspomniane wyspy i lądy posłać mądrych, prawych, pobożnych i dzielnych mężów, którzy byliby zdolni pouczyć tubylców o dobrych obyczajach i wierze katolickiej. W ten sposób rozpoczął się długi okres tzw. misji patronackiej, której relikty przetrwały do XX w. Niewątpliwie królowie Hiszpanii i Portugalii mieli znaczne zasługi w dziele misyjnym. Z czasem jednak ich patronat zamiast być pomocą, stał się przeszkodą w przepowiadaniu Ewangelii. 3.2. Misje w Afryce Początkowy etap ewangelizacji Afryki związany był z pierwszymi wiekami chrześcijaństwa i ograniczał się do jej północnej części. Drugi etap objął wybrzeża administrowane przez Portugalczyków. W 1482 r. Diego Câo dopłynął do ujścia rzeki Kongo. W 1491 r. ochrzczono króla i królową. Ich syn, król Alfons, prowadził walkę nie �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 147 tylko z praktykami pogańskimi, ale czynił wszystko, co było w jego mocy, by nawrócić swoje ludy. Jego wnuk zaś, Henryk, przyjął święcenia biskupie. Jednak wielki zapał i dążenie do stworzenia rzeczywistego czarnoafrykańskiego państwa chrześcijańskiego zakończyło się niepowodzeniem głównie z powodu dominacji interesów gospodarczych i politycznych nad rzeczywistym pragnieniem ewangelizacji tych terenów i umocnienia na nich Kościoła. Chrześcijaństwo rozwinęło się także w położonej na południe od Kongo Angoli. W 1520 r. Portugalczycy nawiązali z tym krajem stosunki handlowe, jednak pod warunkiem, że lud przyjmie religię katolicką. Ok. 1590 r. było już tam, według statystyk (zresztą bardzo niepewnych) ok. 20 000 chrześcijan. Najważniejszymi stacjami misyjnymi były Luanda i Massangano, w 1596 r. podniesione do rangi siedzib biskupich. Praca misyjna na mniejszą skalę prowadzona była także w Gwinei oraz w Mozambiku. Takie próby czyniono także na Madagaskarze. 3.3. Indie, Cejlon i Archipelag Malajski Sześć lat po odkryciu Ameryki przez Kolumba Portugalczyk Vasco da Gama wylądował na Wybrzeżu Malabarskim w Indiach (1498). Odkrycie morskiej drogi do Indii otworzyło nowe perspektywy przed zwiastunami wiary. Początkowo pierwsze miejsce wśród przepowiadających wiarę w tym regionie zajmowali franciszkanie. W połowie XVI w. mieli oni na Cejlonie 12 kościołów i jedno kolegium w Kolombo. Kwitnącym ośrodkiem chrześcijaństwa w Indiach stało się Goa, gdzie w 1534 r. ustanowiono biskupstwo, podniesione wkrótce do rangi arcybiskupstwa. W 1542 r. do Goa przybył jezuita Franciszek Ksawery, wielki apostoł Dalekiego Wschodu. Znaczne sukcesy ewangelizacyjne odniósł �148 Wokół koncepcji inkulturacji w Indiach i Japonii, zmarł u bram Chin, które pragnął ewangelizować. Wyniki starannych badań mówią, że ochrzcił co najmniej 30 000 ludzi. Franciszek Ksawery dokonał pionierskiej pracy. To, co w misjach azjatyckich zdziałali jezuici, franciszkanie, dominikanie i karmelici od XVI do XVIII w., było owocem tego, co rozpoczął bądź przewidział Ksawery. Innym wielkim misjonarzem Indii okazał się Roberto de Nobili, z urodzenia rzymski arystokrata, z powołania jezuita. Wzbudził szacunek dla siebie i zainteresowanie dla chrześcijaństwa wśród braminów, studiując miejscowe języki i kulturę oraz dostosowując je do chrześcijaństwa. O. Roberto de Nobili SJ zadomowił się w kulturze hinduskiej. Doskonale opanował język tamilski i całą literaturę. Prowadził nieposzlakowany tryb życia. Za zgodą prowincjała zamienił sutannę na zwykły ubiór guru. Szybko opanował także sanskryt – język niezbędny do zgłębienia świętych ksiąg hinduizmu. Zrozumiał, że na ich podstawie można zbudować pomost prowadzący do chrześcijaństwa. Zajął się odpowiednią interpretacją tekstów Wedy w sanskrycie i objaśniając te treści, formułował punkty wyjścia dla głoszenia wiary chrześcijańskiej. Zarzuty kierowane pod jego adresem przez współbrata wiele mówią o jego metodzie, zgodnie z którą zachowywał się jak hinduski guru: nosił znaki kastowe, wyrażające symbol Trójcy Świętej i dwie natury w Chrystusie, kąpał się przed każdą Mszą św., a w sobotę błogosławił i rozdawał wiernym proch z sandałów. Pomimo ataków współbraci o. Roberto de Nobili cieszył się zaufaniem papieża. W grudniu 1617 r. nadeszła z Rzymu bulla Pawła V Cum sicut fratemitas, potwierdzająca uznanie Ojca Świętego dla dzieła o. Roberto. Jednak papież prosił o wyjaśnienia. Miała udzielić ich trwająca dwa dni konferencja w Goa w Indiach, podczas której �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 149 większość obecnych wypowiedziała się przeciwko metodom pracy misyjnej o. Roberta de Nobilioego. Jednak 31 stycznia 1623 r. papież Grzegorz XV w konstytucji Romanae sedis antistes potwierdził słuszność działalności o. de Nobili niemal we wszystkich punktach, na co niewątpliwy wpływ miała osoba jego doradcy, ks. Petrusa Lombarda, światłego prymasa Irlandii. Pod koniec życia o. Roberto de Nobili żył na wpół oślepiony w biednej chatce niedaleko Madrasu w otoczeniu swoich uczniów, którym dyktował ostatnie uwagi dotyczące pracy misyjnej, rady duszpasterskie i przewodnik pomocniczy w osiąganiu duchowej doskonałości − razem 20 tomów. 3.4. Filipiny i Japonia Z niezwykłym rozmachem i skutkiem natomiast misje hiszpańskie ogarnęły Filipiny odkryte przez Ferdynanda Magellana. Nie tylko król Filip II, ale także Karol V uważali za ważny obowiązek pozyskanie nowo odkrytych terenów dla wiary katolickiej. Wezwali stare zakony do pracy misyjnej i udzielili temu dziełu królewskiego wsparcia. Wokół kościołów i klasztorów grupowały się kolegia, szkoły i instytuty charytatywne. Do tego dochodziły inne wielkie przedsięwzięcia, takie jak budowa mostów, wież, dróg i wodociągów, które do dzisiaj świadczą o pionierskiej pracy cywilizacyjnej pierwszych misjonarzy. Zgodnie z prawem adaptacji, na ile to było możliwe, misjonarze zachowywali zwyczaje i prawa miejscowej ludności. Ukształtowano miejscowy język tagal, tak że można było posługiwać się nim przy wyrażaniu pojęć chrześcijańskich. Przetłumaczono Pismo św. i układano pieśni religijne oraz wiersze w tym języku. Zmienne dzieje ewangelizacji charakteryzowały natomiast Japonię. Kiedy św. Franciszek Ksawery opuszczał wyspę, liczba wier- �150 Wokół koncepcji inkulturacji nych dochodziła do tysiąca. Praca misyjna obejmowała początkowo zachodnie wybrzeże wyspy Kiusiu, okolice Funai (dziś Oita) oraz Myako (dziś Kioto). W 1582 r. nastąpiła nagła zmiana w polityce władców japońskich. Rozpoczęły się prześladowania chrześcijan. 5 lutego 1597 r. w Nagasaki ukrzyżowano 17 świeckich, 6 franciszkanów i 3 japońskich jezuitów. W latach 1617–1632 przybyło 205 męczenników. Odtąd Kościół w Japonii nie zaznał już spokoju. 3.5. Chiny Początków myśli o misjach w Chinach trzeba szukać już w XIII w. Ich nosicielami były nowo powstałe zakony żebracze: dominikanów i franciszkanów. Mówi się niekiedy, że te czasy stanowią drugi okres misji średniowiecznych. W XVI w. Portugalczycy niejako na nowo odkryli Chiny dla Europy. O ich podboju przez Portugalię czy Hiszpanię nie było mowy. By tam się dostać, trzeba było próbować legalnej drogi. Wielkim pionierem misji chińskiej był niewątpliwie o. Mateo Ricci SJ, który zasłynął jako naukowiec i twórca akomodacji misyjnej, idei dostosowania przepowiadania i życia chrześcijańskiego do miejscowej kultury. Słusznie chciał on dać Chińczykom chrześcijaństwo w chińskiej formie. O. Mateo Ricci umarł w 1610 r. Pozostawił po sobie 200 doborowych chrześcijan. Prawie wszyscy wywodzili się z wyższych warstw społecznych. Jwdnym z jego najgłośniejszych następców był m.in. o. Adam Schall von Bell, który na polecenie władcy zreformował kalendarz chiński. W 1657 r. w całym państwie ogłoszono wolność religijną. Liczono wtedy w Chinach ok. 150 000 chrześcijan. O. Mateo Ricci nie uznawał chrztów masowych i nie spieszył się z ich udzielaniem, chcąc najpierw przełamać główne bariery, które oddzielały Chiny od Chrystusa przekazywanego w europej- �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 151 skiej szacie kulturowej. Nie chciał wnosić do Chin elementów kulturowo obcych czy też lekceważyć wiekowej i wspaniale rozwiniętej kultury. Nauczył się miejscowego języka i początkowo upodobnił do miejscowych mnichów buddyjskich. Przyjął więc ich strój, sposób odżywiania się i formy życia towarzyskiego. Szybko jednak spostrzegł, iż w przeciwieństwie do życia w Europie mnisi nie cieszyli się w Chinach wysokim szacunkiem i nie mieli żadnego wpływu na życie społeczno-polityczne. Postanowił więc przystąpić do klasy intelektualistów, zwanych w Chinach literatami, czy też pisarzami. Z tej klasy wywodzili się mandaryni, którzy sprawowali faktyczną władzę w kraju. Ricci przestał więc chodzić pieszo, kazał się nosić w lektyce i opanował język tak dobrze, że jego pisma zaliczono do klasyki chińskiej. Do miejscowej kultury przystosował również swój strój oraz zrezygnował z golenia brody i obcinania włosów. Przyjął sposób mówienia, jedzenia i zachowania się właściwy klasie intelektualistów, zasłaniając sobie twarz rodzajem woalki, aby europejskimi rysami nie zrażać przechodniów. Przyjął także chińskie imię: Li Matu Hsifai: Ricci Mateusz, pochodzący z Dalekiego Zachodu. Jako intelektualista chiński zobowiązany był do okazywania swej wiedzy otoczeniu. O. Ricci przestudiował klasyczną literaturę chińską, otrzymując najwyższy stopień szemgu, czyli uczonego lub też świętego (w kulturze chińskiej pojęć tych używano zamiennie). Przejął wiele elementów nauczania Konfucjusza i pozostawał lojalny wobec monarchy chińskiego, nazywając go Huang-Ti − Najwyższy Monarcha, czy też Tien Tso − Syn Nieba. O. Mateo Ricci poszedł jeszcze dalej, przyswajając sobie również miejscowy sposób mówienia o Bogu oraz typowy dla kultury chińskiej szacunek dla rodziców żyjących czy też zmarłych, a także cześć dla wielkich Chińczyków. Nie uważał nigdy konfucjonizmu za �152 Wokół koncepcji inkulturacji pierwotną religię Chin, lecz za ideologię państwa. Nie porównywał czci Konfucjusza z kultem Boga, lecz z kultem bohaterów narodowych. Ewangelia nie przekreślała zatem u niego konfucjonizmu, lecz wzbogacała go i nadawała mu pełnię. Przejął on także wiele elementów z chińskiego kultu przodków, jak np. biały strój żałobny, palenie świec i kadzideł czy też palenie pieniędzy, co miało być symbolem miłości do zmarłego. Pewne elementy kultury chińskiej wprowadził Ricci również do katechumenatu. Unikał on także pokazywania krzyża publicznie, gdyż widok obnażonego ciała Ukrzyżowanego gorszył Chińczyków. Zdecydowanie negatywne jednak było stanowisko Ricciego w sprawie poligamii. Ricci wprowadził także chińską terminologię teologiczną do katechezy i do modlitw. Boga określano terminami Tien Czu − Pan nieba, czy Szang-Ti – Najwyższy Władca, albo też Tien-Ti − Władca niebios. Imię: Maryja przetłumaczono jako Matka Pana Niebios, Jezus jako Zbawiciel świata, pojęcia apostoła jako posłanego, a Kościoła jako wspólnoty Pana Niebios. O. Ricci nie egzekwował przykazania kościelnego o poście na sposób europejski, gdyż europejskie potrawy postne uchodziły w Chinach za wykwintne. Jego działalność – podobnie jak i kontynuatorów, z których najsławniejszymi byli jezuici Johann Adam von Schall z Kolonii oraz Flamandczyk Ferdynand Verbiest – spotkała się początkowo z wielką przychylnością Stolicy Apostolskiej. W 1615 r. papież Paweł V zezwolił jezuitom na odprawianie mszy św. w języku chińskim. Jednak jeszcze za jego życia rozgorzały ostre kłótnie o tzw. ryty chińskie oraz spory akomodacyjne. Pierwsze dotyczyły kultu Konfucjusza i kultu przodków, drugie natomiast kwestionowały wprowadzenie elementów kultury chińskiej do obrzędów chrześcijańskich, używania chińskich terminów teologicznych w modlitwie i katechezie, noszenia �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 153 przez katolickich duchownych chińskich strojów, przystosowania przykazań i przepisów kościelnych do warunków chińskich oraz ostrożności w publicznym kulcie krzyża. Po śmierci o. Ricciego wizytator jezuitów o. Palmeiro zakazał chrześcijanom w 1629 r. uczestnictwa w kulcie przodków, używania chińskich terminów teologicznych oraz nakazał publiczną cześć krzyża i przestrzeganie praktyk postnych. W 1630 r. jednak generał jezuitów odwołał rozporządzenie wizytatora. Sytuacja zaostrzyła się znacznie w latach trzydziestych XVI w., po przybyciu do Chin dominikanów i franciszkanów z Formozy. Ukształtowało się coś na kształt koalicji antyjezuickiej, złożonej z francuskich wikariuszy apostolskich oraz misjonarzy niejezuickich. W 1635 r. oskarżono jezuitów przed Stolicą Apostolską. W 1643 r. dominikański inkwizytor Jan Morales – przy poparciu rządu hiszpańskiego – przedstawił w Rzymie swoje dubia – wątpliwości. 12 września 1645 r. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary oraz Święte Oficjum wydały wyrok, mocą którego ryty chińskie zostały potępione jako pogańskie i tym samym zakazane. Papież Innocenty X zatwierdził wyrok. Spotkało się to z reakcją jezuitów i wysłaniem przez nich do Rzymu własnego delegata. W wyniku tej interwencji Stolica Apostolska uznała w 1656 r. świecki i cywilny charakter kultu Konfucjusza i przodków, a tym samym bezpodstawność nazwania tych kultów zabobonami. Papież Aleksander VII zatwierdził te decyzje dekretem z 23 marca 1656 r. Jednak zawiść między zgromadzeniami zakonnymi, jak również spór o jurysdykcję między biskupami patronackimi a wikariuszami apostolskimi oraz – a może nawet przede wszystkim – zatargi polityczne między Portugalczykami i Hiszpanami, a także między Portugalczykami i Francuzami tylko podsyciły spór. Zarzucono jezuitom, że ich msza w języku chińskim �154 Wokół koncepcji inkulturacji przypomina kult Konfucjusza, że ubierając się w strój mandarynów, wyparli się kapłaństwa, że zmieniając dyscyplinę postną i sposób święcenia niedzieli zafałszowali chrześcijaństwo, że wprowadzili do kazań, katechezy i liturgii pogańską terminologię. Doprowadziło to do wielkiej dysputy misjonarzy w 1668 r. w Kantonie. Po czterdziestu dniach obrad osiągnięto ugodę, ale kampania antyjezuicka w Europie nie ucichła. Chcąc zażegnać spór, papież Klemens IX w 1669 r. zezwolił na te elementy rytów i akomodacji misyjnej, które miały charakter cywilny, zakazał natomiast tych, które miały cechy religijne. Jednak dekretem z 26 marca 1693 biskup Karol Maigrot, wikariusz apostolski z Fukien, zabronił w swoim wikariacie kultu przodków i kultu Konfucjusza oraz używania terminów chińskich w obrzędach katolickich. Dekret Stolicy Apostolskiej z 1656 r. został sporządzony, zdaniem tego biskupa, na podstawie fałszywych informacji. Sprawa powróciła do Rzymu. W 1705 r. jako wizytator i legat apostolski przybył do Chin bp Karol Mailard de Tournon, który publicznie potępił 16 rytów chińskich, a chrześcijan chińskich uważał niemalże za pogan. Po interwencji bp. Karola Maigrota 19 marca 1715 r. papież Klemens XI ogłosił bullę Ex illa die, która zatwierdzała dekret legata de Tournona z 1705 r. Papież Klemens XI okazał się bardziej przychylny i w 1733 r. odwołał niektóre zakazy, a w 1734 r. zezwolił na wprowadzenie niektórych elementów tradycyjnych obrzędów do rytuału chrztu. Jednak już 1739 r. powrócił do pierwotnej wersji zakazów. Wreszcie papież Benedykt XIV bullą Ex quo singulari z 1744 r. potwierdził wszystkie dawniejsze potępienia rytów chińskich i akomodacji misyjnej semper et pro semper, gdyż były w istocie swej złe. Zupełnie inaczej dokonania o. Mateo Ricciego ocenił papież Jan Paweł II, który wygłosił przemówienie do uczestników sesji zor- �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 155 ganizowanej z okazji 400. rocznicy przybycia Mateo Ricciego do Chin (1583−1983): Mateusz Ricci byt pierwszym, który potrafił wejść w żywą kulturę i społeczeństwo chińskie, umożliwiając temu wielkiemu krajowi poznanie wiedzy i techniki europejskiej, zaś Zachodowi poznanie cywilizacji i bogactw kulturalnych chińskiego narodu. Prawdziwy humanista, posiadający kulturę filozoficzną, teologiczną i artystyczną, a jednocześnie wyposażony w znaczny zasób wiedzy matematycznej, astronomicznej i geograficznej oraz znający najnowsze rozwiązania techniczne epoki, ojciec Ricci zdołał wytrwałym a jednocześnie pokornym i pełnym szacunku wysiłkiem zaczerpnąć z klasycznej literatury chińskiej tak wiele i głęboko, ze stał się prawdziwym „pomostem” między dwiema cywilizacjami: europejską i chińską. Właśnie dzięki temu niezwykle doniosłemu pośrednictwu naród chiński przyznał wielkiemu humaniście i mistrzowi z Maceraty ważne miejsce w swej historii. Wkład tej miary nie byłby możliwy bez długiego i absorbującego przygotowania kulturalnego oraz dogłębnego zakorzenienia w kulturze chińskiej. W tym właśnie celu ojciec Ricci oddał się z niezwykłym poświęceniem studiowaniu języka, zwyczajów i obyczajów chińskich do tego stopnia, że je sobie prawdziwie przyswoił. (…) W głoszeniu Ewangelii umiał znaleźć język trafiający do kultury słuchacza. Rozpoczynał od dyskusji na tematy drogie narodowi chińskiemu, to jest na tematy moralności i zasad życia społecznego wedle tradycji konfucjańskiej, której wielkie wartości ludzkie i etyczne uznawał. Następnie w sposób dyskretny i nie wprost, wprowadzał chrześcijański punkt widzenia na różne sprawy, i tak bez narzucania się, kończył doprowadzeniem wielu słuchaczy do poznania wprost Boga, który jest Najwyższym Dobrem i Jego autentycznego kultu. (…) Dzięki tej pracy zakorzeniania się w kulturze, ojciec Mateusz Ricci zdołał z pomocą swych chińskich współpracowników dokonać �156 Wokół koncepcji inkulturacji dzieła uchodzącego za niemożliwe, to znaczy wypracować katolicką terminologię teologiczną i liturgiczną w języku chińskim, i w ten sposób stworzyć warunki pozwalające na poznanie Chrystusa oraz wcielenie orędzia ewangelicznego i Kościoła w kontekst chińskiej kultury. (…) Ojciec Mateusz Ricci pozostał w Chinach także po swojej śmierci. Miejsce gdzie go pochowano, zostało podarowane przez samego cesarza. Tym, których dziwiła ta decyzja, nigdy wcześniej w historii Chin nie spotykana, kanclerz cesarstwa odpowiadał: „Nie zdarzyło się nawet w historii Chin, by przybył tu cudzoziemiec tak wyjątkowej wiedzy i cnoty, jak doktor Ricci �. 3.6. Antyle i Meksyk Od samego początku hiszpańskich odkrywców ożywiała gorliwość w głoszeniu Ewangelii, ale też od samego początku to zadanie apostolskie było powiązane z polityką. Już przy pierwszej próbie kolonizowania nowo odkrytego lądu doszło do zerwania rozmów między tubylcami i przybyszami, a z czasem do nienawistnej wrogości. Bez wątpienia chlubą dominikanów pozostanie fakt, że jako pierwsi, już w 1510 r., wystąpili przeciw krzywdzie Indian. Ich przełożony, Antonio de Montesino, z apostolską odwagą mówił o takich nadużyciach w kazaniach głoszonych przed gubernatorem i urzędnikami. Jako największy obrońca Indian zasłynął Bartłomiej de las Casas, który po dzień dzisiejszy ma swoich wielbicieli i wrogów. Pierwszym misjonarzem w Meksyku był Bartłomiej de Olmedo, kapelan Hernána Cortésa. Wielką jego zasługą jest powstrzymywanie przedwczesnego zapału Cortésa, który wyrażał się w niszczeniu świątyń pogańskich. 31 VII 1923 r. w Vera Cruz wylądowali pierwsi franciszkanie. W następnym roku przybyło dwunastu franciszkanów, � L’Osservatore Romano (wyd. pol.) 1982, nr 10. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 157 znanych jako los doce (dwunastu). Osiągnięcia chrystianizacji w krótkim czasie okazały się imponujące. Meksyk był wówczas gęsto zaludniony, a Indianie dobrze zorganizowani. Prowadzono apostolstwo dzieci, misjonarze udawali się w ciągłe podróże, budowano wielkie dziedzińce kościelne, gdzie było miejsce na dziesiątki tysięcy ludzi. Wielki wpływ na sukces ewangelizacji miały objawienia Matki Bożej w Guadalupe, gdzie Maryja ukazała się staremu już Indianinowi, od czasu chrztu nazywającemu się Juan Diego. Matka Boża z Guadalupe – patronka Meksyku i obu Ameryk − stanowi żywy przykład i inspirację inkulturacji wypływającej z nadprzyrodzonych okoliczności. To indiańskie objawienie zaczęło się w sobotę 9 grudnia 1531 r. na obrzeżach dawnej stolicy Azteków Tenochtitlan (dzisiejsze miasto Meksyk), na niewielkim wzgórzu Tepeyac – dawnym miejscu kultowym Azteków, poświęconym bogini urodzajów Tonatzin oraz bogini Ziemi Coatilcue. Jego świadkiem był Juan Diego, Indianin z pobliskiej wsi. On to usłyszał dobiegający z tego wzgórza śpiew ptaków, który układał się w przedziwną, pełną piękna melodię. Zdumiony wspiął się na wzgórze i tam usłyszał wezwanie, skierowane do niego w rodzimym języku náhuatal. Mówiła do niego młoda kobieta o ciemnym, indiańskim odcieniu skory, otoczona słonecznymi promieniami, pośród kwiatów, z dłońmi złożonymi do modlitwy. Prosiła, by z tym posłaniem udał się do pierwszego biskupa Meksyku, Juana de Zumarraga, franciszkanina. Biskup zażądał znaku i ksieżniczka indiańska obiecała dać znak. 12 grudnia Juan Diego na jej polecenie zebrał kwiaty z pozbawionego roślinności wzgórza i owinął je w swoje poncho. Kiedy po długim oczekiwaniu rozwinął poncho przed biskupem, nie było już tam róż, ale wizerunek jego Pani. Przebieg wydarzeń 14 lat później na podstawie relacji Juana Diego i innych świadków spisał o. Antonio �158 Wokół koncepcji inkulturacji Valeriano w języku náhuatal, rozpoczynając słowami Nican Mopohua Motecpana.... – Tutaj po kolei zostanie opowiedziane...�. Podczas objawień na wzgórzu Tepeyac serce Juan Diego pozostawało spokojne, nie lękał się. Czuł się w pełni zadowolony i radosny. Wszystko było dla niego zrozumiałe i bliskie. Maryja miła ciemne, indiańskie oblicze, mówiła do niego w ojczystym języku. Identyfikowała się z jego osobistymi troskami i troskami ludu. Obiecywała w tym miejscu wysłuchiwać próśb, wspomagać i uzdrawiać. Chciała stać się ich Matką. Nie tylko słowa Maryi były odpowiedzią na aktualną sytuację Indian i towarzyszący jej stan beznadziejności po klęsce militarnej i upadku ich bogów, lecz także cała jej postać i okoliczności towarzyszące objawieniom były zakorzenione w świecie Indian. Maryja objawiła się od strony wschodzącego słońca – stamtąd spodziewano się nadejścia Boga. Objawiła się pośród kwiatów i przy śpiewie ptaków. Kwiat (xóchtial) – to w języku Indian Náhuatal coś więcej niż roślina, to symbol prawdy i wytrwałości. Śpiew (cuicatl) wskazywał zaś na doskonałość. Dla Juana Diego kwiaty i śpiew oznaczały to, co pewne i prawdziwe. Wreszcie Maryja objawiła się na wzgórzu – w miejscu, gdzie niebo zdaje się spotykać z ziemią. Kolor jej płaszcza był kolorem książęcym. Pokryty był nadto gwiazdami, a u jej stóp znajdował się księżyc. Gwiazdy i księżyc walczyły przeciwko matce Ziemi (Coatlicue). Lecz Słońce, w które odziana była Maryja, było usposobieniem życia, walczyło z siłami ciemności. Bogini Ziemia poczęła swego Huitzilopochtli, któremu zagrażał zimny i straszny świat ciemności, symbolizowany przez gwiazdy i księżyc. Huitzilopochtli podjął walkę przeciwko niemu. Aztekowie, lud Słońca, śpiewu i kwiatów, wspomagali go w tej walce, składaPor. Nican Mopohua, tłum. J. Różański, Misyjne Drogi (1990) nr 4, s. 22-28. Por. także J. Różański, Matka Meksyku i całej Ameryki Łacińskiej, tamże, s. 18-21. � �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 159 jąc mu codziennie, przed zapadnięciem ciemności, kosztowności, które posiadali, oraz ludzkie serca i dającą życie krew. W ten sposób następnego ranka mogli na powrót oglądać swe wschodzące Słońce. Ten dualistyczny świat bogów przenikał głęboko ich życie, napawając je ciągłym lękiem przed mocami ciemności. Maryja, w sposób zgodny z ich mentalnością i wyobrażeniami, mówiła, iż świat władcy ciemności przeminął (obleczona w Słońce, z gwiazdami i księżycem u swych stóp). Jestem pełną łaski Dziewicą Maryją, Matką Boga jedynej Prawdy, Téotl, Tego, przez którego żyjemy, Stwórcy człowieka, Tego, który jest władcą wszystkiego, co znajduje się w pobliżu i wszędzie. Pana nieba i ziemi. Jej słowa i oczy pełne miłości o wiele lepiej przekazywały wszystkie prawdy wiary, które kaznodzieje misyjni nieudolnie starali się– zgodnie z wyuczoną, europejską teologią i filozofią – przekazywać obcemu sobie światu Indian. Maryja mówiła przez Juana Diego, że nie ma już miejsca na strach: Chrystus, który jest prawdziwą Światłością, Słońcem, jest pełen miłości do człowieka. Jest on światłem i ciepłem, Tym, który niesie życie. Maryja wskazywała na Tego, który jest Bratem człowieka i Synem Coatlaxópeuh (Guadalupe) – Synem Tej, która starła głowę węża i teraz jako Jutrzenka niesie Indianom nową nadzieję. 3.7. Ameryka Południowa W Ameryce Południowej w okresie konkwisty istniały trzy wicekrólestwa: Peru (Nowa Kastylia z Ekwadorem) i Chile – Nowe Toledo). W ślad za konkwistadorami szli pionierzy cywilizacji i ewangelizacji. Biskupstwa, które powstawały licznie, świadczą o kwitnącym osadnictwie hiszpańskim. Ochrzczeni Indianie szybko ulegali wpływom hiszpańskim. Kontynent południowoamerykański �160 Wokół koncepcji inkulturacji otrzymał pierwsze biskupstwo w Darian w 1514 r. Kolejne założono w Caracas (1531), Santa Marta i Cartagenie (1534), Cuzco (1537), Santa Fe de Bogota (1538), Limie (1552), Santiago de Chile (1561), Tucuman (1570), Arequipie (1577). Cechą charakterystyczną ewangelizacji Indian południowoamerykańskich stał się system redukcji. Tak określano osady hiszpańskie, zamieszkałe wyłącznie przez Indian, a rządzone przez misjonarzy. Przyzwyczajeni do swobody koczownicy mieli się w ten sposób przyzwyczajać do stałego miejsca zamieszkania, do prawa i jakichś norm postępowania. Zarazem chciano ich w ten sposób uchronić od negatywnych wpływów, wyzysku i niewolnictwa grożącego ze strony kolonistów. Brazylia została odkryta przez Alvareza Cabrala 22 kwietnia 1500 r. Kolonizacja Brazylii przez Portugalczyków rozpoczęła się dopiero ok. 1530 r. Ok. 1600 r. w Brazylii pracowało 63 jezuitów. Najbardziej znanym misjonarzem był wówczas o. Anchieta SJ, który przybył do Brazylii jeszcze jako kleryk. Już przed święceniami pracował wśród żołnierzy – kolonistów portugalskich. Doprowadził do ugody między nimi a dwoma plemionami indiańskimi. Zostawił po sobie gramatykę i słownik języka tupi. Dzięki jego pracom w 1618 r. wydano Catesismo Brasilice. 4. Misja papieska (XVII – XVIII w.) Misja patronacka, prowadzona przez królów Hiszpanii i Portugalii, z biegiem lat stała się narzędziem w rękach władców, którzy usiłowali wykorzystać działalność misyjną do ściślejszego zjednoczenia i podporządkowania sobie podbitych terenów. Ustała też znacznie gorliwość misyjna, zwłaszcza Portugalii, która nie była zdolna do jej prowadzenia na rozległych terenach, stanowiących jej strefę wpływów. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 161 W Kościele natomiast dojrzewała świadomość konieczności stworzenia nowego systemu misyjnego, który pozwalałby uniezależnić się w jak największym stopniu od patronatu królewskiego. System ten, zwany misją papieską, obejmował m.in. tworzenie biskupstw, mianowanie przełożonych, wysyłanie i odwoływanie personelu misyjnego bez względu na narodowość, podział diecezji i kierowanie klerem tubylczym. O tym wszystkim miała odtąd decydować Kongregacja Rozkrzewiania Wiary. 4.1. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary Trudno przecenić znaczenie dla rozwoju misji papieskiej konstytucji Inscrutabili divinae Providentiae z 22 czerwca 1622 r., która powoływała Congregatio de Propaganda Fide – Kongregację Rozkrzewiania Wiary, dziś działającą pod nazwą Kongregacji Ewangelizacji Narodów. Jej powstanie oznaczało nowy okres w historii misji, charakteryzujący się scentralizowaniem działalności misyjnej, która odtąd z Rzymu otrzymywała wytyczne dotyczące zasadniczych kierunków działania, organizacji i zadań do wypełnienia. Idee powołania podobnej Kongregacji poprzedzały prądy, które chciały dziełu misyjnemu zapewnić ściśle kościelny charakter i podporządkować je Stolicy Apostolskiej. Już pod koniec XIII w. Rajmund Lullus poddał myśl, by w centrum świata chrześcijańskiego powołać oficjalną organizację, której zadaniem byłoby rozkrzewianie wiary. Do założenia pierwszego, papieskiego Instytutu Misyjnego, przyczynił się św. Ignacy z Loyoli w 1543 r. Zasad działania późniejszej Kongregacji można też było doszukiwać się w memorandach kierowanych do papieży przez Jeana Vendeville’a, profesora prawa na uniwersytecie w Lowanium oraz postulatach hiszpańskiego karmelity Tomasza od Jezusa (1564–1627). �162 Wokół koncepcji inkulturacji Członkowie nowej Kongregacji otrzymali od papieża pełnomocnictwa, aby nadzorować przepowiadanie wiary i naukę religii we wszystkich misjach, posyłania i odwoływania misjonarzy oraz wszystkich spraw, które odnoszą się do rozkrzewiania wiary po całym świecie. Te założenia niweczyła skutecznie szczupłość podstaw finansowych Kongregacji, z którymi od samego początku były wielkie kłopoty. Mimo to Kongregacja zatroszczyła się o kolegia i ośrodki studiów misyjnych dla różnych narodów. Powstało Kolegium Rozkrzewiania Wiary, zwane dzisiaj – od imienia założyciela, papieża Urbana VIII – Collegium Urbanianum. W latach dwudziestych XVII w. niezależnie od Kongregacji utworzona została Polyglotta, czyli wielojęzyczna drukarnia, która drukowała dzieła w różnych językach. Stała się ona ważnym ośrodkiem rozkrzewiania wiary. 4.2. Nowy porządek misyjny By uniezależnić się od władzy świeckiej i nie łamać traktatów z nią zawartych, Kongregacja Rozkrzewiania Wiary powołała do istnienia instytucję wikariuszy apostolskich. Plany Kongregacji, wnoszącej o niezależność organizacji kościelnej i metod pracy, wydawały się niebezpieczne dla autorytetów portugalskich, które widziały w nich znaczne osłabienie swojej władzy i wpływów w Azji, gdzie struktury państwowe były też mocno związane z kościelnymi. Mimo to w latach trzydziestych XVI w. Kongregacja przygotowała plany tworzenia nowych, niezależnych biskupstw bez pozwolenia Portugalii. Był to początek reorganizacji hierarchii w krajach misyjnych. 4.3. Nowy personel misyjny Po okresie wielkich odkryć geograficznych, kiedy to misjonarze rekrutowali się głównie z Portugalii i Hiszpanii, Stolica Apostolska �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 163 wraz z ograniczaniem prawa patronackiego brała też w swoje ręce sprawę personelu misyjnego, który nabierał charakteru coraz bardziej kościelnego, katolickiego i ponadnarodowego. Misjonarze wywodzili się głównie z zakonów augustianów, dominikanów, franciszkanów i jezuitów. Dołączyli do nich także kapucyni, którzy na kapitule generalnej w 1587 r. postanowili włączyć się także w dzieło misyjne. W ich ślady poszli karmelici, chociaż z trudem umieścili dzieło misyjne w swych regułach. W 1622 r. zakupiono w Paryżu budynek przy Rue du Bac, który stał się domem macierzystym paryskiego Stowarzyszenia Misji Zagranicznych. W 1663 r. król Ludwik XIV oficjalnie zatwierdził Seminarium dla nawracania pogan w dalekich krajach. W tym czasie (1625 r.) powstało także inne jeszcze zgromadzenie misyjne: Księża Misjonarze, zwani powszechnie lazarystami. W 1645 r. pierwsi lazaryści udali się do Tunisu i Algieru w Afryce Północnej. W 1648 r. otworzyli dwie misje na Madagaskarze, udali się także w kierunku Chin. Na początku XVIII w. pracę misyjną rozpoczęło Zgromadzenie Ducha Świętego – duchacze (założone w 1703 r. przez Claude-Françoisa Poullart des Places). W pierwszej połowie XVII w. pojawiły się również żeńskie zgromadzenia zakonne przeznaczone do służby misjom. 4.4. Indie, Cejlon, Indochiny W chwili śmierci o. Roberta de Nobiliego (1656 r.) przyjmowanie chrześcijaństwa przez ludzi wszystkich kast indyjskich było w pełnym rozkwicie. Mimo trwającego cały wiek prześladowania ze strony braminów, a pod ich naciskiem takżę przez władzę państwową, liczba chrześcijan stale rosła. O wiele większe sukcesy odnotowali jednak goańscy oratorianie na Cejlonie. Po dwudziestoletniej wojnie (1638–1658) Holendrzy wyparli z wyspy Portugalczyków i zabronili �164 Wokół koncepcji inkulturacji pobytu katolickim misjonarzom, niszcząc systematycznie ich dorobek. W tym ciężkim okresie ratowali sytuację oratorianie z Goa. Pierwszym był o. Józef Vaz, który jako kulis (członek najniższej kasty indyjskiej) z narażeniem życia niósł pomoc opuszczonym wiernym; w jego ślady szedł cały szereg oratorian goańskich. W 1762 r. władze holenderskie zaczęły tolerować działalność misjonarzy katolickich. Już w połowie XVI w. portugalscy i hiszpańscy dominikanie i franciszkanie podejmowali pierwsze próby misjonowania w Indochinach. Niestety bez większego skutku. Znacznie więcej powodzenia mieli jezuici, którzy przenieśli się tu po wydaleniu z Japonii. Apostołem Wietnamu stał się Francuz Aleksander de Rhodes. Zastosował tzw. metodę pionową: zaczął od górnych warstw społecznych i przy ich pomocy nawracał doły. Stworzył wyborową kadrę katechetów, którzy ślubowali ubóstwo, czystość i posłuszeństwo. Byli oni doskonałą podporą wiernych w częstych prześladowaniach, a z czasem wyszli od nich pierwsi kapłani. W połowie XVII w. w Tonkinie (Hanoi, Hajfong) było ok. 90 000 wiernych, w Kochinchinie (półwysep na południu Wietnamu) ok. 20 000. Misjonarze w różnych okresach podkreślali dobrą formację i zaangażowanie tamtejszych chrześcijan. 4.5. Redukcje paragwajskie Tak zwane redukcje paragwajskie zostały zapoczątkowane przez franciszkanów i dominikanów, a rozwinięte przez jezuitów. Na ich zakładanie pozwalał dekret królewski z 1607 r., potwierdzony przez Filipa III w 1610 r., który dodatkowo zabronił stosowania przymusu wobec Indian przez osoby prywatne i brał ich po wsze czasy pod bezpośrednią władzę króla. Król sprawował władzę w redukcjach za pośrednictwem misjonarzy z wykluczeniem jakichkolwiek urzędników. Misjonarzom dodano radę złożoną z Indian. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 165 Nazwa redukcje paragwajskie nie pokrywa się z dzisiejszym terytorium państwa Paragwaj, lecz rozmieszczone były w dorzeczach Parany i Urugwaju, a więc części dzisiejszych Paragwaju, Argentyny i Brazylii. W latach 1610–1626 staraniem hiszpańskiego jezuity Ruiza de Montoyi powstało na tym obszarze 14 osad indiańskich, w których osiedlało się od 2000 do 3000 mieszkańców. Z powodu licznych napadów na redukcje w 1641 r. król upoważnił je do wystawiania oddziałów zbrojnych. W początkach XVIII w. liczba redukcji wzrosła do 30, a liczba ich mieszkańców wahała się od 2000 do 7000. Struktura organizacyjna wszystkich redukcji była taka sama: najwyższą władzę sprawowali misjonarze, wszystkie niższe urzędy piastowali Indianie. Europejczyków nie dopuszczano wcale do redukcji. Każda rodzina miała własny dom z działką przyzagrodową. Nic w redukcjach nie było własnością prywatną, całe życie zaś było przepojone religią. Modlitwa i śpiew wyznaczały rytm dzienny i towarzyszyły pracy. Podział dochodu był tak uregulowany, że nigdzie nie było zbytku, ale też nikt nie cierpiał jakiegoś braku. Pojawili się jednak nieprzejednani krytycy i wrogowie redukcji, co doprowadziło do ich likwidacji. W 1768 r., gdy wypędzano jezuitów, Indian osiadłych w redukcjach było około 90 000, w 1800 r. ostała się już tylko połowa, a kilkadziesiąt lat później nie było nikogo – Indianie powoli powrócili do dawnego życia w lasach. 5. Czas rozkwitu i przeobrażeń Kryzys misji w XVIII w. sprawił, iż pod koniec tego stulecia zarówno liczba misjonarzy, jak i wiernych na terenach misyjnych była zastraszająco niska. Następne stulecie przyniosło jednak odrodzenie misji, w którym wielki udział mieli świeccy. Dzieje misji w XIX w. oraz �166 Wokół koncepcji inkulturacji w pierwszej połowie XX w. w wielkim uproszczeniu można podzielić na trzy okresy. Pierwszy z nich obejmuje koniec XVIII w. i sięga do początku lat osiemdziesiątych XIX w. Jest to czas odrodzenia misji. Po nim rozpoczyna się okres silnego powiązania z działalnością kolonizacyjną mocarstw zachodnich, zakończony razem z końcem II wojny światowej. Trzeci okres, przeobrażeń misji i wyzwalania się tzw. państw Trzeciego Świata spod dominacji politycznej, trwał do lat sześćdziesiątych XX w., a dokładnie do Soboru Watykańskiego II. 5.1. Francja – początek odrodzenia Koniec XVIII i początek XIX w. to czas wielkiego spustoszenia Kościoła we Francji. Rewolucja, rządy Napoleona, prześladowania Kościoła sprawiły, że na Francję możemy patrzeć jako na kraj misyjny – mówił z goryczą w 1822 r. biskup z Troyes. A jednak to właśnie z tej Francji przyszło wielkie odrodzenie misyjne. Setki księży wypędzonych z Francji pod koniec XIX w. skierowały się najpierw do krajów ościennych, głównie do Anglii, a później na nowe tereny misyjne. Już pod koniec XVIII w. ok. 150 misjonarzy udało się do Kanady i Stanów Zjednoczonych. Wielu z nich zostało tam pierwszymi biskupami. W 1802 r. konkordat zawarty miedzy papiestwem i Francją przywrócił pokój. Z licznych kolonii napływały prośby o misjonarzy. Nasze misje są tutaj – odpowiadali biskupi francuscy (1815 r.). Ale nie wszyscy się z nimi zgadzali. W 1814 r. ponownie otwarto seminarium misji zagranicznych (MEP) jako odpowiedź na prośbę misji w Chinach, Tonkinie i Kochinchinie o nowych pracowników. Ten zapał misyjny rozszerzył się wkrótce na inne kraje, do czego przyczyniły się znacznie liczne publikacje misyjne, m.in. wydawane w 12 językach (również po polsku) Roczniki Dzieła Rozkrzewienia Wiary, które kształtowały świadomość misyjną w Europie. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 167 5.2. Nowe zakony misyjne i współpraca świeckich Należy z satysfakcją odnotować odrodzenie ducha misyjnego w starych zakonach oraz powstanie wielu nowych zgromadzeń zakonnych w XIX w., których głównym celem (a często nawet jedynym) była działalność misyjna. Odrodzenie to dotyczyło m.in. przywróconych do istnienia jezuitów. Spośród nowych zgromadzeń zakonnych wymienić można choćby Zgromadzenie Świętych Serc Jezusa i Maryi (1805), Oblatów Maryi Niepokalanej (1816), Księży Pallotynów (1835), Zgromadzenie Najświętszego Serca Maryi (Misjonarzy z Scheut – 1862), Księży Werbistów (1875) i wiele innych. Na wzór paryskiego seminarium dla misji zagranicznych powstały inne: w Mediolanie (1850), Lyonie (1856), w Mill Hill (1866), w Parmie (1895). O wiele mocniej niż dawniej zapał misyjny ogarnął zgromadzenia braci i sióstr zakonnych, których liczba coraz częściej przewyższała liczbę misjonarzy-kapłanów. Troska o zbawienie dusz, ożywiająca misjonarzy oraz ich heroiczny wysiłek, przedstawiany przez liczne publikacje i prelekcje, rozbudziły wielki entuzjazm wśród świeckich. Jego owocem jest zainicjowane w 1882 r. przez Paulinę Jaricot, prostą robotnicę z Lyonu, Dzieło Rozkrzewienia Wiary, które wkrótce rozpowszechniło się w wielu innych krajach. Papieże kilkakrotnie udzielili Dziełu zatwierdzenia i poparcia, a z czasem stało się ono najskuteczniejszą pomocą dla misji. W 1843 r. bp Charles de Forbin Janson z Nancy powołał do życia Dzieło Św. Dziecięctwa. Początkowym zadaniem dzieła było ratowanie porzuconych przez rodziców dzieci chińskich, później rozszerzyło ono swą działalność na cały świat i przyjęło się znowu w wielu krajach. W 1889 r. Stefania Bigard Cottin i jej córka Joanna z Gaen zainicjowały Dzieło Świętego Piotra Apostoła dla kształcenia kleru tubylczego w krajach misyjnych. �168 Wokół koncepcji inkulturacji Wymieniając świeckich pionierów zaangażowanych w budzenie świadomości misyjnej trzeba także wspomnieć o matce Afryki, hrabinie Marii Teresie Ledóchowskiej (1863–1922). Godzina jej powołania misyjnego nadeszła w 1888 r., jako echo potężnego wezwania kard. Lavigerie do walki z hańbą XIX w. – niewolnictwem. Po zasięgnięciu rady swego stryja, kard. Mieczysława Ledóchowskiego (prefekta Kongregacji Rozkrzewiania Wiary), Maria rozpoczęła publikowanie artykułów na tematy misyjne w jednym z pism wiedeńskich. W 1890 r. rozpoczęła wydawanie osobnego pisemka pt. Echo z Afryki. W 1894 r. założyła zgromadzenie zakonne Sióstr św. Piotra Klawera, gorliwie wspomagające misje dzięki szeroko rozwiniętej współpracy ze świeckimi. 5.3. Rola Stolicy Apostolskiej Odrodzenie dzieła misyjnego w XIX w. nie byłoby możliwe bez wielkiego zaangażowania Stolicy Apostolskiej, która coraz bardziej uświadamiała sobie swoje obowiązki wobec misji. W 1817 r. zreorganizowano Kongregację Rozkrzewiania Wiary. W 1840 r. papież Grzegorz XVI (1831–1846), były prefekt Kongregacji, ogłosił encyklikę Probe nosti, w której polecił wiernym wspieranie Dzieła Rozkrzewienia Wiary. W 1845 r. z jego inicjatywy ukazała się instrukcja Neminem profecto, która regulowała m.in. obowiązek troszczenia się o kler misyjny i dobór przygotowanych katechetów oraz nalegała, by misjonarze trzymali się z dala od polityki oraz częściej organizowali synody. Tenże papież, którego słusznie można nazwać papieżem misyjnym, erygował 70 nowych biskupstw i wikariatów apostolskich. 3 grudnia 1880 r. Leon XIII wydał encyklikę Sancta Dei Civitas, w której wyłożył zasadniczy obowiązek ludu chrześcijańskiego wobec misji. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 169 5.4. Powiązanie z kolonizacją Dziewiętnastowiecznemu odrodzeniu misji towarzyszyła ekspansja kolonialna mocarstw zachodnich. Kanada, Afryka, Azja stają się terenami walk, kolonizacji i przetargów potęg europejskich. Dobro i interesy miejscowej ludności nie liczyły się wcale. Europa, zapatrzona w siebie, uważała się za pionierkę jedynej dobrej cywilizacji w świecie. Deklaracji Josepha Chamberlaina wierzę w tę rasę towarzyszyły analizy ludzi nauki, usprawiedliwiające europejską ekspansję właśnie ze względu na wyższość cywilizacji tego kontynentu. Ekspedycji Bonapartego do Egiptu towarzyszyło kilkudziesięciu naukowców, pokazując, iż w tym przedsięwzięciu nie chodzi o korzyści finansowe czy religię, lecz o cywilizację. Problemy cywilizowania jako celu kolonizacji zostały szeroko omówione na międzynarodowej konferencji w Brukseli w 1890 r., gdzie 89 na 100 przyjętych artykułów mówiło o problemach cywilizacji: postanowiono wyrugować handel niewolnikami oraz omawiano zasady solidnej organizacji administracyjnej, sądowej, religijnej, wojskowej, rozwoju sieci komunikacyjnej (drogi, koleje, żegluga, telegrafy), dzięki której ludy prymitywne mogłyby korzystać z dobrodziejstw cywilizacji�. Teoria i praktyka misji na przełomie XIX i XX w. trafiła niejako na szczyt powiązania chrześcijaństwa z kulturą europejską i sformalizowaną formą wyznawania tej wiary. Przyczyniły się do tego tendencje reformatorskie Soboru Trydenckiego. Sobór Watykański I natomiast umocnił tendencje centralistyczne, traktujące Kościół katolicki jak jedną wielką diecezję, zarządzaną przez biskupa Rzymu. Misjonarze najczęściej podzielali panujące wówczas przekonania i oprócz Ewangelii nieśli światło cywilizacji. Mimo to nie zabrakło wśród nich odważnych i rzeczywistych obrońców ludu. Można Por. E. Kange, La politique dans le système catholique romain en Afrique, Paris 1976, s. 399. Por. spojrzenie antropologii na kultury Czarnej Afryki w: G. Leclerc, Athropologie et colonialisme, Paris 1972; E.B. Tylor, La civilisation primitive, Paris 1876. � �170 Wokół koncepcji inkulturacji to zauważyć choćby przy wciąż niedocenianych, a przecież niemałych zasługach misjonarzy, zwłaszcza kard. Charlesa Lavigerie, dla zniesienia niewolnictwa. Jednak sposób przygotowania misjonarzy do pracy i najbardziej rozpowszechnione tendencje w ich rodzimych społeczeństwach znacznie zdominowały praktykę misyjną przełomu stuleci. Znalazły one odzwierciedlenie w koncepcji kulturalnej tabula rasa, której założeniem było zniszczenie lokalnego pogaństwa– a wraz z nim i miejscowej kultury – w imię niesienia cywilizacji zachodniej i nowości Ewangelii, ale w wydaniu zachodnim. O. Placide Tempels, belgijski franciszkanin, w swoim przełomowym dziele La philosophie Bantou jeszcze w 1949 r. wspomina metodę tabula rasa, mówiąc o tym, iż misjonarze podchodzą do tubylców jakby mieli do czynienia z nicością.. Myślą, iż wszystko należy oczyścić, by na gołej ziemi położyć zdrowe fundamenty. Są przekonani, iż trzeba uporać się z niedorzecznymi zwyczajami, śmiesznymi wierzeniami – z gruntu złymi i pozbawionymi wszelkiego sensu. Wydaje im się, iż trzeba wychowywać dzieci, dorosłe dzieci�. Pomimo dominującego przekonania o wyższości kultury europejskiej metoda akomodacji nie została zarzucona. Punktem przełomowym w stosunku refleksji teologicznej do miejscowej kultury był z pewnością okres międzywojenny, kiedy to idee akomodacji podkreślały, iż misjonarz powinien adaptować się do miejscowego sposobu życia, zwyczajów, obyczajów, pokarmu, stroju itd. Postulowano wykorzystanie tych elementów w sztuce i architekturze sakralnej. 5.6. Działalność papieska Zasadnicze znaczenie dla rozkwitu misji w XX w. miała działalność papiestwa. I tak Pius X (1903–1914) przeprowadził kolejną � Por. P. Tempels, La philosophie bantou, Paris 1949, s. 111-113. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 171 reformę Kongregacji Rozkrzewiania Wiary, a w breve In Apostolicum (1904 r.) oświadczył, iż wszyscy są zobowiązani do współdziałania w apostolskim dziele misyjnym: każdy bowiem na swój sposób ma się do tego przyczynić, czy to przez modlitwę, czy przez jałmużnę, aby nieskończony skarb wiary św. zaszczepić wśród tych, którzy jeszcze go nie posiadają. Benedykt XV (1914–1922) wkrótce po wojnie wydał list apostolski Maximum Illud (30 XI 1919 r.), gdzie przypomniał o obowiązku szerzenia wiary św. w całym świecie i wskazał misjom nowe drogi. Pius XI (1922–1939) czynem i słowem podkreślał, że głoszenie wiary świętej jest największym i najświętszym dziełem katolickim. Jego następca Pius XII (1939–1958) wydał aż 5 encyklik, w których bezpośrednio lub pośrednio mówi o obowiązku głoszenia Ewangelii całemu światu. Jan XXIII podczas krótkiego pontyfikatu (1958–1963) wydał również encyklikę misyjną Princeps Pastorum (1959 r.), w której m.in. raz jeszcze podkreślił znaczenie kleru miejscowego, konieczność istnienia miejscowego episkopatu i rolę tubylczego laikatu. Podczas pontyfikatu Piusa XII liczba biskupstw i wikariatów na terenach misyjnych wzrosła z 532 do 702. O 100% także powiększyła się liczba katolików. Duże znaczenia ma także wzrost stanu miejscowego kleru i miejscowych biskupów (z 25 na 125). W ten sposób papież zapoczątkował istotne dzieło przemian w działalności misyjnej, które zakładało już nie proste dawanie wiary, ale żywy kontakt między Kościołami starymi i młodymi. Gospodarcze, techniczne i polityczne przemiany świata nie pozwalały już nikomu, także Kościołowi w Europie, żyć w izolacji. Znaczną pomocą w procesie odeuropeizowania Kościoła i misji, zresztą procesie niekiedy trudnym i bolesnym, okazało się usunięcie kolonializmu i powstanie młodych, wolnych państw. Zmusiło to prowadzących działalność �172 Wokół koncepcji inkulturacji misyjną do poszukiwaniu nowych dróg. Łączyło się to z oddawaniem kierownictwa Kościołem klerowi miejscowemu, często zresztą wymuszonym politycznie. Dlatego też rola misjonarzy europejskich stawała się coraz bardziej służebna. Zrozumiano też szybko, iż w działalność misyjną w większym jeszcze stopniu muszą się zaangażować świeccy. Zwołany przez Jana XXIII Sobór Watykański II miał przynieść odpowiedź także na pytanie o zasadność i kierunki działalności misyjnej dzisiaj. 5.7. Przemiany polityczne i gospodarcze W latach sześćdziesiątych na pierwszy plan wysunął się z pewnością trwający proces dekolonizacji i przemian społecznych w nowo tworzonych, czy też ponownie niepodległych państwach. Lata siedemdziesiąte i osiemdziesiąte to także liczne konflikty zbrojne i walka o wpływy dwóch bloków politycznych: tzw. bloku kapitalistycznego i komunistycznego. Wiele państw tzw. Trzeciego Świata pozostaje w raczej teoretycznej neutralności, której towarzyszy wyraźny regres ekonomiczny. W latach dziewięćdziesiątych termin: państwa Trzeciego Świata zniknął prawie na dobre, a szybką karierę zrobił inny: państwa Południa lub, bardziej skrótowo, Południe (kraje biedne) przeciwstawiane Północy (krajom bogatym). Zmiany te związane były z nowym podziałem świata, dokonywanym już nie według bloków politycznych, ale obszarów biedy i towarzyszącej jej niesprawiedliwości społecznej. Jakże prorocze okazały się tutaj słowa soborowej konstytucji Gaudium et spes, podkreślające, iż ród ludzki nigdy jeszcze nie obfitował w tak wielkie bogactwa, możliwości i potęgę gospodarczą, a jednak wciąż ogromna część mieszkańców świata cierpi głód i nędzę i niezliczona jest ilość analfabetów. Nigdy ludzie nie mieli tak wyczulonego jak dziś poczucia wolności, a tymczasem �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 173 powstają nowe rodzaje niewoli społecznej i psychicznej (KDK 4). Te lapidarne zdania niejako zawierają w sobie wyliczenia, które wskazują, iż w ciągu 30 lat (od 1962 r.) odległość ekonomiczna między krajami najbogatszymi i najuboższymi podwoiła się. Proces ten pogłębia globalizacja gospodarki i handlu, która niesie z sobą także wiele przemian kulturowych. 6.2. Przemiany w Kościele i teologii W latach sześćdziesiątych nastąpiło ostateczne rozejście się dróg misji i europeizacji. Soborowy dekret misyjny Ad gentes wskazał nowe rozumienie misji i nowe jej drogi. Towarzyszyła temu także reorganizacja Kurii Rzymskiej, w tym także Kongregacji Rozkrzewiania Wiary, która w 1967 r. otrzymała nazwę Kongregacji Ewangelizacji Narodów. Na poszczególnych kontynentach, gdzie od lat sześćdziesiątych systematycznie wzrastała liczba rodzimego kleru i biskupów, pojawiły się specyficzne, lokalne wyzwania. I tak w Ameryce Łacińskiej wskazywano na problemy społeczne, przede wszystkim wielkie ubóstwo mas i nieograniczone bogactwo wąskich elit. W teologii starano się rozwiązać te problemy, tworząc różne nurty tzw. teologii wyzwolenia. W Afryce zmagano się z problemami rodzimości Kościoła i jego inkulturacji, tworząc tzw. czarną teologię, wychodzącą nie tyle od afrykańskości, ile od murzyńskości. Afrykańska teologia została uwieńczona także w zatwierdzonym przez Stolicę Apostolską tzw. rycie zairskim (kongijskim). Rok przed otwarciem Soboru Watykańskiego II Episkopat Konga, zebrany na VI Sesji Plenarnej (20 listopada – 2 grudnia 1961 r.) mówił o potrzebie wypracowania żywej liturgii afrykańskiej, odpowiadającej religijnym aspiracjom społeczeństwa�. 3 kwietnia 1969 r. Paweł VI podpisał konstytucję apostolską promulgującą nowy Mszał Rzymski. Jednak Actes de la Vie Assemblée plénière de l’Episcopat du Congo, Léopoldville 1961 [Editions du Secrétariat générale] s. 192. � �174 Wokół koncepcji inkulturacji nowy Mszał nie satysfakcjonował członków stałej Komisji ds. Liturgii przy Episkopacie Kongijskim. Dlatego też poproszono Kongregację Kultu Bożego o zatwierdzenie poszukiwań nad sposobem sprawowania Mszy św. rzymskiej w rzeczywistości kongijskiej. Kongregacja zaaprobowała kongijskie poszukiwania 22 czerwca 1970 r. Droga do zairskiego rytu celebracji eucharystycznej była bardzo długa. Ostatecznie 30 kwietnia 1988 r. kard. Augustin Mayer, prefekt Kongregacji Kultu Bożego, po 18 latach pracy, eksperymentów i dyskusji, zatwierdził Mszał Rzymski dla diecezji w Zairze. Część pierwsza liturgii Eucharystii rozpoczyna się od wezwania świętych, a zaraz po nich wzywani są przodkowie. W czasie Gloria wierni tańczą. Każdy z uczestników tańczy w miejscu, w którym stoi, zaś kapłan sprawujący ofiarę Eucharystii oraz usługujący mu tańczą wokół ołtarza. Taniec ten wzorowany jest na tańcu wykonywanym w wioskach kongijskich. W środku tanecznego koła pozostaje ołtarz, na którym sprawowana jest ofiara Mszy Świętej. Zakończeniem pierwszej części Mszy Świętej Zairskiej jest tzw. modlitwa wstępna, która stanowi jednocześnie wprowadzenie do liturgii słowa. Modlitwę odmawia się ze wzniesionymi rękoma. W Liturgii Słowa czytania z Pisma Świętego czasem poprzedzone są błogosławieniem lektora przez celebransa. Potem następuje intronizacja Ewangelii. Zanim nastąpi czytanie Ewangelii, kapłan pokazuje ją całemu zgromadzonemu ludowi Bożemu. Podczas proklamacji Ewangelii wierni przyjmują postawę siedzącą. Następnie głoszona jest homilia. Na końcu liturgii Słowa znalazł miejsce ryt pokutny. Ma to symbolizować fakt, iż Słowo Boże ma moc nie tylko oświecania wiernych, ale i ich sądzenia. Uczestnicy Eucharystii wyrażają żal za grzechy poprzez postawę pochyloną z rękami skrzyżowanymi na piersiach. Na zakończenie Liturgii Słowa następuje pokropienie �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 175 wodą święconą wraz z śpiewem pieśni dotyczącej chrztu, przekazaniem znaku pokoju oraz modlitwa wiernych. Trzecią część Mszy Świętej stanowi liturgia Eucharystii. Rozpoczyna ją przygotowanie darów ofiarnych i procesja z darami. Najpierw składa się dary przeznaczone na ofiarę dla potrzebujących. Odbierając je, kapłan klaszcze w dłonie, bądź też w jakiś inny sposób wyraża wielką radość. Następnie wierni przynoszą chleb i wino, a celebrans umieszcza je na ołtarzu. W chrystologicznej części Modlitwy Eucharystycznej kapłan w imieniu zgromadzonych poprzez Jezusa Chrystusa wysławia Boga Ojca, który stworzył cały świat, który dał ludowi rzekę Kongo oraz afrykańskie lasy, rzeki i jeziora oraz wszystkie stworzenia, które je zamieszkują. Tę część modlitwy eucharystycznej kończy się nieco zmienioną modlitwą Sanctus. Podczas konsekracji usłyszeć można uderzenia w bęben lub gong, a wierni aż trzykrotnie wyznają wiarę. Po raz pierwszy, gdy kapłan unosi do góry Ciało Chrystusa. Padają wtedy słowa: To jest Twoje Ciało. My wierzymy. Ponownie, gdy celebrans ukazuje wiernym Jego Krew, wówczas oni odpowiadając kapłanowi mówią: To jest Twoja Krew. My wierzymy. I po raz trzeci zdarza się to podczas aklamacji na zakończenie Modlitwy Eucharystycznej. Epikleza pokonsekracyjna jest w rycie zairskim modlitwą o Ducha Św. Modlitwę Eucharystyczną kończy modlitwa wstawiennicza, która przybiera tam formę dialogu. Obejmuje ona najpierw papieża i biskupów, potem rządzących krajem. Następnie otacza się modlitwą tych wszystkich, szczególnie bliskich, którzy opuścili tę ziemię. Na koniec wierni modlą się za siebie, by mogli kiedyś przebywać w bliskości ze świętymi. Podczas modlitwy Ojcze nasz wszyscy wierni wraz z celebransem wznoszą ręce ku górze. Zakończenie Mszy Świętej w rycie zairskim jest zbliżone do zakończenia w rycie łacińskim. �176 Wokół koncepcji inkulturacji Teksty, które zawiera Mszał Rzymski dla diecezji w Zairze, noszą wyraźne piętno stylu oralnego, charakterystycznej dla Afryki. W ten sposób jakby nawiązują do pierwszych wieków chrześcijaństwa, kiedy to nie istniały teksty pisane Mszy św. i dużą część pozostawiano improwizacji celebransa. Liturgia ta nacechowana jest stylem poetyckim i rytmem. Czasami ma charakter litanijny. Wiele jest w niej obrazów i metafor, np. Bóg jest Słońcem, na którym nie można zatrzymać wzroku, grzech zaś przedstawiony jest jako pijawka: wyjaławia, wysysa, a zarazem jest odrażający. W rycie tym bardzo istotne miejsce zajmuje mowa ludzkiego ciała: gesty i taniec. Jest to o tyle ważne, że mowa każdego z członków ciała: głowy, piersi, ramion, nóg, stóp, bioder ma konkretne znaczenie w tradycji afrykańskiej. Ważne miejsce zajmuje w tej liturgii taniec, szczególnie taniec wokół ołtarza. W Czarnej Afryce modlitwa jest wysiłkiem nie tylko umysłu i ducha, ale całego ciała ludzkiego. Nie kładzie się tam akcentu na ćwiczenie intelektualne czy medytacyjne, ale na wzniesienie całego człowieka do Boga. Ten ryt podkreśla mocno, ze modlitwa ma także wymiar cielesny. Ja nie posiadam ciała, ja także jestem ciałem. Azja, najmniej przeniknięta ewangelizacją, zdawała się wciąż zmagać z problemami typowymi dla mniejszości, często prześladowanej, w której na pierwszy plan wysuwał się dialog międzyreligijny. Skłaniało do niego ogromne bogactwo starych, rodzimych kultur i religii. Chociaż u progu XXI w. główne problemy regionalne pozostały zasadniczo niezmienne, to z pewnością w o wiele większym stopniu nie są już one tak typowe tylko dla jednego kontynentu, lecz występują wszystkie z całą wyrazistością, chociaż w różnym natężeniu, w Azji, Afryce i Ameryce Łacińskiej. Także idee teologiczne, które �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 177 one zrodziły, wskazują na nieuchronną różnorodność myślenia teologicznego, która w najbliższej przyszłości będzie dotyczyć nie tyle treści podstawowych prawd wiary chrześcijańskiej, ile sposobu ich wyrażania i przekazywania. Mówią o tym chociażby zmiany, które nastąpiły w rozumieniu samego Kościoła, a także w relacjach pomiędzy Kościołami lokalnymi. Widocznym znakiem tych przemian jest zmiana w składzie Episkopatu świata, który – szczególnie podczas pontyfikatu Jana Pawła II – stał się bardziej afrykański i azjatycki. Biskupi Afryki i Azji wraz z biskupami Ameryki Łacińskiej i Oceanii są liczniejsi od biskupów Europy. Kościół staje się zatem coraz bardziej światowy, powszechny. Także w wielu dokumentach Kościoła, jak choćby w kontynentalnych adhortacjach posynodalnych, proklamowanych przez Jana Pawła II, wiele miejsca poświęcono inkulturacji, która po wiekach doświadczeń stała się drogą misji. �Część IV Najważniejsze dokumenty Kościoła z czasów nowożytnych dotyczące inkulturacji 1. Dokumenty Stolicy Apostolskiej przed Soborem Watykańskim II 1.1. Aleksander VI, Bulla Inter caetera (4 maja 1493 r.)� Papież nakłada na katolickich królów Hiszpanii i Portugalii obowiązek głoszenia Ewangelii królom Kastylii i nakazuje im na mocy świętego posłuszeństwa (zgodnie z waszym przeznaczeniem – nie wątpimy, że stosownie do waszego największego oddania i królewskiej wielkoduszności je spełnicie): powinniście do wyżej wymienionych lądów i wysp dalekich i nieznanych przeznaczyć mężów uczciwych i bogobojnych, uczonych i doświadczonych i pełnych umiejętności celem nauczania wspomnianej wyżej ludności i mieszkańców wiary katolickiej i wdrażania ich w dobre obyczaje, dokładając wszelkich należytych w tym zakresie zadań�. 1.2. Paweł III, Konstytucja Altitudo divini concilii (1 czerwca 1537 r.)� W kwestii dyscypliny postnej, spowiedzi i Komunii św. oraz zawierania małżeństw w Nowym Świecie papież nakłada te same zasady, które obowiązują w Hiszpanii i Portugalii. � Breviarium missionum. Wybór dokumentów Kościoła dotyczących dzieła misyjnego. Oprac. B. Wodecki, F. Wodecki, F. Zapłata, Warszawa 1979, t. 1, s. 21-26. Dalej: BMis, t. 1 � BMis, t. 1, nr 7, s. 25 � BMis, t. 1, s. 28-32. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 179 1.3. Pius V, Konstytucja Romani Pontificis (2 sierpnia 1571 r.)� Papież podkreśla, iż treść nauk przekazywanych Indianom musi być jasna. Niedopuszczalne są niedomówienia. Porusza także problem poligamii, gdyż zgodnie z praktyką poganin żyjący w poligamii mógł przy chrzcie zachować tę żonę, która razem z nim przyjęła chrzest. Ale nie zawsze ta kobieta była jego pierwszą żoną. Zarówno biskupi, jak i sędziowie mieli wątpliwości, czy ta kobieta jest żoną według prawa. Papież zwalnia biskupów i duszpasterzy z wyrzutów sumienia i radzi im, by poszczególne przypadki osądzali z ojcowską miłością. Podkreśla także, iż poligamista, który przyjął chrzest, może zachować tę żonę, która wraz z nim przyjęła chrzest lub wkrótce zamierza go przyjąć. Jest ona jego żoną, a ich związek jest prawnym małżeństwem. 1.4. Paweł V, Breve Romanae Sedis antistes (27 czerwca 1615 r.)� Biskup Rzymu po sumiennym zastanowieniu postanawia w związku ze skargami misjonarzy jezuickich z Chin, iż celebrans może mieć w czasie Mszy św. nakrytą głowę, ale to nakrycie powinno być specjalne dla Mszy św. oraz w kolorze liturgii dnia. Zezwala także na przetłumaczenie Pisma Św. na język chiński. Nie ma to być jednak język potoczny, ale mowa literatów i uczonych. Tłumaczenie ma być wierne. Zezwala także na odprawianie przez kapłanów chińskich Mszy św. w języku chińskim, odmawianie w tym języku brewiarza i udzielanie sakramentów, ale zgodnie z rytuałem rzymskim. W: Summa Pontificia. Lehren und Weisungen des Päpste durch zwei Jahrtausende. Eine Dokumentation ausgewält und herausgegeben von P. Amand Reuter O.M.I., Abensberg 1978, t. 1, s. 326. � W: Summa Pontificia. Lehren und Weisungen des Päpste durch zwei Jahrtausende. Eine Dokumentation ausgewält und herausgegeben von P. Amand Reuter O.M.I., Abensberg 1978, t. 1, s 337-338. � �180 Wokół koncepcji inkulturacji 1.5. Urban VIII, Konstytucja Ex debito (22 lutego 1633 r.)� Papież podkreśla, iż nauczanie wiary (katechumenat i katecheza) ma być zawsze zgodne z Katechizmem Rzymskim. 1.6. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Dekret z 16 października 1623 r.� Dekret podkreśla potrzebę poznawania języków. Św. Kongregacja – zgodnie z postanowieniami Soboru w Vienne – zobowiązuje się do pielęgnowania studium języków, pragnąc, aby [...] mieć pracowników ewangelicznych znających doskonale języki, takich, których mogłaby – gdy zajdzie potrzeba – posyłać na niezmiernie rozległe żniwo Pana. 1.7. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Instrukcja dla wikariuszy apostolskich, udających się do prowincji chińskich: Tonkinu i Kochinchiny z 1659 r.� Głównym motywem, który skłonił Kongregację do wysłania was jako biskupów do tych krajów był ten, abyście wszelkimi sposobami i środkami starali się tak wychować tamtejszą młodzież, by w jej szeregach znaleźli się kandydaci do kapłaństwa, aby przez was zostali wyświęceni. (...) Dlatego ten cel zawsze miejcie przed oczyma. Ze zwyczajów krajowych nie należy niczego usuwać i niczym nie gardzić, chyba że chodzi o rzeczy niegodziwe. Nawet gdy chodzi o niegodziwe zwyczaje, należy się wystrzegać ataków wprost, a postępować drogą namowy, rady czy milczenia. Cóż bowiem bardziej absurdalnego niż przeszczepianie Francji, Hiszpanii, Włoch czy jakiejBMis, t. 1, s. 40. Bmis, t. 1, s. 38-39. � BMis, t. 1, s. 41-56. � � �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 181 kolwiek części Europy do Chin? Nie to, lecz wiarę wnoście, która nie odnosi się z pogardą ani nie rani rytów czy zwyczajów żądnego ludu, jeśli nie są zdrożne, a nawet chce, by były nietknięte. A ponieważ jest w naturze wszystkich niemal ludzi, że to, co jest ich własne, a zwłaszcza własny swój naród przed wszystkimi innymi wyżej cenią i większą darzą miłością; nic bardziej nie ściąga nienawiści i nie odstręcza niż zmiana ich zwyczajów ojczystych, tych zwłaszcza, do których ludzie przywykli z dawien dawna, jak dalece sięga pamięć przodków, tym bardziej zaś, jeżeli w miejsce usuniętych narzucalibyście i wprowadzali obyczaje swojego narodu. Dlatego nigdy nie porównujcie ze sobą obyczajów tamtych ludów ze zwyczajami Europejczyków, a nawet sami z wielką pilnością przyzwyczajajcie się do tamtejszych. Bądźcie pełni podziwu i pochwał dla tego, co na pochwałę zasługuje. To zaś, czego pochwalać nie możecie, jako że nie należy tego sztucznie wynosić na wzór pochlebców, od roztropności waszej będzie zależało, by albo nie wydawać o tym w ogóle sądu, albo przynajmniej nie potępiać pochopnie ani z przesadą. Te zaś zwyczaje, które są zdrożne, należy kwestionującymi gestami i przemilczeniem raczej niż słowami wyizolować, wykorzystując stosowną okazję, gdy po odpowiednim przygotowaniu umysłów na przyjęcie prawdy, stopniowo i w sposób niezauważalny zostaną usunięte�. Również tu Kongregacja widzi potrzebę przekazywania wiary chrześcijańskiej w tubylczym narzeczu: Wszędzie z największą gorliwością i troską zakładajcie szkoły i młodzież tamtejszą uczcie bezpłatnie języka łacińskiego oraz nauki chrześcijańskiej w narzeczu tubylczym10. � BMis, t. 1, s. 52-53. BMis, t. 1, s. 55. 10 �182 Wokół koncepcji inkulturacji 1.8. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Dekret z 22 lutego 1663 r. o ustanowieniu rodzimego kleru11 W zakresie udzielania święceń Indianom należy troszczyć się o to, aby istniała i powiększała się tam we wszystkich regionach dostateczna liczba rodzimych kapłanów (...). Dlatego należy wszelkimi sposobami dbać o to, (...) aby zostało tam założone Seminarium dla miejscowych alumnów celem przygotowania ich do przyjęcia święceń kapłańskich. 1.9. Benedykt XIV, Konstytucja Ex Quo Singulari (5 [11] lipca 1742 r.)12 Konstytucja dotyczyła sporów akomodacyjnych w Chinach. Dokument daje przegląd dokumentów ze strony Stolicy Apostolskiej. Powodem rozbieżności w poglądach pomiędzy misjonarzami były ceremonie, jakimi Chińczycy oddawali cześć Konfucjuszowi oraz swym przodkom. Część misjonarzy zezwalała na te ceremonie i zwyczaje, które miały charakter czysty cywilny i pozwalała, aby uczestniczyli w nich ci, którzy porzucili praktyki pogańskie i przyjęli wiarę chrześcijańską. Inni misjonarze węsząc w nich zabobon twierdzili, że żadną miarą nie można na nie zezwalać bez poważnej szkody dla religii13. W sprawie tej wydano następujące dokumenty: 1645 – Kongregacja Rozkrzewiania Wiary uznała w nim za słuszne odpowiedzi i decyzje teologów, którzy orzekli, że istotnie ceremonie te i ryty zakażone są zabobonem 1656 – Kongregacja Św. Inkwizycji – w kwestii ceremonii czysto cywilnych i politycznych wydała werdykt zezwalający 1669 – Kongregacja Św. Inkwizycji – podtrzymała w mocy poprzednie dekrety BMis, t. 1, s. 56. BMis, t. 1, s. 58-86. 13 BMis, t. 1, s. 59. 11 12 �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 183 1704 – papież Klemens XI – zwyczaje chińskie, o ile są przesiąknięte elementami bałwochwalczymi, zostały zakazane 1707 – kard. Karola Tomasz de Tournon, patriarcha antiocheński – dekret 1710 – papież Klemens XI, dekret Kongregacji Św. Inkwizycji nakazuje całkowicie i nienaruszalnie przestrzegać odpowiedzi Kongregacji oraz innych zaleceń zawartych w tym dekrecie 1715 – papież Klemens XI, Konstytucja Ex illa die – potwierdzenie wcześniejszej wypowiedzi z 1710 r., za dokumentem z 1704 r.: uznaje określenie Boga Tien Chu – Pan Nieba, odrzuca zaś: Niebo – Tien i Najwyższego Władcę – Hang Ti. Zabrania chrześcijanom przewodniczenia, usługiwania uczestnictwa w uroczystościach ku czci Konfucjusza; zabrania chrześcijanom składania ofiar w domach przodków lub przed ich obrazami; nie zakazuje innych praktyk, które nie stanowią zabobonu i nie mają znamion bałwochwalstwa, lecz mieszczą się w ramach zwyczajów cywilnych i politycznych. Decyzja o tym, które praktyki takimi są należy zostawić ocenie aktualnego komisarza i generalnego wizytatora apostolskiego lub jego zastępcy, oraz biskupów i wikariuszów apostolskich tych terenów. Tych nakazów należało przestrzegać pod groźbą ekskomuniki, a w przypadku zakonników również pozbawienia prawa głosu czynnego i biernego. Misjonarze mieli złożyć na ręce swych przełożonych przysięgę o dochowaniu postanowień tej Konstytucji 1721 – List Patriarchy Aleksandryjskiego, Karola Ambrożego Mediobarbusa z 4 XI, który daje 8 zezwoleń. Pod groźbą kar zabrania jednak rozpowszechniania tego listu, chyba że byłoby to konieczne. Nie można było go tłumaczyć na język mongolski lub chiński i udostępniać go komuś, kto nie był misjonarzem �184 Wokół koncepcji inkulturacji 1735 – Breve Apostolicae sollicitudinis Klemensa XII potępia dwa listy biskupa pekińskiego (1733), które nakazywały przestrzegać konstytucji Klemensa XI stosownie do zezwoleń Patriarchy Apostolskiego. Obecny dokument utrzymuje w mocy Konstytucję Klemensa XI i nakazuje jej przestrzeganie pod groźbą surowych kar. Jednocześnie całkowicie unieważnia zezwolenia dane Patriarchy Apostolskiego jako sprzeczne z Konstytucją14. 1.10. Benedykt XIV, Konstytucja Omnium Sollicitudinum, (12 września 1744 r.)15 Papież ostatecznie rozstrzyga spory akomodacyjne o obrzędy malabarskie w Indiach. Stanowi zebranie wszystkich dotychczasowych dokumentów i kończy ogólnym zakazem z małymi złagodzeniami Wydane dotąd dokumenty 1704 – dekret Inter graviores, wydany przez Patriarchę Antiocheńskiego, Komisarza w Indiach Wschodnich, Wizytatora Apostolskiego Karola Tomasza de Tournon 23 czerwca (ogłoszony 8 lipca). Dokument ten zakazuje opuszczania sakramentaliów przy sakramencie chrztu i nakazuje stosowanie wszystkich: śliny, soli i tchnienia. Przy chrzcie ma być nadawane imię świętego zapisane w Martyrologium Rzymskim. Zabrania małżeństw dzieci, zawieranych za zgodą rodziców przez nałożenie Tally – złotej odznaki małżeńskiej. Jeśli zaś chodzi o kobiety zamężne, to aby nie uchodziły za niezamężne, mogą nosić Tally, ale ozdobione chrześcijańskimi znakami lub wizerunkami. Nie można też stosować sznurka złożonego ze 108 koralików pomalowanych szafranowym sokiem, na którym 14 15 BMis, t. 1, s. 58-86. BMis, t. 1, s. 87-135. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 185 wieszane są owe Tally. Liczba koralików i ich kolor ma bowiem znaczenie zabobonne. Zwraca uwagę na konieczność usunięcia obyczajów małżeńskich mających charakter zabobonny, a więc: gałązki drzewa Aresciamora, ilości misek, przepisanej jakości pokarmu, kółek nad głową oblubieńców, łamania owocu Cocco. Kwestionuje zakazy udzielania Sakramentu Pokuty kobietom w okresie miesięcznego oczyszczania, a także zwyczaje związane z pierwszą menstruacją kobiety. Lekarze duchowni nie mogą odmawiać posługi miłości nawet tym, którzy są w najniższej kaście. Chrześcijanie nie mogą uczestniczyć w uroczystościach pogańskich. Zabrania obmyć innych niż te, które służą do zmycia brudu naturalnego lub w celu orzeźwienia ciała. Zabrania sporządzania popiołu z kału krowy do celów rytualnych, noszenia białych lub czerwonych znaków, nakładanych przez zabobonnych Hindusów. Pochwala wysiłki misjonarzy w tłumaczeniu ksiąg, zawierających świętą naukę Kościoła katolickiego, czy tworzenie nowych16. 1706 –Zarządzenie Papieża Klemensa XI w Kongregacji Św. Oficjum (7 stycznia) Zatwierdza powyższy dokument oraz dodaje, aby Jan Damasceński zebrał inne rzeczy, nie ujęte w liście Grzegorza XV z 31 stycznia 1623 r. oraz w dekrecie patriarchy Antiocheńskiego. Te rzeczy trzeba przedyskutować17. Ponieważ jednak w Indiach rozeszła się plotka o odwołaniu dekretu i przyzwoleniu na niektóre obyczaje: 1712 r. – papież Klemens XI nakazał sporządzenie wyciągu autentycznego egzemplarza dekretu z 1706 r. i polecił go przesłać biskupowi Meliapurskiemu wraz z listem w formie Breve18; BMis, t. 1, s. 89-96. BMis, t. 1, s. 97-98. 18 BMis, t. 1, s. 98-99. 16 17 �186 Wokół koncepcji inkulturacji 1714 – taki sam zestaw został wysłany biskupowi Klaudiopolitańskiemu19. 1727 – list apostolski Benedykta XIII w formie breve Ad aures nostras (12 grudnia). Zatwierdza on dekret kard. Karola Tomasza de Tournon i poleca, by go przestrzegać20. Mimo to znów pojawili się tacy, którzy bronili odrzuconych obyczajów. Domagali się od papieża ponownego rozpatrzenia sprawy. Papież Klemens XII przystał na to i po dwóch latach rozpatrywania wydał 1734 – list apostolski w formie breve Compertum exploratumque (24 sierpnia). Nakazał i nałożył obowiązek biskupom: madurajskim, majsurskim i karnateńskim oraz misjonarzom zastosowania się do wskazań tego dokumentu. Zatwierdza on, łagodzi, wyjaśnia, a nawet dozwala na sprawowanie niektórych z obrzędów. Wyjaśnienia wątpliwości z okazji wydania dekretu Karola de Tournon w sprawie używana śliny i tchnienia podczas chrztu: kardynałowie orzekli, że należy doradzić papieżowi udzielenie dyspensy na opuszczenie tych sakramentaliów, ale tylko w przypadku współmiernej potrzeby; w sprawie nakazu nadawania podczas chrztu imienia świętego: słowo nakaz zostaje zamienione na zwrot niech się starają, z jednoczesnym zakazem używania imion bożków i ascetów fałszywej religii. W sprawie tłumaczenia imion świętych, krzyża i rzeczy świętych: podtrzymuje zakaz, dodając, że nie ma on zastosowania, gdy chodzi o imiona i nazwy ogólne, już przez tradycję misji przyjęte, których jednak deklaracja ta ani nie potwierdza, ani nie odrzuca. W sprawie nakładania obowiązku na rodziców nie odwlekania chrztu dziecka dekret został podtrzymany. W sprawie małżeństw zawieranych przez dzieci – podtrzymany. W sprawie znaku Tally –podtrzymany. W sprawie obrzędów małżeńskich –podtrzymany. W sprawie łamania owocu Cocco 19 20 BMis, t. 1, s. 99. BMis, t. 1, s. 100-101. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 187 –podtrzymany. W sprawie kobiet w czasie miesiączki i uroczystości związanych z pierwszą miesiączką –podtrzymany. W sprawie posługi ludziom z najniższych kast –podtrzymany. W sprawie uczestnictwa chrześcijan w uroczystościach pogańskich –podtrzymany. W sprawie obmyć –podtrzymany. W sprawie błogosławienia popiołów sporządzonych z kału krowy i noszenia znaków malowanych przez zabobonnych hindusów – dekret podtrzymany z jednoczesnym zachowaniem Konstytucji Grzegorza XV z 1623 r. Dodano też, że misjonarze nie mogą zezwalać na własne obrzędy i zwyczaje pogan oraz zamieniać ich na chrześcijańskie bez zasięgania rady Stolicy Apostolskiej. W sprawie ksiąg pogańskich –podtrzymany21. Wydawałoby się, że tym razem wszyscy misjonarze dostosują się do zaleceń Stolicy Apostolskiej, tym bardziej że doszły do Stolicy Apostolskiej [...] bardzo poważne powody, że list Papieski został już ogłoszony i przez wszystkich misjonarzy podpisany. Ale wkrótce do Stolicy Apostolskiej dotarły znów informacje, że misjonarze, nie mogąc usunąć obyczajów i ceremonii potępionych, zezwalają na ich praktykowanie. Zatem papież Klemens XII, aby zapewnić posłuszeństwo nakazom papieskim w owej sprawie –13 maja 1739 r. wydał w formie breve drugi list apostolski Concredita Nobis, w którym nakładała surowsze kary i poprzez obowiązek przysięgi zobowiązuje do przestrzegania pierwszego listu22. 1739 – List Klemensa XII, Continere labia nostra, skierowany szczególnie do biskupów tych krajów, w których toczył się spór o ryty malabarskie. Stara się on rozbudzić gorliwość i sumienność biskupów skłaniającą do posłuszeństwa w tej sprawie oraz do dawania przykładu posłuszeństwa innym23. BMis, t. 1, s. 102-113. BMis, t. 1, s. 114-119. 23 BMis, t. 1, s. 119-120. 21 22 �188 Wokół koncepcji inkulturacji Pojawiły się jednak głosy misjonarzy proszących o zwolnienie z przysięgi i cezur, udzielenia dyspensy na kolejne 10 lat od używania śliny i tchnienia podczas udzielania sakramentu chrztu, wyjaśnienie nakazu w sprawie pariasów. W odpowiedzi na te trzy prośby została wydana konstytucja, w której to zarządzono, że przysięga jest po to, aby ukrócić swobodę działania w prawie zakazanych obrzędów i odnieść się do gwałcicieli wcześniejszych rozporządzeń danych w sprawach obrzędów; jeśli chodzi o dyspensę od używania śliny i świętego tchnienia – wyraża ubolewanie, że nie otrzymano dotąd dowodów świadczących o wysiłkach w przezwyciężaniu niechęci danych ludów do tych symboli. Stwierdzono też, że należy starać się przezwyciężyć ową niechęć do używania tych sakramentaliów. W przypadku wstrętu do śliny ze strony neofitów istnieje bowiem uzasadniona obawa, że ów wstręt zostanie przeniesiony na cuda Pana Jezusa, czynione przez ślinę, co w konsekwencji może doprowadzić do odwrócenia się od Sprawcy cudów i zbawienia. Nie można dopuścić do tego, aby odmawiano posługi pariasom z uwagi na obawę utraty powagi i szlachectwa oraz z powodu miejscowych praw. U Boga bowiem nie ma względu na osoby. Aby zaś zaradzić problemowi, misjonarze Towarzystwa Jezusowego ofiarowali się, wyrażając gotowość przeznaczenia pewnych misjonarzy do pracy i posługi pariasom. Jednocześnie dokument ponownie wyjaśnia potrzebę zachowania poprzednio wydanych nakazów i zakazów, jednocześnie je podtrzymując24. Dokument ten stanowi ostateczny zakaz akomodacji misyjnej w Indiach. 24 BMis, t. 1, s. 124-135. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 189 1.11. Pius VI, Konstytucja Auctorem fidei (28 sierpnia 1794 r.)25 Konstytucja porusza trudny problem lokalnego Kościoła, uważanego w pewnej epoce za Kościół narodowy. Papież potępia ideę Kościoła narodowego. 1.12. Grzegorz XVI, Encyklika Probe nostis (18 września 1840 r.)26 Encyklika wydana w obliczu końca starego świata. Dość negatywny stosunek do pogan i innowierców, którzy przebywają w ciemnościach wiary, w niewoli szatana. Dlatego też potrzebne jest wyrywanie ich z niewoli szatana. Brak zrozumienia miejscowych kultur. 1.13. Grzegorz XVI, Instrukcja Neminem perfecto (23 września 1845 r.) Instrukcja porusza sprawę rodzimego kleru. Jest to swego rodzaju testament papieża oddanego misjom. W części pierwszej podkreśla on, iż ekspansja misyjna miała dwie podstawy: rodzimych biskupów i rodzimy kler. W drugiej, bardziej jurydycznej części, przypomina on m.in. o potrzebie istnienia seminariów duchownych dla rodzimego kleru oraz prowadzenia tegoż kleru aż do godności biskupiej. Kler ten nie pełni roli pomocniczej wobec europejskiego, lecz jest z nim równouprawniony. Zaznacza także, by nie faworyzować rytu łacińskiego tam, gdzie istnieją miejscowe. W: Summa Pontificia. Lehren und Weisungen des Päpste durch zwei Jahrtausende. Eine Dokumentation ausgewält und herausgegeben von P. Amand Reuter O.M.I., Abensberg 1978, t. 1, s. 401-404. 26 BMis, t. 1, s. 140-146. 25 �190 Wokół koncepcji inkulturacji 1.14. Leon XIII, Encyklika Catholicae Ecclesiae (20 listopada 1890 r.)27 Tam bowiem, gdzie są w mocy chrześcijańskie obyczaje i prawa, gdzie religia tak ukształtowała ludzi, że przestrzegają sprawiedliwości i szanują ludzką godność, gdzie rozlał się szeroko duch braterskiej miłości, której nauczył nas Chrystus, tam nie może istnieć ani niewolnictwo, ani okrucieństwo, ani barbarzyństwo. Zakwitnie tam natomiast łagodność obyczajów i przyozdobiona kulturą wolność chrześcijańska. 1.15. Leon XIII, List Ad Extremas Orientis Oras (24 czerwca 1893 r.)28 Powodzenie […] wiary katolickiej u Hindusów będzie niepewne i rozkrzewianie jej wątpliwe tak długo, dopóki brak będzie kleru z dobrze do zadań kapłańskich przygotowanych ludzi miejscowych, którzy będą w stanie nie tylko pomagać obcym kapłanom, lecz będą mogli sami w swoich krajach należycie zarządzać sprawami chrześcijańskimi. Papież Leon XIII przywołuje tu postać Franciszka Ksawerego, który uważał, że religia chrześcijańska nie może mocno zakorzenić się w Indiach bez wytrwale pracujących, pobożnych i gorliwych kapłanów urodzonych w Indiach. Jest bowiem wiele czynników utrudniających pracę misjonarzom przybywającym z Europy. Jednym z najistotniejszych jest nieznajomość miejscowego języka, którego poznanie jest bardzo trudne. Następnie są: niezwykłość zwyczajów i obyczajów, do których nawet po długim czasie trudno się przyzwyczaić. Dlatego misjonarz czuje się obco w takim miejscu, a ponieważ zaś lud z przykrością powierza się 27 28 BMis, t. 1, s. 124-175. Bmis, t. 1, s. 177-183. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 191 obcym, jasne jest, że praca kapłanów rodzimych będzie daleko owocniejsza. Znają bowiem dokładnie zamiłowania, wrodzone zdolności i obyczaje swojego ludu; wiedzą kiedy mówić, a kiedy milczeć. Ponadto miejscowi kapłani nie są narażeni na podejrzenia. Innym powodem, dla którego istnieje ogromna konieczność miejscowych kapłanów, jest niewystarczająca liczba kapłanów zagranicznych. Trzecim powodem, dla którego należy zadbać o rodzime duchowieństwo jest możliwość zaistnienia sytuacji, w której to obcy kapłani będą zmuszeni do opuszczenia kraju Indii. Dokument przypomina, że do takiej sytuacji doszło w Chinach, Japonii i Etiopii. Gdy z Japonii i Chin podczas działań skierowanych przeciwko chrześcijaństwu wypędzani byli obcy kapłani, oszczędzano miejscowych, dzięki czemu opierając się na pokrewieństwie i przyjaźni mogli [...] sprawować święte obrzędy i swobodnie wypełniać obowiązki duszpasterskie. Inaczej było w Etiopii, ponieważ tam nie było rodzimych kapłanów. Po wymordowaniu i wypędzeniu misjonarzy z Europy dzieło ewangelizacyjne zostało zniszczone. List ponadto wskazuje konieczność dbania o miejscowy kler, zaś motywuje to wzorem apostołów, którzy głosząc Ewangelię, udzielali święceń niektórym wybranym z miejscowego luduTo właśnie dla kształcenia miejscowego kleru, przełożeni misji w Indiach założyli seminaria duchowne. 1.16. Leon XIII, Encyklika Christi nomen et Regnum (24 grudnia 1894 r.)29 W tym celu, aby wszystkim odłączonym ludom Wschodu utorować powrót do jedynego Kościoła należy maksymalnie [...] rozpowszech29 BMis, t. 1, s. 183-187. �192 Wokół koncepcji inkulturacji niać zasady mądrości i życia katolickiego i przekazywać je w sposób bardziej odpowiadający właściwemu charakterowi danego narodu. Dlatego należy dbać o przygotowanie miejscowego kleru, a także o to, aby [...] każdemu rytowi dano możność sprawowania z godnością jego własnych obrzędów30. 1.17. Benedykt XV, list apostolski Maximum Illud (30 listopada 1919 r.)31 List apostolski uznawany powszechnie za pierwszą nowoczesną encyklikę misyjną. Papież widzi wielką potrzebę formacji i kształcenia miejscowych kapłanów, które to dzieła należy objąć szczególną troską. Albowiem kapłan rodzimy jako ten, który pochodzeniem, sposobem myślenia i odczuwania związany jest ze swoimi współziomkami, w wybitnej mierze zdolny jest wpoić wiarę w ich serca; o wiele lepiej bowiem niż ktokolwiek wie, w jaki sposób może ich o czymś przekonać. Tak więc często zdarza się, że ma łatwy dostęp tam, gdzie kapłanowi obcemu wchodzić nie wolno. Aby jednak kapłani rodzimi mogli przynosić owoce, ich formacja musi być dogłębna i rzetelna. Ma on tak wykształcony, aby sam dorósłszy do podjęcia Boskiego posłannictwa, mógł w sposób właściwy przejąć kierownictwo nad swoim ludem. Bo jak Kościół Boży jest powszechny i nie jest obcy żadnemu ludowi ani narodowi, tak też stosowną jest rzeczą, aby z każdego ludu wychodzili słudzy ołtarzy, za którymi jako nauczycielami Prawa Bożego i jego przewodnikami na drodze zbawienia, szliby ich współziomkowie. To właśnie obecność kleru rodzimego jest jednym z czynników świadczących o dojrzałości Kościoła32. BMis, t. 1, s. 185. BMis, t. 1, s. 200-216. 32 BMis, t. 1, s. 205. 30 31 �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 193 Inną istotą sprawą, którą porusza ten dokument, jest to, że misjonarze mają głosić panowanie Chrystusowe a nie ludzkie, oraz że mają przysparzać obywateli nie doczesnej, ale Górnej Ojczyźnie. Inne bowiem działanie spowodowałoby podejrzenia ze strony tubylców, którzy łatwo ulegną przekonaniu, że religia chrześcijańska jest tylko religią danego obcego narodu i że przyjmując tę religię, poddaje się ich w zależność i pod panowanie obcego państwa i będzie się im zdawało, że wyzbywają się praw własnego narodu33. Misjonarz katolicki ma tak postępować, aby każdy mógł uznać w nim sługę religii, która obejmując wszystkich ludzi wielbiących Boga w duchu i prawdzie, nie jest obca żadnemu narodowi, i w której nie ma poganina ani Żyda, ani obrzezania ani nieobrzezania, barbarzyńcy ani Scyty, niewolnika ani wolnego, lecz wszystkim we wszystkich jest Chrystus. Dokument zwraca też uwagę na konieczność poznania języka miejscowej ludności. Znajomość ta nie może być jednak powierzchowna, ale ma umożliwiać płynne i poprawne porozumiewanie się. Dzięki temu może łatwo zaskarbić sobie życzliwość serc rzesz dzięki dobremu mówieniu. 1.18. Pius XI, Encyklika Rerum Ecclesiae (28 lutego 1926 r.)34 Papież zwraca uwagę na to, jak ważne jest włączanie tubylców w szeregi duchowieństwa. Inaczej ucierpiałaby na tym [...] działalność apostolska, a założenie i skrystalizowanie Kościoła na tych terenach uległoby opóźnieniu i zahamowaniu na dłuższy okres czasu. Dokument przywołuje tutaj Benedykta XV z jego Encykliką „Maximum illud”, w której to wyrażona została troska o rodzimych kapłanów. Jednym z uzasadnień owej troski jest przykład Apostołów, 33 34 BMis, t. 1, s. 207. BMis, t. 1, s. 235-255. �194 Wokół koncepcji inkulturacji którzy na czele wspólnoty stawiali kler dobierany i przyjmowany na danym obszarze spośród ludności rodzimej. Ponadto kapłan rodzimy, dzięki związaniu ze swymi ziomkami, wie, jak przekazywać treści wiary. Dokument uzasadnia tę potrzebę jeszcze innymi czynnikami, odwołując się do Maximum illud35. Papież idzie dalej i prócz wyraźnej wskazówki, aby formować kler rodzimy, zaleca także zakładanie rodzimych zgromadzeń zakonnych, zakonów kontemplacyjnych oraz przygotowywanie katechetów spośród miejscowej ludności36. 1.19. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, List Excellentia Vestra (28 maja 1935 r.)37 Jest to pierwsza – po prawie 200 latach od sporów akomodacyjnych oraz zakazów z 1742 r. – pozytywna odpowiedź ze strony Kościoła na pytanie o kult Konfucjusza. List Kongregacji odpowiada na pytania o udział katolików w objawach czci przepisanych przez w władze oraz w innych ceremoniach publicznych w Mandżurii. Ceremonie odbywane ku czci Konfucjusza absolutnie nie mają żadnego charakteru religijnego, jednocześnie kapłani, którzy złożyli przysięgę odnośnie rytów chińskich, powinni się trzymać ściśle instrukcji ordynariuszy, unikając kwestii spornych i kontrowersji. Udzielono odpowiedzi w następujących sprawach: a. wystawiania obrazu Konfucjusza w szkołach i okazywania mu czci. List daje przyzwolenie na wystawianie obrazu Konfucjusza w szkołach misyjnych, nakazywane przez legalne władze okręgu. Obraz ten można umieszczać w niszy, podobnej do tej, w jakiej poganie umieszczają obrazy swych przodków. List zezwala także na wykoBMis, t. 1, s. 244-247. BMis, t. 1, s. 249-250. 37 BMis, t. 1, s. 270-274. 35 36 �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 195 nywanie ukłonu przed nim, jeśli jest to nakazane przez władze. Nie można jednak umieszczać przed tym obrazem świec, kadzidełek itp., ponieważ ceremonie takie wykazywałyby zbyt duże podobieństwo do rytów religijnych. Alumni – chrześcijanie, uczęszczający do szkół pogańskich, przymuszani do uczestnictwa w objawach czci dla Konfucjusza – winni zadowalać się obecnością bierną, tolerując ukłon; b. alumni, wojsko, urzędnicy prowadzeni zbiorowo do pagody. Można tolerować pełnienie służby przez chrześcijanina we władzach, mających pod sobą składanie ofiar, a także uczestnictwo w ich składaniu, pod warunkiem, że czynności tej nie można odmówić bez wielkiej szkody oraz, że jest to działanie czysto materialne. Chrześcijaninowi nie wolno śpiewać w momencie składania ofiary. Można natomiast śpiewać pieśni patriotyczne. Zabronione jest uczestnictwo w obiatach, ale dozwolony jest ukłon po skończeniu ofiary, nawet jeśli obiaty są jeszcze wystawione; c. współpraca finansowa przy budowie lub naprawie pagód. Można finansować lub pomagać w odbudowie lub naprawie budowli ku czci Konfucjusza. Jeśli natomiast chodzi o świątynie przeznaczone do innego kultu – wkład specjalny, nie określony globalnie w podatkach nie jest dozwolony. Można finansować komedie grane dla rozbawienia ludności, zabroniona zaś jest pomoc przy urządzaniu komedii o charakterze bałwochwalczym; d. udział w pogrzebach pogańskich. Można oddawać ukłon zmarłym, ponieważ gest ten zatracił już charakter religijny, stając się wyrazem szacunku dla zmarłego. Dozwolone jest również uczestniczenie w pogrzebach publicznych, ale odnosi się to jedynie do czysto cywilnych części ceremonii38. 38 BMis, t. 1, s. 270-274. �196 Wokół koncepcji inkulturacji 1.20. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Instrukcja Pluries Instanterque (26 maja 1936 r.)39 Instrukcja ta, wydana przez Kongregację Rozkrzewiania Wiary dla Japonii, oświadcza, że katolikom wolno uczestniczyć w uroczystościach na cześć cesarza, uroczystościach pogrzebowych oraz przy zawieraniu małżeństwa. Przywołuje ona zasady ustalone przez Św. Kongregację w 1959 r., w których przestrzega przed namowami ludów do zmiany ich rytów i przyzwyczajeń, jeśli nie byłyby one sprzeczne z religią i dobrymi obyczajami, a także przypominając, że ludzie bardzo sobie cenią swój naród. Dlatego też zmiana ojczystych obyczajów, zwłaszcza tych, do których od dawna przywykli, może ściągnąć niechęć danego ludu. Kongregacja wypowiada się w sprawie aktów, jakimi Japończycy wyrażają miłość do ojczyzny. Mimo że wywodzą się one pierwotnie z religii pogańskich, nie są złe ze swej wewnętrznej istoty lecz same w sobie obojętne i nie są nakazywane jako oznaki religii lecz jedynie jako akty cywilne dla zamanifestowania i pielęgnowania przywiązania do ojczyzny. Na zapytanie arcybiskupa z Tokio z 22 września 1932 r. skierowane do ministra nauczania publicznego, odpowiedział on, że odwiedzanie świątyń narodowych (zwanych Jinja) przez uczniów szkół nie ma innego celu jak wyraz patriotyzmu i wierności. Kongregacja w podobny sposób ocenia ceremonie publiczne wobec narodowych Jinja, odbywające się z inicjatywy władz. Ostatecznie po zbadaniu tych spraw oraz zasięgnięciu opinii ekspertów postanowiła, iż a. „Ceremonie odbywane przy pomnikach „Jinja” administrowanych przez rząd na sposób cywilny, pełnione są przez władze cywilne 39 BMis, t. 1, s. 275-279. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 197 [...] i mają w przekonaniu ludzi kulturalnych znaczenie jedynie wyrażające patriotyzm, dlatego też katolicy mogą w nich uczestniczyć; b. katolicy mogą uczestniczyć w pogrzebach, zawieraniu małżeństw i innych rytach prywatnych stosowanych w japońskim życiu prywatnym, które wskutek okoliczności miejsc, osób i na skutek obecnego powszechnego przekonania mają już tylko znaczenie kurtuazyjne o wzajemnej życzliwości40. 1.21. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Instrukcja Non semel (9 czerwca 1939 r.)41 Dokument ten zaleca, aby misjonarze nie wypowiadali się negatywnie o narodach, wśród których pracują. Krytykowanie jest bowiem nietaktowne, a często i krzywdzące, może prowadzić do obrazy prawości i sprawiedliwości, a w konsekwencji do słusznego oburzenia tych ludów. Trzeba też pamiętać, że wiele narodów [...] wyróżnia się dawną i szlachetną kulturą. Dlatego też należy unikać takiego postępowania, które może zrodzić fałszywy i krzywdzący dla misjonarzy, a dla wyników ich posługi zgubny pogląd: [...] że nie podchodzą oni do ludów z tą serdeczną miłością. 1.22. Pius XII, Encyklika Summi Pontificatus (20 października 1939 r.)42 Papież poucza, że Kościół jest rodziną, w której wszyscy znajdą serdeczne przyjęcie, wraz z całym swoim dziedzictwem kulturowym. Ludy, które dochodzą do wyższej kultury i zaczynają różnić się między sobą warunkami i sposobem życia, nie powinny z tego powodu osłabiać rodziny ludzkiej. Powinny raczej rodzinę tę ubogacać dopuszczając ją BMis, t. 1, s. 275-279. BMis, t. 1, s. 279-280. 42 BMis, t. 1, s. 281-282. 40 41 �198 Wokół koncepcji inkulturacji do udziału w swych dobrach i zaletach ducha a także przez wzajemną wymianę dóbr. Encyklika zwraca uwagę na fakt, iż misjonarze od wieków podejmowali badania w celu lepszego poznania publicznych zwyczajów i obyczajów ludności a także po to, aby własne zalety i dary ducha [owych ludów] tak pielęgnować i rozwijać, aby łatwiej i pełniej zakorzeniła się wśród nich Ewangelia Jezusa Chrystusa. Cokolwiek w obyczajach nie łączy się nierozerwalnie z zabobonami i błędami, jest w każdym czasie uważnie badane i, jeśli to tylko możliwe, jest zachowane nienaruszone i nietknięte. Na potwierdzenie dążenia Kościoła katolickiego do równości wybiera się z tubylczych ludów najznakomitszych mężów, aby wśród swoich ziomków zwiększali stopniowo szeregi kapłanów i biskupów43. 1.23. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Instrukcja Plane Compertum (8 grudnia 1939 r.)44 Jest to kolejny dekret Kongregacji, zezwalający katolikom w Chinach na oddawanie czci Konfucjuszowi oraz zmarłym przodkom. Kongregacja dostrzega, że niektóre obrzędy w krajach Wschodu, które były dawniej związane z pogańskimi obrzędami, zachowują obecnie tylko znaczenie publicznego wyrażania czci wobec przodków lub miłości ojczyzny albo uprzejmości wobec bliskich; z upływem wieków zmieniły się bowiem obyczaje i dusze. W związku z tym oświadcza, iż a. katolicy w Chinach mogą brać udział w aktach czci, które odbywają się przed obrazem lub tabliczką pamiątkową Konfucjusza, na pomnikach konfucjańskich lub w szkołach; 43 44 BMis, t. 1, s. 281-282. BMis, t. 1, s. 283-285. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 199 b. można umieszczać w szkołach obrazy Konfucjusza oraz tabliczki podpisane jego imieniem. Dopuszczone jest tez pozdrawianie tego obrazu lub tabliczki; c. urzędnicy i alumni katoliccy mogą brać udział w obrzędach, które maja charakter zabobonny, pod warunkiem biernego zachowania i okazywania tylko takiej czci, którą jako czysto cywilną można słusznie okazywać; d. dozwolone są ukłony głowy i inne objawy czci cywilnej przed zmarłymi lub obrazami i tabliczkami wotywnymi zmarłych. Kongregacja jednocześnie znosi przysięgi dotyczące rytów chińskich, nakazane przez papieża Benedykta XIV Konstytucją Ex quo singulari45. 1.24. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Dekret Super Dubium (9 kwietnia 1940 r.)46 Dyspensuje on misjonarzy w Indiach Wschodnich od przysięgi dotyczącej rytów malabarskich. 1.25. Pius XII, Encyklika Evangelii Praecones (czerwca 1951 r.)47 Dokument ten przypomina we wstępie o sprawach poruszonych we wcześniejszych dokumentach i listach Stolicy Apostolskiej: konieczności poznania języków potrzebnych w pracy apostolskiej, szerokiej wiedzy, w tym etnograficznej i historycznej, wykształcenia kleru tubylczego. W dalszej części mówi: Kościół od samego początku aż do naszych czasów kierował się zawsze ową zasadą, że mianowicie Ewangelia, którą przyjęły różne ludy, nie powinna niszczyć ani tłumić tego, co BMis, t. 1, s. 283-285. BMis, t. 1, s. 285-286. 47 BMis, t. 1, s. 289-318. 45 46 �200 Wokół koncepcji inkulturacji każdy z nich, stosownie do swoich wrodzonych przymiotów i zdolności, ma dobrego, szlachetnego i pięknego. Kościół wzywając ludy, pod przewodem religii chrześcijańskiej, do wyższej cywilizacji i kultury, nie zachowuje się jak ten, kto bez żadnego rozumnego powodu rąbie, tnie, niszcz bujnie rosnący las, lecz raczej jak ten, kto na dziczkach zaszczepia szlachetną gałązkę, aby kiedyś rodziły się na nich i dojrzewały milsze i słodsze owoce. Ludzka natura ma w sobie coś chrześcijańskiego z samej siebie. Jeśli właśnie to zostanie poddane działaniu światłości Bożej i Bożej łaski, może to kiedyś być podniesione do prawdziwej cnoty i do nadprzyrodzonego życia. Dlatego też Kościół nigdy nie lekceważył ani nie odrzucał poglądów pogan, ale oczyściwszy je z błędów, udoskonalał i dopełniał chrześcijańską mądrością. Podobnie też postępował ze sztuką i umiejętnościami, które troskliwie pielęgnował. Kościół doprowadził je do takiego stopnia piękna, do jakiego może nigdy przedtem nie doszły. Kościół nie odrzucał też własnych obyczajów ludów oraz instytucji, ale poniekąd je uświęcał. W przypadku uroczystości, zmieniwszy ich treść i formę – dostosował do wielbienia pamięci męczenników i świętych tajemnic wiary. Encyklika przypomina też, że już w dokumencie Summi Pontificatus pisano, iż głosiciele Słowa Bożego w ciągu wieków poprzez liczna badania lepiej i dokładniej próbowali poznać kulturę oraz zwyczaje różnych narodów. Starali się też tak pielęgnować i rozwijać ich zalety i właściwości duchowe, aby łatwiej i wydajniej rozwijała się tam Ewangelia Chrystusowa. Wszystko, co nie było związane z zabobonami i błędami, jest życzliwe rozważane i jeśli to było możliwe, zachowane nienaruszone i nietknięte. W przemówieniu skierowanym do kierowników Papieskich Dzieł Misyjnych, wygłoszonym w 1944 r. powiedziane zaś zostało, że głosi- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 201 ciel Ewangelii nie musi krzewić w dalekich krajach misyjnych współczesnej kultury europejskiej. Zadanie jego polega raczej na tym, by nowe narody, które często chlubią się starożytnością i wysoka kulturą, tak pouczyć i urobić, by stały się zdolne i gotowe do radosnego i skutecznego przejęcia chrześcijańskich obyczajów i zasad chrześcijańskiego życia. Te zasady zaś mogą łatwo być przystosowane do każdej kultury świeckiej, byleby tylko była zdrowa i czysta. Przypominając Wystawę Misyjną zorganizowaną Piusa XI, wyraża chęć pokazania jak największej liczbie ludziom tych zasług misji, które w sposób szczególny dotyczą uszlachetniania kultury. W tym celu zebrano wielką liczbę dokumentów i wystawiono do oglądania. Dzięki temu ukazano, jak bardzo działalność głosicieli Ewangelii przyczyniła się do rozwoju szlachetnej sztuki oraz studiów na jej temat. Ukazano również to, że Kościół nie przeszkadza wrodzonym zdolnościom poszczególnych ludów, ale wręcz je udoskonala48. 1.26. Pius XII, Encyklika Fidei Donum (21 kwietnia 1957 r.)49 Encyklika zwraca uwagę na szybkość przemian w Afryce. W sytuacji, gdy ludy usiłują wejść na nowe drogi i znaleźć nowy ład, a niektóre zdają się zbytnio ulegać atrakcyjności tzw. Kultury technicznej, najświętszym obowiązkiem Kościoła jest użyczać tym ludom, na ile to tylko możliwe, najznakomitszych dobrodziejstw swego życia i swojej nauki, z których powinien wyłonić się nowy ład społeczny, oparty na zasadach chrześcijańskich. Nie można przy tym ociągać się lub zwlekać, ponieważ Afrykańczycy [...] osiągnęli w ciągu ostatnich dziesięcioleci taki stopień kultury, do jakiego zachodnie ludy Europy doszły dopiero po wielu dziesięcioleciach. 48 49 BMis, t. 1, s. 311-314. BMis, t. 1, s. 318-339. �202 Wokół koncepcji inkulturacji Dlatego też ulegają oni łatwo urokowi wiedzy zarówno teoretycznej, jak i praktycznej. Papież dostrzega w tej sytuacji przyczynę podatności tych ludów na postawy materialistyczne, które to z kolei mogą przeobrazić się w warunki trudne do naprawienia, które z biegiem czasu mogą być niemałą przeszkodą dla wzrostu wiary tak u poszczególnych ludzi jak i w społeczeństwie50. 1.27. Pius XII, Konstytucja Apostolska Exuls familia (1 sierpnia 1952 r.)51 W dokumencie tym papież wyraża przekonanie, iż posługa duchowa wśród przybyszów i cudzoziemców, jest daleko pożyteczniejsza, jeśli sprawują ją kapłani tej samej narodowości czy języka, szczególnie jeśli chodzi o prostaczków i ludzi mało obeznanych z prawdami wiary. W związku z powyższym przekonaniem już Sobór Lateraneński IV w 1215 r. wydał następujące polecenie: ponieważ w różnych częściach tego samego obszaru czy na terenie tej samej diecezji mieszkają razem ludzie o różnych językach, chociaż o tej samej wierze przy rozmaitych obrzędach i zwyczajach, dlatego stanowczo nakazujemy, aby biskupi tychże obszarów czy diecezji postarali się o odpowiednich księży, którzy by sprawowali święte obrzędy i udzielali sakramentów świętych z uwzględnieniem różnic językowych, nauczając tak słowem, jak i przykładem. Kościół kierował się tym zaleceniem aż do dzisiejszych czasów, tworząc parafie zależne od języka czy narodowości, a także – ze względu na różnorodność obrządków – erygując diecezje52. BMis t. 1, s. 323-324. BMis, t. 2, s. 245-296. 52 BMis, t. 2, s. 248-249. 50 51 �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 203 1.28. Jan XXIII, Encyklika Princeps Pastorum (28 listopada 1959 r.)53 Encyklika ta, uznana przez teologów za ostateczne zebranie wszystkich rad i wskazówek od Benedykta XV do Soboru Watykańskiego II, najlepiej – ich zdaniem – wyraża przedsoborową myśl w odniesieniu do dzieła misyjnego. Dokument zauważa, że w jednym z głównych osiągnięć w ciągu 40 lat od czasów Benedykta XV był szybki rozwój hierarchii i kleru pochodzącego z terenów powierzonych trosce misjonarzy. Przypomina przy tym, że Stolica Apostolska starała się zawsze w odpowiednim czasie w sposób dojrzały i w szerokim zakresie [...] zaradzić w tej dziedzinie, aby ustanowiona była lub przywrócona hierarchia kościelna na tych obszarach, gdzie istniały sprzyjające warunki do tworzenia stolic biskupich. I w miarę możliwości zarząd ich powierzano biskupom rodzimy54. Encyklika ta – za listem apostolskim Maximum illud – potwierdza, że jednym z powodów, dla których należy dbać o formację rodzimego duchowieństwa, jest to, że kapłan [...] miejscowy – związany ze swymi rodakami pochodzeniem, mentalnością, skłonnościami i zamiłowaniami bywa w sposób zdumiewający o wiele bardziej uzdolniony do wpajania wiary w ich umysły55. To właśnie między innymi z uwagi na potrzeby poszczególnych ludów oraz ich specyficzny sposób odczuwania i postępowania, Stolica Apostolska poleciła klerowi obcemu studiowanie misjologii. Katedrę tej dyscypliny naukowej powołał do życia Papież Benedykt XV i umieścił ją w Rzymskim Instytucie Rozkrzewiania Wiary. Natomiast podczas pontyfikatu Piusa XII założono Instytut BMis, t. 1, s. 339-370. BMis t. 1, s. 343-344. 55 BMis t. 1, s. 346-347. 53 54 �204 Wokół koncepcji inkulturacji Misjologiczny przy tej uczelni, a także utworzono w Rzymie oraz wielu innych miejscach wydziały i katedry misjologiczne. Wykształcenie, jakie otrzymywali tam miejscowi alumni nie tylko ma być dostosowane do integralnej i gruntownej nauki Kościoła, ale również ma tak szeroko otwierać i uwrażliwiać umysły alumnów, żeby umieli we właściwy sposób oceniać specyficzną kulturę swej własnej ojczyzny, zwłaszcza w zakresie nauk filozoficznych i teologicznych, jak również w ich specyficznej relacji do religii chrześcijańskiej. Potwierdza to stanowisko Kościoła przedstawione w Evangelii Praecones, według którego Kościół katolicki ani nie pogardzał, ani nie odrzucał nauk [kultury] rodzimych, lecz raczej uwalniając je od wszelkich błędów czy skażeń dopełniał je i udoskonalał chrześcijańską mądrością. Tak również poniekąd uświęcał rodzimą ich sztukę i szlachetną kulturę (...), a także specyficzne zwyczaje ludowe i starodawne instytucje56. Na temat ten wypowiedział się też Papież Jan XXIII: Kościół zawsze popiera i wspomaga wysiłki rodzimych talentów, ilekroć przez swe rozleglejsze a prawdziwe osiągnięcia w dziedzinie sztuki mogą wzbogacić kulturę rodziny ludzkiej. Kościół bowiem [...] nie uznaje za własną jednej wyłącznie kultury duchowej, by odrzucać inne [...], jakkolwiek – jak świadczy o tym historia – jest z nią ściśle związany. Posłannictwo ma bowiem głównie na względzie to, co wiąże się z religią i wiecznym zbawieniem ludzi. Kościół, który wciąż pozostaje młody i stale odnawia się pod nieustannym tchnieniem Duch Św., zawsze aprobuje i chętnie przyjmuje w siebie, a nawet czynnie pobudza to wszystko, co przynosi zaszczyt myśli i duchowi ludzkiemu, chociażby wywodziło się to z innych części globu, a nie z terenów śródziemnomorskich, które w Planach Opatrzności Bożej były jak gdyby kolebką jego dzieciństwa57. 56 57 Bmis, t. 1, s. 349-350. BMis, t. 1, s. 350-351. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 205 W rozdziale IV encykliki, przy wskazania okazji, w których wspólnoty chrześcijańskie mogą być ściślej włączane do zadania apostolskiego, wymieniony jest sakrament bierzmowania, stanowiący przygotowanie duchowe. Jest ono najbardziej potrzebne u tych ludów, które stosownie do zwyczajów lokalnych urządzają specjalne obrzędy inicjacyjne, przez które młodzieńcy przygotowują się do prawnego włączenia się w życie [społeczne] swego szczepu58. 2. Dokumenty Soboru Watykańskiego II Chociaż w tekstach Soboru Watykańskiego II ani razu nie pada słowo inkulturacja, to jednak często nawiązywały one do rzeczywistości, którą wyraża tan termin. Można w nich odnaleźć wszystkie zasadnicze elementy antropologiczne i teologiczne nawiązujące do spotkania Ewangelii i kultur, przy czym zainteresowanie ojców soborowych koncentrowało się na życiu człowieka współczesnego widzianego przez pryzmat dominującej w chrześcijaństwie kultury Zachodu. Ta perspektywa jednak może być rozciągnięta i rzeczywiście obejmuje wielość kultur. 2.1. Dekret o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes (7 grudnia 1965 r.) Odczytanie Dekretu o działalności misyjnej Kościoła w kluczu zasad i postulatów inkulturacji okazuje się jej Wielką Kartą Inkulturacji, która wymaga ciągłego odczytywania i pogłębiania. Już pierwsze jego słowa wskazują, iż Kościół ze względu na swoje posłannictwo i odwieczną działalność misyjna jest wciągnięty w proces inkulturacji: „Kościół posłany przez Boga do narodów, aby był „powszech58 BMis, t. 1, s. 360-361. �206 Wokół koncepcji inkulturacji nym sakramentem zbawienia”, usiłuje głosić Ewangelię wszystkim ludziom z najgłębszej potrzeby własnej katolickości oraz z nakazu swego Założyciela. Sami bowiem Apostołowie, na których Kościół został założony, idąc w ślady Chrystusa, „głosili słowo prawdy i rodzili Kościoły” (DM 1). Odwieczny plan Boga i jego powszechna wola zbawcza Głoszenie słowa prawdy i rodzenie Kościołów wypływa „ze źródła miłości”, czyli z miłości Boga Ojca, który postanowił wkroczyć w historię ludzką w sposób nowy i ostateczny, posyłając Syna swego w naszym ciele. I w tymże Synu postanowił wszystko naprawić. On to przyszedł drogą prawdziwego Wcielenia, aby uczynić ludzi uczestnikami boskiej natury. (...) Ojcowie święci stale oświadczają, że nie doznało uzdrowienia to, czego Chrystus nie przyjął. Przyjął zaś całą naturę ludzką, taką jaka się znajduje w nas nędznych i biednych, z wyłączeniem jednak grzechu (DM 3). Dekret podkreśla także rolę i zadania Ducha Świętego, posłanego by przeprowadzał zbawcze Jego dzieło od wewnątrz i pobudzał Kościół do rozszerzania się. Bez wątpienia Duch Święty działał już na świecie, nim jeszcze Chrystus został uwielbiony. I tak jak działał w sercach ludzi przed przyjściem Chrystusa, tak samo i po jego uwielbieniu dąży do tego, by zrealizowało się zjednoczenie ludów w powszechnej wierze w Kościele Nowego Przymierza, mówiącym wszystkimi językami, w miłości rozumiejącym i ogarniającym wszystkie języki i przezwyciężającym w ten sposób rozproszenie wieży Babel. Tenże Duch niekiedy nawet w sposób widoczny uprzedza działalność apostolską, tak jak na różny sposób nieprzerwanie jej towarzyszy i nią kieruje (DM 4). Posłannictwo więc Kościoła uskutecznia się działalnością, przez którą Kościół posłuszny rozkazowi Chrystusa, poruszony łaską i miłością Ducha Świętego, staje się w pełni obecny dla wszystkich ludzi czy narodów, aby ich doprowadzić do wiary, wol- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 207 ności i pokoju Chrystusowego przez przykład życia, głoszenie słowa oraz przez sakramenty święte i inne środki łaski, tak aby stała dla nich otworem wolna i pewna droga do pełnego uczestnictwa w misterium Chrystusa (DM 5). Dekret zauważa także, iż to zadanie Kościoła jest wszędzie i w każdej sytuacji jedno i to samo, chociaż zależnie od okoliczności, jest w różny sposób wykonywane. Różnice więc, które należy uznać w tej działalności Kościoła, nie pochodzą z wewnętrznej natury samego posłannictwa, lecz z warunków, w jakich ono dochodzi do skutku. Warunki te zależą bądź to od Kościoła, bądź też od ludów, od grup społecznych lub pojedynczych ludzi, do których kieruje się posłannictwo (DM 6). Zakładanie dojrzałego Kościoła Soborowa koncepcja misji podkreśla, iż właściwym celem tej działalności misyjnej jest przepowiadanie Ewangelii i zakładanie Kościoła wśród ludów i grup, gdzie Kościół nie zapuścił jeszcze korzeni. W ten sposób z zasiewu słowa Bożego mają rozwijać się rodzime Kościoły partykularne, zakładane w dostatecznej liczbie na całym świecie, wyposażone we własne siły i dojrzałe; one to, posiadając własną hierarchię zjednoczoną z wiernym ludem oraz dysponując środkami, prawie że odpowiednimi do prowadzenia pełnego życia chrześcijańskiego, mają dorzucać własną cząstkę dla dobra całego Kościoła (DM 6). Zakładanie powszechnego i rodzimego Kościoła Kościół zakładany przez misjonarzy ma być Kościołem powszechnym, gdyż Chrystus jest dla wszystkich. Chrystus i Kościół, który daje o Nim świadectwo przez głoszenie Ewangelii, stoją ponad wszelkimi partykularyzmami rasowymi czy narodowościowymi i dlatego nie mogą przez nikogo i nigdzie być uważani za obcych” (DM 8). �208 Wokół koncepcji inkulturacji Zakładając taki właśnie Kościół, misjonarze mają być wrażliwi na bogactwa miejscowej kultury. Cokolwiek zaś z prawdy i łaski znajdowało się już u narodów, dzięki jakby ukrytej obecności Boga, uwalnia to od zaraźliwych powiązań ze złym i przekazuje na powrót ich Sprawcy, Chrystusowi, który burzy władztwo szatana i kładzie tamę wielorakim złościom zbrodni. Dlatego jakikolwiek dobry posiew znajdujący się w sercach i umysłach ludzkich lub we własnych obrządkach i kulturach narodów, nie tylko nie ginie, lecz doznaje uleczenia, wyniesienia na wyższy poziom i pełnego udoskonalenia na chwałę Bożą, na zawstydzenie szatana i dla szczęścia człowieka (DM 9). Chrystus wzorem i prototypem inkulturacji W rozdziale II, zatytułowanym Dzieło Misyjne, dekret wyraża świadomość istnienia dwóch miliardów ludzi, którzy tworzą wielkie i określone społeczności, zespolone trwałymi więzami życia kulturalnego, starymi religijnymi tradycjami, silnymi więzami społecznymi, a jednocześnie nie znają Ewangelii. Aby móc ofiarować wszystkim tajemnicę zbawienia i życie przyniesione przez Boga, powinien Kościół wrosnąć w te wszystkie społeczności w taki sam sposób w jaki Chrystus włączył się przez swoje wcielenie w pewne społeczne i kulturalne warunki ludzi, wśród których przebywał (DM 10). Szacunek dla miejscowej kultury Dekret misyjny podkreśla znaczenie świadectwa życia chrześcijańskiego, które prowadzi chrześcijan nieuchronnie do tego, by tym ludziom okazywać miłość i szacunek, uważać się za członków społeczności ludzi, wśród których żyją, i brać udział w życiu kulturalnym i społecznym przez różne życiowe kontakty i zajęcia. Powinni też zżyć się z ich narodowymi i religijnymi tradycjami; niech z radością i z szacunkiem odkrywają drzemiące w nich zarodki Słowa. Miłość do ludzi �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 209 bowiem wyraża się w miłości do ich kultury. Drogę do tego wskazał Chrystus, który przenikał serca ludzi i przez prawdziwie ludzkie rozmowy doprowadzał ich do światła Bożego, tak niech i Jego uczniowie, przejęci głęboko duchem Chrystusowym, poznają ludzi, wśród których żyją, i niech tak z nimi przestają, aby się oni przez szczery i cierpliwy dialog dowiedzieli, jakimi bogactwami szczodrobliwy Bóg obdarzył narody; równocześnie zaś niech usiłują owe bogactwa rozjaśnić światłem Ewangelii, wydobywać na wierzch i oddawać pod władzę Boga Zbawiciel” (DM 11). Troska o ubogich W numerze 12. Dekret przywołuje Chrystusa uzdrawiającego bez odniesienia do inkulturacji sakramentu chorych. Jednak wydźwięk tego zdania może nawiązywać zarówno do niego, jak i do fundamentalnej opcji na rzecz ubogich. Jak więc Chrystus obchodził wszystkie miasta i wioski uzdrawiając wszelkie choroby i niemoce na znak, że nadeszło Królestwo Boże, tak i Kościół przez dzieci swoje łączy się z ludźmi każdego stanu, szczególnie zaś z biednymi i uciśnionymi i chętnie poświęca się dla nich. Uczestniczy bowiem w ich radościach i cierpieniach, zna ich pragnienia i tajniki życia, współczuje im w śmiertelnych niepokojach. Do współpracy na rzecz promocji ludzkiej nawiązuje wyraźnie nieco dalej: Chrześcijanie powinni dołożyć starań, aby współpracować z innymi w należytym układaniu stosunków ekonomicznym i społecznych. Ze szczególną troską niech poświęcają się wychowaniu dzieci i młodzieży przez szkoły różnego stopnia, które należy uważać nie tylko za doskonały środek do kształcenia i rozwijania młodzieży chrześcijańskiej, lecz jednocześnie za najwyższej wagi usługę dla ludzi, a przede wszystkim dla narodów rozwijających się, oddaną podnoszeniu godności ludzkiej i przygotowaniu warunków życia bardziej ludzkich. Nadto niech biorą �210 Wokół koncepcji inkulturacji udział w wysiłkach tych narodów, które przez walkę z głodem, analfabetyzmem i chorobami dążą do stworzenia lepszych warunków życia i do umacniania pokoju w świecie. W tej działalności niech wierni starają się wspomagać roztropnie przedsięwzięcia, których podejmują się prywatne i publiczne instytucje, rządy, organizacje międzynarodowe, różne wspólnoty chrześcijańskie, jak i religie niechrześcijańskie (DM 12). Tworzenie społeczności chrześcijańskiej Misjonarze więc, współpracownicy Boga, niech tworzą takie społeczności wiernych, które, wiodąc życie godne powołania, do jakiego zostały wezwane, wykonywałyby zadanie zlecone im przez Boga, a mianowicie zadanie kapłańskie, nauczycielskie i pasterskie. W ten sposób wspólnota chrześcijańska staje się znakiem obecności Bożej w świecie. (...) Ta społeczność wiernych, obdarzona bogactwem kultury własnego narodu, powinna głęboko zapuścić korzenie w lud: niech powstaną rodziny przeniknięte duchem Ewangelii, a odpowiednie szkoły niech je wspomagają; należy tworzyć stowarzyszenia i związki, poprzez które apostolstwo świeckich mogłoby całą społeczność przepoić duchem Ewangelii\ (DM 15). Rodzime powołania kapłańskie Dekret mówi także o poszanowaniu miejscowych kultur i dojrzewaniu miejscowego Kościoła, przypominając, iż Kościół z wielką radością dzięki czyni za nieoceniony dar powołania kapłańskiego, którym Bóg obdarzył tylu młodzieńców wśród ludów niedawno nawróconych do Chrystusa. Silniejsze bowiem korzenie zapuszcza Kościół w każdej społeczności, kiedy różne wspólnoty wiernych posiadają rekrutujących się spośród ich członków, szafarzy zbawienia, jako biskupów, kapłanów i diakonów posługującym swym własnym braciom. W ten sposób młode Kościoły uzyskują powoli organizację diecezjal- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 211 ną z własnym klerem. (...) Ogólne te wymagania kapłańskiej formacji, również duszpasterskiej i praktycznej, należy uzgodnić – w myśl przepisów Soboru – z dążeniem wychodzenia naprzeciw swoistemu sposobowi myślenia i postępowania własnego narodu. Umysły alumnów zatem należy otworzyć i uwrażliwić na to, aby dobrze poznali i umieli oceniać kulturę swego narodu. Podczas studium filozofii i teologii niech dokładnie poznają styczne między tradycjami i religią ojczystą a religią niechrześcijańską. Formacja kapłańska powinna również uwzględniać duszpasterskie potrzeby kraju. Alumni zatem mają poznać historię, cel i metodę działalności misyjnej Kościoła oraz specjalne warunki społeczne, ekonomiczne i kulturalne własnego narodu. Trzeba ich wychowywać w duchu ekumenizmu i należycie przygotować do braterskiego dialogu z niechrześcijanami. To wszystko wymaga, aby studia przygotowujące do kapłaństwa odbywali, o ile to możliwe, wśród swego narodu i w kręgu rodzimych zwyczajów. Wreszcie trzeba zatroszczyć się o wyszkolenie w zakresie porządnej administracji kościelnej a nawet ekonomicznej (DM 16). Życie zakonne a rodzimość Kościoła Jedną z cech dojrzałości Kościoła i jego zakorzenienia w miejscowej kulturze jest także życie zakonne. Od chwili założenia Kościoła należy gorliwie popierać życie zakonne, które pracy misyjnej daje nie tylko cenne i ze wszech miar potrzebne pomoce, lecz przez głębsze oddanie się Bogu, dokonane w Kościele, ukazuje też jasno i wyraża najgłębszą istotę powołania chrześcijańskiego. (...) W młodych Kościołach należy pielęgnować rozmaite formy życia zakonnego, aby przez nie ukazać różne rodzaje misji Chrystusowej i życia Kościoła, a także poświęcić je różnym dziełom duszpasterskim, swoich zaś członków dobrze do tej pracy przygotować. Konferencje Biskupów niech jednak zważają na to, aby zgromadzeń, mających ten sam cel apostol- �212 Wokół koncepcji inkulturacji ski, nie mnożyć ze szkodą dla życia zakonnego i pracy apostolskiej. Na specjalną wzmiankę zasługują różne przedsięwzięcia podejmowane w celu zaszczepienia życia kontemplacyjnego, przy czym jedni, zatrzymując podstawowe elementy instytucji zakonnej, starają się przeszczepić bogatą tradycję swego zakonu, inni zaś nawracają do prostszych form starożytnego życia monastycznego; wszyscy jednak niech pilnie szukają właściwej formy przystosowania się do miejscowych warunków (DM 18). Rodzimość jako kryterium dojrzałości Mówiąc o dojrzałych Kościołach partykularnych, Dekret wymienia pewne cechy charakterystyczne tej dojrzałości, powiązanej z zakorzenianiem w miejscowej kulturze. Dzieło zakładania Kościoła w określonej społeczności wtedy osiąga swój pewny kres, gdy zgromadzenie wiernych, zakorzenione już w życiu społecznym i w jakiejś mierze dostosowane do kultury miejscowej, cieszy się pewną trwałością i siłą, tzn. posiada własną, chociaż jeszcze niedostateczną liczbę rodzimych kapłanów, osób zakonnych i świeckich oraz wyposażone jest w urzędy i instytucje, które niezbędne są do prowadzenia i rozwoju życia Ludu Bożego pod kierownictwem własnego biskupa. W tego rodzaju młodych Kościołach Lud Boży powinien nabierać dojrzałości we wszystkich dziedzinach życia chrześcijańskiego, odnowionego wedle wskazań obecnego Soboru. Według nich społeczności wiernych stają się coraz bardziej świadomie żywymi wspólnotami wiary, liturgii i miłości; ludzie świeccy przez działalność obywatelską i apostolską starają się zaprowadzić w swoim kraju porządek miłości i sprawiedliwości; odpowiednio i roztropnie korzysta się ze środków społecznego przekazywania myśli; rodziny przez prawdziwie chrześcijańskie życie stają się źródłem zarówno apostolstwa świeckich jak i powołań kapłańskich i zakonnych. Na koniec naucza się w stosow- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 213 nej katechezie prawd wiary, wyraża się ją w liturgii zgodnie z wrodzonym odczuciem ludu, a przez odpowiednie prawodawstwo kanonicznie wprowadza się ją do godziwych organizacji i zwyczajów miejscowych. Biskupi natomiast wraz ze swoim klerem, coraz bardziej przejęci duchem Chrystusa i Kościoła, winni czuć i żyć w łączności z całym Kościołem; jego tradycje niech połączą z własną kulturą, aby przez swego rodzaju wymianę sił pomnażać życie Ciała Mistycznego. Dlatego należy rozwijać wartości teologiczne, psychologiczne i ogólnoludzkie, które mogą się przyczynić do wzmocnienia ducha łączności z całym Kościołem (DM 19). Działalność misyjna jako znak dojrzałości Ponieważ Kościół partykularny powinien jak najdoskonalej odzwierciedlać Kościół powszechny, ma on sobie dobrze uświadomić fakt, że jest posłany również do tych, którzy w Chrystusa nie wierzą, a żyją razem z nim na tym samym terytorium, aby przez świadectwo życia poszczególnych wiernych i całej wspólnoty stać się znakiem ukazującym im Chrystusa. Poza tym konieczna jest posługa słowa, aby Ewangelia dotarła do wszystkich. Szczególnie biskup powinien być głosicielem wiary i przyprowadzać nowych uczniów do Chrystusa. Aby to doniosłe zadanie dobrze wypełnić, musi on doskonale znać tak warunki życia swojej owczarni, jak też istotne pojęcia o Bogu swoich rodaków; musi również pilnie uwzględnić te zmiany, jakie wnosi tak zwana urbanizacja, migracja ludności i zobojętnienie religijne. Niech w młodych Kościołach kapłani miejscowego pochodzenia przystąpią z zapałem do głoszenia Ewangelii, ściśle współpracując z misjonarzami przybyłymi z zagranicy; niech tworzą z nim jedno tylko kolegium kapłańskie, zespolone pod kierownictwem biskupa nie tylko dla opieki duszpasterskiej nad wiernymi i sprawowania służby Bożej, lecz także celem głoszenia Ewangelii tym, którzy są poza Kościołem. Powinni być goto- �214 Wokół koncepcji inkulturacji wi, a przy nadarzającej się sposobności chętni do stawienia się do dyspozycji swego biskupa, by podjąć pracę misyjną w odległych i opuszczonych okręgach własnej diecezji lub w innych diecezjach. Ten sam zapał powinni okazać zakonnicy i zakonnice, a także świeccy względem swoich współobywateli, zwłaszcza uboższych (DM 20). Konieczność dojrzałego laikatu Kościół nie jest naprawdę założony, nie żyje w pełni ani też nie jest doskonałym znakiem Chrystusa wśród ludzi, jeżeli wraz z hierarchią nie istnieje i nie pracuje autentyczny laik. Ewangelia bowiem nie może zapuścić głębokich korzeni w umysłach, w życiu i pracy jakiegoś narodu bez czynnego udziału ludzi świeckich. Dlatego już przy zakładaniu Kościoła należy przywiązywać jak największą wagę do tworzenia dojrzałego, chrześcijańskiego laikatu. Wierni świeccy bowiem należą w całej pełni równocześnie i do Ludu Bożego, i do społeczności cywilnej: należą do swego narodu, w którym się urodzili, w którego bogactwach kulturalnych zaczęli uczestniczyć przez wychowanie, z którego życiem są połączeni różnorodnymi więzami społecznymi, do którego rozwoju przyczyniają się własnym wysiłkiem w swych zawodach, którego problemy uważają za własne i starają się je rozwiązać; należą również do Chrystusa, gdyż odrodzili się w Kościele przez wiarę i przez chrzest, aby przez nowość życia i działania byli Chrystusowymi, aby w Chrystusie wszystko poddane było Bogu i by wreszcie Bóg był wszystkim we wszystkim (DM 21). Potrzeba poszukiwań teologicznych w regionach społeczno-kulturowych Ziarno, którym jest słowo Boże, wyrastając z dobrej gleby, zwilżonej rosą niebieską, czerpie soki, przetwarza je i przyswaja sobie, aby w końcu przynieść dużo owoców. Otóż na wzór ekonomii Wcielenia �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 215 młode Kościoły, zakorzenione w Chrystusie i zbudowane na fundamencie Apostołów, przyjmują do przedziwnej wymiany wszelkie bogactwo narodów, które oddane jest Chrystusowi w dziedzictwo. Kościoły te czerpią ze zwyczajów i tradycji, z mądrości i wiedzy, ze sztuki i umiejętności swoich ludów to wszystko, co może się przyczynić do wyznawania chwały Stwórcy, do zobrazowania łaski Zbawiciela i właściwego ukształtowania życia chrześcijańskiego. Do wypełnienia tego zamierzenia konieczne jest rozbudzenie na każdym wielkim obszarze tzw. społeczno-kulturowym takich badań teologicznych, w których czyny i słowa objawione przez Boga, zapisane w Piśmie św. i wyjaśnione przez Ojców oraz Magisterium Kościoła, powinno się na nowo przebadać w świetle Tradycji Kościoła powszechnego. W ten sposób jaśniej dostrzeże się, jakimi drogami, uwzględniając filozofię i mądrość ludów, może wiara szukać zrozumienia, i w jaki sposób zwyczaje, światopogląd oraz porządek społeczny można pogodzić z przepisami moralnymi, zawartymi w objawieniu Bożym. Dzięki temu otworzą się drogi do głębszego przystosowania w całym zakresie życia chrześcijańskiego. Takim sposobem wykluczy się wszelkie pozory synkretyzmu i fałszywego partykularyzmu, życie chrześcijańskie dostosuje się do ducha i charakteru poszczególnych kultur, a partykularne tradycje wraz z cechami właściwymi poszczególnym rodzinom ludów, przepojone światłem Ewangelii, zostaną przyjęte do katolickiej jedności. Nowe wreszcie Kościoły partykularne, wzbogacone swoimi tradycjami, znajdą swe miejsce w kościelnej wspólnocie bez naruszania prymatu Stolicy Piotrowej, która przewodniczy całemu zgromadzeniu miłości (DM 22). Formacja teologiczna i antropologiczna Silny akcent inkulturacyjny zawarty jest także w rozdziale IV, mówiącym o misjonarzach, którzy do swojej kultury powinni podchodzić jak Chrystus, który wyniszczył samego siebie, przyjąwszy �216 Wokół koncepcji inkulturacji naturę sługi (Flp 2, 7). Misjonarz powinien zatem być gotowy przez całe życie trwać przy swym powołaniu, wyrzec się siebie i wszystkiego, co dotychczas uważał za swoje, i stać się wszystkim dla wszystkich (DM 24). Misjonarz także wspaniałomyślnie dostosuje się także do cudzych obyczajów narodowych i do zmieniających się warunków (DM 25). Naukowe przygotowanie misjonarzy już od samego początku powinno się tak ustawić, by uwzględniało zarówno powszechność Kościoła, jak i różnorodność narodów. Zasada ta odnosi się do wszystkich dyscyplin, które ich przygotowują do wypełnienia zadania, a także do innych dziedzin wiedzy, które sobie z pożytkiem przyswajają, aby zdobyć ogólne wiadomości o narodach, o ich kulturach i religiach, i to odnośnie nie tylko do przeszłości, lecz i do czasów obecnych. Ktokolwiek bowiem ma zamiar udać się do innego narodu, powinien mieć w wielkim poszanowaniu jego spuściznę narodową, jego język i obyczaje. Dla przyszłego misjonarza szczególnie konieczne są studia misjologiczne, tzn. poznanie nauki i zasad Kościoła dotyczących działalności misyjnej, prześledzenie dróg, jakimi w ciągu wieków szli zwiastunowie Ewangelii, a także poznanie obecnego stanu misji i zarazem metod, które teraz uznaje się za bardziej skuteczne. (...) Te zaś rodzaje formacji tak należy uzupełnić w krajach, do których misjonarze będą wysłani, aby poznali szerzej historię, struktury społeczne i zwyczaje ludów, aby zgłębili porządek moralny i nakazy religijne i również najskrytsze pojęcia, jakie ludy te na podstawie uświęconych tradycji wytworzyły sobie o Bogu, o świecie i o człowieku. Niech w takim stopniu opanują języki, aby mogli się nimi posługiwać poprawnie i swobodnie i aby w ten sposób znaleźli łatwiejszy dostęp do umysłów i serc ludzi. Ponadto trzeba ich należycie wprowadzić w specyficzne potrzeby duszpasterskie (DM 26). W rozdziale V, zatytułowanym Organizacja działalności misyjnej, dekret podkreśla: Poprawa i uporządkowana działalność misyjna �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 217 wymaga, aby ewangeliczni pracownicy byli naukowo przygotowani do swoich zadań, szczególnie do dialogu z religiami i kulturami niechrześcijańskimi, i aby w jej wykonywaniu otrzymywali skuteczną pomoc; jest więc rzeczą pożądaną, aby wszystkie instytuty naukowe, które zajmują się misjologią lub innymi naukami czy umiejętnościami pożytecznymi dla misji, jak etnologią, lingwistyką, historią, religioznawstwem, socjologią, umiejętnościami pastoralnymi i innymi, współpracowały z sobą po bratersku i wspaniałomyślnie dla dobra misji (DM 34). W innym miejscu Dekret zaznacza też, że szczególnej pochwały godni są ci świeccy, którzy na uniwersytetach lub w instytutach naukowych przyczyniają się swymi badaniami historycznymi lub religioznawczymi do lepszego poznania ludów i religii, pomagając w ten sposób zwiastunom Ewangelii i przygotowując dialog z niechrześcijanami (DM 41). 2.2. Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et Spes (7 grudnia 1965 r.) W czwartym rozdziale Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes znajdujemy podsumowanie soborowego podejścia do kultury i inkulturacji. Już na samym początku dokumentu poprzedza je analiza sytuacji społeczno-kulturowej świata, wskazująca, iż Kościół chce być obecny w samym środku ludzkiego życia, chce je kształtować, ale bez odrywania się konkretnego środowiska. Tam właśnie dokonuje się inkulturacja, w różnych regionach świata. Łączność z życiem jednostki i narodów We wstępie Konstytucja podkreśla ścisłą łączność Kościoła z całą rodziną narodów i życiem konkretnego człowieka, gdyż radość i nadzieja, smutek i trwoga ludzi współczesnych, zwłaszcza ubogich �218 Wokół koncepcji inkulturacji i wszystkich cierpiących, są też radością i nadzieją, smutkiem i trwogą uczniów Chrystusowych; i nie ma nic prawdziwie ludzkiego, co nie miałoby oddźwięku w ich sercu. Ich bowiem wspólnota składa się z ludzi, którzy zespoleni w Chrystusie prowadzeni są przez Ducha Świętego w swym pielgrzymowaniu do Królestwa Ojca, i przyjęli orędzie zbawienia, aby przedstawiać je wszystkim. Z tego powodu czuje się ona naprawdę ściśle złączona z rodzajem ludzkim i jego hierarchią (KDK 1). Ma więc Sobór przed oczyma świat ludzi, czyli całą rodzinę ludzką wraz z tym wszystkim, wśród czego ona żyje; świat, będący widownią historii rodzaju ludzkiego, naznaczony pomnikami jego wysiłków, klęsk i zwycięstw; świat, który – jak wierzą chrześcijanie – z miłości Stwórcy powołany do bytu i zachowywany, popadł wprawdzie w niewolę grzechu, lecz został wyzwolony przez Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego, po złamaniu potęgi Złego, by wedle zamysłu Bożego doznał przemiany i doszedł do pełni doskonałości (KDK 2). Ewangeliczne spojrzenie na współczesną rzeczywistość człowieka Nieustannym obowiązkiem Kościoła jest wrażliwość na zmiany zachodzące w świecie i ich wpływa na życie ludzkie. Dlatego też ewangeliczne spojrzenie domaga się ciągłego patrzenia, nacechowane jest dynamizmem i miłością, wchodzi w nieustanny dialog z człowiekiem i kulturą. Zauważa ono, iż za dni naszych rodzaj ludzki przejęty podziwem dla swych wynalazków i swojej potęgi, często jednak roztrząsa niepokojące kwestie dotyczące dzisiejszych ewolucji świata, miejsca i zadania człowieka we wszechświecie, sensu jego wysiłku indywidualnego i zbiorowego, a wreszcie ostatecznego celu rzeczy i ludzi. Dlatego Sobór, zaświadczając i wykładając wiarę całego ludu Bożego, zebranego w jedno przez Chrystusa, nie potrafi wymowniej okazać swojej solidarności, szacunku i miłości dla całej rodziny ludzkiej, w którą �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 219 jest wszczepiony, jak nawiązując z nią dialog na temat owych różnych problemów, przynosząc światło czerpane z Ewangelii oraz dostarczając rodzajowi ludzkiemu zbawczych sił, jakie Kościół sam pod przewodnictwem Ducha Świętego otrzymuje od swego Założyciela. Osoba ludzka bowiem ma być zbawiona, a ludzkie społeczeństwo odnowione. Tak więc człowiek w swej jedności i całości, z ciałem i duszą, z sercem i sumieniem, z umysłem i wolą będzie osią całego naszego wywodu. Przeto Sobór święty, wyznając najszczytniejsze powołanie człowieka i głosząc, że ma on w sobie zasiane pewne boskie ziarno, ofiarowuje rodzajowi ludzkiemu szczerą współpracę Kościoła dla zaprowadzenia odpowiadającego temu powołaniu braterstwa wszystkich. Kościół nie powoduje się w tym żadną ambicją ziemską, lecz zmierza ku jednemu tylko, a mianowicie, by pod kierownictwem Ducha Świętego Pocieszyciela prowadzić dalej dzieło samego Chrystusa, który przyszedł na świat, żeby dać świadectwo prawdzie, żeby zbawiać, a nie sądzić, żeby służyć, a nie żeby Jemu służono (KDK 3). Aby sprostać takiemu zadaniu, Kościół zawsze ma obowiązek badania znaków czasów i wyjaśniania ich w świetle Ewangelii, by trafić do mentalności każdego pokolenia. Pociąga więc to za sobą obowiązek poznawania i rozumienia świata. Niektóre, ważniejsze cechy dzisiejszego świata Konstytucja szkicuje w następujący sposób: Dziś rodzaj ludzki przeżywa nowy okres swojej historii, w którym głębokie i szybkie przemiany rozprzestrzeniają się stopniowo na cały świat. Wywołane inteligencją człowieka i jego twórczymi zabiegami, oddziaływają ze swej strony na samego człowieka, na jego sądy i pragnienia indywidualne i zbiorowe, na jego sposób myślenia i działania zarówno w odniesieniu do rzeczy, jak i do ludzi. Tak więc możemy już mówić o prawdziwej przemianie społecznej i kulturalnej, która wywiera swój wpływ również na życie religijne. �220 Wokół koncepcji inkulturacji Jak to bywa przy każdym kryzysie wzrostu, przemiana ta niesie z sobą niemałe trudności. I tak, rozpościerając tak szeroko swoją potęgę, człowiek nie zawsze potrafi wprząc ją w swą służbę. Usiłując wniknąć głębiej w tajniki swego ducha, często okazuje się bardziej niepewnym samego siebie.. Odkrywając krok za krokiem coraz jaśniejsze prawidła życia społecznego, waha się co do kierunku, jaki należałoby nadać temu życiu. Ród ludzki nigdy jeszcze nie obfitował w tak wielkie bogactwa, możliwości i potęgę gospodarczą, a jednak wciąż ogromna część mieszkańców świata cierpi głód i nędzę i niezliczona jest ilość analfabetów. Nigdy ludzie nie mieli tak wyczulonego jak dziś poczucia wolności, a tymczasem powstają nowe rodzaje niewoli społecznej i psychicznej. W chwili, gdy świat tak żywo odczuwa swoją jedność oraz wzajemną zależność jednostek w koniecznej solidarności, rozrywany jest on gwałtownie w przeciwne strony przez zwalczające się siły; trwają bowiem jeszcze ostre rozbieżności natury politycznej, społecznej, gospodarczej, „rasowej” i ideologicznej, istnieje niebezpieczeństwo wojny, mogącej zniszczyć wszystko do gruntu. Równocześnie ze wzrostem wzajemnej wymiany poglądów same słowa, którymi wyraża się pojęcia wielkiej wagi, przybierają dość odległe znaczenia w różnych ideologiach. A wreszcie poszukuje się pilnie doskonalszego porządku doczesnego, gdy tymczasem nie idzie z nim w parze postęp duchowy. Wielu współczesnych ludzi, uwikłanych w tak skomplikowane sytuacje, doznaje trudności w trafnym rozeznawaniu odwiecznych wartości i zarazem w należytym godzeniu ich z nowo odkrytymi; stąd gnębi ich niepokój, gdy miotani to nadzieją, to trwogą, stawiają sobie pytanie o współczesny bieg spraw. Ten bieg spraw prowokuje, a nawet zmusza ludzi do odpowiedzi (KDK 4). �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 221 Radykalne, współczesne zmiany kulturowe Na współczesną kulturę i życie człowieka zasadniczy wpływ mają nauki ścisłe i humanistyczne. Historia ludzkości tak przyspiesza, że poszczególni ludzie ledwo mogą dotrzymać jej kroku. Los wspólnoty ludzkiej ujednolica się i już nie rozprasza się między różne niejako historie (KDK 5). Wskutek tego tradycyjne wspólnoty miejscowe, jak rodziny patriarchalne, „klany”, szczepy, gminy, różne grupy oraz powiązania społeczne doznają z każdym dniem coraz większych przemian. Rozpowszechnia się powoli typ społeczeństwa przemysłowego, doprowadzając niektóre narody do bogactwa gospodarczego i zmieniając do głębi ustalone od wieków pojęcia i warunki życia społecznego. Na wiele społeczeństw coraz większy wpływ wywiera też cywilizacja miejska oraz środki społecznego przekazu, które przyczyniają się do poznawania wydarzeń i do bardzo szybkiego i szerokiego rozpowszechniania się sposobów myślenia i odczuwania, wywołując wiele łańcuchowych reakcji. Powszechne jest także zjawisko migracji, rozluźnienie starych i tworzenie się nowych więzi, które nie zawsze jednak sprzyjają „należytemu dojrzewaniu osobowości oraz stosunkom naprawdę osobowym (KDK 6). Te zmiany powodują wiele kontestacji, zwłaszcza u młodych, wpływają także na życie religijne, z jednej strony oczyszczając je z magicznego pojmowania świata i błąkających się jeszcze zabobonów, z drugiej zaś strony liczniejsze masy praktycznie odchodzą od religii (KDK 7). Dokonują się one nieraz bezładnie, prowadząc do wielu sprzeczności i zakłócenia równowagi. Dotyczy to różnych wymiarów życia człowieka, tak wewnętrznych, jak i społeczno-ekonomicznych. Zwłaszcza rozdźwięki rasowe, społeczne i ekonomiczne rodzą wzajemne nieufności i wrogości, konflikty i udręki, których sam człowiek jest zarówno przyczyną, jak i ofiarą. Rozdźwięki te dotyczą także życia rodzinnego. (KDK 8). �222 Wokół koncepcji inkulturacji Tymczasem wzrasta przekonanie, że ród ludzki nie tylko może i powinien coraz bardziej umacniać swoje panowanie nad rzeczami stworzonymi, lecz że ponadto jego jest rzeczą ustanowić taki porządek polityczny, społeczny i gospodarczy, który by z każdym dniem coraz lepiej służył człowiekowi i pomagał tak jednostkom, jak i grupom społecznym w utwierdzaniu i wyrabianiu właściwej sobie godności. (…) Dlatego bardzo wielu ludzi z całą natarczywością domaga się tych dóbr, których dotkliwie czują się pozbawieni na skutek niesprawiedliwości lub nierównego ich podziału. (…) Pod tymi wszystkimi roszczeniami kryje się dążność głębsza i powszechniejsza, mianowicie osoby i grupy ludzkie pragną życia pełnego i wolnego, godnego człowieka, przy wykorzystywaniu wszystkiego, czego im może dostarczyć tak obficie dzisiejszy świat. Narody poza tym czynią coraz to większe wysiłki, aby osiągnąć jakąś powszechną wspólnotę (KDK 9). Odpowiedź Kościoła – troska o wszystkie wymiary życia człowieka W odpowiedzi na te pytania i dylematy Kościół kieruje się ku człowiekowi, stanowiącemu ich ośrodek i szczyt. W proponowanej antropologii zaakcentowana jest transcendencja, immanencja oraz wymiar społeczny człowieka jako takiego. Pismo święte uczy bowiem, że człowiek został stworzony „na obraz Boży”, zdolny do poznania i miłowania swego Stwórcy, ustanowiony przez Niego panem wszystkich stworzeń ziemskich, aby rządził i posługiwał się nimi, dając chwałę Bogu. (…) Lecz Bóg nie stworzył człowieka samotnym: gdyż od początku „mężczyzną i niewiastą stworzył ich” (Rdz 1, 27); a zespolenie ich stanowi pierwszą formę wspólnoty osób. Człowiek bowiem z głębi swej natury jest istotą społeczną, toteż bez stosunków z innymi ludźmi nie może ani żyć, ani rozwinąć swoich uzdolnień (KDK 12). �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 223 Chrystus wzorem człowieka i fundamentem inkulturacji Cała tajemnica człowieka wyjaśnia się naprawdę dopiero w tajemnicy Słowa Wcielonego. Chrystus objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi i okazuje mu najwyższe jego powołanie. Ten, który jest „obrazem Boga niewidzialnego” (Kol 1, 15), jest człowiekiem doskonałym, który przywrócił synom Adama podobieństwo Boże, zniekształcone od czasu pierwszego grzechu. Skoro w nim przybrana natura nie uległa zniszczeniu, tym samym została ona wyniesiona również w nas do wysokiej godności. Albowiem On, Syn Boży, przez wcielenie swoje zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem. Ludzkimi rękoma pracował, ludzkim myślał umysłem, ludzką działał wolą, ludzkim sercem kochał, urodzony z Maryi Dziewicy, stał się prawdziwie jednym z nas, we wszystkim do nas podobny oprócz grzechu (KDK 22). Kościół szanujący kultury Dzięki Chrystusowi Kościół stara się przyjść z pomocą każdemu społeczeństwu, wychodząc jednocześnie z przekonania o jedności rodziny synów Bożych w Chrystusie. Dlatego też Kościół zgodnie ze swoją istotą nie powinien wiązać się z żadną szczególną formą kultury albo systemem politycznym, gospodarczym czy społecznym, może z racji tej swojej uniwersalności stanowić najmocniejszą więź pomiędzy ludzkimi wspólnotami i narodami, byleby tylko one mu ufały i w rzeczywistości przyznawały prawdziwą wolność w wypełnianiu tej jego misji. Z tego powodu Kościół tak swoich synów, jak i wszystkich ludzi upomina, aby w duchu rodziny synów Bożych przezwyciężali wszelkie spory między narodami i rasami i nadawali wewnętrzną trwałość godziwym stowarzyszeniom ludzkim (KDK 42). Doświadczenie minionych stuleci, postęp nauk, bogactwo złożone w różnych formach kultury ludzkiej, w których okazuje się pełniej �224 Wokół koncepcji inkulturacji natura samego człowieka i otwierają się nowe drogi do prawdy, przynoszą korzyść także i Kościołowi. Sam bowiem Kościół, od początku swej historii, nauczył się wyrażać Nowinę Chrystusową przy pomocy pojęć i języka różnych ludów, a ponadto starał się objaśniać ją z pomocą mądrości filozofów w tym celu, aby w miarę możności dostosować Ewangelię czy to do zdolności rozumienia przez ogół, czy też do wymagań mędrców. I to właśnie dostosowywanie się w głoszeniu objawionego słowa powinno stać się prawidłem wszelkiej ewangelizacji. Tym bowiem sposobem rozbudza się w każdym narodzie zdolność wyrażania Chrystusowej Nowiny po swojemu, a zarazem sprzyja się żywemu obcowaniu Kościoła z różnymi kulturami (KDK 44). Droga kultury drogą człowieka Wskazując na poszanowanie kultur, Konstytucja podkreśla, iż człowiek dochodzi do prawdziwego i pełnego człowieczeństwa przez kulturę, definiując ją jednocześnie. Mianem „kultury” w sensie ogólnym oznacza się wszystko, czym człowiek doskonali i rozwija wielorakie uzdolnienia swego ducha i ciała; stara się drogą poznania i pracy poddać sam świat pod swoją władzę; czyni bardziej ludzkim życie społeczne tak w rodzinie, jak i w całej społeczności państwowej przez postęp obyczajów i instytucji; wreszcie w dziełach swoich w ciągu wieków wyraża, przekazuje i zachowuje wielkie doświadczenia duchowe i dążenia na to, aby służyły one postępowi wielu, a nawet całej ludzkości. Wynika stąd, że kultura ludzka z konieczności ma aspekt historyczny i społeczny oraz że wyraz „kultura” przybiera nieraz znaczenie socjologiczne oraz etnologiczne; w tym zaś znaczeniu mówi się o wielkości kultur. Z różnego bowiem sposobu używania rzeczy, wykonywania pracy i wypowiadania się, pielęgnowania religii i kształtowania obyczajów, stanowienia praw i instytucji prawnych, rozwijania nauk i sztuk oraz kultywowania piękna powstają różne, wspólne warunki �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 225 życia i różne formy układu dóbr życiowych. Tak z przekazanych instytucji powstaje dziedzictwo swoiste dla każdej ludzkiej wspólnoty. Tak też tworzy się określone i historyczne środowisko, w które włącza się człowiek jakiegokolwiek narodu czy wieku i z którego czerpie wartości dla doskonalenia kultury osobistej i społecznej (KDK 53). Cechy współczesnej kultury Kultura jest rzeczywistością dynamiczną. W każdym czasie kreuje ona nowe formy życia. Konstytucja dostrzega rozwijającą się globalizację wielu cech kultury. Kulturę dzisiejszą znamionują następujące szczególne cechy: nauki zwane ścisłymi rozwijają ogromnie zmysł krytyczny; nowsze badania psychologiczne głębiej tłumaczą aktywność ludzką; dyscypliny historyczne bardzo się przyczyniają do ujmowania rzeczy pod kątem widzenia ich zmienności i ewolucji; zwyczaje i obyczaje z każdym dniem coraz bardziej się ujednolicają; uprzemysłowienie, urbanizacja i inne przyczyny, rozwijające życie społeczne, tworzą nowe formy kultury (kulturę masową), z czego rodzą się nowe sposoby myślenia, działania i spędzania wolnego czasu; równocześnie rozwinięte stosunki między różnymi narodami i zrzeszeniami społecznymi otwierają wszystkim i każdemu z osobna szerszy dostęp do skarbów różnych form kultury. W ten sposób przygotowuje się powoli bardziej powszechna forma ludzkiej kultury, która tym bardziej rozwija i wyraża jedność rodzaju ludzkiego, im lepiej uwzględnia odrębność różnych kultur (KDK 54). Nowy typ humanizmu Konstytucja widzi narodziny nowego humanizmu we współczesności. Sprzyja mu świadomość i odpowiedzialność wielu za tworzenie kultury. Jest to przejaw jednoczenia się świata i dążenie, by był on coraz lepszy (KDK 55). Ale to jednoczenie nasuwa także niebez- �226 Wokół koncepcji inkulturacji pieczeństwa, jak choćby groźba zaburzeń w życiu wspólnot ludzkich, zatracenie mądrości przodków czy też swoistych właściwości narodowych, zniszczenie tradycji, zagrożenia dla życia duchowego, zwłaszcza kontemplacji i podziwu, które prowadzą do mądrości, ograniczenie dostępu do coraz bardziej złożonej kultury elit, koncentracja na ziemskim wymiarze humanizmu, co może prowadzić do wrogości wobec religii. Trzeba, aby kultura ludzka tak się dziś rozwijała wśród tych antynomii, by harmonijnie urabiała całą osobę ludzką i pomagała ludziom wypełniać te zadania, do których powołani są oni wszyscy, zwłaszcza zaś chrześcijanie zespoleni po bratersku w jednej rodzinie ludzkiej KDK 56. Niektóre zasady należytego rozwoju kultury Wierność Chrystusowi wymaga, by chrześcijanin odsłaniał pełnię sensu ludzkiego życia na ziemi, dzięki czemu kultura ludzka mogłaby zająć swoje należne miejsce w całokształcie powołania ludzkiego. To z Bożego powołania bowiem człowiek pracą rąk swoich lub przy pomocy umiejętności technicznych uprawia ziemię, aby przynosiła plony i stawała się godnym mieszkaniem dla całej rodziny ludzkiej. Podobnie człowiek przez naukę i sztukę „może w dużym stopniu przyczyniać się do tego, by rodzina ludzka wznosiła się ku wyższym przesłankom prawdy, dobra i piękna. Nie można ulegać złudzeniu, iż dzięki współczesnym wynalazkom i postępowi technicznemu człowiek stanie się samowystarczalny i nie będzie już szukał wyższych rzeczy. Z pokorą trzeba kultywować takie wartości jak przykładanie się do nauk i ścisła wierność prawdzie w dociekaniach naukowych, konieczność współpracy z innymi w zespołach technicznych, zmysł solidarności międzynarodowej, coraz to żywsza świadomość odpowiedzialności fachowców wobec ludzi, którym trzeba pomagać i chronić ich, chęć tworzenia dla wszystkich pomyślniejszych warunków życia, zwłaszcza �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 227 zaś dla tych, którzy cierpią z braku możliwości decydowania o sobie lub z niedostatku kultury. To wszystko może stanowić pewne przygotowanie do przyjęcia orędzia ewangelicznego i może być ożywione miłością Bożą przez Tego, który przyszedł zbawić świat (KDK 57). Wielorakie powiązanie dobrej nowiny Chrystusowej z kulturą ludzką Paragraf 58 stanowi swoistą syntezę inkulturacji Ewangelii w historii i życiu Kościoła. Wskazuje on, iż pomiędzy orędziem zbawienia a kulturą ludzką istnieją wielorakie powiązania. Bóg bowiem, objawiając się ludowi swemu aż do pełnego okazania się w Synu Wcielonym, przemawiał stosownie do stanu kultury właściwego różnym epokom. Podobnie i Kościół, żyjący w ciągu wieków w różnych warunkach, posłużył się dorobkiem różnych kultur, ażeby Chrystusowe orędzie zbawcze rozpowszechniać swym przepowiadaniem wśród wszystkich narodów oraz wyjaśniać je, badać, głębiej zrozumieć oraz lepiej wyrazić w odprawianiu liturgii i w życiu wielopostaciowej społeczności wiernych. Konstytucja zaznacza przy tym, że ten Kościół, posłany do wszystkich ludów jakiegokolwiek czasu i miejsca, nie wiąże się w sposób wyłączny i nierozdzielny z żadną rasą czy narodem, z żadnym partykularnym układem obyczajów, żadnym dawnym czy nowym zwyczajem. Wierny własnej tradycji i zarazem świadomy swej uniwersalnej misji, potrafi nawiązać łączność z różnymi formami kultury, przez co bogacą się zarówno sam Kościół, jak i różne kultury. Dobra Nowina może uszlachetnić kulturę, gdyż odnawia ustawicznie życie i kulturę upadłego człowieka oraz zwalcza i usuwa błędy i zło, płynące z ciągle grożącego człowiekowi zwodzenia przez grzech. Nieustannie oczyszcza i podnosi obyczaje ludów, skarby i przymioty ducha każdego ludu czy wieku niejako użyźnia od wewnątrz bogactwami z wysoka, umacnia, uzupełnia i naprawia w Chrystusie. �228 Wokół koncepcji inkulturacji W ten sposób Kościół wypełniając własne zadanie, tym samym pobudza i nakłania do kultury życia osobistego i społecznego i działalnością swoją, także liturgiczną, wychowuje człowieka do wewnętrznej wolności (KDK 58). Rozwój kultury zakłada wolność i dostępność Kultura jest tworzona przez człowieka, istotę rozumną i społeczną zarazem, a zatem dla jej rozwoju konieczna jest należyta wolność (KDK 59). Prawo do korzystania z dobrodziejstw kultury ma być przyznane wszystkim i wprowadzane w życie, dlatego też należy starać się, by tak w dziedzinie gospodarczej, jak i politycznej, tak na arenie narodowej, jak i międzynarodowej wydawano podstawowe orzeczenia, dzięki którym prawo wszystkich do kultury osobistej i społecznej, odpowiadającej godności osoby, bez różnicy rasy, płci, narodowości, religii czy stanowiska społecznego, znajdowałoby wszędzie uznanie i realizację. Przy tym dostępie ważna jest zwłaszcza tzw. kultura podstawowa, obejmująca naukę czytania i pisania, ważni są rolnicy, robotnicy i kobiety, gdyż w tych grupach społecznych dochodzi do największych zaniedbań KDK 60. Kościół a wiedza i sztuka Konstytucja podkreśla, iż chrześcijanin swoją twórczość na polu kultury godzi z zasadami Ewangelii, chociaż niekiedy występowały trudności. Nowsze bowiem badania i odkrycia w dziedzinie nauk ścisłych oraz historii i filozofii nasuwają nowe zagadnienia, które niosą ze sobą życiowe konsekwencje, a także domagają się nowych dociekań od teologów. Poza tym zachęca się teologów, żeby przy zachowaniu metod i wymogów właściwych nauce teologicznej, wciąż szukali coraz to bardziej odpowiedniego sposobu podawania doktryny ludziom sobie współczesnym; bo czym innym jest sam depozyt wiary, czyli jej �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 229 prawdy, a czym innym sposób jej wyrażania przy zachowaniu jednak tego samego sensu i znaczenia. Konstytucja docenia pożyteczność w duszpasterstwie nauk świeckich, zwłaszcza psychologii i socjologii, a także literatury i sztuki, które mają wielkie znaczenie dla życia Kościoła (KDK 62). 2.3. Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen Gentium (21 listopada 1964 r.) Konstytucja dogmatyczna o Kościele pogłębia wielkie tematy eklezjologiczne, m.in. misterium Kościoła, Lud Boży, hierarchiczny ustrój Kościoła, rolę świeckich, powszechne powołanie do świętości, zakonnicy, Kościół pielgrzymujący i niebiański, błogosławiona Maryja dziewica w Tajemnicy Chrystusa i Kościoła. Konstytucja ta, odczytywana w świetle inkulturacji, ukazuje Lud Boży jako dziedzica wszystkich kultur świata. Lud ten bowiem, przechodząc przez różne kultury, tworzy się w nich. Chrystus – Światłość Narodów, gromadzi wszystkich w jedno W Konstytucji dogmatycznej o Kościele Chrystus jawi się jako jedyny Pośrednik działający przez Kościół. Kościół jako sakrament jest widzialnym znakiem niewidzialnej łaski. I ten widzialny znak gromadzi wszystkich, dąży do jedności rodzaju ludzkiego. Przechodzi przez ludzkie kultury. Ponieważ Chrystus jest światłością narodów, obecny Sobór święty, w Duchu Świętym zgromadzony, pragnie gorąco oświecić wszystkich ludzi blaskiem Jego jaśniejącym na obliczu Kościoła, głosząc Ewangelię wszelkiemu stworzeniu (por. Mk 16, 15). A że Kościół jest w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego, przeto podejmując naukę poprzednich Soborów, pragnie on wyjaśnić dokładniej swoim wiernym i całemu światu natu- �230 Wokół koncepcji inkulturacji rę swoją i powszechne posłannictwo. Warunki naszej epoki nadają temu zadaniu Kościoła szczególnie pilny charakter, chodzi o to, aby wszyscy ludzie złączeni dziś ściślej więzami społecznymi, technicznymi, kulturalnymi, osiągnęli pełną jedność również w Chrystusie (KK 1). Chrystus wciela się w kultury Wiele fragmentów Konstytucji można zinterpretować w kluczu stosunku do miejscowych kultur. Chrystus, prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek, wyraża się zawsze w konkretnej ludzkiej kulturze. Duch Święty przenika każdą kulturę. Jezus wcielił się niegdyś w jedną z kultur ludzkich i przez wieki powtarza to w różnych miejscach świata w różnym czasie. Do nowego Ludu Bożego, który gromadzi Jezus Chrystus, powołani są wszyscy ludzie. Toteż Lud ten, pozostając ciągle jednym i jedynym, winien się rozszerzać na świat cały i przez wszystkie wieki, aby spełnił się zamiar woli Boga, który naturę ludzką stworzył na początku jedną i synów swoich, którzy byli rozproszeni, postanowił w końcu w jedno zgromadzić (por. J 11, 52). Na to bowiem posłał Bóg Syna swego, którego ustanowił dziedzicem wszystkich rzeczy (por. Hbr 1, 2), aby był Nauczycielem, Królem i Kapłanem wszystkich, Głową nowego i powszechnego ludu synów Bożych. (…). Wśród wszystkich tedy narodów ziemi zakorzeniony jest jeden Lud Boży, skoro ze wszystkich narodów przybiera on sobie swoich obywateli, obywateli Królestwa o charakterze nie ziemskim, lecz niebiańskim. Wszyscy bowiem wierni rozproszeni po świecie mają ze sobą łączność w Duchu Świętym i w ten sposób mieszkaniec Rzymu wie, że Hindusi są członkami tego samego co on organizmu (KK 13). Chrystus jest rzeczywistym Królem ludów ziemi Chrystus jest królem wszystkich ludów, chociaż Jego Królestwo nie jest z tego świata i sposób sprawowania władzy nie jest z tego �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 231 świata. Jej podstawą jest miłość i poszanowanie każdego człowieka, a zatem także poszanowanie jego kultury. Ona znajduje swoje miejsce i wypełnienie w katolickości Kościoła. A ponieważ Królestwo Chrystusowe nie jest z tego świata (por. J 18, 36), przeto Kościół, czyli Lud Boży, wprowadzając to Królestwo, nie przynosi żadnego uszczerbku dobru doczesnemu jakiegokolwiek narodu, lecz przeciwnie, wspiera i przyswaja sobie uzdolnienia i zasoby oraz obyczaje narodów, o ile są dobre, a przyjmując oczyszcza je, umacnia i podnosi. Pamięta bowiem o tym, że winien zbierać wespół z tym Królem, któremu narody dane zostały w dziedzictwo (por Ps 2, 8) i do którego miasta przynoszą dary i upominki (por Ps 71 (72), 10, Iz 60, 4-7, Ap 21, 24). To znamię powszechności, które zdobi Lud Boży, jest darem samego Pana, dzięki temu darowi Kościół katolicki skutecznie i ustawicznie dąży do zespolenia z powrotem całej ludzkości wraz ze wszystkimi jej dobrami z Chrystusem – Głową w jedności Ducha Jego (KK 13). Jedność w różnorodności Lud Boży gromadzi bardzo różne kultury i różne ludzkie osobowości. Dzisiaj można mówić o swego rodzaju globalizacji Kościoła i zróżnicowaniu zarazem. To wypływa z pewnością z natury Kościoła i natury Wcielenia. Jest to wyrazem katolickości Kościoła. Dzięki temu Lud Boży nie tylko stanowi zgromadzenie rozmaitych ludów, lecz także sam w sobie składa się z rozmaitych stanów. Istnieje bowiem wśród jej członków rozmaitość (…). Dlatego we wspólnocie kościelnej prawomocnie istnieją partykularne Kościoły, korzystające z własnej tradycji, przy czym nienaruszony pozostaje prymat Stolicy Piotrowej, która całemu zgromadzeniu miłości przewodzi, nad prawowitymi odrębnościami sprawuje opiekę, a równocześnie pilnuje, aby odrębności nie szkodziły jedności, lecz raczej jej służyły. Stąd wreszcie między poszczególnymi częściami Kościoła istnieją więzy głębokiej wspólno- �232 Wokół koncepcji inkulturacji ty co do bogactw duchowych, pracowników apostolskich i doczesnych pomocy. (…) Do tej zatem katolickiej jedności Ludu Bożego, która jest znakiem przyszłego pokoju powszechnego i do niego się przyczynia, powołani są wszyscy ludzie i w różny sposób do niej należą lub są jej przyporządkowani zarówno wierni katolicy, jak inni wierzący w Chrystusa, jak wreszcie wszyscy w ogóle ludzie, z łaski Bożej powołani do zbawienia (KK 13). Przejmowanie wszelkich wartości i dóbr z ewangelizowanych kultur Ewangelizacja różnych ludów ziemi to nie tylko dawanie wartości płynących z Ewangelii, ale także przejmowanie wszelkiego dobra, które tkwi w kulturach, nawet jeśli tkwi ono tylko w formach mało czytelnych i widocznych. Głosząc Ewangelię, Kościół sprawia, że cokolwiek dobrego znajduje się zasiane w sercach i umysłach ludzkich lub we własnych obrządkach i kulturach narodów, wszystko to nie tylko nie ginie, lecz doznaje ulepszenia, wyniesienia na wyższy poziom i pełnego udoskonalenia na chwałę Bożą, na zawstydzenie szatana i dla szczęścia człowieka. Ze swej strony każdy uczeń Chrystusowy ma obowiązek szerzenia wiary. Jeśli jednak każdy może chrzcić tych, którzy wierzą, to rzeczą kapłana jest budować Ciało Mistyczne przez ofiarę eucharystyczną, wypełniając słowa Boże zapisane u Proroka: „Od wschodu słońca aż do zachodu wielkie jest imię moje między narodami i na każdym miejscu poświęcają i składają imieniu memu ofiarę czystą” (Ml 1, 11) (KK 17). Rola świeckich w tworzeniu kultury na podstawie miłości Dekret podkreśla, iż świeccy winni uzdrawiać istniejące na świecie warunki, które skłaniają do grzechu, aby wszystko życiu stosowało się do norm sprawiedliwości i sprzyjało praktykowaniu cnót. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 233 Tak postępując, przepoją kulturę i dzieła ludzkie wartością moralną. To jest istotne zadanie świeckich, którzy dzięki swej kompetencji w winni wydatnie przyczyniać się do tego, aby dobra stworzone doskonalone były dzięki ludzkiej pracy, technice i cywilizacji społecznej zgodnie z przeznaczeniem, jakie im wyznaczył Stwórca, i z oświeceniem, jakie przyniosło Słowo Jego, dla powszechnego pożytku wszystkich bez wyjątku ludzi, aby były między nich bardziej odpowiednio rozdzielane i aby na swój sposób przyczyniały się do powszechnego postępu w ludzkiej i chrześcijańskiej wolności. W ten sposób Chrystus przez członki Kościoła oświecać będzie coraz bardziej całą społeczność ludzką zbawiennym swoim światłem (KK 36). 2.4. Konstytucja o liturgii świętej Sacrosanctum Concilium (4 listopada 1963 r.) Konstytucja Sacrosanctum Concilium o liturgii świętej została uchwalona dokładnie 400 lat po zakończenia Soboru Trydenckiego. Jest to data symboliczna, gdyż tenże sobór w wymiarze duszpasterskim i dogmatycznym był bardzo jurydyczny i skoncentrowany na Europie. Otwarcie na miejscowe tradycje i kultury Konstytucja o liturgii świętej nadaje jednak tej syntezie wiary i teologii – jaką stanowi liturgia – nowy wymiar: otwarcie na kultury. Już na początku Konstytucja zaznacza, iż święta Matka Kościół uważa za równe w prawach i godności wszystkie prawnie uznane obrządki i chce je na przyszłość zachować i zapewnić im wszelki rozwój, pragnie też, aby tam, gdzie zachodzi potrzeba, zostały one roztropnie i gruntownie rozpatrzone w duchu zdrowej tradycji, oraz aby im nadano nową żywotność, stosownie do współczesnych warunków i potrzeb (KL 4). �234 Wokół koncepcji inkulturacji Zasady dostosowania liturgii do charakteru i tradycji narodów Ta pierwsza soborowa konstytucja dotyczy serca chrześcijańskiego życia i uświęcenia – liturgii – często niedocenianej podstawy, która jest najbardziej wdzięczną dziedziną inkulturacji. Zawiera ona bowiem szereg elementów pobożności ludowej, czy też raczej o zabarwieniu lokalnym, niekiedy nawet pogańskim – w sensie niezgodności z przesłaniem Ewangelii. Dlatego w sprawach, które nie dotyczą wiary lub dobra powszechnego, Kościół nie chce narzucać sztywnych, jednolitych form nawet w liturgii. Przeciwnie, otacza opieką i rozwija duchowe zalety i dary różnych plemion i narodów, życzliwie ocenia wszystko to, co w obyczajach narodowych nie wiąże się w nierozerwalny sposób z zabobonami i błędami, i jeżeli może, zachowuje to nienaruszone, a nawet niekiedy przyjmuje do samej liturgii, o ile to odpowiada zasadom prawdziwego i autentycznego ducha liturgii. I dalej: Zachowując istotną jedność rytu rzymskiego, należy dopuścić uprawnione różnice i dostosowanie do rozmaitych ugrupowań, regionów i narodów, zwłaszcza na misjach, jak również w razie przeglądu i poprawiania ksiąg liturgicznych. Zasadę tę należy brać pod uwagę przy układaniu obrzędów i rubryk (KL 38). A zatem przy zachowaniu istotnej jedności rytu rzymskiego dokument ten dopuszcza uprawnione różnice i dostosowanie do rozmaitych ugrupowań, regionów i narodów, zwłaszcza na misjach a także w przypadku weryfikacji ksiąg liturgicznych i układania obrzędów i rubryk. Użycie miejscowego języka i dostosowanie liturgii Konstytucja dopuszcza użycie języka ojczystego w odpowiednim zakresie, zwłaszcza w czytaniach i modlitwie powszechnej, a także jeżeli warunki miejscowe tego wymagają, w tych także częściach, które �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 235 należą do wiernych”. Bardzo pożyteczne jest użycie języka przy udzielaniu sakramentów i sakramentaliów (KL 36). Język miejscowy może być też stosowany do odprawianie brewiarza, istotne jest jednak, aby tekst przekładu był zatwierdzony (KL 101). Do kompetentnej kościelnej władzy terytorialnej należy określenie sposobu przystosowania liturgii, zwłaszcza gdy chodzi o sakramenty, sakramentalia, procesje, język liturgiczny, muzykę i sztukę kościelną, zawsze jednak według zasad podstawowych, zawartych w tej Konstytucji (KL 39). W numerze 40. Konstytucja podkreśla, iż w różnych miejscach i okolicznościach konieczne jest głębsze dostosowanie liturgii, za które odpowiada kompetentna władza kościelna. Ona powinna dokładnie i roztropnie rozważyć, co w tej dziedzinie można przyjąć do kultu Bożego z tradycji i ducha poszczególnych narodów. Przystosowania, które się uzna za pożyteczne lub konieczne, należy przedłożyć Stolicy Apostolskiej, a po uzyskaniu jej zgody – wprowadzić. Stolica Apostolska może też udzielić tejże kościelnej pozwolenia na potrzebne próby w odpowiednich do tego grupach przez określony czas oraz kierowania nimi. Ponieważ przystosowanie praw liturgicznych jest często połączone ze szczególnymi trudnościami, zwłaszcza na misjach, przeto do ustanawiania tych praw powinni dopomagać znawcy danej dziedziny. Artykuł 65 dopuszcza uznanie różnych elementów inicjacji. Można jednak dopuścić tylko elementy wtajemniczenia, które są w użyciu danego narodu i które dadzą się dostosować do obrzędów chrześcijańskich. Artykuł 77 zezwala kompetentnej władzy kościelnej na opracowanie własnego obrzędu zawierania małżeństwa, dostosowanego do zwyczajów miejscowych i narodowych, przy ścisłym jednak zacho- �236 Wokół koncepcji inkulturacji waniu przepisu, aby asystujący kapłan żądał od zawierających małżeństwo wyrażenia zgody i tę zgodę przyjął. Miejscowa muzyka i sztuka Artykuł 119 zaś zaleca poszanowanie dla tradycji muzycznych w krajach misyjnych. Chodzi tu o ludy, posiadające własną tradycję muzyczną, która ma doniosłe znaczenie dla ich życia religijnego i społecznego. Do muzyki tej należy odnieść się z szacunkiem i przyznać jej odpowiednie miejsce w kształtowaniu zmysłu religijnego tych ludów oraz w dostosowaniu kultu do ich charakteru. W rozdziale VII, poświęconym sztuce kościelnej i sprzętom liturgicznym, Konstytucja zaznacza, że Kościół żadnego stylu nie uważał jakby za swój własny, lecz stosownie do charakteru i warunków narodów oraz potrzeb różnych obrządków dopuszczał formy artystyczne każdej epoki, tworząc z biegiem wieków skarbiec sztuki, który z całą troską należy zachować. Także sztuka naszej epoki oraz wszystkich narodów i regionów może się swobodnie rozwijać w Kościele, byleby z należytą czcią i szacunkiem służyła świątyniom i obrzędom świętym, tak aby mogła swój głos dołączyć do tego cudownego hymnu chwały, który w poprzednich wiekach najwięksi artyści wyśpiewali na cześć wiary katolickiej (KL 123). 2.5. Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich Nostra Aetate (28 października 1965 r.) Religie związane z rozwojem kultury starają się odpowiedzieć na pytania dotyczące głębokich tajemnic egzystencji ludzkiej. Kościół katolicki nie odrzuca w tych religiach niczego, co jest prawdziwe i święte. Ze szczerym szacunkiem odnosi się do owych sposobów działania i życia, [...] nakazów i doktryn, które chociaż w wielu wypadkach różnią się od zasad przez niego wyznawanych i głoszonych, nie- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 237 rzadko odbijają promień owej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi. Kościół katolicki wzywa synów swoich, aby z roztropnością i miłością przez rozmowy i współpracę z wyznawcami innych religii, dając świadectwo wiary i życia chrześcijańskiego, uznawali, chronili i wspierali owo dobro duchowe i moralne, a także wartości społeczno – kulturowe, które u tamtych się znajdują (DRN 2). 2.6. Dekret o środkach społecznego przekazywania myśli Inter Mirfica (4 grudnia 1963 r.) Kościół, zdając sobie sprawę z ważności rozwijających się środków społecznego przekazu i ich wpływu na kształtowanie się kultury, podkreśla, iż środki te, właściwie użyte, służą ludziom do odprężenia i ubogacenia ducha oraz szerzenia i umacniania Królestwa Bożego. W zakresie dbałości o należyte wykorzystanie środków społecznego przekazu, szczególne zobowiązania ciążą na władzy świeckiej z racji przeznaczenia tych środków dla dobra społecznego. Władza ta winna między innymi popierać wartości religijne, kulturalne i sztuki piękne. Zatroszczyć się również trzeba o szlachetną, dawną sztukę teatralną. Chodzi o to, by sztuka przyczyniała się do uszlachetniania widzów oraz kształtowania ich obyczajów. Aby zadośćuczynić wyżej wskazanym wymogom, trzeba bezzwłocznie przygotować kapłanów, zakonników i ludzi świeckich, którzy odznaczaliby się odpowiednią wiedzą co do stosowania tych środków dla celów apostolskich. Przede wszystkim winni świeccy otrzymywać wykształcenie w dziedzinie sztuki, nauki i obyczajowości. W tym celu należy zwiększyć liczbę szkół, fakultetów oraz instytutów, w których dziennikarze, autorzy programów kinowych, radiowych, telewizyjnych i inni zainteresowani mogliby otrzymać pełną formację w duchu chrześcijańskim, szczególnie gdy chodzi o społeczną naukę Kościoła. Kształcić �238 Wokół koncepcji inkulturacji i popierać należy również aktorów teatralnych, by sztuką swą mogli we właściwy sposób służyć społeczeństwu ludzkiemu. Starannie wreszcie trzeba przygotować krytyków literackich, kinowych, radiowych, telewizyjnych i innych – tak by doskonale orientowali się w swych dziedzinach oraz nauczyli się i zachęcili do wydawania takich sądów, w których byłyby zawsze uwydatnione zasady moralne (DSP 15). 2.7. Dekret o wschodnich Kościołach katolickich Orientalium Ecclesiarum (21 listopada 1964 r.) Docenienie odrębności kulturowej i zarazem uznanie jej głęboko chrześcijańskiego charakteru znajduje się już w pierwszych słowach Dekretu: Kościół katolicki wysoko ceni instytucje, ryty liturgiczne, tradycje kościelne oraz karność życia chrześcijańskiego Kościołów Wschodnich. W nich bowiem, sławnych czcigodną starożytnością, jaśnieje tradycja, pochodząca od Apostołów poprzez Ojców, która stanowi część przez Boga objawionego i niepodzielnego dziedzictwa Kościoła powszechnego (DKW 1). Dlatego święty Sobór to kościelne i duchowe dziedzictwo nie tylko darzy należnym szacunkiem i słuszną czcią, ale także mocno jest przekonany, że stanowi ono dziedzictwo całego Kościoła Chrystusowego. Z tego powodu uroczyście oświadcza, że Kościoły Wschodu jak i Zachodu mają prawo i obowiązek rządzenia się wedle własnych osobnych przepisów, jako że zaleca je czcigodna starodawność oraz że bardziej odpowiadają obyczajom miejscowych wiernych i wydają się być przydatniejsze do zadbania o dobro dusz (DKW 5). 2.8. Deklaracja o wychowaniu chrześcijańskim Gravissimum educacionis (28 października 1965 r.) Podobnie jak Dekret o wschodnich Kościołach katolickich, tak samo i Deklaracja o wychowaniu chrześcijańskim rozpoczyna się zaakcen- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 239 towaniem prawa do odrębności kulturowej i uznaniem wartości wszystkich kultur. Wszyscy ludzie jakiejkolwiek rasy, stanu i wieku mają jako cieszący się godnością osoby nienaruszalne prawo do wychowania, odpowiadającego ich własnemu celowi, dostosowanego do właściwości wrodzonych, różnicy płci, kultury i ojczystych tradycji, a równocześnie nastawionego na braterskie z innymi narodami współżycie dla wspierania prawdziwej jedności i pokoju na ziemi. Prawdziwe zaś wychowanie zdąża do kształtowania osoby ludzkiej w kierunku jej celu ostatecznego, a równocześnie do dobra społeczności, których człowiek jest członkiem i w których obowiązkach, gdy dorośnie, będzie brał udział (DWCH 1). 3. Dokumenty Kongregacji Rzymskich i Komisji Papieskich po Soborze Watykańskim II 3.1. Instrukcja Kongregacji ds. Biskupów De Pastorali Migratorum Cura (22 sierpnia 1969 r.) 59 Dokument określa działania biskupów i duszpasterzy wobec migrantów. Zwraca uwagę na liczne niebezpieczeństwa związane z migracją ludzi. Porusza kwestię niepokojów i konfliktów wynikających między innymi z różnej mentalności i tradycji, które pociągają za sobą akty nietolerancji i dyskryminacji. Chrześcijanie na emigracji, żyjący w złych warunkach, na skutek złej formacji, zbytnio podkreślającej wewnętrzny aspekt wiary – narażeni są na zaniedbania i powolne zaniechanie praktyk chrześcijańskich. Dzieje się to zwykle w sytuacjach, gdy na niebezpieczeństwo narażone jest dziedzictwo ludzkie i kulturowe, z którymi najczęściej łączy się wiara emigrantów. Migranci mają prawo do 59 BMis, t. 2, 299-333. �240 Wokół koncepcji inkulturacji zachowania rodzimej mowy i spuścizny duchowej. Przybywając do innych miejsc, przynoszą ze sobą własną mentalność, mowę, kulturę, religię. To wszystko stanowi duchowe dziedzictwo myśli, tradycji i kultury trwające poza ojczyzną. Z tej racji powinno być ono bardzo doceniane. Bardzo ważne miejsce w tym dziedzictwie zajmuje język, przez który migranci wyrażają swe nastawienie, poglądy, kulturę i życie duchowe. Ponieważ elementy te są naturalnym środkiem i drogą do poznania i dotarcia do wnętrza człowieka, troska o migrantów tylko wtedy będzie owocna, gdy podejmowana będzie przez osoby, które to wszystko dobrze znają oraz poprawnie posługują się językiem migrantów. Ordynariusze miejsc, do których przybywają imigranci, powinni przygotować pomieszczenia, „które mogliby imigranci uważać za swoje, i w których mogliby m.in. podtrzymywać swoje tradycje”60. 3.2. Kongregacja Ewangelizacji Narodów, Postanowienia z posiedzenia plenarnego (30 marca – 2 kwietnia 1971 r.)61 Kongregacja podkreśla, by dbać o jedność Kościoła, zachowując jednocześnie jego różnorodność. Dlatego zachęca, aby przed rozpoczęciem przystosowywania chrześcijaństwa do danej kultury wskazać jasno na misterium chrześcijaństwa. Konieczne jest dołożenie wszelkich starań, aby wszystkim, którzy pracują jako misjonarze zapewnić na miejscu w terenie wykształcenie, uwzględniające kulturalne wartości i środowisko misyjne. Język miejscowy powinni oni opanować dobrze. Szczególnym poparciem należy darzyć działania Kościołów lokalnych oraz prace badawcze, zmierzające do wypracowania nowych metod misyjnych, dostosowanych do miejscowych warun60 61 BMis, t. 2, nr 366, s. 319 BMis, t. 2, s. 108-114. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 241 ków. „W ten sposób wiara będzie się mogła lepiej włączyć w społeczno – kulturowe środowisko62. Plenarne posiedzenie poprosiło Kongregację o popieranie studiów misjologicznych oraz innych specjalistycznych dziedzin nauki potrzebnych misjom, aby w ten sposób przyjść z pomocą konferencjom biskupów w misjach w prowadzeniu m.in. takich przedsięwzięć jak: prowadzenie ośrodków badania rodzimych kultur63. 3.3. Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Biblii w życiu Kościoła (1993 r.)64 Egzegeci, których głównym zadaniem jest interpretacja Biblii, nie mogą jednak być monopolistami. Biblia zawiera bowiem w sobie takie rzeczywistości, które nie dadzą się zamknąć w granicach jedynie naukowej analizy tekstu. Biblia jest dla Kościoła Słowem Bożym, skierowanym właśnie do niego, do Kościoła i do świata całego w jego dzisiejszej postaci. Następstwem tej prawdy wiary jest praktyka aktualizowania orędzia biblijnego i wprowadzania go do poszczególnych kultur, a także różne sposoby wykorzystywania tekstów biblijnych w liturgii, w lectio divina, w posłudze duszpasterskiej i w dialogu ekumenicznym. Instrukcja stwierdza we wstępie do rozdziału IV, mówiącego o aktualizacji Biblii, iż już w ramach samej Biblii znajdujemy przykłady aktualizacji: teksty starsze były odczytywane ponownie, w świetle nowych warunków i adaptowane do nowej sytuacji, w jakiej żył lud Boży. W oparciu o te same zasady proces aktualizacji dokonuje się nadal w społecznościach ludzi wierzących. (…) Sam proces aktualizacji jest możliwy, ponieważ bogactwo znaczeniowe tekstów biblijnych BMis, t. 2, nr 339, s. 112 BMis, t. 2, nr 339, s. 113 64 Punkt 4.A i 4 B. Tłum. polskie: Pallotinum. 62 63 �242 Wokół koncepcji inkulturacji sprawia, że posiadają one swoją wartość we wszystkich epokach i dla wszystkich kultur (…). Aktualizacja jednak nie odznacza manipulowania tekstami. Nie chodzi o to, żeby w związku z tekstami biblijnymi ogłaszać jakieś nowe opinie albo prezentować nieznane dotąd ideologie; chodzi o rzetelne poszukiwanie światła, jakie te teksty mogą rzucać także na nasze czasy. I chociaż istnieje ryzyko pewnych dewiacji przy aktualizacji tekstu biblijnego, nie należy z niej rezygnować, ale brać za punkt wyjścia poprawną interpretację tekstu Pisma św. a samą aktualizację przeprowadzać w nurcie żywej tradycji, korzystając ze wskazań nauczycielskiego urzędu Kościoła. Z aktualizacją w ścisłym związku pozostaje inkulturacja, która ma doprowadzić do zakorzenienia się orędzia biblijnego w bardzo różnych częściach świata. Instrukcja podaje podstawy teologiczne inkulturacji, a następnie przedstawia etapy inkulturacji biblijnej. Pierwszy etap inkulturacji polega na przetłumaczeniu natchnionego Pisma św. na inny język. Przy czym tłumaczenie to nigdy nie jest czymś w rodzaju tylko transkrypcji tekstu oryginalnego. Przejście od jednego języka do drugiego pociąga za sobą z konieczności zmianę kontekstu kulturowego: same pojęcia nie są identyczne, odmienne przesłanie zawiera się w poszczególnych symbolach ponieważ pozostaje ono w nurcie innych tradycji myślowych i w kontekście odmiennych stylów życia. Nowy Testament, napisany po grecku, w całej swej rozciągłości, nosi na sobie znamiona dynamizmu inkulturacji. Stanowi on bowiem swoistą transpozycję palestyńskiego orędzia Jezusa na kategorie kultury judeohellenistycznej, co oznaczało wyraźną wolę wyjścia poza granice jednego tylko środowiska kulturowego. Tłumaczenie powinno następnie znaleźć swoją kontynuację w działaniach interpretacyjnych, dzięki którym orędzie biblijne zostanie wprowadzone w sferę odczuć, sposobów myślenia, stylu życia i wyrażania się �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 243 specyficznego dla danej kultury lokalnej. Od interpretacji powinno się następnie przejść do kolejnych etapów inkulturacji a cały proces należy zakończyć ukształtowaniem lokalnej kultury chrześcijańskiej, obejmującej swym zasięgiem wszystkie wymiary ludzkiej egzystencji. Instrukcja zauważa, iż w procesie inkulturacji nie chodzi o oddziaływanie jednokierunkowe; chodzi o wzbogacenie się nawzajem. Z jednej strony bogactwo zawarte w różnorodności kultur pozwala Słowu Bożemu wydawać nowe owoce, z drugiej zaś, blask Słowa Bożego umożliwia dokonywanie się swoistej selekcji wśród elementów tworzących jakąś kulturę po to, aby odrzucić to, co nieużyteczne a wesprzeć w dalszym rozwoju to, co wartościowe. Całkowita wierność osobie Chrystusa, dynamizmowi Jego tajemnicy paschalnej oraz miłość do Kościoła, pozwalają uniknąć dwu rozwiązań błędnych: powierzchownej „adaptacji” orędzia biblijnego oraz jego rozpłynięcia się w synkretycznej kompilacji. 3.4. Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Wiara i inkulturacja (1988 r.) 65 Dokument ten podejmuje pogłębioną i systematyczną refleksję nad relacjami zachodzącymi między wiarą (orędziem zbawienia) i kulturą. Podstawą źródłową tekstu są dokumenty Soboru Watykańskiego II, zwłaszcza Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes (7 XII 1965 r.), Dekret misyjny Ad gentes divinitus (7 XII 1965 r.), Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich Nostra aetate (28 X 1965 r.). Prowadząc refleksję nad inkulturacją wiary, Międzynarodowa Komisja Teologiczna proponuje chrześcijańską antropologię, która sytuuje we wzajemnych relacjach naturę, kulturę i łaskę. Przedstawia Wiara i inkulturacja, [W:] J. Królikowski (red.), Od wiary do teologii. Dokumenty Międzynarodowej Komisji Teologicznej 1969-1996, Kraków 2000, s. 251-271. 65 �244 Wokół koncepcji inkulturacji proces zakorzeniania Ewangelii w historii zbawienia: starożytny Izrael (przymierze Boga z ludzkością – poziom kulturowy i religijny; powołanie do przekazywania błogosławieństw wszystkim ludom ziemi), życie i dzieło Jezusa (wcielenie Syna [integralne oraz konkretne] – kulturowy charakter; zjednoczenie z każdym człowiekiem; światłość, mądrość dla wszystkich narodów i kultur [por. Mt 11, 19; Łk 7, 35]), pierwotny Kościół (komunia wiary i miłości ożywiana mocą Ducha Świętego – międzyludzka wspólnota, diakonia w służbie komunii). Podejmuje problemy postawione dzisiaj wierze przez spotkanie z pobożnością ludową (wyraz religijnych uczuć w prostym języku – głębia ewangelizacji oraz zgodność elementów religijnych i kulturowych z chrześcijańską wiarą; wartości: ukazuje pragnienie Boga, uzdalnia do życzliwości i heroicznej ofiary [świadectwo wiary], zachowuje przenikliwy zmysł przymiotów Boga [ojcostwo, opatrzność, miłość], rodzi wewnętrzne postawy [cierpliwość, dźwiganie codziennego krzyża]; wkład do chrześcijańskiej antropologii kulturowej; ograniczenia: uproszczenia będące źródłem deformacji religii czy przesądów [poziom przejawów kulturowych bez zaangażowania w wyrażenie treści wiary], powstawanie sekt, manipulacja przez czynniki polityczne lub religijne wrogie chrześcijaństwu), religiami niechrześcijańskimi, tradycjami kulturowymi młodych Kościołów, różnymi elementami współczesności. Ludzkość może osiągnąć godność oraz pełnię życia tylko za pośrednictwem kultury, czyli kultywowania dobra i wartości natury. Kultura to środki, za pomocą których człowiek urzeczywistnia, a następnie uszlachetnia wielorakie możliwości duszy i ciała. Jest otwarta na wyższe wartości wspólne wszystkim ludziom. Pluralizm kulturowy wyraża się jako uczestniczenie w konkrecie rzeczywistości ukierunkowanych ku uniwersalnym wartościom (wzajemne przenikanie i otwartość kultur). �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 245 Osoba ludzka jest bytem komunijnym (dawanie, otrzymywanie, więzy społeczne). Naród, lud czy społeczeństwo, z własnym dziedzictwem kulturowym, konstytuują określone historycznie środowisko, w którym każdy człowiek ma określone miejsce, wpisując się i czerpiąc dobra, pozwalające rozwijać cywilizację. To istota religijna ze swej natury, otwarta na Absolut (głębia ludzkiego bytu – poszukiwanie Boga). Religia stanowi integralną część kultury. Wiara chrześcijańska (wolne przylgnięcie do Bożej miłości, objawionej w Jezusie Chrystusie mocą Ducha Świętego) przekracza porządek natury i kultury. Jej podstawowa funkcja dotyczy przemiany oraz dynamizacji kultur przy odrzuceniu wszystkiego, co jest sprzeczne z Ewangelią i umocnieniu pozytywnych wartości (elementy dobra, prawdy) na drodze inkulturacji, czyli wysiłku Kościoła zmierzającego do zakorzenienia chrześcijańskiego orędzia w świecie. Inkulturacja opiera się na szacunku dla człowieka (godność, prawo do wolności, tradycja religijna), dialogu (wzajemne ubogacanie się), idei wzrostu, na mocy spotkania Ewangelii z konkretnym środowiskiem społecznym. Jest wcieleniem Chrystusa w rodzime kultury oraz wprowadzeniem tych kultur w życie Kościoła. Każdy Kościół lokalny lub partykularny jest sakramentem (mocą Ducha Świętego), który objawia ukrzyżowanego i zmartwychwstałego Chrystusa w ramach miejscowej kultury (dynamizm kulturowy, rodzime formy wyrazu [sposoby wyrażania doktryny, symbole liturgiczne, typy świętości, dyspozycje kanoniczne]). Zaszczepiony w niechrześcijańskim środowisku społeczno-kulturowym musi uwzględniać oraz szanować rodzime tradycje religijne, przez co staje się miarą głębi i żywotności, stróżem duchowych wartości. Kościół troszczy się o los ludzkich kultur. Pragnie ożywiać od wewnątrz, ochraniać, wyzwalać od błędu, grzechu bogactwa dobra, �246 Wokół koncepcji inkulturacji miłości, ziarna Słowa, nasiona Prawdy (semina Verbi) zaszczepione przez Boga w różnych kulturach. Podstawą jego działalności jest dialog, tzn. spojrzenie na drugiego człowieka tak, jak sam siebie widzi, postrzega (jedność w różnorodności, odrębności), słuchanie i dostrzeganie pozytywnych wartości religijno-kulturowych, które zawierają elementy świętości. Ten powszechny sakrament zbawienia, znak wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego (por. KK 1), staje się sługą i narzędziem w Jezusie Chrystusie dla ludzi wszystkich czasów. Inkulturacja Ewangelii wymaga zarówno wysiłku metodycznego poszukiwania, jak też skoncentrowanego działania. Kościół podejmuje wyzwanie zrozumienia współczesnej kultury w jej charakterystycznych elementach oraz oczekiwaniach i potrzebach w stosunku do zbawienia przyniesionego przez Jezusa Chrystusa (duchowe oczekiwania, ludzkie aspiracje – zdolność kulturowej analizy). Wzywa do solidarności, troski o integralne dobro osoby, popierania sprawiedliwości, pokoju, adoracji Boga. Stara się pojąć głębiej cywilizację, instytucje różnych narodów oraz kultywować (chronić, popierać) ich wartości i najlepsze dary. Podstawowym zadaniem Kościoła jest zakorzenienie ewangelicznego orędzia we współczesnym świecie przez dialog z dzisiejszymi kulturami. Ewangelizować znaczy wcielać Chrystusa w głębię, źródło, istotę, duszę żywej kultury, odpowiadając na jej oczekiwania i umożliwiając wzrost w wymiarze chrześcijańskiej wiary, nadziei, miłości. 3.5. Kongregacja ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów, Czwarta instrukcja dla poprawnego wprowadzania soborowej Konstytucji o liturgii. Art. 37−40 (25 stycznia 1994 r.) Czwarta instrukcja Kongregacji ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów dla poprawnego wprowadzania soborowej �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 247 Konstytucji o liturgii odchodzi od przyjętego w Konstytucji liturgicznej terminu przystosowanie liturgiczne i wprowadza termin inkulturacja. Instrukcja ustala normy w celu dostosowania liturgii do charakteru i tradycji różnych narodów”, zgodnie z postanowieniami art. 37−40 soborowej Konstytucji „Sacrosanctum Concilium”. Niniejsza Instrukcja bierze pod uwagę bardzo zróżnicowane sytuacje, ale na pierwszym miejscu kraje o tradycji niechrześcijańskiej, w których Ewangelia była głoszona w czasach nowożytnych przez misjonarzy, którzy jednocześnie przynieśli Obrządek rzymski (nr 6). Proces inkulturacji w historii zbawienia (n. 9−20) Instrukcja wskazuje, iż proces inkulturacji dokonywał się w historii zbawienia w różnych formach. Izrael przejął od pewne formy kultu narodów sąsiednich, zachowując jednak wiarę w Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba i wcielając te elementy w swoją praktykę religijną. Spotkanie świata żydowskiego z mądrością grecką otworzyło nową formę inkulturacji, której owocem był m.in. przekład Biblii na język grecki. Syn Boży, stając się człowiekiem, przyjął naród, kraj i epokę, ale na mocy wspólnej natury ludzkiej zjednoczył się w pewien sposób z każdym człowiekiem. Chrystus przez swoją śmierć chciał obalić mur dzielący ludzi, czyniąc z Izraela i innych narodów jeden lud (nr 10). Pierwsze wspólnoty chrześcijańskie spontanicznie przejęły formy i teksty kultu żydowskiego, dostosowując je do wyrażenia radykalnej nowości kultu chrześcijańskiego. Pod przewodnictwem Ducha Świętego dokonało się rozróżnienie między tym, co mogło lub musiało czy też nie musiało być zachowane z żydowskiego dziedzictwa kultowego (nr 15). Rozszerzanie się Ewangelii w świecie doprowadziło do pojawienia się nowych form obrzędowych w Kościołach pochodzących �248 Wokół koncepcji inkulturacji z pogaństwa, będących pod wpływem różnych tradycji kulturowych. Tworzenie się i rozwój form obrzędów chrześcijańskich dokonywało się stopniowo zgodnie z warunkami lokalnymi, w wielkich środowiskach kulturowych, w których rozszerzyła się Ewangelia. W ten sposób na Zachodzie i Wschodzie chrześcijańskim narodziły się różne rodziny liturgiczne. Ich bogate dziedzictwo zachowuje wiernie pełnię tradycji chrześcijańskiej (nr 17). Liturgia, podobnie jak Ewangelia, powinna szanować kultury, ale równocześnie zachęcać je do oczyszczania się i uświęcania (nr 19). Wyzwaniem dla pierwszych chrześcijan, odczuwanym w różnym stopniu i różnie motywowanym w zależności czy pochodzili z narodu wybranego czy z pogaństwa, było pogodzenie wyrzeczeń nakładanych przez wiarę w Chrystusa z wiernością kulturze i tradycjom narodu, do którego należeli. Takie też jest wyzwanie dla chrześcijan wszystkich czasów (nr 20). Wymagania i warunki wstępne dla inkulturacji liturgicznej Według Instrukcji przed wszelką próbą inkulturacji należy uwzględnić samą naturę Liturgii, która jest uprzywilejowanym miejscem spotkania chrześcijan z Bogiem oraz z Jezusem Chrystusem. Jest ona jednocześnie działaniem Chrystusa kapłana i działaniem Kościoła, będącego Jego Ciałem. Kościół, ponieważ jest katolicki, przekracza bariery dzielące ludzi. Tenże Kościół karmi się Słowem Bożym utrwalonym na piśmie w Starym i Nowym Testamencie. Słowo Boże ma więc pierwszorzędne znaczenie w sprawowaniu Liturgii, tak że Pisma Świętego nie może zastąpić żaden inny tekst, bez względu jak bardzo byłby czcigodny. Biblia daje Liturgii to, co stanowi istotę jej języka, znaków i modlitwy, szczególnie w Psalmach (nr 23). Kult chrześcijański w szczególny sposób znajduje swój najbardziej podstawowy wyraz, gdy każdej niedzieli, na całym świecie, chrześci- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 249 janie zgromadzeni wokół ołtarza pod przewodnictwem kapłana sprawują Eucharystię, razem słuchają Słowa Bożego oraz upamiętniają śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa w oczekiwaniu na Jego chwalebne przyjście (nr 24). Każdy Kościół partykularny powinien zgadzać się z Kościołem uniwersalnym nie tylko odnośnie nauki wiary i znaków sakramentalnych, lecz także zwyczajów przyjętych powszechnie z nieprzerwanej tradycji apostolskiej. Dotyczy to modlitwy codziennej, świętowania niedzieli, rytmu tygodniowego, Wielkanocy i przedstawiania całej tajemnicy Chrystusa w ciągu roku liturgicznego, praktyki pokuty i postu, sakramentów inicjacji chrześcijańskiej, obchodzenia pamiątki Pana oraz związku między Liturgią Słowa i Liturgią Eucharystyczną, odpuszczania grzechów, święceń, małżeństwa i namaszczenia chorych (nr 26). Instrukcja podkreśla konieczność ewangelizacji ludzi w ich języku. Przekład Biblii, lub przynajmniej tekstów biblijnych używanych w Liturgii, jest więc z konieczności etapem w procesie inkulturacji liturgicznej (nr 28). Zasady i normy praktyczne dla inkulturacji obrządku rzymskiego (n. 33-51) Zgodnie z instrukcją wprowadzanie zmian inkulturacyjnych do obrządku rzymskiego musi uwzględnić trzy następujące wymogi: 1). celowość związaną z dziełem inkulturacji; 2). istotową jedność obrządku rzymskiego; 3). kompetentną władzę. Celowość określona została przez soborową konstytucję Sacrosanctum Concilium, podkreślającą jaśniejsze wyrażanie świętych tajemnic, aby wierni chrześcijanie mogli łatwiej je zrozumieć i uczestniczyć w nich w sposób pełny, czynny i zbiorowy. Istotowa jedność obrządku jest wyrażona we wzorcowych księgach liturgicznych opublikowanych na mocy autorytetu Papieża oraz w odpowiadających im księgach liturgicz- �250 Wokół koncepcji inkulturacji nych zaaprobowanych przez Konferencje Episkopatu poszczególnych krajów i zatwierdzonych przez Stolicę Apostolską. Poszukiwanie inkulturacji nie ma na celu tworzenia nowych rodzin obrzędowych; odpowiadając na potrzeby określonej kultury, prowadzi ona do adaptacji, które zawsze stanowią część obrządku rzymskiego (nr 36). Kompetentna władza należy do Stolicy Apostolskiej, a także do konferencji episkopatu oraz biskupa diecezjalnego. Co może być przystosowane? Przede wszystkim na pewno język, który dla ludzi jest głównym środkiem porozumiewania się, następnie muzyka i śpiew, gesty i postawy liturgiczne, sztuka. Przy gestach kulturze postawach Instrukcja zwraca uwagę, że z kultury jakiegoś kraju powinno się wybrać gesty i postawy ciała, które wyrażają pozycję człowieka wobec Boga, nadając im znaczenie chrześcijańskie, o ile to możliwe, zgodne z gestami i postawami pochodzącymi z Biblii (nr 41). U niektórych ludów śpiewowi w sposób naturalny towarzyszą klaskanie w dłonie, rytmiczny ruch ciała lub taneczne ruchy uczestników. Takie formy ekspresji mogą mieć swoje miejsce w czynnościach liturgicznych tych narodów pod warunkiem, by zawsze były wyrazem prawdziwej wspólnotowej modlitwy uwielbienia, chwały, ofiarowania, prośby, a nie zwyczajnym widowiskiem (nr 42). W sztuce powinno się dać pierwszeństwo materiałom, formom i kolorom bliskim danemu krajowi (nr 43). Instrukcja zaleca w tym przede wszystkim roztropność. Ponieważ Liturgia stanowi wyraz wiary i życia chrześcijańskiego, należy czuwać, by jej inkulturacja nie została naznaczona, choćby pozornie, synkretyzmem religijnym. Coś takiego mogłoby zdarzyć się, jeśli miejsca, przedmioty kultu, stroje liturgiczne, gesty i postawy pozwalałyby na mniemanie, że w celebracjach chrześcijańskich niektóre obrzędy miałyby takie samo znaczenie jak przed ewangelizacją. Synkretyzm byłby �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 251 jeszcze groźniejszy, jeśli próbowanoby zastąpić czytania i śpiewy biblijne lub modlitwy tekstami zapożyczonymi z innych religii, nawet jeśli posiadałyby one niewątpliwą wartość religijną i moralną (nr 47). Zakres adaptacji w obrządku rzymskim Na podstawie soborowej konstytucji liturgicznej (n. 36, 54, 63) i postanowienia odnowionych ksiąg liturgicznych już pierwsze wydania krajowe obrzędów sakramentalnych miały być dostosowane do miejscowych potrzeb i warunków. Wydaje się, iż najwięcej możliwości daje nam Instrukcja w zakresie pewnych zmian odnośnie do roku liturgicznego i kalendarza świętych. Istnieje także możliwość eksperymentów w liturgii. Zanim rozpoczną się jakiekolwiek eksperymenty, Konferencja Episkopatu powinna przedstawić projekt Kongregacji (nr 66). 4. Dokumenty papieża Pawła VI 4.1. Paweł VI, Encyklika Ecclesiam Suam (6 sierpnia 1964 r.) 66 W części III pt. Dialogi papież mówi o tym, że należy przyjąć formy życia tych, którym chce się zwiastować nowinę o Chrystusie. Chcąc być słuchanym, należy przyjąć obyczaje tych ludzi, pod warunkiem jednak, że są one przyzwoite i godne człowieka. Należy jednak pamiętać, że prowadzony dialog nie zwalnia z obowiązku zachowania wiary katolickiej. 4.2. Paweł VI, Encyklika Populorum Progressio, (26 marca 1967 r.)67 Wyrażona jest świadomość zderzenia tradycyjnej cywilizacji z cywilizacją uprzemysłowioną. W wyniku tego łamane są struktury, które 66 67 BMis, t. 2, s. 13. BMis, t. 2, s. 31-69. �252 Wokół koncepcji inkulturacji nie dostosowują się do nowych warunków. Prowadzi to do konfliktu pokoleń, na kształt tragicznego dylematu: zachowanie wiary i instytucji przodków przy jednoczesnej rezygnacji z postępu albo otwarcie drzwi technice i cywilizacji przychodzącej z zewnątrz przy jednoczesnym odrzuceniu starych tradycji wraz z całym ich humanistycznym bogactwem. Niestety, często odrzucenie podstaw moralnych, duchowych i religijnych nie zapewnia włączenia w nowy świat. Mówiąc o stosunku Kościoła do kultury, papież wspomina o podnoszeniu kulturalnym narodów, którym przynosił [Kościół] wiarę w Chrystusa. Prócz kościołów misjonarze budowali przytułki, szpitale, szkoły, uniwersytety, uczyli ludność, jak lepiej wykorzystywać bogactwa naturalne. Dzięki temu można zaliczyć ich do pionierów postępu materialnego i kulturalnego. Przywołuje przy tym postać o. Charlesa de Foucauld, który ułożył słownik języka Tuaregów68. Wszystkie kraje mają cywilizację odziedziczoną po przodkach: instytucje potrzebne do życia na ziemi, a także wyższe przejawy życia duchowego: artystyczne, intelektualne i religijne. Ponieważ w przejawach tych istnieją prawdziwe wartości ludzkie, poświęcanie ich dla spraw materialnych byłoby poważnym błędem. Naród, który by się na to zgodził, utraciłby to, co jest w nim najcenniejsze69. Sytuacja ta często staje się udziałem ludzi młodych, którzy przybywają do bardziej zaawansowanych krajów w celu zdobycia wiedzy, kwalifikacji i kultury. Jednak nabywając istotnie wykształcenia wysokiej jakości, zbyt często zatracają szacunek dla własnych wartości duchowych, stanowiących cenne dziedzictwo ich rodzimych cywilizacji70. Papież wyraża także świadomość, że m.in. różnice kulturowe między narodami wywołują napięcia i spory, zagrażając pokojowi71. BMis, t. 2, s. 37. BMis, t. 2, s. 50. 70 BMis, t. 2, s. 62. 71 BMis, t. 2, s. 65. 68 69 �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 253 4.3. Paweł VI, Orędzie Africae Terrarum, (29 października 1967 r.) W orędziu papież Paweł VI wyraża radość i satysfakcję z pogłębiania i upowszechniania wiedzy o dziejach i tradycjach Afryki. Daje to bowiem możliwość lepszego zrozumienia i gruntowniejszej oceny przeszłości oraz aktualnej sytuacji Afryki. Stwierdza, iż najnowsze badania starożytnych ludów Afryki ukazują wielorakie zależności i bogactwo cech ich zwyczajów dotyczących dziedziny społecznej i religijnej. Te oraz inne badania dają możliwość rewaloryzacji zwyczajów i obrzędów, które niegdyś były uważane za prymitywne lub dziwne. Często stanowią one immanentne składniki osobliwych systemów społecznych, które warto znać i szanować. Z tych względów należy rozpatrzyć niektóre cechy właściwe starym i mającym wyższą kulturę ludom Afryki, ponieważ ich moralny i religijny walor domaga się [...] niemałej uwagi: a) u podstaw tradycji afrykańskich znajduje się spirytualistyczny pogląd na życie, który jednak należy rozpatrywać w sensie głębszym, szerszym i powszechniejszym, na mocy którego dostrzega się ścisłe powiązania wszystkiego co stworzone i samej widzialnej natury – z ogółem spraw niewidzialnych i duchowych. Co zaś dotyczy samego człowieka, to uznaje się w nim istnienie immanentnego pierwiastka duchowego i twórczego, tak że przyjmuje się związek jego życia doczesnego z życiem, jakie rozpoczyna się po śmierci. Najpoważniejszym zaś i wspólnym elementem tego zmysłu duchowego jest pojęcie Boga, uważanego za Pierwszą i Ostateczną Przyczynę wszechrzeczy; b) wspólną cechą ludów afrykańskich, jak wynika z przekazanych tradycji, jest poszanowanie godności ludzkiej. Świadczy o tym sposób wychowywania dzieci, przyjmowania ludzi do społeczności, życia społecznego i publicznego, a także sposób obcowania z innymi. �254 Wokół koncepcji inkulturacji Wprawdzie w Afryce doszło do odchyleń i powstały obrzędy, które wydają się być sprzeczne z szacunkiem dla godności ludzkiej, ale wiele z nich już zaginęło albo wkrótce to nastąpi.; c) szczególnym elementem tradycji jest wielkie znaczenie rodziny. Jest ona naturalnym środowiskiem dla Afrykańczyka, w którym rodzi się, działa, znajduje obronę i pełnię oraz ciągłość ze swymi przodkami; d) z rodziną związana jest rola ojca jako głównego autorytetu; e) inną cechą będącą rozszerzeniem życia w rodzinie jest wspólnota. Każdy, kto do niej należy, ma prawo i obowiązek uczestniczyć w jej życiu. Papież, podobnie jak w Populorum Progressio, dostrzega w Afryce skłonność szybkiego postępu, który zachęca do przejmowania nowych form życia. To pragnienie postępu nie stoi jednak w sprzeczności z zasadniczymi elementami tradycji dotyczącymi obyczajów religii. Dlatego też nie tylko należy mieć szacunek do wartości, jako spuścizny przekazanej przez wieki minione, ale też należy przywrócić im walor i znaczenie. Bardzo ważne jest, aby przyjęcie elementów niesionych przez cywilizację nie było bezkrytyczne. Konieczny jest wybór, który pozwoli odrzucić dobra pozorne i przyjąć wartości rzetelne i użyteczne. Tak więc „Kościół katolicki bardzo ceni moralne i religijne elementy właściwe starodawnym tradycjom Afryki [...] również z tego względu, że uważa je za opatrznościowy i nader pożądany podkład, na którym zasiane będą ziarna głoszonej Ewangelii i zbudowana zostanie nowa społeczność oparta na Chrystusie.72 Papież ufa, że przyszłość ułoży się w Afryce w sposób właściwy, jeżeli z jednej strony zachowa się zwyczaje wprowadzone od wieków pra72 BMis, t. 2, s. 77-81. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 255 dawnych, a z drugiej strony zachowa się zwyczaje wprowadzone od wieków pradawnych, a drugiej strony również czerpać będzie nową żywotność z praktyki wiary chrześcijańskiej i współczesnej kultury. W dokumencie poruszono też kwestię stosunku misjonarzy do kultury w minionych latach. Niejednokrotnie misjonarzom minionych czasów przypisuje się brak dostatecznego zrozumienia wybitnych i rzeczywistych wartości tkwiących w obyczajach i starodawnych tradycjach. W tej materii otwarcie przyznać trzeba, że misjonarze, choć powodowali się wyższymi racjami i z nich czerpali siłę do wspaniałomyślnego i na najwyższe uznanie zasługującego wypełniania tego dzieła, to jednak nie zdołali uniknąć przejęcia się w pewnym stopniu właściwą ich czasom mentalnością. Ale pomimo że w minionych czasach nie zawsze dostrzegali znaczenie obyczajów i nie pisanej historii ludów, którym głosili Ewangelię, to jednak właśnie ich zasługą było zapoczątkowanie szkolnictwa [...] „a także zwrócenie uwagi na zdrowie ciała, nawiązanie kontaktów z innymi grupami ludzi, występowanie w obronie rodziny ludzkiej, zapoczątkowanie i rozwinięcie dziedzin nauk, które dziś uważa się za wspólny element kultury73. Dziś Kościół, bogatszy o wiedzę z dziedziny inkulturacji, daje polecenie, aby dotychczasowe metody działania [...] odnowić i zrewidować celem dostosowania ich do zmienionych okoliczności wprowadzonych do Świętej i Hierarchii i kultury dawnych terytoriów misyjnych74. Orędzie skierowane do ludzi współczesnego świata mówi: Afryka potrzebuje Was, Waszych studiów, Waszych badań, Waszej nauki; nie tylko po to, by przeszłość jej darzono szacunkiem, lecz również po to, by niejako ze starożytnego pnia wyrastała nowa, jaką się okazuje szlachetna kultura i stawała się podnietę do owocnego szukania prawdy. Kościół pokłada też wielką nadzieję w pomocniczą współ73 74 BMis, t. 2, s. 88. BMis, t. 2, s. 90. �256 Wokół koncepcji inkulturacji pracę w odnowę i rewaloryzację różnych kultywowanych zwyczajów Afryki. Dotyczy to [...] reformy liturgii świętej jak również wyrażania i przekazywania nauki katolickiej w formie dostosowanej do mentalności ludów afrykańskich75. 4.4. Paweł VI, Adhortacja apostolska Marialis cultus (2 lutego 1974 r.) 76 Adhortacja papieża Pawła VI Marialis cultus stanowi obszerny i zasadniczy wykład na temat kultu maryjnego, dostosowanego do obecnych czasów, w którym nie brak elementów inkulturacyjnych, o czym świadczą choćby motywy powstania tego dokumentu: uwrażliwienie na współczesność (obyczaje społeczne; sposób odczuwania i reagowania; język; sposoby przejawiania się zmysłu religijnego – modlitwa zachowująca pierwotną naturę i właściwe sobie przymioty (nr 48); wprowadzanie do kalendarzy partykularnych maryjnych świąt różnych Kościołów miejscowych (nr 9); włączanie w każdą formę kultu biblijnych myśli i wskazań77; roztropne odnawianie pobożnych zwyczajów i praktyk nadających się do wyrażenia czci dla Najświętszej Maryi Panny oraz wspomaganie tych, którzy w szczerej gorliwości i trosce o wiernych pragną wprowadzać nowe formy pobożności (nr 40), przemiany w przeżywaniu relacji człowiek – Bóg (poszukiwanie wyrazu doświadczania swojego odniesienia do Boga), rozwój nauk (reinterpretacja świata, człowieka, jego miejsca, sensu i celu życia – wpływ na kształt i treść przeżyć religijnych). Odnowa kultu maryjnego ma na celu ponowne odkrycie prawdy o wielkości, świętości i wieczności Boga, który w Jezusie Chrystusie, BMis, t. 2, s. 93. Paweł VI, Marialis cultus, [w:] Posoborowe prawodawstwo kościelne (dokumenty prawno-liturgiczne) 7 (1977) z. 1. 77 Tamże, s. 130. 75 76 �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 257 Słowie Wcielonym, mocą Ducha Świętego dokonał odkupienia ludzkości (nr 20). Liturgia to forma sprawowania kultu, który domaga się konsekwentnego postępowania w życiu, nakłania do przekształcania czci Najświętszej Dziewicy w mocną i współczującą miłość Kościoła. Roztropne działanie ewangelizacyjne i duszpasterskie odróżnia oraz ukazuje prawdziwą naturę liturgicznych czynności, rozwija i umacnia pobożne praktyki, by przystosować je do potrzeb poszczególnych wspólnot kościelnych, a także uczynić z nich wartościową pomoc dla liturgii (nr 31). Maryja jest Dziewicą nieustannie wielbiącą Boga i wstawiającą się za zbawienie całego świata, Matką, która przez ewangelizację oraz chrzest rodzi do nowego życia synów poczętych z Ducha Świętego i zrodzonych z Boga (nr 18−19). Kościół zaleca naśladowanie Maryi, ponieważ w określonej sytuacji swego życia całkowicie i z poczuciem odpowiedzialności przylgnęła do woli Bożej, przyjęła Jego Słowo, stając się Matką oraz pierwszą, najdoskonalszą Uczennicą Chrystusa. Obwieściła światu, że Bóg jest obrońcą biednych i uciskanych. Jej działanie kształtowała miłość oraz wola służenia bliźnim, dlatego stanowi powszechną i trwałą wartość wzoru dla ludzi wszystkich czasów (nr 35, 37, 56). 4.5. Paweł VI, Adhortacja apostolska Evangelii nuntiandii (8 grudnia 1975 r.) Ewangelizować kulturę Kościół mocą Ewangelii ma dosięgnąć i jakby przewracać kryteria oceny, hierarchię dóbr, postawy i nawyki myślowe, bodźce postępowania i modele życiowe rodzaju ludzkiego, które stoją w sprzeczności ze słowem Bożym i planem zbawczym (nr 19). Należy ewangelizować, �258 Wokół koncepcji inkulturacji i to nie od zewnątrz, jakby się dodawało jakąś ozdobę czy kolor, ale od wewnątrz, od centrum życiowego i korzeni życia − czyli należy przepajać Ewangelią kultury, a także kulturę człowieka, w najszerszym i najpełniejszym znaczeniu, jakie te wyrazy mają w konstytucji „Gaudium et Spes”, gdzie zawsze wychodzi się od osoby ludzkiej i zawsze zwraca się do związków między osobami oraz do ich łączności z Bogiem. Ewangelia, a zatem i ewangelizacja, nie mogą być utożsamiane z jakąś kulturą, bo niezależne są od wszystkich kultur. Niemniej Królestwo, ogłoszone w Ewangelii, wprowadzają w życie ludzie, którzy przynależą do swojej określonej kultury, i w budowaniu tego Królestwa muszą korzystać z pewnych elementów kultury i kultur ludzkich. Chociaż Ewangelia i ewangelizacja nie należą właściwie do żadnej z kultur, to jednak nie znaczy, że nie mogą się z nimi łączyć, ale wręcz przeciwnie, zdolne są je przenikać, nie oddając się w służbę żadnej z nich. Rozdźwięk między Ewangelią a kulturą jest bez wątpienia dramatem naszych czasów, jak był nim także w innych epokach. Dlatego trzeba dołożyć wszelkich starań i zabiegów, żeby ewangelizować troskliwie ludzką kulturę, czy raczej same kultury. Jest rzeczą konieczną, żeby się one odrodziły na skutek swego zespolenia z Dobrą Nowiną. Jednakże to zespolenie nie nastąpi bez głoszenia Dobrej Nowiny (nr 20). Związek ewangelizacji z promocją ludzką Pomiędzy ewangelizacją i promocją ludzką, czyli rozwojem i wyzwoleniem, zachodzą wewnętrzne więzy łączności: więzy natury antropologicznej, jako że człowiek ewangelizowany nie jest bytem abstrakcyjnym, ale osobą uwikłaną w sprawy społeczne i gospodarcze; także więzy natury teologicznej, gdyż planu stworzenia nie można oddzielić od planu odkupienia, które sięga aż do bardzo konkretnych sytuacji, zwalczania krzywdy i zapro- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 259 wadzania sprawiedliwości; są także więzy natury najbardziej ewangelicznej, mianowicie porządek miłości: bo jak można głosić nowe przykazanie bez popierania razem ze sprawiedliwością i pokojem prawdziwego i braterskiego postępu człowieka? To chcieliśmy powiedzieć, gdyśmy upominali, że jest rzeczą niedopuszczalną, aby w ewangelizacji można było lub należało lekceważyć najwyższą wagę owych problemów tak dziś nabrzmiałych, które dotyczą sprawiedliwości, wyzwolenia, postępu i pokoju w świecie. Bo gdyby się tak działo, to zapomni się także naukę Ewangelii o miłości względem bliźniego, cierpiącego i potrzebującego (nr 31). Troska o kultury Kościołów partykularnych Kościół powszechny w rzeczywistości zupełnie wciela się w poszczególne Kościoły partykularne, które posługują się takim czy innym językiem; które dziedziczą określoną kulturę, swoisty sposób odczuwania, pamięć odrębnej przeszłości i związane są silnie z tym wszystkim. Strzeżmy się myśli, że Kościół powszechny jest jakąś sumą, albo, jeśli wolno powiedzieć, federacyjnym związkiem, mniej lub więcej „zróżnicowanym” Kościołów partykularnych, które co do swej natury różniłyby się między sobą. Według woli Pana sam Kościół powszechny w swym powołaniu i misji, skoro zapuszcza korzenie na terenach o różnych warunkach kulturowych, społecznych i ustrojowych, przybiera w każdej części globu inny wygląd zewnętrzny i odmienne rysy (nr 62). Kościoły partykularne powinny przyswoić sobie trzon ewangelizacyjnego orędzia i, bez najmniejszej zmiany zasadniczej jego prawdy, przełożyć je na język zrozumiały dla miejscowych ludzi, a potem je w tym języku głosić. Przekładu trzeba dokonywać z rozwagą i powagą, z szacunkiem i znajomością, jak tego samego rzecz wyma- �260 Wokół koncepcji inkulturacji ga, przede wszystkim w dziedzinie formuł liturgicznych, katechezy, określeń teologicznych, drugorzędnych struktur kościelnych i posług duchowych. „Język”, o jakim tu mowa, należy brać nie tyle w znaczeniu semantycznym czy literackim, ale raczej uwydatniającym sens antropologiczny i doktrynalny przedmiotu (nr 63). 5. Dokumenty papieża Jana Pawła II 5.1. Jan Paweł II, Nauki biblijne a Magisterium Kościoła (26 kwietnia 1979 r.) Wielość kultur, przez które przemawiał Bóg Zwracając się do członków Papieskiej Komisji Biblijnej, Jan Paweł II podkreślił znaczenie związków kultury z objawieniem, co wyraża się terminem akulturacja lub – bardziej adekwatnie – inkulturacja. Nawet samo Boskie Słowo było najpierw ludzka mową, przyjmując sposoby wyrażania się w ludzkich kulturach, poczynając od Abrahama aż do Wizjonera Apokalipsy. W ten sposób zbawcza tajemnica Bożej miłości uzyskała możność, by stać się dostępną i zrozumiałą dla kolejnych pokoleń ludzkich, pomimo wielkiej różnorodności historycznych uwarunkowań. Tak więc „wielokrotnie i na różne sposoby (Hbr 1, 1) Bóg nawiązywał kontakt z ludźmi. W swej dobroci oraz w zdumiewającej łaskawości rozmawiał z ludźmi przez proroków, apostołów, świętych pisarzy a przede wszystkim przez Syna Człowieczego. Zawsze też udzielał swoich dobrodziejstw, posługując się ludzka mową i ludzkim doświadczeniem. Kultura mezopotamska, egipska, kanaańska, perska, helleńska, a dla Nowego Testamentu – kultura grecko-rzymska i późnożydowska dzień po dniu oddawały swe usługi objawieniu się niewypowiedzianej tajemnicy zbawienia – jak to ukazuje wasza obecna sesja plenarna. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 261 Wartość kultur Papież mówi o wielkiej wartości kultur: jeśli bowiem w historii biblijnej uznane je za zdolne do tego, by być przekazicielami Słowa Bożego, to stało się tak, ponieważ w nich samych zawiera się coś bardzo pozytywnego – jest to obecność w nich Bożego Logosu. Nawet i dzisiaj przepowiadanie kościelne nie lęka się posługiwać współczesnymi wyrazami kultury. Pozostaje to w pewnym związku analogii z człowieczeństwem Chrystusa, które w jakimś sensie uczestniczy w godności samego Słowa Bożego. Trzeba tu na drugim miejscu zaraz dodać, że w ten sposób uwidacznia się często instrumentalny charakter kultur, które pod wpływem historycznej ewolucji, i to znacznej, podlegają wielkim zmianom: „Trawa usycha, więdnie kwiat, lecz Słowo Boga naszego trwa na wieki (Iz 40, 8). Określenie związków zachodzących między zmianami kulturowymi a stałością objawienia jest rzeczywiście zadaniem trudnym, ale i wzniosłym, tak dla studiów biblijnych, jak i dla całego życia kościelnego”. Papież podkreśla znaczenie prac i poszukiwań Komisji i ich użyteczność w tak bardzo trudnych problemach z” dziedziny ewangelizacji, jak np. gdy chodzi o warunki wszczepienia zaczynu ewangelicznego w prądy umysłowe oraz w nowe kultury. 5.2. Jan Paweł II, Encyklika Redemptoris missio (7 grudnia 1990 r.) Dowartościować kultury Już we wstępie encykliki Jan Paweł II zaznacza, iż Ewangelia niczego nie odbiera wolności człowieka, należnemu poszanowaniu kultur, ani temu, co dobre w każdej religii (nr 3). Przypomina, iż Duch Święty pobudził Pawła i Barnabę, by zwrócili się ku poganom, co nie odbyło się bez napięć i problemów rozwiązanych na pierwszym Soborze w Jerozolimie: dla poganina nie jest konieczne poddanie się prawu, �262 Wokół koncepcji inkulturacji aby zostać chrześcijaninem. Odtąd Kościół otwiera szeroko swe drzwi i staje się domem, do którego wszyscy mogą wejść i czuć się u siebie, zachowując własną kulturę i własne tradycje, byleby nie sprzeciwiały się one Ewangelii (nr 24). Zaznacza, iż misjonarze szli tą samą drogą, biorąc pod uwagę oczekiwania i nadzieje, niepokoje i cierpienia oraz kulturę ludzi, by głosić im zbawienie w Chrystusie. Mowy w Listrze i w Atenach (por. Dz 14, 15-17; 17, 22-31) są uznawane za wzorce dla ewangelizacji pogan; w nich 1 Paweł wchodzi w dialog z wartościami kulturowymi i religijnymi różnych ludów. Mieszkańcom Likaonii, którzy wyznawali religię kosmiczną, przypomina on doświadczenia religijne odnoszące się do kosmosu; z Grekami dyskutuje o filozofii i cytuje ich poetów (por. Dz 17, 18.26-28). Bóg, którego pragnie objawić, jest już obecny w ich życiu: On to bowiem stworzył ich i w tajemniczy sposób kieruje ludami oraz historią; tym niemniej, by uznać prawdziwego Boga, winni porzucić bogów fałszywych, których sami sobie uczynili, i otworzyć się na tego, którego Bóg posłał, by wyprowadzić ich z niewiedzy i odpowiedzieć na oczekiwanie ich serc. Mowy te stanowią przykład inkulturacji Ewangelii (nr 25). Mówiąc o roli Ducha Świętego w dziele misyjnym, podkreśla, iż Jego obecność i działanie nie dotyczą tylko jednostek, ale społeczeństwa i historii, narodów, kultur, religii. Duch bowiem znajduje się u źródła szlachetnych ideałów i skierowanych ku dobru inicjatyw ludzkości będącej w drodze (nr 29). Kulturowe i geograficzne kryterium misji Określając misję ad gentes Kościoła, Jan Paweł II podkreśla, iż chodzi o narody i grupy społeczne jeszcze nie wierzące w Chrystusa, wśród których Kościół nie zapuścił jeszcze korzeni i których kultura nie doznała jeszcze wpływów Ewangelii (nr 34). Misja „ad gentes” ma przed sobą ogromne zadanie, które bynajmniej nie wygasa. Przeciwnie, �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 263 zarówno z punktu widzenia liczebnego ze względu na przyrost demograficzny, jak i z punktu widzenia społeczno-kulturowego (nr 35). Misję ad gentes wyróżnia jednak ostatecznie według kryterium geograficznego, które choć niezbyt dokładne i zawsze tymczasowe, pozostaje jeszcze miarodajne dla horyzontów, ku którym winna się kierować działalność misyjna. Istnieją kraje oraz obszary geograficzne i kulturowe, w których brak jest tubylczych wspólnot chrześcijańskich; gdzie indziej są one tak małe, że nie są rozpoznawalnym znakiem chrześcijańskiej obecności, lub brak tym wspólnotom dynamizmu potrzebnego do ewangelizowania własnych społeczeństw, czy też należą one do ludności będącej mniejszością, nie włączoną w dominującą kulturę narodową (nr 37). Formować Kościoły lokalne Celem misji wśród narodów jest zakładanie wspólnot chrześcijańskich, rozwijanie Kościołów aż do całkowitej dojrzałości. To jest główne, istotne zadanie działalności misyjnej, nie można więc uznać jej za naprawdę spełnioną, dopóki nie doprowadzi ona do zbudowania Kościoła partykularnego, zdolnego do normalnego działania w miejscowym środowisku (nr 48). Wcielać Ewangelię w kulturę narodów Prowadząc działalność misyjną wśród narodów, Kościół spotyka różne kultury i zostaje wciągnięty w proces inkulturacji. Jest to potrzeba, która zaznaczyła się w całej jego drodze dziejowej, ale dziś jest szczególnie żywa i paląca. Proces włączania Kościoła w kultury narodów wymaga długiego czasu: nie chodzi tu o dostosowanie czysto zewnętrzne, gdyż inkulturacja „oznacza wewnętrzne przekształcenie autentycznych wartości kulturowych przez ich integrację w chrześcijaństwie i zakorzenie- �264 Wokół koncepcji inkulturacji nie chrześcijaństwa w różnych kulturach”. Jest to zatem proces głęboki i całościowy, który dotyczy zarówno orędzia chrześcijańskiego, jak też refleksji i konkretnej działalności Kościoła. Jest to również proces trudny, ponieważ nie może w żadnej mierze naruszyć specyfiki i integralności wiary chrześcijańskiej. Poprzez inkulturację Kościół wciela Ewangelię w różne kultury i jednocześnie wprowadza narody z ich kulturami do swej własnej wspólnoty; przekazuje im własne wartości, przyjmując wszystko to, co jest w nich dobre, i odnawiając je od wewnątrz. Ze swej strony przez inkulturację Kościół staje się bardziej zrozumiałym znakiem tego, czym jest, i coraz odpowiedniejszym narzędziem misji. Sam Kościół powszechny przez inkulturację Kościołów lokalnych wzbogaca się o formy wyrazu i wartości w różnych dziedzinach życia chrześcijańskiego, takich jak ewangelizacja, kult, teologia, dzieła miłosierdzia; poznaje i wyraża jeszcze lepiej tajemnicę Chrystusa, a jednocześnie jest pobudzany do stałej odnowy. Tematy te, obecne w wypowiedziach Soboru i posoborowym nauczaniu Kościoła, stale poruszałem w czasie moich duszpasterskich odwiedzin młodych Kościołów. Inkulturacja jest procesem powolnym, który towarzyszy całemu życiu misyjnemu i dotyczy tych wszystkich, którzy w różny sposób działają na polu misji ad gentes, wspólnot chrześcijańskich, w miarę jak się rozwijają, i Pasterzy, którzy są odpowiedzialni za rozeznanie i popieranie jej realizacji (nr 52). Zadania misjonarzy wobec kultury Misjonarze pochodzący z innych Kościołów i krajów winni włączyć się w świat społeczno-kulturowy tych, do których zostali posłani, przezwyciężając uwarunkowania środowiska swego pochodzenia. Tak więc winni nauczyć się języka regionu, w którym pracują, poznać najbardziej znamienne przejawy tamtejszej kultury, odkrywając jej wartości �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 265 w bezpośrednim doświadczeniu. Jedynie z taką wiedzą mogą oni nieść tym ludom w sposób wiarygodny i owocny poznanie ukrytej tajemnicy (por. Rz 16, 25-27; Ef 3, 5). W ich przypadku nie chodzi oczywiście o zaparcie się własnej tożsamości kulturowej, ale o zrozumienie, docenianie, popieranie i ewangelizowanie kultury środowiska, w którym działają, a zatem o to, by byli w stanie nawiązać z nim rzeczywisty kontakt, przyjmując styl życia będący znakiem ewangelicznego świadectwa i solidarności z tamtejszymi ludźmi (nr 53). Współdziałanie Kościołów w dziele inkulturacji Wspólnoty kościelne, które się dopiero rozwijają, natchnione przez Ewangelię, będą mogły wyrażać stopniowo własne doświadczenie chrześcijańskie oryginalnymi sposobami i formami zgodnymi z własnymi tradycjami kulturowymi, zawsze jednak w zgodności z obiektywnymi wymogami samej wiary. W tym celu, zwłaszcza w odniesieniu do najdelikatniejszych dziedzin inkulturacji, Kościoły partykularne tego samego terytorium winny działać w łączności pomiędzy sobą i z całym Kościołem, w przekonaniu, że tylko biorąc pod uwagę racje Kościoła powszechnego oraz Kościołów lokalnych, będą zdolne do przedstawienia skarbu wiary we właściwym bogactwie form wyrazu. Zatem ewangelizowane grupy dostarczą elementów dla „przekładu” ewangelicznego orędzia, mając na uwadze wkład pozytywny wniesiony w ciągu wieków, dzięki kontaktowi chrześcijaństwa z różnymi kulturami, nie zapominając jednak o niebezpieczeństwach zniekształceń, jakie czasem miały miejsce (nr 53). Wskazania dla inkulturacji Właściwy proces inkulturacji winien kierować się podwójną zasadą: „zgodności z Ewangelią” i „jedności Kościoła powszechnego”. Biskupi, stróże „depozytu wiary” dbać będą o wierność i przede wszystkim roze- �266 Wokół koncepcji inkulturacji znanie, dla którego potrzeba głębokiej równowagi: istnieje bowiem niebezpieczeństwo bezkrytycznego przejścia od pewnej formy alienacji kulturalnej do przeceniania kultury, która jest wytworem człowieka, a więc naznaczona jest grzechem. Musi zatem doznawać „ulepszenia, wyniesienia na wyższy poziom i pełnego udoskonalenia”. Proces ten wymaga stopniowania, tak aby był naprawdę wyrazem chrześcijańskiego doświadczenia wspólnoty. „Potrzeba będzie dojrzewania chrześcijańskiego misterium w duszy waszego ludu − mówił Paweł VI w Kampali − aby jego rodzimy głos, jaśniejszy i śmielszy, podniósł się harmonijnie w chórze głosów Kościoła powszechnego”. Wreszcie inkulturacja winna objąć cały Lud Boży, a nie tylko szczupłe grono ekspertów, wiadomo bowiem, że lud odzwierciedla autentyczny zmysł wiary, którego nigdy nie należy tracić z oczu. Procesem inkulturacji należy kierować i pobudzać go, ale nie przyspieszać, by nie powodować u chrześcijan reakcji negatywnych; winien on być wyrazem życia wspólnotowego, to znaczy dojrzewać w łonie wspólnoty, a nie być wyłącznie owocem uczonych badań. Ochrona wartości tradycyjnych jest konsekwencją wiary dojrzałej (nr 54). 5.3. Jan Paweł II, Encyklika Slavorum Apostoli (2 czerwca 1985 r.) Papież podkreśla w encyklice, iż dzieło świętych Braci po śmierci, ich ewangeliczny posiew misjonarska ich misjonarska postawa, wyrażająca się w niesieniu nowym ludom prawdy objawionej przy jednoczesnym poszanowaniu ich kulturowej odrębności, pozostała dla Kościoła i misjonarzy wszystkich czasów żywym wzorem (nr 7). Praca nad językiem Z myślą o ewangelizacji – jak na to wskazuje ich biografia – dwaj święci Bracia podjęli trudne dzieło przekładu tekstów Pisma Świętego, �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 267 które znali w języku greckim, na język ludów słowiańskich osiadłych w sąsiedztwie ich kraju i rodzinnego miasta. W wypełnianiu tego trudnego zadania pomagała im dobra znajomość języka greckiego i własnej kultury, równocześnie jednak starali się poznać dogłębnie język, obyczaje i tradycje ludów słowiańskich, wydobywając wiernie zawarte w nich ludzkie dążenia i wartości (nr 10). Przekładając prawdy ewangeliczne na nowy język, musieli sobie zadać trud zapoznania się z całym wewnętrznym światem tych, którym zamierzali głosić Słowo Boże, posługując się zrozumiałymi dla nich wyobrażeniami i pojęciami. Poprawne zaszczepienie pojęć Pisma Świętego i teologii greckiej na gruncie innego doświadczenia historycznego i odmiennego myślenia uznali za niezbędny warunek powodzenia swojej działalności misjonarskiej. Chodziło o nową metodę katechezy. Aby bronić jej prawowitości i ukazać jej zalety, Metody nie wahał się, naprzód wspólnie z bratem, a potem sam, udać się z uległością do Rzymu, czy to w roku 867 na wezwanie Papieża Mikołaja I, czy w roku 879 na wezwanie Jana VIII, którzy chcieli sprawdzić zgodność nauki głoszonej przez nich na Morawach nauką, którą wraz z chwalebnymi relikwiami pozostawili święci Apostołowie Piotr i Paweł pierwszej biskupiej Katedrze Kościoła. Już wcześniej Konstantyn i jego współpracownicy zadali sobie trud stworzenia nowego alfabetu, by prawdy, które mieli głosić i wyjaśniać, mogły być spisane w języku słowiańskim i przez to stać się w pełni zrozumiałe i łatwiejsze do przyswojenia dla słuchaczy. Poznanie języka i umysłowości nowych ludów ewangelizowanych, którym nieśli wiarę – było trudem zaprawdę godnym ducha misjonarskiego, tak jak przykładna była gotowość do poznania i wyjścia naprzeciw wszystkim potrzebom i oczekiwaniom ludów słowiańskich (nr 11). �268 Wokół koncepcji inkulturacji Przykład dla misjonarzy Szlachetne dążenie do utożsamienia się z ich życiem i tradycją, które oczyścili i oświecili prawdą Objawienia, czyni z Cyryla i Metodego prawdziwe wzory dla wszystkich misjonarzy, podejmujących różnych epokach wezwanie św. Pawła do stania się wszystkim dla wszystkich, aby wszystkich pozyskać, a w szczególny sposób dla misjonarzy, którzy od najdawniejszych czasów po dzień dzisiejszy – od Europy po Azję, a teraz na wszystkich kontynentach – pracowali i pracują nad przekładem Pisma Świętego i tekstów liturgicznych na żywe języki różnych ludów, aby mogło w nich rozbrzmiewać jedno Słowo Boże – wyrażone w formie właściwej dla danej kultury i dzięki temu dostępne dla wszystkich (nr 11). W złożonym, ówczesnym kontekście wyjątkowy i godny podziwu jest fakt, że święci Bracia, działając w tak złożonych i niepewnych warunkach, nie usiłowali narzucić ludom, którym głosili Ewangelię, ani niewątpliwej wyższości języka greckiego i kultury bizantyjskiej, ani zwyczajów czy sposobu postępowania społeczeństwa bardziej rozwiniętego, w którym wzrośli, i które siłą rzeczy musiały być im bliskie i drogie. Kierowani ideałem zjednoczenia w Chrystusie nowych wierzących dali językowi słowiańskiemu bogate, piękne teksty liturgii bizantyjskiej oraz dostosowali do umysłowości i obyczajów nowych ludów subtelne i złożone przepisy prawa grecko-rzymskiego (….) Przekonanie świętych Braci Sołuńskich, że każdy Kościół lokalny jest powołany do ubogacenia własnymi darami katolickiej pleroma, pozostawało w doskonałej harmonii z ich ewangeliczną intuicją, że różne warunki życia poszczególnych Kościołów chrześcijańskich nie mogą nigdy usprawiedliwiać rozdźwięków, niezgody czy rozdarcia w wyznawaniu jednej wiary i w praktykowaniu miłości (nr 13). �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 269 Obrona wartości miejscowych kultur Nie tylko ewangeliczna treść nauki głoszonej przez świętych Cyryla i Metodego zasługuje na szczególne podkreślenie. Bardzo wymowna i pouczająca dla współczesnego Kościoła jest ich metoda katechetyczna i duszpasterska, jaką stosowali w swojej działalności apostolskiej pośród ludów, które dotychczas nie uczestniczyły w sprawowaniu tajemnic Bożych w języku rodzimym ani nie słyszały Słowa Bożego głoszonego w pełnej zgodzie z ich mentalnością i z uwzględnieniem konkretnych warunków, w jakich żyły (nr 16). Możemy spokojnie powiedzieć, że taka wizja – tradycyjna i zarazem ogromnie aktualna – katolickości Kościoła, jakby jakiejś symfonii różnych liturgii we wszystkich językach świata zespolonych w jednej Liturgii, czy harmonijnego chóru złożonego z głosów niezliczonych rzesz ludzi, który tysiącami tonów, odcieni i motywów wznosi się ku chwale Boga z każdego punktu naszego globu, w każdym momencie historii, odpowiada w szczególny sposób wizji teologicznej i duszpasterskiej, jaka była natchnieniem dla apostolskiego i misyjnego dzieła Konstantyna Filozofa i Metodego, i która podtrzymywała ich posłannictwo wśród narodów słowiańskich. W Wenecji, wobec przedstawicieli kultury kościelnej, przeciwnych tej wizji z powodu przywiązania do zawężonej raczej koncepcji rzeczywistości kościelnej, św. Cyryl bronił jej odważnie wskazując, że liczne ludy wprowadziły w przeszłości i były w posiadaniu liturgii napisanej i sprawowanej we własnym języku, jak Ormianie, Persowie, Abazgowie, Iberowie, Sugdowie, Gotowie, Awarzy, Tursowie, Chazarowie, Arabowie, Egipcjanie, Syryjczycy i wiele innych. Przypominając, że Bóg sprawia, iż słońce Jego wschodzi i deszcz spada na wszystkich bez wyjątku ludzi (por. Mt 5, 45), mówił: „Czyż nie dychamy wszyscy powietrzem jednakowo? Jakżeż więc nie wstydzicie się uzna- �270 Wokół koncepcji inkulturacji wać tylko trzy języki (hebrajski, grecki i łaciński) – a wszystkim innym ludom i językom kazać być ślepymi i głuchymi? Powiedzcie mi, czy Boga uważacie za tak słabego, że tego dać nie może, czy za tak zawistnego, że nie chce?”. Na przeciwstawianą mu argumentację historyczną i dialektyczną Święty odpowiadał uciekając się do natchnionego fundamentu Pisma Świętego: „i każdy język (niech) głosi, że Panem jest Jezus Chrystus ku chwale Boga Ojca”; „Wszystka ziemia niech Ci się pokłoni, niech śpiewa Ci, niech wyśpiewuje Imieniu Twojemu, Najwyższy”; „Chwalcie Boga wszystkie narody, chwalcie Go wszyscy ludzie” (nr 17). Kościół szanuje kultury Kościół jest katolicki także dlatego, że potrafi w każdym środowisku strzeżoną przez siebie Prawdę objawioną, nie skażoną w Boskiej treści, przedstawić w taki sposób, by mogła spotkać się ze szlachetnymi myślami i słusznymi oczekiwaniami każdego człowieka i wszystkich ludów. Całe zresztą dziedzictwo dobra, które każde pokolenie – wraz z nieocenionym darem życia – przekazuje potomnym, stanowi barwną i nieskończoną ilość kamyków, składających się na żywą mozaikę Pantokratora, który pojawi się w pełnym blasku w czasie powtórnego Przyjścia. Ewangelia nie prowadzi do zubożenia czy zgaszenia tego, co każdy człowiek, lud i naród, każda kultura w ciągu historii poznają i realizują jako dobro, prawdę i piękno. Zachęca raczej, by te wartości zostały zasymilowane i rozwijane: by wielkodusznie i z radością były wprowadzane w życie i uzupełniane tajemniczym i wywyższającym światłem Objawienia (nr 18). Prototyp inkulturacji Bracia Sołuńscy byli dziedzicami nie tylko wiary, ale i kultury starożytnej Grecji, kontynuowanej przez Bizancjum. Wiadomo zaś, jakie znaczenie posiada to dziedzictwo dla całej kultury europejskiej, a bez- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 271 pośrednio czy pośrednio dla kultury ogólnoludzkiej. W dziele ewangelizacji, którego dokonali jako pionierzy na terenie zamieszkałym przez ludy słowiańskie, zawiera się równocześnie prototyp tego, co dzisiaj nosi nazwę „inkulturacji „– wcielenia Ewangelii w rodzime kultury – oraz wprowadzenie tych kultur w życie Kościoła. Wcielając Ewangelię w rodzimą kulturę ludów ewangelizowanych, święci Cyryl i Metody położyli szczególne zasługi dla ukształtowania się i rozwoju tej kultury, a raczej wielu kultur. Wszystkie bowiem kultury narodów słowiańskich zawdzięczają swój „początek” lub własny rozwój dziełu Braci Sołuńskich. Oni bowiem, tworząc w sposób oryginalny i genialny alfabet języka słowiańskiego, wnieśli zasadniczy wkład w kulturę i literaturę wszystkich narodów słowiańskich. Przekład zaś Ksiąg świętych, dokonany następnie przez Cyryla i Metodego oraz ich uczniów, nadał moc i godność kulturową starocerkiewnosłowiańskiemu językowi liturgicznemu, który na długie wieki stał się nie tylko językiem kościelnym, ale także urzędowym i literackim, a nawet potocznym językiem warstw oświeconych większej części narodów słowiańskich – zwłaszcza wszystkich Słowian obrządku wschodniego (nr 21). W historycznym rozwoju Słowian obrządku wschodniego język ten odegrał taką rolę, jak na Zachodzie łacina; ponadto utrzymał się dłużej – po części aż do XIX wieku – i na kształtowanie się rodzimych języków literackich wywarł wpływ bardziej bezpośredni dzięki bliskim związkom pokrewieństwa. Te zasługi dla kultury wszystkich ludów i narodów słowiańskich czynią dzieło ewangelizacji świętych Cyryla i Metodego niejako stale obecnym w historii i w życiu tych ludów i narodów (nr 22). Przykład Cyryla i Metodego ma jednak szczególne znaczenie na specyficznym polu działalności misjonarskiej. Działalność ta bowiem �272 Wokół koncepcji inkulturacji jest zasadniczym zadaniem Kościoła, dzisiaj zaś palącym problemem jest wspomniana już „inkulturacja”. Dwaj Bracia nie tylko rozwijali swoją misję w pełnym poszanowaniu kultury, którą zastali u ludów słowiańskich, ale wraz z religią wybitnie i nieustannie ją rozwijali i umacniali. Analogicznie dzisiaj Kościoły od dawna chrześcijańskie mogą i powinny pomagać Kościołom i ludom młodszym w ich dojrzewaniu we własnej tożsamości i w dalszym jej rozwijaniu” (nr 26). 5.4. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Africa (14 września 1995 r.) Z przygotowań do pierwszego Specjalnego Zgromadzenia Synodu Biskupów poświęconego Afryce i przebiegu obrad jasno jednak wynikało, iż za pierwszoplanowy cel i najpilniejszą potrzebę Kościołów partykularnych w Afryce uważano inkulturację. Dlaczego ta właśnie problematyka wysunęła się na pierwszy plan, przesłaniając nawet w jakiś sposób problemy społeczno-polityczne współczesnej Afryki. Wypływała ona przede wszystkim z doświadczenia historycznego ewangelizacji kontynentu oraz jego sytuacji w drugiej połowie XX w. Docenienie kultury afrykańskiej Papież Jan Paweł II zauważył i podkreślił wiele wartości, które tkwią w kulturze afrykańskiej: Afrykanie mają głęboki zmysł religijny, poczucie sacrum, świadomość istnienia Boga Stwórcy i świata duchowego. Ludy Afryki są też głęboko świadome rzeczywistości grzechu w jego postaciach indywidualnych i społecznych oraz odczuwają także potrzebę aktów oczyszczenia i zadośćuczynienia (nr 42). W afrykańskiej kulturze i tradycji powszechnie uznaje się fundamentalną rolę rodziny. Afrykanin, otwarty na wartość rodziny, miłości i życia, kocha dzieci, które przyjmuje z radością jako dar Boży. „Synowie i córki Afryki miłują życie”. To właśnie miłość życia każe im �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 273 tak wielką wagę przywiązywać do kultu przodków. Instynktownie wierzą, że ci zmarli żyją nadal, pozostają w obcowaniu z nimi. Czyż nie jest to jakiś przedsmak wiary w Świętych Obcowanie? Ludy Afryki szanują życie, które się poczyna i rodzi. Cieszą się tym życiem. Nie dopuszczają myśli o tym, że można by je unicestwić, nawet wówczas kiedy ta myśl jest im narzucana ze strony tak zwanych «cywilizacji postępowych». A praktyki wrogie życiu bywają im narzucane przy pomocy systemów ekonomicznych, służących egoizmowi bogatych. Afrykanie okazują szacunek dla życia aż do jego naturalnego końca i pozostawiają w swoich rodzinach miejsce dla starców i krewnych (nr 42). Kultury afrykańskie mają wyostrzony zmysł solidarności i życia wspólnotowego. W Afryce nie do pomyślenia jest święto, w którym nie uczestniczy cała wioska. Życie wspólnotowe w Afryce jest bowiem przejawem istnienia wielkiej rodziny. Modlę się gorąco i proszę innych o modlitwę, aby Afryka na zawsze zachowała to cenne dziedzictwo kulturowe i aby nigdy nie uległa pokusom indywidualizmu, tak bardzo obcego jej najlepszym tradycjom (nr 42). Konieczność zrównoważonej inkulturacji Mówiąc o aktualnych problemach Kościoła w Afryce Jan Paweł II przypomniał, iż Ojcowie Synodalni słusznie stwierdzają, że „poważne podejście do kwestii autentycznej i zrównoważonej inkulturacji Ewangelii jest konieczne, jeśli chcemy uniknąć kulturowego zamieszania i wyobcowania w naszym szybko zmieniającym się społeczeństwie”. Odwiedzając Malawi w 1989 r. powiedziałem: „Wzywam was dziś, abyście odrzucili styl życia niezgodny z tym, co najlepsze w waszych lokalnych tradycjach, i z wiarą chrześcijańską. Wielu mieszkańców Afryki szuka w innej kulturze tak zwanej wolności nowoczesnego stylu życia. Wzywam was dziś, abyście sięgali w głąb własnych �274 Wokół koncepcji inkulturacji serc. Zwracajcie się ku bogactwu własnych tradycji, ku wierze, której dajemy świadectwo przez to spotkanie. W nich znajdziecie prawdziwą wolność, w nich znajdziecie Chrystusa, który was poprowadzi ku prawdzie (nr 48). Inkulturacja ma dwa wymiary: z jednej strony „oznacza wewnętrzne przekształcenie autentycznych wartości kulturowych przez ich integrację w chrześcijaństwie”; z drugiej strony jest „zakorzenianiem chrześcijaństwa w różnych kulturach. Według Synodu inkulturacja jest pierwszoplanowym celem i pilną koniecznością w życiu Kościołów partykularnych, warunkiem prawdziwego zakorzenienia się Ewangelii w Afryce, „nakazem ewangelizacji, „drogą do pełnej ewangelizacji”, jednym z największych wyzwań jakie stoją przed Kościołem na kontynencie u progu trzeciego tysiąclecia (nr 59). Podstawy teologiczne inkulturacji Mówiąc o inkulturacji, Jan Paweł II wskazał na jej najważniejsze podstawy teologiczne, na pierwszym miejscu wymieniając Wcielenie: ta tajemnica dokonała się w historii: w ściśle określonym czasie i przestrzeni, w środowisku konkretnego narodu posiadającego własną kulturę, który Bóg wybrał i któremu towarzyszył w całych dziejach zbawienia, aby ukazać – przez to, czego w nim dokonywał – co zamierza uczynić dla całego rodzaju ludzkiego. (…) Tak jak „Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas” (J 1, 14), tak też Dobra Nowina, słowo Jezusa Chrystusa głoszone narodom, musi głęboko przeniknąć środowisko życia tych, którzy go słuchają. Inkulturacja jest właśnie tym wpisywaniem ewangelicznego orędzia w kultury. Wcielenie Syna Bożego było bowiem – właśnie ze względu na swoją integralność i konkretność – również wcieleniem w określoną kulturę (nr 60). Skoro między Jezusem Chrystusem a słowem głoszonym przez Kościół istnieje ścisła i organiczna więź, to inkulturacja objawionego �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 275 orędzia musi kierować się „logiką” właściwą dla tajemnicy odkupienia. Wcielenie Słowa nie jest bowiem wydarzeniem izolowanym, ale prowadzi ku „Godzinie” Jezusa i ku misterium paschalnemu: „Jeżeli ziarno pszenicy wpadłszy w ziemię nie obumrze, zostanie tylko samo, ale jeżeli obumrze, przynosi plon obfity” (J 12, 24). A Ja – mówi Jezus – gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie” (J 12, 32). To unicestwienie samego siebie, ta kenoza jest warunkiem wywyższenia, jest drogą Jezusa i każdego z Jego uczniów (por. Flp 2, 6-9): jest też światłem prowadzącym kultury na spotkanie z Chrystusem i Jego Ewangelia. Każda kultura musi zostać przemieniona przez wartości Ewangelii w świetle tajemnicy paschalnej. Dokonując rozeznania wartości i antywartości kultur należy wpatrywać się w tajemnicę wcielenia i odkupienia. Tak jak Słowo Boże stało się podobne do nas we wszystkim z wyjątkiem grzechu, tak też w procesie inkulturacji Dobra Nowina wchłania wszystkie autentyczne wartości ludzkie, oczyszczając je z grzechu i przywracając im ich pełne znaczenie. Inkulturacja jest głęboko zakorzeniona także w tajemnicy Pięćdziesiątnicy. Dzięki zesłaniu i działaniu Ducha Świętego, który łączy w jedno różne dary i talenty, wszystkie ludy ziemi, wchodząc do Kościoła, przeżywają nową Pięćdziesiątnicę, wyznają we własnym języku jedyną wiarę w Jezusa Chrystusa i głoszą wielkie dzieła, których Bóg dla nich dokonał. Duch, który na płaszczyźnie przyrodzonej jest źródłem mądrości ludów, swoim nadprzyrodzonym światłem prowadzi Kościół do poznania całej Prawdy. Kościół natomiast, przyswajając sobie wartości różnych kultur, staje się” sponsa ornata monilibus suis” – oblubienicą strojną w swe klejnoty (por. Iz 61, 10) (nr 61). Główne zasady i dziedziny inkulturacji Jest to zadanie trudne i delikatne, ponieważ wiąże się z nim kwestia wierności Kościoła wobec Ewangelii i Tradycji apostolskiej w kon- �276 Wokół koncepcji inkulturacji tekście nieustannie zmieniających się kultur. Słusznie zatem zauważyli Ojcowie Synodalni, że „w związku z szybkimi przemianami kulturowymi, społecznymi, gospodarczymi i politycznymi nasze Kościoły lokalne muszą wciąż na nowo podejmować wysiłek inkulturacji, kierując się dwiema zasadami – zgodności z orędziem chrześcijańskim i komunii z Kościołem powszechnym. (…) W każdym przypadku należy się wystrzegać wszelkiego synkretyzmu”. „Jako droga do pełnej ewangelizacji, inkulturacja ma sprawić, aby człowiek mógł przyjąć Jezusa Chrystusa całym swoim życiem osobowym, kulturowym, ekonomicznym i politycznym, dążąc do pełnej wierności Bogu Ojcu i do świętości życia dzięki działaniu Ducha Świętego. Dziękując Bogu za owoce, jakie dzieło inkulturacji przyniosło już w życiu Kościołów kontynentu, zwłaszcza starożytnych Kościołów Wschodnich Afryki, Synod przypomniał Biskupom i Konferencjom Episkopatów, że inkulturacja obejmuje wszystkie dziedziny życia Kościoła i ewangelizacji: teologię, liturgię, życie i strukturę Kościoła. Wszystko to wskazuje na potrzebę poznawania kultur afrykańskich w całej ich złożoności. Dlatego też Synod zachęcił duszpasterzy, aby w pełni wykorzystywali rozliczne możliwości, jakie stwarza już w tej dziedzinie obecna dyscyplina Kościoła (nr 62). W praktyce, która nie może bynajmniej oznaczać negatywnej oceny rodzimych tradycji Kościoła łacińskiego ani żadnego z Kościołów wschodnich, „należy dążyć do inkulturacji liturgii, wystrzegając się wszelkich zmian w tym co istotne, tak aby wiemy lud mógł lepiej rozumieć i przeżywać liturgiczne obrzędy (…) Synod zalecił, aby Konferencje Episkopatów we współpracy z katolickimi Uniwersytetami i Instytutami powołały komisje studyjne, które zajmą się przede wszystkim problematyką małżeństwa, kultu przodków i świata duchów oraz dokonają głębokiej analizy wszystkich kulturowych aspektów proble- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 277 mów, jakie się tu wyłaniają, w perspektywie teologicznej, sakramentalnej, liturgicznej i prawnej (nr 64). Kościół jako Rodzina Boża Synod nie tylko mówił o inkulturacji, ale też zastosował ją w konkretny sposób, uznając wizję Kościoła jako Rodziny Bożej za ideę przewodnią ewangelizacji Afryki. Ojcowie Synodalni dostrzegli w niej szczególnie odpowiedni dla Afryki obraz natury Kościoła: kładzie on bowiem akcent na troskę o bliźniego, solidarność, serdeczność w relacjach między ludźmi, otwartość na innych, dialog i zaufanie (nr 63). Synteza wiary i kultury niesie nowe bogactwo Jan Paweł II powtórzył pod wpływem głębokiego przekonania, że „synteza kultury i wiary jest potrzebna nie tylko kulturze, ale również wierze, ponieważ wiara, która nie staje się kulturą, nie jest wiarą w pełni przyjętą, głęboko przemyślaną i wiernie przeżywaną. Specjalne Zgromadzenie Synodu Biskupów poświęcone Afryce uznało inkulturację za pierwszoplanowy cel i pilną potrzebę Kościołów partykularnych w Afryce, nieodzowny warunek trwałego zakorzenienia się Ewangelii w chrześcijańskich wspólnotach kontynentu. Idąc śladem Soboru Watykańskiego II, Ojcowie Synodalni określili inkulturację jako proces obejmujący cały obszar życia chrześcijańskiego – teologię, liturgię, zwyczaje, struktury – oczywiście bez uszczerbku dla prawa Bożego oraz dyscypliny kościelnej, która na przestrzeni wieków wydała wspaniałe owoce cnoty i heroizmu. Wyzwanie inkulturacji w Afryce polega na tym, że należy sprawić, aby uczniowie Chrystusa mogli coraz lepiej przyswajać sobie ewangeliczne orędzie, dochowując równocześnie wierności wszystkim autentycznym wartościom afrykańskim. Inkulturacja wiary we wszystkich dziedzinach Życia chrześcijańskiego i życia człowie- �278 Wokół koncepcji inkulturacji ka jawi się zatem jako trudne zadanie, które można wykonać tylko z pomocą Ducha Pańskiego, prowadzącego Kościół do całej prawdy (por. J 16, 13)”. (nr 78). Inkulturacja drogą do świętości Drogą do świętości jest także inkulturacja, bo dzięki niej wiara przenika życie ludzi i społeczności, z których się wywodzą. Przez wcielenie Chrystus przyjął ludzką naturę we wszystkim z wyjątkiem grzechu; podobnie, chrześcijańskie orędzie wchłania przez inkulturację wartości społeczeństwa, któremu jest głoszone, odrzucając wszystko, co nosi piętno grzechu. W takiej mierze, w jakiej kościelna wspólnota potrafi przyswoić sobie pozytywne wartości określonej kultury, przyczynia się do jej otwarcia na wymiary chrześcijańskiej świętości. Mądrze przeprowadzona inkulturacja oczyszcza i uszlachetnia kultury różnych ludów. Ważną rolę w tej dziedzinie winna odgrywać liturgia. Jako skuteczny sposób głoszenia i przeżywania tajemnic zbawienia może ona przyczynić się do rzeczywistego uszlachetnienia i wzbogacenia wybranych elementów kultury danego narodu. Niech zatem kompetentne władze zadbają o inkulturację – opartą na wzorcach artystycznie wartościowych – tych elementów liturgii, które w świetle obowiązujących przepisów mogą zostać zmodyfikowane (nr 87) Uniwersytety i seminaria a inkulturacja Katolickie uniwersytety i uczelnie wyższe odgrywają w Afryce ważną rolę w głoszeniu zbawczego słowa Bożego. Są oznaką wzrostu Kościoła, ponieważ swoimi poszukiwaniami obejmują prawdy i doświadczenia wiary oraz pomagają w ich przyswojeniu. Te ośrodki studiów służą w ten sposób Kościołowi, dostarczając mu dobrze przygotowanych pracowników, badając ważne zagadnienia teologiczne i społeczne, rozwi- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 279 jając afrykańską teologię, wspomagając dzieło inkulturacji zwłaszcza w sferze liturgii, publikując książki i szerząc myśl katolicką, podejmując badania zlecone im przez Biskupów, wnosząc wkład w naukowe studia nad kulturami (nr 103). 5.5. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in America (22 stycznia 1999 r.) Matka Boża z Guadalupe wzorem inkulturacji Jan Paweł II podkreślił roli Najświętszej Maryi Panny wobec Kościoła w Ameryce, gdyż w efekcie to Ona w specjalny sposób, złączona jest z narodzeniem Kościoła w historii […] narodów Ameryki, które poprzez Maryję spotkały się z Panem. We wszystkich częściach Kontynentu obecność Matki Bożej była bardzo intensywna od czasu pierwszej ewangelizacji, dzięki pracy misjonarzy. W ich przepowiadaniu, Ewangelia była głoszona ukazując Dziewicę Maryję jako tę, która najlepiej ją zrealizowała. Od samego początku – pod swoim wezwaniem z Guadalupe – Maryja stanowiła wielki znak macierzyńskiego i miłosiernego oblicza, bliskości Ojca i Syna, do komunii, z którymi ona nas zaprasza. Ukazanie się Maryi Indianinowi Juanowi Diego na wzgórzu Tepeyac, w roku 1531 miało decydujące znaczenie dla ewangelizacji. Ten wpływ przekracza granice Meksyku rozciągając się na cały Kontynent. Ameryka, która historycznie była i jest mieszanką narodów, uznała „w obliczu metyskim Dziewicy z Tepeyac, […] w Maryji z Guadalupe, […] znamienny przykład ewangelizacji doskonale zinkulturowanej”. Dlatego też nie tylko w Centrum i na Południe, lecz także na Północy Kontynentu, Dziewica z Guadalupe jest czczona jako Królowa Ameryki (nr 11). �280 Wokół koncepcji inkulturacji Pobożność ludowa wyrazem inkulturacji Jako że w Ameryce pobożność ludowa jest wyrazem inkulturacji wiary katolickiej i wiele jej przejawów przyjęło tubylcze formy religijne, potrzeba podkreślić możliwość wyciągnięcia z nich z wielką roztropnością cennych wskazówek dla większej inkulturacji ewangelii. Jest to szczególnie ważne wśród ludności indiańskiej, aby „nasiona Słowa” obecne w kulturach osiągnęły swą pełnię w Chrystusie. To samo trzeba stwierdzić w odniesieniu do amerykanów pochodzenia afrykańskiego. Kościół uznaje, że ma obowiązek przybliżenia się do tych amerykanów wychodząc od ich kultury, uważając za dobre bogactwa duchowe i ludzkie tej kultury, która wyznacza swój sposób celebrowania kultu, swoje poczucie radości i solidarności, swój język i swoje tradycje (nr 16). Troska o kulturę Indian Szczególną uwagę należy zwrócić na powołania spośród tubylców pochodzenia indiańskiego; istnieje potrzeba dawania formacji inkulturowanej w tychże środowiskach. Ci kandydaci do kapłaństwa, w tym samym czasie otrzymując adekwatną formację teologiczną i duchową do swojej przyszłej służby, nie powinni zatracić korzeni swojej własnej kultury (nr 40). Trzeba formować kompetentnych duszpasterzy, potrafiących używać metod „zinkuturowanych” w uzasadniony sposób w katechezie i w liturgii. W ten sposób pozyska się większą liczbę pasterzy, którzy rozwijaliby swoją działalność duszpasterską wśród Indian, jeśliby się promowało powołania do kapłaństwa i życia zakonnego spośród tych ludów (nr 64). Ewangelizacja kultury Nowa ewangelizacja domaga się wyraźnego, poważnego i uporządkowanego wysiłku, aby ewangelizować kulturę. Syn Człowieczy, przyj- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 281 mując ludzką naturę, wcielił się w określony naród, pomimo to Jego odkupieńcza śmierć przynosiła zbawienie dla wszystkich ludzi, jakiejkolwiek kultury, rasy i stanu. Dar Jego Ducha i Jego miłość są skierowane do wszystkich i każdego z narodów i kultur, aby zjednoczyć ich między sobą na obraz doskonałej jedności, która istnieje w Bogu jedynym w trzech osobach. Aby to było możliwe należy inkulturować głoszenie, w ten sposób, aby Ewangelia była głoszona w języku i kulturze tych, którzy ją słuchają. Jednocześnie jednak nie powinno się zapominać, że tylko misterium paschalne Chrystusa, najdoskonalsza manifestacja Boga nieskończonego w skończoności historii, może być wiążącym punktem odniesienia dla całej ludzkości, która pielgrzymuje w poszukiwaniu prawdziwej jedności i pokoju. Oblicze metyskie Dziewicy z Guadalupe było od początku na Kontynencie symbolem inkulturacji, ewangelizacji, której ona była gwiazdą i przewodniczką. Poprzez jej potężne wstawiennictwo ewangelizacja będzie mogła przenikać do serc mężczyzn i kobiet Ameryki i przeniknąć ich kultury przemieniając je od wewnątrz (nr 70). „Świat szkolnictwa jest uprzywilejowanym polem, dla promowania inkulturacji Ewangelii. Jednakże tylko, katolickie ośrodki kształcenia jak również te, które nie będąc wyznaniowymi posiadające wyraźną orientację katolicką, będą mogły prowadzić prawdziwą działalność ewangelizacyjną, jeśli na wszystkich ich poziomach włącznie z akademickim, zostanie skrzętnie zachowana ich katolicka orientacja (nr 71). 5.6. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Asia (6 listopada 1999 r.) Przepowiadania musi być bliskie kulturze Przepowiadanie Jezusa Chrystusa musi być bliskie konkretnej kulturze. Nawet sobory powszechne, które ustalały formuły doktry- �282 Wokół koncepcji inkulturacji nalne obowiązujące Kościół, musiały używać dostępnych im środków lingwistycznych, filozoficznych i kulturowych. W ten sposób środki te stały się także własnością całego Kościoła, który jest w stanie wyrazić swoją doktrynę chrystologiczną w sposób odpowiedni i powszechny. Są one częścią dziedzictwa wiary, która musi być przyjmowana i przekazywana w dalszym ciągu w spotkaniu z różnymi kulturami. Tak więc najważniejsze wyzwanie stanowi zadanie głoszenia Jezusa w sposób, jaki umożliwi ludom Azji utożsamienie się z Nim, będąc wiernym zarówno teologicznej doktrynie Kościoła, jak i własnym korzeniom azjatyckim. Przedstawienie Jezusa Chrystusa jako jedynego Zbawiciela domaga się następującej po nim pedagogii, która będzie wprowadzała ludzi, krok po kroku, do pełnego przyswojenia tej tajemnicy. W sposób oczywisty, pierwsza ewangelizacja niechrześcijan oraz dalsze głoszenie Jezusa wierzącym muszą być odmienne w swoim podejściu. W pierwszym przepowiadaniu, przykładowo, „przedstawienie Jezusa Chrystusa może być dokonane w kontekście wypełnienia tęsknot wyrażonych w mitologiach i folklorze narodów azjatyckich”. Z reguły należy dawać pierwszeństwo metodom narracyjnym, bliskim azjatyckim formom kultury. (…) Jak stwierdzili Ojcowie synodalni, Kościół musi być otwarty na nowe i nieprzewidywalne sposoby przedstawiania oblicza Jezusa w Azji. (…) W tej perspektywie Ojcowie synodalni podkreślili wielokrotnie potrzebę ewangelizowania w sposób pobudzający wrażliwość ludów Azji i zaproponowali obrazy Jezusa, które byłyby zrozumiałe dla umysłów i kultur azjatyckich, a jednocześnie wierne Pismu Świętemu i Tradycji. Były wśród nich: „Jezus Chrystus jako Nauczyciel mądrości, Uzdrowiciel, Wyzwoliciel, Przewodnik duchowy, Oświecony, czuły Przyjaciel ubogich, Dobry Samarytanin, Dobry Pasterz, Posłuszny”. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 283 Jezus mógłby być przedstawiony jako wcielona Mądrość Boża, której łaska sprawia, że wydają owoc „nasiona” boskiej Mądrości, już obecnej w życiu, religiach i ludach Azji. Pośród tak wielkiego cierpienia narodów Azji może On być najlepiej ogłaszany jako Zbawiciel dający sens tym, którzy doświadczają niewytłumaczalnego bólu i cierpienia. Wiara, którą Kościół ofiaruje swoim synom i córkom w Azji jako dar, nie może być ograniczona wymiarami rozumienia i wyrazu jakiejś jednej kultury ludzkiej. Przekracza ona te ograniczenia i w rzeczy samej stanowi wyzwanie dla wszystkich kultur, aby wzniosły się na nowy poziom rozumienia i wyrazu. Jednocześnie jednak Ojcowie synodalni byli w pełni świadomi naglącej potrzeby przedstawiania tajemnicy Chrystusa przez Kościoły lokalne w Azji swoim narodom zgodnie z ich wzorcami kulturowymi i sposobami myślenia. Wskazali, iż taka inkulturacja wiary na ich kontynencie wymaga odkrywania na nowo azjatyckiego oblicza Jezusa i poszukiwania dróg, na których kultury Azji mogłyby w pełni zrozumieć powszechne zbawcze znaczenie misterium Jezusa i Kościoła (nr 20). Dynamika kultury i ewangelizacji Kultura jest przestrzenią życiową, w której człowiek spotyka się z Ewangelią. Tak jak kultura jest wynikiem życia i działalności grupy ludzkiej, podobnie osoby wchodzące w skład tej grupy są w dużej mierze ukształtowane przez kulturę, w której żyją. Gdy zmieniają się ludzie i społeczeństwa, kultura także zmienia się wraz z nimi. Kiedy przeobraża się kultura, również osoby i społeczności są przez nią przeobrażane. W tej perspektywie staje się jaśniejsze, dlaczego ewangelizacja i inkulturacja w sposób naturalny są ze sobą ściśle związane. Ewangelia i jej głoszenie nie są oczywiście identyczne z kulturą; są od niej niezależne. Jednak Królestwo Boże przychodzi do ludzi, którzy są mocno związani z kulturą, i budowanie tego Królestwa nie może unik- �284 Wokół koncepcji inkulturacji nąć zapożyczania pewnych elementów ludzkich kultur. W tym kontekście Paweł VI nazwał rozdział między Ewangelią a kulturą dramatem naszych czasów, mającym głęboki wpływ zarówno na ewangelizację jak na kulturę. Kościół, kiedy spotyka się z różnymi kulturami świata, nie tylko przekazuje swoje prawdy i wartości, odnawiając kultury od wewnątrz, lecz także czerpie z różnych kultur pozytywne elementy, jakie już się w nich znajdują. Drogą tą muszą podążać ewangelizatorzy, aby przedstawiać wiarę chrześcijańską i czynić ją częścią dziedzictwa kulturowego danego narodu. Różne kultury, na odwrót, oczyszczone i odnowione w świetle Ewangelii, mogą stać się autentycznym wyrazem jednej wiary chrześcijańskiej. „Ze swej strony przez inkulturację Kościół staje się bardziej zrozumiałym znakiem tego, czym jest, i coraz odpowiedniejszym narzędziem misji”. To włączanie się w kultury zawsze było częścią pielgrzymowania Kościoła w historii. Jednakże jest ono szczególnie pilne obecnie w wieloetnicznej, wieloreligijnej i wielokulturowej sytuacji Azji, gdzie chrześcijaństwo jest nadal zbyt często uważane jako obce (nr 21). Duch Święty sprawca inkulturacji Należy w tym miejscu przypomnieć to, co było wielokrotnie zaznaczone podczas Synodu, że Duch Święty jest pierwszym sprawcą inkulturacji wiary chrześcijańskiej w Azji. Ten sam Duch Święty, który prowadzi nas do całej prawdy, sprawia, że możliwy staje się owocny dialog z kulturowymi i religijnymi wartościami różnych narodów, wśród których w pewnym stopniu jest On obecny, dając ludziom dobrej woli siłę do pokonywania zła i podstępów Złego oraz rzeczywiście umożliwiając każdemu udział w misterium paschalnym w sposób znany Bogu. Obecność Ducha zapewnia, że dialog będzie prowadzony w prawdzie, szczerości, pokorze i wzajemnym poszanowaniu. „Kościół, przekazując innym Dobrą Nowinę o Odkupieniu, stara się rozumieć ich kultu- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 285 rę. Usiłuje poznać umysły i serca swoich słuchaczy, ich wartości i zwyczaje, problemy i trudności, nadzieje i pragnienia. Kiedy już pozna i zrozumie te różne wymiary kultury, może rozpocząć dialog zbawienia, może zaproponować – z szacunkiem, ale jasno i z przekonaniem – Dobrą Nowinę o Odkupieniu wszystkim, którzy w sposób wolny chcą słuchać i odpowiedzieć na nią.” Dlatego mieszkańcy Azji, którzy chcą przyjąć wiarę chrześcijańską jako swoją własną, mogą być pewni, że ich nadzieje, oczekiwania, niepokoje i cierpienia nie tylko są ogarnięte przez Jezusa, lecz stają się także miejscem, w którym dar wiary i moc Ducha wkraczają w najgłębsze centrum ich życia (nr 21). Kluczowe obszary inkulturacji Jedna z pierwszych dziedzin inkulturacji jest teologia. Dlatego Synod zachęcił teologów, by kontynuowali swoje delikatne zadanie rozwijania inkulturowanej teologii, zwłaszcza w dziedzinie chrystologii. Stwierdził, iż „tę teologię należy uprawiać z odwagą, wiernością wobec Pisma Świętego i Tradycji Kościoła, w zgodności z Magisterium i ze świadomością rzeczywistości duszpasterskich. Również ja nalegam, aby teologowie działali w duchu jedności z pasterzami i ludem, którzy – w jedności z sobą, nigdy rozdzieleni – odzwierciedlają autentyczny sensus fidei, którego nigdy nie należy tracić z oczu”. Prace teologiczne muszą mieć zawsze na uwadze wrażliwość chrześcijan, tak aby przez stopniowe wrastanie w inkulturowane formy wyrażania wiary ludzie nie byli narażeni na niebezpieczeństwo zamętu ani zgorszenia. W każdym przypadku inkulturacja musi być prowadzona w zgodności z Ewangelią i w jedności z wiarą Kościoła powszechnego, w pełnym posłuszeństwie kościelnej Tradycji i w perspektywie umacniania wiary u wiernych. Sprawdzianem prawdziwej inkulturacji jest to, czy osoby stają się bardziej oddane swojej wierze chrześcijańskiej dzięki wyraźniejszemu jej postrzeganiu oczyma własnej kultury. �286 Wokół koncepcji inkulturacji Liturgia jest źródłem oraz szczytem całego życia i misji chrześcijańskiej. Jest ona zasadniczym środkiem ewangelizacji, zwłaszcza w Azji, gdzie wyznawcy różnych religii są tak przywiązani do kultu, ceremonii religijnych i pobożności ludowej. Liturgia Kościołów Wschodnich w dużej mierze była owocnie poddawana inkulturacji przez wieki wzajemnego przenikania się z otaczającą kulturą; trzeba jednak, aby Kościoły założone bardziej współcześnie były pewne, że liturgia staje się coraz bardziej znaczącym źródłem pokarmu duchowego ich narodów poprzez mądre i skuteczne użycie elementów zaczerpniętych z kultur lokalnych. Jednak inkulturacja liturgiczna domaga się czegoś więcej niż tylko koncentracji na tradycyjnych kulturowych wartościach, symbolach i obrzędach. Istnieje potrzeba wzięcia pod uwagę także zmian w świadomości i postawach, spowodowanych pojawianiem się kultur sekularystycznych i konsumpcyjnych, które mają wpływ na azjatycką świadomość religijną i modlitewną. W żadnej autentycznej inkulturacji liturgicznej w Azji nie można również pomijać konkretnych potrzeb ubogich, migrantów, uchodźców, ludzi młodych oraz kobiet. (…) Ojcowie synodalni podkreślili szczególnie wagę słowa biblijnego w głoszeniu orędzia o zbawieniu narodom Azji, gdzie przepowiadane słowo odgrywa tak istotną rolę w zachowywaniu i przekazywaniu doświadczenia religijnego. W związku z tym istnieje potrzeba rozwijania skutecznego apostolatu biblijnego, aby zapewnić szersze upowszechnienie oraz bardziej intensywne, poparte modlitwą, użycie świętych tekstów wśród wiernych Kościoła w Azji. Ojcowie synodalni nalegali, aby były one podstawą wszelkich form przepowiadania misyjnego, katechezy, homilii i stylów duchowości. Należy pobudzać i wspierać inicjatywy tłumaczenia Biblii na języki miejscowe. Formację biblijną powinno się uważać za ważny środek wychowania osób w wierze i przygotowania ich do zadania przepowiadania. Kursy biblijne zorien- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 287 towane duszpastersko, z odpowiednim naciskiem na stosowanie nauki Pisma Świętego w złożonych rzeczywistościach życia w Azji, winny być wprowadzone do programów formacyjnych dla duchowieństwa, osób konsekrowanych i świeckich. Należy również upowszechniać znajomość Pisma Świętego wśród wyznawców innych religii. Słowo Boże ma naturalną moc dotykania serc ludzkich, ponieważ przez Pismo Duch Święty objawia Boży plan zbawienia świata. Poza tym występuje podobieństwo między gatunkami narracyjnymi znajdującymi się w wielu księgach biblijnych a tekstami religijnymi typowymi dla Azji. Innym kluczowym obszarem inkulturacji, od którego w wielkiej mierze zależy przyszłość tego procesu, jest formacja ewangelizatorów. W przeszłości formacja często przebiegała zgodnie ze stylem, metodami i programami przyniesionymi z Zachodu. Ojcowie synodalni, doceniając wkład, jaki wniósł ten styl formacji, za właściwy krok naprzód uznali wysiłki, jakie są podejmowane w ostatnich czasach, aby przystosować formację głosicieli do kontekstów kulturowych Azji. Seminarzyści powinni zdobyć, oprócz solidnych podstaw w naukach biblijnych i patrystycznych, także szczegółowe i pewne rozumienie teologicznego oraz filozoficznego dziedzictwa Kościoła, jak to podkreśliłem w Encyklice Fides et ratio. Na fundamencie tego przygotowania będą oni mogli czerpać korzyści z kontaktu z azjatyckimi tradycjami filozoficznymi i religijnymi. Ojcowie synodalni zachęcili też wykładowców i wychowawców seminaryjnych do szukania dogłębnego rozumienia elementów duchowości i modlitwy bliskich duszy azjatyckiej oraz do większego zaangażowania się w poszukiwanie pełniejszego życia przez narody Azji. Aby sprostać temu celowi, położono nacisk na potrzebę zapewnienia właściwej formacji personelu seminaryjnego. Synod wyraził również troskę o formację zakonników i zakonnic, dając jasno do zrozumienia, że duchowość oraz styl życia osób konsekrowa- �288 Wokół koncepcji inkulturacji nych musi ukazywać wrażliwość na religijne i kulturowe dziedzictwo ludzi, wśród których one żyją i którym służą, zawsze biorąc pod uwagę konieczne rozeznanie, co jest zgodne z Ewangelią, a co nie. Ponadto, jako że inkulturacja Ewangelii dotyczy całego Ludu Bożego, rola świeckich ma znaczenie zasadnicze. To przede wszystkim oni są wezwani, aby, we współpracy z biskupami, duchowieństwem i osobami konsekrowanymi, przemieniać społeczeństwo przez napełnianie „umysłem Chrystusa” mentalności, zwyczajów, praw i struktur świata, w którym żyją. Szersza inkulturacja Ewangelii na każdym poziomie społeczeństwa w Azji będzie w dużej mierze zależeć od odpowiedniej formacji, jaką Kościoły lokalne będą w stanie dać osobom świeckim (nr 22) 5.5. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Oceania (22 listopada 2001 r.) Misja i kultury Oceanii Tradycyjne ludy Oceanii tworzą mozaikę wielu różnych kultur: Aborygenów, Melanezyjczyków, Polinezyjczyków i Mikronezyjczyków. Od czasów kolonizacji, również kultura zachodnia kształtowała ten region. W ostatnich zaś latach kultury azjatyckie stały się częścią sceny kulturowej, zwłaszcza w Australii. Każda grupa kulturowa, różna w rozmiarze i sile, ma swoje własne tradycje i własne doświadczenie integracji na nowej ziemi. Stanowią one szerokie spektrum od społeczeństw o silnych cechach tradycyjnych i wspólnotowych po te, które w swym pokroju są zasadniczo zachodnie i zmodernizowane. W Nowej Zelandii, a jeszcze bardziej w Australii kolonialna i post-kolonialna polityka imigracyjna uczyniły z ludności miejscowej mniejszości w swym własnym kraju i na różny sposób grupami wydziedziczonymi z własnej kultury. Jedną z najbardziej znaczących cech ludów Oceanii jest ich przemożne poczucie wspólnoty i solidarności w rodzinie i grupie ple- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 289 miennej, wiosce lub sąsiedztwie. Znaczy to, że decyzje podejmowane są w porozumieniu osiąganym często przez długi i złożony proces dialogu. Dotknięte łaską Bożą naturalne poczucie wspólnoty wśród tych ludów czyni je wrażliwymi na misterium communio ofiarowanego w Chrystusie. Kościół w Oceanii ukazuje prawdziwego ducha współpracy rozciągającego się na różne wspólnoty chrześcijańskie i na wszystkich ludzi dobrej woli. Głęboki szacunek dla tradycji i autorytetu stanowi część tradycyjnych kultur Oceanii. Bierze się stąd poczucie solidarności współczesnego pokolenia z tymi, którzy byli przed nimi i wyjątkowy autorytet przyznawany rodzicom i tradycyjnym przywódcom (nr 7). Proces inkulturacji Proces inkulturacji jest stopniową drogą, na której Ewangelia jest wcielana w różnych kulturach. Z jednej strony, pewne wartości kulturowe, jeżeli mają znaleźć miejsce w prawdziwie chrześcijańskiej kulturze, muszą być przekształcone i oczyszczone. Z drugiej strony, wartości chrześcijańskie szybko zakorzeniają się w różnych kulturach. Inkulturacja rodzi się z szacunku zarówno dla Ewangelii, jak i dla kultury, w której jest głoszona i przyjmowana. Proces inkulturacji rozpoczął się w Oceanii, gdy imigranci przynieśli wiarę chrześcijańską ze swych ojczyzn. Dla rdzennej ludności Oceanii inkulturacja oznaczała nowy dialog między światem, który znali i wiarą, którą przyjęli. W rezultacie Oceania podaje wiele przykładów unikalnych kulturowych wyrażeń w dziedzinach teologii, liturgii i stosowania symboli religijnych. Ojcowie Synodu postrzegali dalszą inkulturację wiary chrześcijańskiej, jako drogę wiodącą ku pełni kościelnego communio. Autentyczna inkulturacja wiary chrześcijańskiej jest zakorzeniona w misterium Wcielenia. „Bóg tak umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał” (J 3, 16); w szczególnym czasie i miejscu, Syn Boży �290 Wokół koncepcji inkulturacji przyjął ciało i „narodził się z niewiasty” (Ga 4, 4). Aby przygotować to ważne wydarzenie, Bóg wybrał lud ze szczególną kulturą, i pokierował jego historią na drodze ku Wcieleniu. Wszystko, czego Bóg dokonał pośród ludu wybranego ujawnia, co zamierzył wobec całej ludzkości, wobec wszystkich ludów i kultur. Pisma przekazują nam tę historię Boga działającego pośród swego ludu. Przede wszystkim opowiadają historię Jezusa Chrystusa, w którym sam Bóg wszedł w świat i jego liczne kultury. (…) Słowo, które stało się Ciałem nie jest obce żadnej kulturze i ma być głoszone wszystkim kulturom. (…) Inkulturacja, „wcielenie” Ewangelii w różnych kulturach, wpływa na sposób, w jaki Ewangelia jest głoszona, zrozumiana i przeżywana. Kościół uczy niezmiennej prawdy Boga, skierowanej do historii i kultury konkretnego ludu. Dlatego w każdej kulturze wiara chrześcijańska będzie przeżywana w wyjątkowy sposób. Ojcowie Synodu byli przekonani, że Kościół w wysiłkach skutecznego przedstawiania Jezusa Chrystusa ludom (…). Autentyczna inkulturacja Ewangelii ma podwójny aspekt. Z jednej strony kultura oferuje pozytywne wartości i formy, mogące wzbogacić sposoby, w jakich Ewangelia jest głoszona, zrozumiana i przeżywana. Z drugiej strony, Ewangelia stanowi wyzwanie dla kultur i wymaga, aby niektóre wartości i formy zmieniły się. Jak Syn Boży stał się podobnym do nas we wszystkim, oprócz grzechu (por. Hbr 4, 15), tak wiara chrześcijańska przyjmuje i afirmuje wszystko, co prawdziwie ludzkie, odrzucając jednak to, co grzeszne. Proces inkulturacji wciąga Ewangelię i kulturę w „dialog, który zakłada zidentyfikowanie, co jest, a co nie jest Chrystusowe”. Każda kultura potrzebuje oczyszczenia i przemiany przez wartości, które ujawniły się w Misterium Paschalnym. W ten sposób pozytywne wartości i formy znajdujące się w kulturach Oceanii wzbogacą sposoby głoszenia, rozumienia i przeżywania Ewangelii. Ewangelia „stanowi prawdziwą formę wyzwolenia �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 291 od wszelkiego nieładu wprowadzonego przez grzech, a zarazem powołania do pełni prawdy. To spotkanie niczego kulturom nie odbiera, ale przeciwnie – pobudza je do otwarcia się na nowość ewangelicznej prawdy, aby mogły zaczerpnąć z niej inspirację do dalszego rozwoju”. Przekształcone Duchem Chrystusa, kultury te osiągają pełnię życia, ku której ich najgłębsze wartości zawsze podążały i w której ludzie zawsze mieli nadzieję. Zaiste, bez Chrystusa żadna ludzka kultura nie może stać się tym, czym naprawdę jest (nr 16). Sytuacja obecna w Oceanii W obecnych czasach Kościół mocno zachęca do inkulturacji wiary chrześcijańskiej. W tej perspektywie, kiedy papież Paweł VI odwiedził Oceanię nalegał, że wiara katolicka „daleko od zduszenia tego, co jest dobre i oryginalne w każdej formie ludzkiej kultury, przyjmuje, respektuje i wykorzystuje geniusz każdego ludu, obdarzając z różnorodnością i pięknem jedną szatę Kościoła Chrystusowego bez skazy”. Są to słowa, które przywołałem na spotkaniu z Aborygenami w Australii: „Ewangelia Jezusa Chrystusa przemawia wszystkimi językami. Szanuje i obejmuje wszystkie kultury. Wspiera je we wszystkim, co ludzkie, a kiedy to konieczne, oczyszcza je. Zawsze i wszędzie Ewangelia podnosi i wzbogaca kultury objawieniem o miłującym i miłosiernym Bogu”. Ojcowie Synodu prosili, aby Kościół w Oceanii rozwijał rozumienie i przedstawianie prawdy Chrystusa czerpiąc z tradycji i kultur regionu. Na terenach misyjnych, wszyscy misjonarze są zachęcani do pracy w harmonii z miejscowymi chrześcijanami, aby wiara i życie Kościoła zostały wyrażone w przyjętych formach odpowiednich do każdej kultury. Od czasu, gdy przybyli pierwsi imigranci i misjonarze, Kościół w Oceanii w nieunikniony sposób został włączony w proces inkulturacji z różnymi kulturami regionu, które często istnieją obok siebie. Uważni na znaki czasu, Ojcowie Synodu „uznali, że różne kultury, �292 Wokół koncepcji inkulturacji każda w inny sposób, dostarczają intuicji, które pomagają Kościołowi lepiej zrozumieć i wyrazić Ewangelię Jezusa Chrystusa. (…) Ojcowie Synodu wyrazili życzenie, aby przyszli kapłani, diakoni i katechiści byli dokładnie obeznani z kulturą ludzi, którym mają służyć. Aby stać się dobrymi chrześcijańskimi liderami powinni być formowani w takich samych warunkach, w jakich żyją zwykli ludzie. Są oni wezwani do posługi inkulturowanej ewangelizacji, poprzez uważną działalność pasterską, która uzdolni wspólnotę chrześcijańską do przyjęcia wiary, życia nią i przekazywania jej w ich własnej kulturze, w harmonii z Ewangelią i wspólnotą Kościoła powszechnego (nr 17). �Spis treści Wprowadzenie.......................................................................................... 3 Część I........................................................................................................ 9 Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne............. 9 1. Kultura i kultury............................................................................. 9 1.1. Różnorodność definicji kultury.............................................. 10 1.2. Definicje faworyzowane przez misjologię i inne nauki teologiczne.................................................................. 12 1.3. Soborowa definicja kultury..................................................... 13 2. Religia a kultura............................................................................15 2.1. Różnorodność definicji religii................................................. 15 2.2. Powszechność religii i jej dziedziny....................................... 16 2.3. Religia częścią kultury.............................................................. 17 2.4. Czy istnieje „kultura chrześcijańska”?................................... 19 3. „Inkulturacja” – próba definicji..................................................21 3.1. „Adaptacja” i „akomodacja” – określenie długiego procesu........................................................ 21 3.2. Poszukiwanie terminów zawierających konotacje teologiczne............................................. 23 3.3. Określenia zawierające konotacje społeczne i antropologiczne.............................................................................. 24 3.4. Wprowadzenie pojęcia „inkulturacja”................................... 26 3.5. „Inkulturacja” a „akulturacja”................................................. 29 3.6. Idea „akomodacji” i jej krytyka.............................................. 30 �3.7. Rozumienie inkulturacji przez Jana Pawła II....................... 32 3.8. Trzy bieguny inkulturacji........................................................ 34 4. Teologiczne podstawy inkulturacji.............................................36 4.1. Podstawy chrystologiczne....................................................... 36 4.1.1. Wcielenie........................................................................... 37 4.1.2. Misterium Paschalne....................................................... 39 4.1.3. Nakaz misyjny Chrystusa............................................... 40 4.2. Podstawy pneumatologiczne................................................... 42 4.2.1. Nakaz misyjny pochodzący od Ducha Świętego......... 42 4.2.2. Obecność Ducha Świętego w Kościele.......................... 44 4.2.3. Działanie Ducha Świętego poza Kościołem................. 45 4.3. Podstawy eklezjologiczne........................................................ 46 4.3.1. Kościół – sakrament zbawienia..................................... 46 4.3.2. Katolickość Kościoła........................................................ 49 4.3.3. Kościół jako „zalążek, znak i narzędzie Królestwa”.... 51 Część II Główne tematy i dziedziny inkulturacji..............................................53 1. Główne tematy inkulturacji........................................................53 1.1. Poszanowanie rodzimych kultur jako przejaw szacunku do człowieka............................................. 53 1.2. Wkład ewangelizacji w zachowanie i wzbogacenie kultur..55 1.3. Wartość rodzimych kultur jako podstawy wyrażania wiary 56 1.4. Rozróżnianie Kościołów lokalnych ze względu na ich kulturę............................................................... 58 1.5. Dialog z kulturą zsekularyzowaną.......................................... 62 �2. Główne dziedziny inkulturacji....................................................63 2.1. Wymogi inkulturacji w odnowionym gromadzeniu Ludu Bożego............................................................. 65 2.1.1. Odpowiednia liczba wiernych świeckich..................... 65 2.1.2. Rodzimi kapłani i ich formacja...................................... 67 2.1.3. Rodzimi zakonnicy i zakonnice..................................... 69 2.1.4. Powstawanie rodzimych zgromadzeń zakonnych....... 71 2.1.5 Katechiści........................................................................... 71 2.1.6. Zaangażowani chrześcijanie świeccy............................. 73 2.1.7. Kościelne Wspólnoty Podstawowe................................ 76 2.1.8. Rodziny chrześcijańskie.................................................. 80 2.1.9. Święci Kościoła partykularnego..................................... 82 2.2. Własna i samowystarczalna struktura kościelna.................. 85 2.2.1. Rozwój struktur Kościoła jako wymóg inkulturacji... 85 2.2.2. Samowystarczalność finansowa i pomoc innym......... 87 2.3. Wymogi inkulturacji w realizacji nauczycielskiego zadania Kościoła................................................ 88 2.3.1. Inkulturowane przepowiadanie słowa Bożego............ 89 2.3.2. Przekłady Pisma Świętego.............................................. 92 2.3.3. Katecheza.......................................................................... 93 2.3.4. Wychowanie katolickie.................................................... 94 2.3.5. Regularna odnowa oraz poszukiwania teologiczno-pastoralne.............................................................. 96 2.3.6. Środki społecznego przekazu......................................... 99 2.3.7. Dialog ekumeniczny i międzyreligijny......................... 99 2.3.8. Własna działalność misyjna......................................... 101 2.4. Wymogi inkulturacji w realizacji uświęcającego zadania Kościoła................................................... 103 �2.4.1. Inkulturacja liturgii chrześcijańskiej........................... 103 2.4.2. Inkulturacja sakramentaliów........................................ 108 2.4.3. Miejsca i czasy święte.................................................... 109 2.5. Wymogi inkulturacji w realizacji prorockiego zadania Kościoła...................................................... 110 2.5.1. Podstawy zaangażowania Kościoła w kształtowanie relacji społecznych, ekonomicznych i politycznych............ 110 2.5.2. Ujawnianie i ocena niesprawiedliwości...................... 113 2.5.3. Działanie inspirujące naprawę państwa i społeczeństwa.......................................... 113 2.5.4. Troska o pomoc w rozwoju gospodarczym jako przejaw posługi miłości.......................................................................... 116 Część III Najważniejsze spotkaniachrześcijaństwa i kultur w historii..........119 1. Od Kościoła-Matki w Jerozolimie do centrum w Rzymie....119 1.1. Ewangelizacja świata antycznego (I−V w.)......................... 119 1.1. Zamknięcie w łonie judaizmu............................................... 120 1.2. Misyjna Antiochia i Sobór Jerozolimski.............................. 123 1.2. Na drogach cesarstwa............................................................. 124 1.3. Ku różnorodności językowej i narodowej........................... 127 1.5. Edykt Mediolański (313 r.) i umocnienie się chrześcijaństwa................................................. 128 1.6. Poza granicami Cesarstwa..................................................... 129 2. Chrystianizacja Europy..............................................................130 2.1. Chrystianizacja Germanów................................................... 131 �2.2. Nawrócenie Franków............................................................. 132 2.3. Iroszkocki Kościół mnichów................................................. 133 2.4. Misjonarze anglosascy i Karol Wielki.................................. 135 2.5. Pierwsza ewangelizacja wśród Słowian............................... 135 2.6. Chrystianizacja Węgier i Polski............................................ 138 2.7. Chrzest Rusi i ekspansja dalekowschodnia......................... 138 2.8. Normanowie i Duńczycy....................................................... 139 2.9. Chrzest Norwegii, Szwecji i Litwy........................................ 140 2.10. Starcie Krzyża i Półksiężyca................................................ 141 2.11. Działalność ewangelizacyjna i kulturotwórcza zakonów 142 2.12. Misje europejskie na Dalekim Wschodzie........................ 144 2.13. Zmiana mentalności............................................................. 144 3. Podboje i ewangelizacja − misja patronacka..........................145 3.1. Podział świata i misji.............................................................. 145 3.2. Misje w Afryce........................................................................ 146 3.3. Indie, Cejlon i Archipelag Malajski...................................... 147 3.4. Filipiny i Japonia..................................................................... 149 3.5. Chiny........................................................................................ 150 3.6. Antyle i Meksyk...................................................................... 156 3.7. Ameryka Południowa............................................................ 159 4. Misja papieska (XVII – XVIII w.)............................................160 4.1. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary...................................... 161 4.2. Nowy porządek misyjny........................................................ 162 4.3. Nowy personel misyjny.......................................................... 162 �4.4. Indie, Cejlon, Indochiny........................................................ 163 4.5. Redukcje paragwajskie........................................................... 164 5. Czas rozkwitu i przeobrażeń.....................................................165 5.1. Francja – początek odrodzenia............................................. 166 5.2. Nowe zakony misyjne i współpraca świeckich................... 167 5.3. Rola Stolicy Apostolskiej....................................................... 168 5.4. Powiązanie z kolonizacją....................................................... 169 5.6. Działalność papieska.............................................................. 170 5.7. Przemiany polityczne i gospodarcze.................................... 172 6.2. Przemiany w Kościele i teologii............................................ 173 Część IV Najważniejsze dokumenty Kościoła z czasów nowożytnych dotyczące inkulturacji.................................178 1. Dokumenty Stolicy Apostolskiej przed Soborem Watykańskim II...................................................178 1.1. Aleksander VI, Bulla Inter caetera (4 maja 1493 r.)........... 178 1.2. Paweł III, Konstytucja Altitudo divini concilii (1 czerwca 1537 r.)......................................................................... 178 1.3. Pius V, Konstytucja Romani Pontificis (2 sierpnia 1571 r.)......................................................................... 179 1.4. Paweł V, Breve Romanae Sedis antistes (27 czerwca 1615 r.)....................................................................... 179 1.5. Urban VIII, Konstytucja Ex debito (22 lutego 1633 r.)...... 180 1.6. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Dekret z 16 października 1623 r.................................................. 180 �1.7. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Instrukcja dla wikariuszy apostolskich, udających się do prowincji chińskich: Tonkinu i Kochinchiny z 1659 r................................ 180 1.8. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Dekret z 22 lutego 1663 r. o ustanowieniu rodzimego kleru............................................................................. 182 1.9. Benedykt XIV, Konstytucja Ex Quo Singulari (5 [11] lipca 1742 r.)...................................................................... 182 1.10. Benedykt XIV, Konstytucja Omnium Sollicitudinum, (12 września 1744 r.)......................... 184 Wydane dotąd dokumenty...................................................... 184 1.11. Pius VI, Konstytucja Auctorem fidei (28 sierpnia 1794 r.)....................................................................... 189 1.12. Grzegorz XVI, Encyklika Probe nostis (18 września 1840 r.)..................................................................... 189 1.13. Grzegorz XVI, Instrukcja Neminem perfecto (23 września 1845 r.)..................................................................... 189 1.14. Leon XIII, Encyklika Catholicae Ecclesiae (20 listopada 1890 r.)..................................................................... 190 1.15. Leon XIII, List Ad Extremas Orientis Oras (24 czerwca 1893 r.)....................................................................... 190 1.16. Leon XIII, Encyklika Christi nomen et Regnum (24 grudnia 1894 r.)....................................................................... 191 1.17. Benedykt XV, list apostolski Maximum Illud (30 listopada 1919 r.)..................................................................... 192 1.18. Pius XI, Encyklika Rerum Ecclesiae (28 lutego 1926 r.).......................................................................... 193 �1.19. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, List Excellentia Vestra (28 maja 1935 r.)..................................... 194 1.20. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Instrukcja Pluries Instanterque (26 maja 1936 r.)...................... 196 1.21. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Instrukcja Non semel (9 czerwca 1939 r.)................................... 197 1.22. Pius XII, Encyklika Summi Pontificatus (20 października 1939 r.).............................................................. 197 1.23. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Instrukcja Plane Compertum (8 grudnia 1939 r.)...................... 198 1.24. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Dekret Super Dubium (9 kwietnia 1940 r.)................................ 199 1.25. Pius XII, Encyklika Evangelii Praecones (czerwca 1951 r.)............................................................................ 199 1.26. Pius XII, Encyklika Fidei Donum (21 kwietnia 1957 r.)...................................................................... 201 1.27. Pius XII, Konstytucja Apostolska Exuls familia (1 sierpnia 1952 r.)................................................. 202 1.28. Jan XXIII, Encyklika Princeps Pastorum (28 listopada 1959 r.)..................................................................... 203 2. Dokumenty Soboru Watykańskiego II....................................205 2.1. Dekret o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes (7 grudnia 1965 r.)......................................................................... 205 Odwieczny plan Boga i jego powszechna wola zbawcza.... 206 Zakładanie dojrzałego Kościoła............................................. 207 Zakładanie powszechnego i rodzimego Kościoła................ 207 Chrystus wzorem i prototypem inkulturacji........................ 208 �Szacunek dla miejscowej kultury........................................... 208 Troska o ubogich...................................................................... 209 Tworzenie społeczności chrześcijańskiej.............................. 210 Rodzime powołania kapłańskie.............................................. 210 Życie zakonne a rodzimość Kościoła..................................... 211 Rodzimość jako kryterium dojrzałości................................. 212 Działalność misyjna jako znak dojrzałości........................... 213 Konieczność dojrzałego laikatu.............................................. 214 Potrzeba poszukiwań teologicznych w regionach społeczno-kulturowych..................................... 214 Formacja teologiczna i antropologiczna............................... 215 2.2. Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et Spes (7 grudnia 1965 r.)................ 217 Łączność z życiem jednostki i narodów................................ 217 Ewangeliczne spojrzenie na współczesną rzeczywistość człowieka.......................................................... 218 Radykalne, współczesne zmiany kulturowe......................... 221 Odpowiedź Kościoła – troska o wszystkie wymiary życia człowieka......................................................... 222 Chrystus wzorem człowieka i fundamentem inkulturacji................................................................................ 223 Kościół szanujący kultury....................................................... 223 Droga kultury drogą człowieka.............................................. 224 Cechy współczesnej kultury.................................................... 225 Nowy typ humanizmu............................................................. 225 Niektóre zasady należytego rozwoju kultury........................ 226 Wielorakie powiązanie dobrej nowiny Chrystusowej z kulturą ludzką........................................................................ 227 Rozwój kultury zakłada wolność i dostępność.................... 228 �Kościół a wiedza i sztuka......................................................... 228 2.3. Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen Gentium (21 listopada 1964 r.)........................................ 229 Chrystus – Światłość Narodów, gromadzi wszystkich w jedno................................................. 229 Chrystus wciela się w kultury................................................. 230 Chrystus jest rzeczywistym Królem ludów ziemi................ 230 Jedność w różnorodności........................................................ 231 Przejmowanie wszelkich wartości i dóbr z ewangelizowanych kultur......................................... 232 Rola świeckich w tworzeniu kultury na podstawie miłości............................................................... 232 2.4. Konstytucja o liturgii świętej Sacrosanctum Concilium (4 listopada 1963 r.)........................... 233 Otwarcie na miejscowe tradycje i kultury............................ 233 Zasady dostosowania liturgii do charakteru i tradycji narodów.................................................................... 234 Użycie miejscowego języka i dostosowanie liturgii............. 234 Miejscowa muzyka i sztuka.................................................... 236 2.5. Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich Nostra Aetate (28 października 1965 r.).............................................................. 236 2.6. Dekret o środkach społecznego przekazywania myśli Inter Mirfica (4 grudnia 1963 r.).................................................. 237 2.7. Dekret o wschodnich Kościołach katolickich Orientalium Ecclesiarum (21 listopada 1964 r.)......................... 238 2.8. Deklaracja o wychowaniu chrześcijańskim Gravissimum educacionis (28 października 1965 r.)................. 238 �3. Dokumenty Kongregacji Rzymskich i Komisji Papieskich po Soborze Watykańskim II.....................239 3.1. Instrukcja Kongregacji ds. Biskupów De Pastorali Migratorum Cura (22 sierpnia 1969 r.) . .............. 239 3.2. Kongregacja Ewangelizacji Narodów, Postanowienia z posiedzenia plenarnego (30 marca – 2 kwietnia 1971 r.)...... 240 3.3. Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Biblii w życiu Kościoła (1993 r.).............................................................. 241 3.4. Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Wiara i inkulturacja (1988 r.) . ................................................................ 243 3.5. Kongregacja ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów, Czwarta instrukcja dla poprawnego wprowadzania soborowej Konstytucji o liturgii. Art. 37−40 (25 stycznia 1994 r.)............ 246 Proces inkulturacji w historii zbawienia (n. 9−20)............. 247 Wymagania i warunki wstępne dla inkulturacji liturgicznej..................................................... 248 Zasady i normy praktyczne dla inkulturacji obrządku rzymskiego (n. 33-51)...........................................249 Zakres adaptacji w obrządku rzymskim............................... 251 4. Dokumenty papieża Pawła VI..................................................251 4.1. Paweł VI, Encyklika Ecclesiam Suam (6 sierpnia 1964 r.) . ...................................................................... 251 4.2. Paweł VI, Encyklika Populorum Progressio, (26 marca 1967 r.).......................................................................... 251 4.3. Paweł VI, Orędzie Africae Terrarum, (29 października 1967 r.).............................................................. 253 �4.4. Paweł VI, Adhortacja apostolska Marialis cultus (2 lutego 1974 r.) ........................................................................... 256 4.5. Paweł VI, Adhortacja apostolska Evangelii nuntiandii (8 grudnia 1975 r.)........................ 257 Ewangelizować kulturę............................................................ 257 Związek ewangelizacji z promocją ludzką............................ 258 Troska o kultury Kościołów partykularnych........................ 259 5. Dokumenty papieża Jana Pawła II...........................................260 5.1. Jan Paweł II, Nauki biblijne a Magisterium Kościoła (26 kwietnia 1979 r.)........................... 260 Wielość kultur, przez które przemawiał Bóg........................ 260 Wartość kultur.......................................................................... 261 5.2. Jan Paweł II, Encyklika Redemptoris missio (7 grudnia 1990 r.)......................................................................... 261 Dowartościować kultury......................................................... 261 Kulturowe i geograficzne kryterium misji............................ 262 Formować Kościoły lokalne.................................................... 263 Wcielać Ewangelię w kulturę narodów.................................. 263 Zadania misjonarzy wobec kultury....................................... 264 Współdziałanie Kościołów w dziele inkulturacji................. 265 Wskazania dla inkulturacji..................................................... 265 5.3. Jan Paweł II, Encyklika Slavorum Apostoli (2 czerwca 1985 r.)......................................................................... 266 Praca nad językiem.................................................................. 266 Kościół szanuje kultury........................................................... 270 Prototyp inkulturacji................................................................ 270 �5.4. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Africa (14 września 1995 r.)..................................................................... 272 Docenienie kultury afrykańskiej............................................ 272 Konieczność zrównoważonej inkulturacji............................ 273 Podstawy teologiczne inkulturacji......................................... 274 Główne zasady i dziedziny inkulturacji................................ 275 Kościół jako Rodzina Boża..................................................... 277 Synteza wiary i kultury niesie nowe bogactwo.................... 277 Inkulturacja drogą do świętości............................................. 278 Uniwersytety i seminaria a inkulturacja............................... 278 5.5. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in America (22 stycznia 1999 r.)....................................................................... 279 Matka Boża z Guadalupe wzorem inkulturacji.................... 279 Pobożność ludowa wyrazem inkulturacji............................. 280 Troska o kulturę Indian........................................................... 280 Ewangelizacja kultury.............................................................. 280 5.6. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Asia (6 listopada 1999 r.)....................................................................... 281 Przepowiadania musi być bliskie kulturze............................ 281 Dynamika kultury i ewangelizacji......................................... 283 Duch Święty sprawca inkulturacji.......................................... 284 Kluczowe obszary inkulturacji............................................... 285 5.5. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Oceania (22 listopada 2001 r.)..................................................................... 288 Misja i kultury Oceanii............................................................ 288 Proces inkulturacji................................................................... 289 Sytuacja obecna w Oceanii...................................................... 291 ���� Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna książka A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Wokół koncepcji inkulturacji Subject The topic of the resource misjologia inkulturacja Creator An entity primarily responsible for making the resource Różański, Jarosław Source A related resource from which the described resource is derived Misjologia UKSW: <a title="Wokół koncepcji inkulturacji" href="http://www.misjologia.uksw.edu.pl/sites/default/files/pdf/Rozanski-Wokol-koncepcji-inkulturacji.pdf">http://www.misjologia.uksw.edu.pl/sites/default/files/pdf/Rozanski-Wokol-koncepcji-inkulturacji.pdf</a> Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2008 Rights Information about rights held in and over the resource Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Language A language of the resource polski Type The nature or genre of the resource książka https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/6/14/WZOR_-_Autorska.2.1.docx ae2fb652eae3828db78f5ece2b048331 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Wzory umów książka A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource <strong>Umowa o udzielenie nieodpłatnej licencji do utworu z zobowiązaniem do udzielania sublicencji CC</strong> Description An account of the resource Umowa licencyjna na jeden utwór jednego autora. Type The nature or genre of the resource inny licencja https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/6/15/WZOR_-_Na_wiele_utworow.1.docx a80332e3771c0ecfe5f15de07904a8fd Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Wzory umów książka A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource <strong>Umowa o udzielenie nieodpłatnej licencji do utworów z zobowiązaniem do udzielania sublicencji CC</strong> Description An account of the resource Umowa na kilka utworów tego samego autora. Language A language of the resource polski Type The nature or genre of the resource inny https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/6/16/WZOR_-_Wspo_autorska.1.docx 687cbfa51249257e6f7421ed9186ba21 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Wzory umów Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource <strong>Umowa o udzielenie nieodpłatnej licencji do utworu współautorskiego z zobowiązaniem do udzielania sublicencji CC</strong> Description An account of the resource Stosuje się w przypadku utworów współautorskich. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource DOCX Language A language of the resource polski Type The nature or genre of the resource inny licencja https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/17/kaplanstwo-w-religiach.pdf 522035622b134704eb31ac992adcc2f4 PDF Text Text Kapłaństwo w religiach świata �Priesthood in the religions of the world Eds. Waldemar Cisło, Jarosław Różański �kapłaństwo w religiach świata praca pod redakcją Waldemara Cisło i Jarosława Różańskiego Instytut Dialogu Kultury i Religii Wydział Teologiczny UKSW Warszawa 2013 �© Copyright by Jarosław Różański Recenzent Antoni Kurek Maciej Ząbek Korekta Urszula Haśkiewicz Łamanie Grzegorz Sztandera ISBN 978-83-7401-418-2 Druk i oprawa WDR ul. Modra 23, 87-807 Włocławek tel. 54 235 52 61; 518 014 584; tel./fax 54 235 59 65 www.wydawnictwodr.pl • e-mail: wydawnictwo@wydawnictwodr.pl �Spis treści anna kuśmirek Kapłani, rabini i inni  ...........................................................     7 ks. waldemar cisło Duchowieństwo w Kościele katolickim  ................................   45 ks. andrzej choromański Duchowieństwo w prawosławiu  ..........................................   63 ks. marek tatar Duchowieństwo w Kościele anglikańskim  ...........................  109 ks. ignacy bokwa Duchowieństwo w protestanckim Kościele reformowanym (kalwinizmie)  . ....................................................................  133 aldona maria piwko Duchowieństwo w islamie sunnickim  . ................................  141 anna bylińska-naderi Struktura szyickiego duchowieństwa  ..................................  159 wojciech kluj OMI Kapłaństwo w najstarszych świętych tekstach Indii – Wedach  ...............................................................................  173 ks. leonard fic „Kapłaństwo” w buddyzmie  ................................................  193 �6 Spis treści wiesław M. macek O religii i kapłaństwie shinto  . .............................................  203 anna miśkowiec FMM Kapłaństwo w państwie Inków  ............................................  209 tomasz szyszka svd Yatiri – andyjski kapłan?  ......................................................  229 jarosław różański omi Kapłaństwo w tradycyjnych religiach ludów Środkowego Sudanu  ...........................................................  255 grzegorz krzyżostaniak omi Kapłaństwo w tradycyjnych społeczeństwach malgaskich  .....  285 �Anna Kuśmirek Kapłani, rabini i inni W judaizmie kapłani odgrywali istotną rolę w systemie religijnym w czasach biblijnych. Rozmaite funkcje pełnione przez kapłanów były nierozerwalnie związane z rytuałem świątynnym. Zburzenie Świątyni w Jerozolimie w 70 roku przez Rzymian miało wpływ na zmiany w życiu religijnym Żydów. Od tego czasu istotną rolę w judaizmie odgrywają rabini, którzy są nauczycielami i doradcami, a nie pośrednikami między Bogiem a ludem. We współczesnym judaizmie każdy dorosły mężczyzna Żyd może prowadzić modlitwy. Przewodniczący synagogi jest jej liderem. Ponadto w gminie żydowskiej pełnione są różne funkcje. Obecnie życiem Żydów nie kierują już kapłani. Jednak w judaizmie ortodoksyjnym nadal uznaje się tradycje kapłańskie związane z określonym pokoleniem. Korzenie tych tradycji znajdują się w Biblii hebrajskiej. 1. Instytucja kapłaństwa w Biblii hebrajskiej Biblia hebrajska używa na określenie kapłana terminu kohen (l. mn. kohanim)1. Natomiast termin lewi (l. mn. lewijjim), czę Słowo pochodzenia zachodnio-semickiego, jego etymologia jest niepewna. Wskazuje się na pochodzenie od słowa akadyjskiego kanu (rdzeń k’n) – „kłaniać się, „oddawać hołd” w formie szafel. Częściej jednak wskazuje się na pochodzenie od rdzenia kwn – „być w postawie stojącej”, tj. kapłan, jako ktoś stojący przed Bogiem (Pwt 10, 8) jako sługa. Występuje także w jęz. fenickim i nabatejskim. 1 �8 Anna Kuśmirek sto jest stosowany jako określenie pewnego rodzaju kapłaństwa, które w przekładach biblijnych jest oddawane za pomocą terminu „lewita”. W Biblii hebrajskiej początki kapłaństwa są związane z czasami Mojżesza2. Pojawia się ono jako bardziej rozwinięte stadium organizacji społecznej, w której społeczeństwo wskazuje pewne jednostki do strzeżenia sanktuarium i spełniania w nich rytów. Te ostatnie były zapewne przejęte z kultury pogańskiej z okresu przed Mojżeszem, ale kapłaństwo izraelskie wykorzystało je, przekształcając w taki sposób, aby mogło wyrażać zasady nowej religii. Teksty biblijne podają alternatywne tradycje o historii Izraela3. Zgodnie z pierwszą, zawartą w Torze, zwłaszcza w źródle Określano tak również kapłanów kultu izraelskiego, jak i pogańskiego (2 Krl 10, 19). W jęz. aramejskim często jest używany rzeczownik od rdzenia kmr – „rozgrzewać” (w Biblii hebrajskiej – 3 razy). W liczbie mnogiej (kemarîm) oznacza obcych, fałszywych kapłanów (2 Krl 23, 5; Oz 10, 5; So 1, 4). R. d e Va u x, Instytucje Starego Testamentu, t. 1–2, Poznań 2004, s. 361–362. Szerzej na temat instytucji kapłaństwa zob. m.in. A. C o d y, A History of Old Testament Priesthood, Rome 1969 (Analecta Biblica, vol. 38); L. S a b o u r i n, Priesthood: A Comparative Study, Leiden 1973 (Studies in the History of Religions, vol. 25); B.A. L e v i n e, In the Presence of the Lord: A Study of Cult and Some Cultic Terms in Ancient Israel, Leiden 1974 (Studies in Judaism in Late Antiquity, vol. 5); J.  B l e n k i n s o p p, Sage, Priest, Prophet: Religious and Intellectual Leadership in Ancient Israel, Louisville 1995 (Library of Ancient Israel). 2  Hebrajskie plemiona okresu patriarchów nie miały świątyń ani kasty kapłańskiej. Akty kultu, głównie ofiary mógł składać każdy, kto był głową rodziny (Rdz 22; 31, 54; 46, 1). Świadczy o tym określenie „ojciec i kapłan” (zob. Sdz 17, 10; 18, 19). Księga Rodzaju mówi o kapłanach tylko wówczas, gdy chodzi o obce narody (Rdz 41, 45; 47, 22) i o Melchizedeku, królu Salem (Rdz 14, 18). Tylko dwa teksty wskazują na posługę kapłanów przy sanktuariach patriarchalnych (Rdz 25, 22; 28, 22). 3  Zob. M. H a r a n, Priest and Priesthood, w: Encyclopedia Judaica, red. F. Sokolnik, M. Berenbaum, wyd. 2, t. 16, Detroit 2007, s. 514n; zob. też B.A. L e v i n e, Priesthood, Jewish Priesthood, w: Encyclopedia of religion, red. L. Jones, wyd. 2, t. 11, Farmington Hills 2005, s. 7399–7400. Zob. też The Wiley-Blackwell History of Jews and Judaism, red. A.T. Levenso, Blakwell Publishing 2012, s. 35–52. �Kapłani, rabini i inni 9 kapłańskim (P), kapłani to pokolenie Lewiego, pochodzące od jednego z 12 synów Jakuba i nazwane jego imieniem, ale zwykle prezentowane jako odrębne od pozostałych. Lewici nie posiadali na własność żadnych ziem4, podczas spisów ludności liczeni byli osobno, a ich utrzymanie zależało byli od darowizn przekazywanych przy składaniu ofiar, przede wszystkim od dziesięciny. W okresie poprzedzającym ten etap religii, pokolenie to miało charakter czysto świecki. W Biblii znajdują się opisy, świadczące o  tym, że lewici zostali konsekrowani grupowo lub zostali zbiorczo wybrani do pełnienia świętych funkcji ze względu na wierność okazaną Bogu Izraela w momencie, gdy inni okazali nieposłuszeństwo5. Pokolenie to wywodziło się od samego Mojżesza, jako pierwsze zastosowało się do jego religijnych rozporządzeń, a w razie potrzeby do nowej wiary przekonywało nawet siłą6. Jednak inny fragment biblijny przedstawia sytuację, kiedy pewnego dnia zostali zdegradowani i sprowadzeni do roli sprzątających, a tylko jedna rodzina została w charakterze ściśle kapłanów i była uprawniona do sprawowania kultu: Sadokici (Ez 44) i Aaronici (Kpł 8–10)7. 4  O rozproszeniu lewitów wśród innych pokoleń izraelskich wspomina już błogosławieństwo Jakuba, które kwalifikuje tę sytuację jako przekleństwo (Rdz 49, 7). Rozproszenia to zaitnieć jeszcze przed „uświęceniem” lewitów. Fakt nieprzydzielenia im terytoriów w Ziemi Obiecanej zacieśniał ich związek z czynnościami kapłańskimi i czynił ich zależnymi od darów ofiarnych. 5  W epizodzie o złotym cielcu czytamy, że lewici pospieszyli Mojżeszowi z pomocą i w zbuntowanym obozie porządek przywrócili mieczem, w zamian otrzymując nagrodę w postaci mianowania do kapłaństwa (Wj 32, 26–29; por. Pwt 10, 8–9). 6  W błogosławieństwie Mojżesza, w którym lewici nazwani są „pokoleniem kapłanów”, pojawia się sformułowanie o ich „przeciwnikach i wrogach” i towarzyszy mu modlitwa o pomieszanie im szyków (Pwt 33, 11). 7  Na temat Sadokitów i Aaronitów zob. R. d e Va u x, Instytucje Starego Testamentu, dz. cyt., s. 408. �Anna Kuśmirek 10 Drugi rodzaj tekstów biblijnych ukazuje grupy kapłanów na początkowym etapie, jako stowarzyszenie zawodowe. Związane jest ono ze sobą na gruncie pokrewieństwa rodzinnego lub szczepowego, zgodnie z naturalną tendencją rodzin do mieszkania blisko siebie (tj. w tych samych miastach i wioskach) i przekazywania ezoterycznych umiejętności jedynie swoim bliskim. Klany nie zamykały się jednak tylko w gronie swego rodu i ludziom z zewnątrz też ujawniały swe tajemnice. A po czasie przyjmowały ich do swego grona jako pełnoprawnych członków. Procesy te doprowadziły ostatecznie do wyłonienia się rodzin uznawanych jako kapłańskie (lewickie), które zamieszkiwały w każdym zakątku kraju. Autorzy biblijni mieli więc podstawy, by owych „lewitów” nazywać „pokoleniem”, niemniej było to pokolenie zdecydowanie inne niż pozostałe8. Źródła biblijne pośrednio dają też wyraz napięciu istniejącemu między domem Aarona9 i pokoleniem Lewiego. W epizodzie ze złotym cielcem Aaron jest przedstawiony jako ten, który stoi na czele buntowników, a ich postępowanie zmusza Mojżesza i lewitów do podjęcia działań niemalże wojennych. Jednak w świetle tradycji kapłańskiej (P) lewici nie mają prawa sprawować czynności kapłańskich, choć to samo źródło przyznaje jednocześnie, że cieszą się dozą świętości i należą do Boga w zastępstwie pierworodnych (Lb 3, 40–45). W kilku miejscach  B.A. L e v i n e, Priesthood, Jewish Priesthood, art. cyt., s. 7399.  Rodzina Aarona jest ukazana jako pierwsza, która przyłączyła się do nowej religii, uprzedzając całe pokolenie Lewiego. Aaron też jako pierwszy spotkał Mojżesza po jego zejściu z góry Horeb i był pierwszym, który mu uwierzył (Wj 4, 14–16.27–30). Służył Mojżeszowi jako jego „usta” (Wj 4, 16), występował jako swego rodzaju „prorok” dla innych (Wj 7, 1–2) i towarzyszył Mojżeszowi przy większości znaków i cudów na dworze faraona. O rodzinie Helego, którego prawdopodobnie uważano za potomka Aarona, tekst mówi, że już w Egipcie i na dworze faraona została wybrana „ze wszystkich pokoleń Izraela” do służby w kapłaństwie (1 Sm 2, 27–28). 8 9 �Kapłani, rabini i inni 11 tekst mówi o sprzeciwie wszystkich pokoleń wobec kapłanów Aarona10. Ukazuje to opis incydentu z Korachem, w którym jest mowa o tym, że niektórzy lewici ubiegając się o kapłaństwo dla siebie, wystąpili przeciw Aaronowi i Mojżeszowi, ale ten rokosz przypłacili życiem (Lb 16)11. Począwszy od podboju historia izraelskiego kapłaństwa wiąże się z historią sanktuariów. Stopniowo powstawały one na całym zasiedlonym terytorium od Dan do Beer-Szewy. Funkcje kapłańskie sprawowały w nich różne rodziny z pokolenia Lewiego. Na początku rodzina Aarona posługiwała zapewne blisko Arki (Sdz 20, 27–28), a potem w sanktuarium w Szilo, gdzie ją umieszczono. Tradycja kapłańska (P) podaje, że Szilo było ostatnim przystankiem na drodze Arki (Joz 18, 1). W okresie przedmonarchicznym właśnie to sanktuarium górowało znaczeniem nad pozostałymi, zyskując status jakby narodowego centrum religijnego pokoleń izraelskich. Heli jako arcykapłan tej świątyni urósł do rangi sędziego Izraela, w obrębie jej murów wzrastał też Samuel. W Izraelu kapłaństwo było oddzielone od najwyższej władzy świeckiej i powierzone wybranym rodzinom, mimo to królowie mieli prawo wykonywać niektóre czynności ściśle kapłańskie: mogli 10  Egipskie brzmienie imion członków rodziny Aarona (Pinchas, teść Eleazara Putiel z Wj 6, 25, Chofni, krewny Jeremiasza Chananiel z Jr 32, 7nn, a nawet samego Aarona) wskazuje na ich nie-izraelskie pochodzenie i odrębność genealogiczną rodziny Aarona, które w miarę upływu czasu zanikło, gdy zasymilowała się ona z pokoleniem Lewiego. Wszystkie źródła biblijne uważają Aarona już za członka tego pokolenia i brata Mojżesza. 11  Do grupy buntowników pod wodzą Koracha Izraelici mogli dołączać się też popierać ich (Lb 16, 2–3.19). Gdy Korach i jego ludzie po próbie z kadzidłem stracili życie, lud zgromadził się i narzekał na Mojżesza i Aarona, że ci zabili „lud Boży”, za co Bóg dotknął lud straszliwą plagą, która zdziesiątkowała ich szeregi (Lb 17, 6–15). Doszło do jeszcze jednej próby, tym razem z udziałem lasek (kijów pasterskich) należących do przywódców poszczególnych pokoleń, która miała potwierdzić, że Bóg rzeczywiście wybrał Aarona do pełnienia funkcji kapłańskich w imieniu i na rzecz całego ludu (Lb 17, 16–26). �Anna Kuśmirek 12 przystępować do ołtarza na dziedzińcu domu Bożego, skrapiać go krwią i składać ofiary12. Dawid nosił nawet lniany efod (2 Sm 6, 14), który jednak nie był klasycznym efodem kapłańskim. Błogosławił on także lud, przypuszczalnie spod ołtarza (2 Sm 6, 18), podobnie czynił Salomon (1 Krl 8, 14–21.54–61). W czasach monarchii niektóre rodziny kapłańskie, posługujące w królewskich sanktuariach, miały zagwarantowane zabezpieczenie ekonomiczne i socjalne. Uważano je za urzędników króla i zaliczano do klasy wysokich funkcjonariuszy państwa. Na początku okresu monarchicznego wraz z powstaniem Świątyni w Jerozolimie w ważniejszych domach kapłańskich zaszła istotna zmiana. Rodzina Helego straciła na znaczeniu, a jej miejsce zajęła rodzina Sadoka, która od tego momentu przejęła służbę kapłańską w najważniejszym sanktuarium izraelskim, w Jerozolimie13. Podobnie jak rodzina Helego, także ta rodzina wywodziła się od lewitów, którzy żyli w rozproszeniu w różnych miastach pokolenia Judy i Beniamina. Joz 21, 9–19 stwierdza, że mieszkali w 13 miastach i że wszyscy pochodzili od Aarona. Do kolejnej ważnej zmiany w sytuacji izraelskich kapłanów doszło za króla Jozjasza w rezultacie przeprowadzonych przez niego reform liturgicznych (622 r. przed Chr.). Kapłani jerozolimscy mieli na nie wpływ, a ostatecznym argumentem za ich wprowadzeniem w życie było znalezienie w świątyni księgi Prawa. Reformy Jozjasza polegały na wyeliminowaniu bałwochwalstwa, zburzeniu wyżyn i ołtarzy poza świątynią, nawet tych, które znajdowały się na terenie Jerozolimy. Wszyscy kapłani, mieszkający w miastach  Zob. 1 Sm 13, 9; 1 Krl 12, 33; 13, 4; 2 Krl 16, 12–13.  Wpływ kapłanów jerozolimskich widać na przykładzie Jojady, który zbuntował się przeciw Atalii. W jej miejsce ukoronował on w domu Bożym Joasza i przez całe życie stał u jego boku jako nauczyciel młodego króla (2 Krl 11, 3 – 12, 3). Sam związał się z rodziną królewską przez własne małżeństwo (2 Krn 22, 11). 12 13 �Kapłani, rabini i inni 13 Judei, zostali przesiedleni do Jerozolimy (2 Krl 23, 8)14, po czym dostali zakaz wykonywania funkcji kapłańskich. W ramach reform miały być także zburzone sanktuaria istniejące poza Jerozolimą. Możliwe, że kapłanów z tych sanktuariów przyłączono do grupy jerozolimskiej. Jednak liczba kapłanów przesiedlonych do Jerozolimy, którzy byli uprawnieni do sprawowania służby liturgicznej, była raczej niewielka15. W czasie wygnania babilońskiego Ezechiel, prorok-kapłan, domagał się wprowadzenia fundamentalnych zmian w organizacji i porządku posługi kapłańskiej. Jego kodeks nowych zasad (Ez 40–48) to rozwinięcie wcześniejszych koncepcji, sformułowanych w tradycji kapłańskiej i dotyczących świętości kultycznej i istoty kapłaństwa16. Decydująca zmiana nastąpiła za Ezdrasza17, który przyniósł ze sobą z Babilonii zwoje, stanowiące bazę źródła tradycji kapłańskiej. Treści w nich zawarte zostały włączone do Tory, która stała się punktem odniesienia życia całego Izraela. W ten sposób odżyły dawne koncepcje i zwyczaje kapłańskie, podjęto także próby ich realizacji. Jednak brakowało też niektórych elementów istotnych 14  Kapłanom wyżyn sprowadzonym do Jerozolimy zabroniono przystępować do ołtarza (2 Krl 23, 9), podczas gdy Pwt zezwala każdemu lewicie przyjść i  sprawować służbę kapłańską na dowolnie wybranym przez niego miejscu (Pwt  18, 6–8). Sprzeczność ta wydaje się jednak pozorna. Tekst wyraźnie mówi o  „kapłanach wyżyn”, czyli tych, którzy pełnili służbę przy ołtarzach odległych od  domów Bożych, a tych nigdy nie uważano za należących do pokolenia Lewiego. 15  Poza Jerozolimą na terenie Judei było niewiele świątyń, m.in. w Hebronie. 16  Wiele zwyczajów kapłańskich opisanych u Ezechiela ogranicza się do prostych i schematycznych czynności, względnie w ogóle ich tu nie ma. Nie wiadomo, czy żądania Ezechiela zostały za jego czasów wprowadzone w życie, czy też spowodowały jakieś zmiany w kapłaństwie. 17  Wśród pierwszych grup powracających z wygnania (Ezd 2, 36–39, Ne 7, 39– 42) znalazło się 4289 kapłanów, zgrupowanych w czterech rodach. R. d e  Va u x, Instytucje Starego Testamentu, dz. cyt., s. 402. �Anna Kuśmirek 14 dla źródła kapłańskiego: w świątyni nie było Arki ani cherubów, brakowało oleju do namaszczania. Razem z nim zatraciła się koncepcja świętości, którą można było przenieść z jednego obiektu na drugi. Nie korzystano też już z urim i tummim, nie praktykowano różnych zwyczajów związanych z nieczystością rytualną. Interpretacja Tory i porównywanie z nią źródła kapłańskiego, a także dopasowywanie go do Tory sprawiło, że znaczna część tego materiału zaczęła mieć drugorzędne znaczenie. W okresie Drugiej Świątyni w kapłaństwie mieli udział tylko ci, których uważano za potomków Aarona, zaś lewici odbywali służbę jako duchowni niższego rzędu. Zmieniła się też ekonomiczna i społeczna sytuacja kapłanów. Ich liczba zbliżyła się do kilku tysięcy, stanowili prawie 1/10 całej populacji Judei. Większość żyła w miejscowościach poza Jerozolimą, podobnie jak wszyscy mieszkańcy kraju (Ezd 2, 70; 11, 3.20; Ne 7, 72) i utrzymywała się z pracy na roli. Dary przekazywane kapłanom nie wystarczały, sami ludzie też nie wywiązywali się skrupulatnie z tego obowiązku18. Lewici jako grupa odrębna od kapłanów wykonywali zadania pozasakralne związane z utrzymaniem świątyni – późniejsze księgi biblijne nazywają ich strażnikami (dozorcami) bram oraz śpiewakami i muzykami świątynnymi (m.in. Ne 7, 1). Na tę drugą rolę wskazują też napisy towarzyszące wielu psalmom i przypisujące je różnym rodzinom lewickim. Jeden z fragmentów o lewitach i śpiewakach mówi o tym, że jeśli nie dostawali swych porcji, uciekali „na swe pola” i dom Boży zostawał pusty (Ne 13, 10–11). W czasach Nehemiasza wielu kapłanów razem z innymi zamożnymi obywatelami zgłaszało się do budowania murów, a niektórzy  Był to jeden z warunków Przymierza, którego sygnatariusze zobowiązali się przestrzegać (Ne 10, 33–40). Jednak sama deklaracja najwyraźniej nie miała wystarczającej siły nacisku, dlatego Nehemiasz musiał od czasu do czasu mobilizować ludzi, by wypełniali to, do czego się zobowiązali (Ne 12, 44–47; 13, 10–13.31). 18 �Kapłani, rabini i inni 15 uczestniczyli w sprowadzaniu opału do świątyni (Ne 10, 35). Jednocześnie w Judei, która była pod panowaniem obcych imperiów, ważną rolę polityczną odgrywali kapłani jerozolimscy, którzy stali się przywódcami wspólnot żydowskich19. W epoce hellenistycznej kapłani tworzyli klasę o najwyższym statusie społecznym wśród ludu. Arcykapłan był praktycznie zwierzchnikiem Judei20. Kapłanami była też większość ludzi zajmujących stanowiska polityczne i administracyjne21. Byli też arcykapłani, którzy wywarli ważny wpływ na duchowy i religijny rozwój narodu (np. Szymon syn Oniasza – najprawdopodobniej Szymon Sprawiedliwy). Arcykapłanów łączyły bliskie związki z różnymi instytucjami poza granicami kraju22. Wśród cudzoziemców arcykapłan uchodził za zwierzchnika narodu żydowskiego23. Członkowie rodziny arcykapłana nie mieli jednolitych poglądów politycznych i religijnych. Związek niektórych kapłanów z polityką Antiocha IV spowodował w narodzie żydowskim obniżenie rangi tej klasy społecznej, kiedy jednak rządy przejęła dynastia hasmonejska, sytuacja się odwróciła, ponieważ arcykapłan stał się zwierzchnikiem suwerennego narodu, praktycznie jego królem. 19  Na ten temat historii Żydów w tym czasie zob. m.in. J. C i e c i e l ą g, Żydzi w okresie Drugiej Świątyni 538 przed Chr. – 70 po Chr., Kraków 2011. 20  Na temat arcykapłanów tego okresu zob. R. d e Va u x, Instytucje Starego Testamentu, dz. cyt., s. 414n. 21  Wielu obcych pisarzy (np. Hekateusz) uważało Żydów za naród kapłański i we wszystkich opisach nazywało ich właśnie narodem zdominowanym przez kapłanów. Kiedy Antioch III przyznał Jerozolimie status miasta greckiego (polis) i związane z tym specjalne prawa, zwolnił kapłanów z wielu podatków. Hekateusz oceniał wtedy ich liczbę na 1,5 tys., ale prawdopodobnie miał na myśli tylko Jerozolimę, bo wielu z nich mieszkało w miasteczkach i wioskach Judei i Samarii, a do Jerozolimy przychodzili tylko pełnić obowiązki zgodnie z wyznaczoną kolejką. 22  Np. w przypadku Oniasza II, którego siostra wyszła za mąż za przedstawiciela rodziny Tobiadów w Transjordanii. 23  Np. Spartanie zwrócili się do arcykapłana, gdy prowadzili negocjacje z Judeą (1 Mch 12). �Anna Kuśmirek 16 W tym czasie zaczęła kształtować się nowa grupa, faryzeusze, specjaliści od Tory, która stopniowo zajmowała miejsce kapłanów jako przywódców duchowych. Jednak to kapłani byli przywódcami saduceuszy, którzy stanowili też główny trzon tej grupy, tworząc silną frakcję w Sanhedrynie. Nawet w ugrupowaniach separatystycznych (esseńczycy, grupa przymierza z Damaszku, grupa z Pustyni Judzkiej) kapłani zachowywali status uprzywilejowany, o czym świadczą zachowane dokumenty tych grup. Wraz z objęciem władzy przez Heroda Wielkiego przywództwo polityczne Judei, pierwszy raz w okresie Drugiej Świątyni, przeszło w ręce nie-kapłańskie. Gdy Herod zlikwidował dynastię hasmonejską, stanowisko arcykapłana powierzył kapłanowi, którego sam wybierał. W ten sposób wyeliminował związek tego urzędu z konkretną rodziną i położył kres praktyce zajmowania go do końca życia. Wprawdzie arcykapłana w dalszym ciągu otaczano szacunkiem, lecz pełnienie przez niego funkcji kapłańskich, ograniczyło się do liturgii w Dniu Przebłagania, którą wolno było wykonywać tylko jemu. Po śmierci Heroda i zdjęciu z urzędu Archelausa arcykapłanów mianowali rzymscy prokuratorzy. W ostatnim pokoleniu świątynnym prawo to ponownie posiadała dynastia herodiańska (Agryppa I, Herod z Chalkis, Agryppa II). Od początku panowania Heroda, to jest od 37 r. przed Chr. do zburzenia Jerozolimy w 70 r. po Chr. było wybranych 28 arcykapłanów, którzy pochodzili z różnych rodzin kapłańskich24. W końcowej fazie tego okresu utworzyła się grupa zamożnych rodzin kapłańskich: Boethusa, Fiaba i Anana, z której pochodziła większość arcykapłanów. Utworzyła się wtedy arystokracja kapłańska, grupa arcykapłanów25. Arystokrację tę  R. d e Va u x, Instytucje Starego Testamentu, dz. cyt., s. 416.  Według traktatów Talmudu Babilońskiego (Joma 18a; Jewamot 61a) arcykapłani kupowali sobie ten urząd i co roku byli zmieniani. Zachowywali oni nadal przywileje dotyczące ich statusu i godności, grupa ta zaczęła stanowić coś 24 25 �Kapłani, rabini i inni 17 uważano za lojalną względem Rzymu, który ją także ochraniał. W tym czasie zaznaczają się wielkie różnice ideologiczne i materialne między klasą wyższą arcykapłanów a zwykłymi kapłanami. Wielu kapłanów nawet nie mieszkało w Jerozolimie, lecz w miastach i wioskach Judei, Galilei, Transjordanii oraz w rozproszeniu. Wielu z nich nie było w stanie utrzymać się ze świadczeń kapłanów, dlatego podejmowali pracę lub zajmowali się handlem. Nie cała klasa kapłanów należała do saduceuszy, wielu było faryzeuszami lub stało na czele jerozolimskich zelotów (np. Eleazar syn Ananiasza, Eleazar syn Szymona). Podczas obrony wzgórza świątynnego za Pompejusza i potem przy zdobywaniu świątyni kapłani dawali przykład heroizmu i poświęcenia (63 r. przed Chr.)26. Postawa arystokracji arcykapłańskiej budziła jednak nienawiść ludu, która doszła do głosu w czasie wielkiego powstania (67–70 po Chr.). Gdy zeloci opanowali Jerozolimę, wypędzili wszystkich, niektórych wymordowali, a na urząd arcykapłana wybrali jednego ze zwykłych kapłanów, spokrewnionego przez małżeństwo z rodziną Hillela, Pinchasa syna Samuela, kamieniarza z zawodu. On był ostatnim żydowskim arcykapłanem27. 1.1. Funkcje kapłańskie Kapłaństwo, ukazane w tekstach hebrajskich nie jest powołaniem, lecz funkcją. Teksty biblijne nigdy nie mówią o wezwaniu lub wybraniu Bożym na kapłana, jak to ma miejsce w wypadku proroków. Wprowadzenie w urząd kapłana nazywa się millu’im – na kształt oligarchii arcykapłanów i ich rodzin (niektóre łączyły się ze sobą przez małżeństwa), a część z nich była bardzo bogata. Ta arystokracja tyranizowała lud, czasem dochodziło do walk między samymi rodzinami i ich zwolennikami, na czym cierpieli mieszkańcy Jerozolimy i okolicznych miejscowości. 26  Zob. M. S t e r n, Priest and Priesthood. From Beginning of the Hellenistic Era until the Destruction of the Temple, w: Encyclopedia Judaica, t. 16, dz. cyt., s. 524. 27  Zob. tamże; zob. też: E. E l a z a r y, Phinehas ben Samuel, w: tamże, s. 117. �Anna Kuśmirek 18 „napełnianie”. Objęcie funkcji kapłana jest „napełnianiem jego rąk” (Sdz 17, 5–12; Wj 32, 29; 1 Krl 13, 33). Wyrażenie to oznaczało danie władzy w ręce kapłana, a jednocześnie udzielenie mu prawa do części dochodów sanktuarium i ofiar (por. 1 Sm 2, 13). Nie istniał żaden ryt ordynacji kapłańskiej. Kapłan był konsekrowany przez samo wypełnianie funkcji przepisanych dla niego. Wypełnianie funkcji kapłańskiej oddzielało konkretną jednostkę od reszty ludzi i czyniło go „poświęconym” (qiddesz)28. Główne zadanie kapłanów w okresie Drugiej Świątyni polegało na składaniu ofiar w świątyni, natomiast lewici zajmowali się śpiewaniem, graniem i pilnowaniem bram. Zachowali oni także przydzieloną im w Biblii rolę nauczycieli i sędziów w nadziei, że Sanhedryn będzie się składał z kapłanów i lewitów (Sifre Pwt 153), ale zburzenie świątyni dokończyło proces, w którym zastąpili ich uczeni w Piśmie i ich uczniowie. Funkcje kapłańskie, o których wspomina Biblia, dzieli się na 5 kategorii: (1) kultyczne, (2) prorockie, (3) terapeutyczne, (4) pouczające i sądownicze, (5) administracyjno-polityczne29. (1) Funkcje k u l t y c z n e. Kapłan pełnił ważną rolę w sprawowaniu liturgii w ramach publicznego składania ofiar. Tylko on był do tego uprawniony. Do kapłanów należało też przygotowanie materiałów przeznaczonych na ofiarę, badanie zdatności zwierząt ofiarnych i przypisywanie ich do różnego rodzaju ceremonii. Wprawdzie błogosławieństwo Mojżesza dla Lewiego wymienia składanie ofiar jako zadanie kapłanów na ostatnim miejscu (Pwt 33, 10), to jednak w późniejszych czasach było ono uważane za główną funkcję kapłańską30.  R. d e Va u x, Instytucje Starego Testamentu, dz. cyt., s. 362n.  Zob. M. H a r a n, Priest and Priesthood, art. cyt., s. 514n, zob. też. B.A. L e v i n e, Priesthood, Jewish Priesthood, art. cyt., s. 7400. 30  Por. F i l o n, De vita Moysi 2, 29. We wczesnej historii Izraela składanie ofiar Bogu należało do ojca rodziny, głowy rodu, naczelnika szczepu lub króla 28 29 �Kapłani, rabini i inni 19 Rola kapłana zaczynała się przy ofierze krwi, która była uważana za najszlachetniejszą część ofiary i wymagała bezpośredniego kontaktu z ołtarzem (Kpł 17, 11.14). Składanie ofiar, począwszy od wytoczenia krwi, należało do kapłanów (bZewachim 2,1; 3,1). Ich ubranie składało się z czterech świętych elementów: tuniki, bielizny, zawoju i przepasania (u arcykapłana z ośmiu), mieli być wolni od skaz i defektów fizycznych. Rabini wprowadzili później zasadę, że kapłanom, którzy zawarli niewłaściwe małżeństwo, nie wolno było sprawować funkcji kapłańskich, póki nie zerwą wszelkich kontaktów z żoną (Bek. 7, 7). Musieli też mieć „udokumentowane” pochodzenie (Mid. 5, 4; Kid. 4, 5). Najważniejszą czynnością kapłana było „przystępowanie do ołtarza”. Zanosił on do ołtarza krew, części przeznaczone na spalenie i kadzidło31. Do posługi przy ołtarzu kapłani byli specjalnie wybierani (1 Sm 2, 28). (2) Funkcje p r o r o c k i e. Błogosławieństwo z Pwt 33, 8–10 wyrocznie synów Lewiego traktuje na pierwszym miejscu przed nauczaniem Tory i przed służbą ołtarza32. Podobnie jak wczesne źródła mówią o działalności kapłanów, tak też późniejsza kodyfikacja kapłańska wiele uwagi poświęca zapytaniom prorockim. Przywilej bezpośredniego „radzenia się Boga” miał Mojżesz (Wj 33, 7–11; Lb 12, 6–8), nie mieli go jednak kapłani (por. Lb 27, 21). (por. Sdz 6, 25–26; 1 Sm 1, 3.4.21; 2,1 9; 2 Krl 16, 12–16). Dopiero w VIII w. przed Chr., kiedy nastąpiła redakcja błogosławieństwa Mojżesza dla Lewiego (Pwt 33, 10), w Królestwie Północnym składanie ofiar zostało zarezerwowane dla kapłanów. Redaktor Kodeksu Świętości usprawiedliwia ten fakt wymogami specjalnej czystości rytualnej (Kpł 21, 6). 31  Jozjasz na znak degradacji zakazał kapłanom wyżyn przystępować do ołtarza (2 Krl 23, 9). 32  W starożytnym Izraelu uczęszczano do sanktuarium, aby „poradzić się Boga”. Kapłan przekazywał wyrocznie Boże. Na pustyni Izraelici zwracają się do Mojżesza, aby „poradzić się Boga” (Wj 18, 15). �Anna Kuśmirek 20 Radzili się oni Boga za pośrednictwem efodu, urim i tummim33. Nie wiadomo jednak dokładnie, na czym polegała ta procedura wyroczni Bożej. Tego rodzaju działalność prorocka charakteryzowała raczej czasy wcześniejsze, ale jej uwzględnienie w kodeksach prawnych kapłańskich oraz pewne wzmianki powygnaniowe mogą sugerować, że praktykowano ją także później (Ezd 2, 63). Urim i tummim rozstrzygały o winie lub niewinności, a według tradycji kapłańskiej przy ich pomocy przydzielono terytoria poszczególnym pokoleniom. (3) Funkcje t e r a p e u t y c z n e. Kpł 13–15 przypisuje kapłanom izraelskim rolę w pewien sposób medyczną (leczenie niektórych chorób skórnych, usuwaniu plam z materiałów, ze skóry i ubrania oraz pozbywanie się wykwitów na tynku w domach z kamienia)34. Posługa kapłana obejmowała działania medyczne typu postawienie diagnozy objawowej, wskazówki co do kwarantanny i obserwację postępów, a także wykonanie pewnego rodzaju rytów magicznych i ofiarniczych związanych z leczeniem tych dolegliwości. (4) Funkcje p o u c z a j ą c o - s ą d o w n i c z e. Inne zadanie kapłanów polegało na kontaktowaniu się z ludem i przekazywaniu mu torah – „pouczenia”35, czyli zasad postępowania w sprawach  Efod – pięknie wyszywana szata z kieszenią, w której najprawdopodobniej trzymano dwa kamienie zw. urim i tummim (Wj 28, 6; Kpł 8, 7). 34  W innych miejscach Biblia nic więcej nie mówi na ten temat. Materiał porównawczy z dokumentów mezopotamskich i egipskich potwierdza, że ta dziedzina rzeczywiście należała do obowiązków kapłanów. 35  Pod nazwą torah pierwotnie rozumiano krótkie pouczenia dotyczące konkretnego przypadku, praktyczną regułę postępowania, a zwłaszcza instrukcję odnoszącą się do sposobu wypełniania aktów kultu. Kapłan wydawał decyzje odnoszące się do tego co czyste i nieczyste, co święte i świeckie (Kpł 10, 10–11; Ez 22, 26; 44, 23). Ale kompetencja kapłanów rozciągała się także poza sprawy kultu (por. Oz 4, 6; Jr 2, 8). Dlatego tôrah kapłańska obejmowała całokształt relacji człowieka do Boga, a kapłani byli nauczycielami moralności i religii. Analogiczną funkcję spełniali prorocy, ale posługiwali się innymi środkami i metodami. 33 �Kapłani, rabini i inni 21 świeckich i religijnych36. Kapłani wykonywali zwykle funkcje sędziowskie, a w niektórych okresach sąd najwyższy tradycyjnie znajdował się w kompleksie świątyni jerozolimskiej. To samo dotyczy Sanhedrynu w czasach hellenistycznych i rzymskich. Podstawowy termin używany do wyrażania tej działalności kapłanów to hebr. czasownik horah – „nauczać”. Kapłan jako człowiek Tory był depozytariuszem i interpretatorem wiedzy (da’at), która niewątpliwie pochodziła od Boga, ale przez objawienie dokonane w przeszłości; dalej natomiast była przekazywana za pośrednictwem ludzkiej tradycji i praktyki. (5) Funkcje a d m i n i s t r a c y j n o - p o l i t y c z n e. Kapłana wybierano i instalowano dla konkretnego sanktuarium. Więź kapłana z sanktuarium była tak silna, że zostawał on przy świątyni nawet w środowisku obcym, gdy szczep wyemigrował na inne miejsce. Po śmierci funkcję przejmowali jego synowie i różne sanktuaria pozostawały pod administracją rodzin kapłańskich37. Kapłani zarządzali funkcjonowaniem świątyni również w sensie rozliczania i oceniania wartości przekazywanych ofiar, konserwowania urządzeń świątynnych oraz przeprowadzania okresowych inspekcji i oczyszczeń.  Wg Pwt 33, 10 kapłani mieli powierzone nauczanie decyzji (miszpatim) i instrukcji (torot) w Izraelu. Torah należy do kapłanów, jak sąd do króla, rada do mędrca, a wizja lub słowo do proroka (por. Mi 3, 11; Jr 18, 18; Ez 7, 26). Prawo jest powierzone kapłanom przez samego Boga, gdyż od Niego pochodzi (Pwt 31, 9.26). Nauczanie Tory ma miejsce w sanktuarium, do którego kapłan był przeznaczony. Do czasów wygnania nauczanie jest związane głównie ze świątynią jerozolimską (por. Iz 2, 3; Mi 4, 2; Pwt 31, 10‑11). 37  Zob. np. opisy pobytu Izraelitów na pustyni, gdzie lewici obozują wokół Przybytku (Lb 1, 53) i każdy klan ma ściśle wyznaczone miejsce (Lb 3, 23.29.35). Aaronidzi mieli rozbijać namioty od strony wschodniej Namiotu Spotkania, a laicy nie mieli wstępu do niego (Lb 3, 38). Służba w Namiocie nazywa się „strzeżeniem” (Lb 1, 53; 3, 28.32 itp.). Kapłani przenoszą się wraz z Namiotem, który jest sanktuarium przenośnym (Lb 4, 5; Pwt 10, 8). 36 �22 Anna Kuśmirek Czasem – zwłaszcza w okresie powygnaniowym, ale chyba też wcześniej – kapłani pełnili podwójną służbę, zbierając podatki w placówkach należących do króla i znajdujących się na miejscu, potem zajmując się również tymi w terenie. Wiele tradycji biblijnych łączy pogląd, że najważniejszym celem życia religijnego nie są ceremonie zewnętrzne, ale posłuszeństwo Bogu we wszystkich sprawach, zwłaszcza w relacjach międzyludzkich. Jednak to właśnie dzięki kapłanom Izraelici jako jednostki i jako wspólnota mieli możliwość doświadczania bliskości i obecności Boga. 1.2. Hierarchia kapłańska W Jerozolimie wokół kapłaństwa sadokickiego skupiało się wielu kapłanów, tak jak to było też w innych sanktuariach38. Znaczna liczba kapłanów musiała być odpowiednio zorganizowana. Przedwygnaniowe źródła biblijne mówią o naczelnym kapłanie (hebr. kohen ha-rosz – dosł. kapłan głowa zob. Jr 52, 24)39. Był to przełożony kapłanów, choć nie odgrywał on tak ważnej roli, jak arcykapłana po wygnaniu babilońskim. Naczelny kapłan był przełożonym tylko nad kapłanami w Jerozolimie i był bezpośrednio odpowiedzialny za świątynię przed królem. W źródle kapłańskim (P) funkcjonuje także termin „arcykapłan” (ha-kohen ha-gadol – Kpł 21, 10), częściej używany w okresie powygnaniowym40. Arcykapłani należeli do rodziny Sadoka i do oddziału Jodajasza, i byli potomkami Jozuego syna Jehosadaka41. Urząd przechodził 38  Np. w czasach Saula sanktuarium w Nob liczyło 85 kapłanów (1 Sm 22, 16.18). 39  Zob. 2 Krl 25, 18 paral. Jr 52, 24 i kilkakrotnie w Księgach Kronik. 40  Na temat organizacji kapłanów m.in. późniejsze księgi biblijne, pisma Józefa Flawiusza i Miszna. 41  Zestawienie arcykapłanów od czasów perskich zob. J.C. Va n d e r K a m, Wprowadzenie do wczesnego judaizmu, Warszawa 2006, s. 203–205. �Kapłani, rabini i inni 23 z ojca na syna, a jeśli nie było to możliwe, wskazywano jednego z członków danej rodziny. Arcykapłan piastował urząd aż do śmierci, ale Antioch IV Epifanes wyeliminował ten zwyczaj. Arcykapłan, razem ze starszymi, reprezentował naród przed królem. Nadzorował przebieg służby w świątyni, czuwał nad dostawami materiałów i wody, był odpowiedzialny za pobieranie podatków. Do niego należało organizowanie duchowych zajęć kulturalnych. Jedną z poświadczonych funkcji arcykapłana była rola kultowa podczas Dnia Pojednania, kiedy to wchodził do miejsca Świętego Świętych i składał w tym dniu wymagane ofiary (Kpł 16). Zastępcą przełożonego kapłanów był drugi kapłan (kohen miszne)42. Oprócz przełożonego kapłanów i „drugiego kapłana” jest mowa o „stróżach progów”. Byli oni wyższymi funkcjonariuszami świątyni, a nie zwykłymi strażnikami (por. 2 Krl 12, 10; 22, 4). Przed wygnaniem babilońskim w grupie kapłanów jest mowa jeszcze o „starszych kapłanach” (zikne ha-kohanim)43. Byli to przypuszczalnie ojcowie rodzin kapłańskich. Z instytucji starszych kapłanów po niewoli babilońskiej wyłonił się podział kapłanów na klasy, który autor Księgi Kronik odnosi do czasów Dawida. W okresie Drugiej Świątyni całkowita centralizacja kultu, zwiększona liczba kapłanów i ich mniejsza zależność od darów świątynnych doprowadziła do uregulowania służby wszystkich kapłanów (i lewitów). Polegało to na tym, że zostali pogrupowani w oddziały i podzieleni na zmiany (miszmarot). Każdy miszmar pracował 42  Zob. 2 Krl 23, 4; 25, 18 = Jr 52, 24. W 586 r. przed Chr. był to Sofoniasz, który kilkakrotnie występuje w Księdze Jeremiasza (Jr 21, 1; 37, 3, a zwłaszcza w 29, 24–29). Nosi on tytuł nadzorcy „w domu Pańskim” (Jr 29, 26) i ma czuwać nad porządkiem w sanktuarium. Zajął on to stanowisko po Jojadzie. Przed Jojadą nadzorcą świątyni był kapłan Paszchur (Jr 20, 1–2). 43  Ezechiasz posyła do Izajasza starszych kapłanów wraz z zarządcą pałacu i pisarzem (2 Krl 19, 2 = Iz 37, 2); Jeremiasz bierze starszych kapłanów na świadków wraz ze starszymi ludu (Jr 19, 1). �Anna Kuśmirek 24 w wyznaczonym tygodniu, a gdy kolejka dobiegła końca, zaczynał od nowa. Źródła mówią o 24 takich oddziałach, a każdemu z nich przypisane były tylko dwa tygodnie służby w roku. Pełnienie służby w tak krótkim czasie uważano zarówno za przywilej, któremu towarzyszyły też konkretne korzyści materialne, jak i obowiązek, by domu Bożego nie zostawiać pustego. Po raz pierwszy wspominają o tych oddziałach źródła z okresu Drugiej Świątyni, ale wydaje się, że taki system funkcjonował również pod koniec okresu Pierwszej Świątyni po reformach kultycznych Jozjasza. Kronikarz datuje ich powstanie jeszcze wcześniej, bo na czasy Dawida (1 Krn 24, 3–19), ale jest to po prostu kolejny przykład stosowanej przez niego metody przypisywania wszystkich porządków świątynnych czasom Dawida. Józef Flawiusz twierdzi, że w jego czasach istniały 24 oddziały (por. Łk 1, 5)44. Każdy oddział kapłański składał się z kilkunastu rodzin, każda z nich pełniła dyżur w ustalonym dniu tygodnia (Tosefta Ta’anit 2, 2 i in.). W Talmudzie Babilońskim jest wzmianka o tym, że rabini zarządzili, żeby w skład każdego oddziału wchodziło sześć rodzin, po jednej na każdy dzień tygodnia, a w szabat miał dyżurować cały oddział (por. Menachot 107b). Podczas świąt wszystkie oddziały miały pełnić służbę wspólnie (Sukkot 55b–56a). Miszna wymienia urzędników kapłańskich: ha-segan – „przewodniczący” i ha-memunneh – „desygnowany przez kapłana”, którzy odpowiadali za poszczególne czynności przy sprawowaniu kultu. 1.3. Przywileje i prawa dotyczące kapłanów Kapłani utrzymywali się z darowizn składanych w świątyni (wcześniej w świątyniach) i wymagano od nich, by uczestniczyli  Podzielenie oddziałów na grupy odpowiedzialne za poszczególne dni tygodnia najwyraźniej odzwierciedla rzeczywistość schyłku Drugiej Świątyni, gdy liczba kapłanów stała się jeszcze większa. 44 �Kapłani, rabini i inni 25 w posiłkach sakralnych w obrębie świątyni. Otrzymywali oni tzw. „24 dary kapłańskie” (b. Bawa Kamma 10b), z czego 12 to były części zwierząt i pokarmów składanych w ofierze w świątyni, a na drugą 12 składały się: pierworodne zwierzęta, pierwsze owoce, dział w zbiorach rolniczych (terumah), nieraz przekazywany w dwóch ratach, dział w dziesięcinach oddawanych lewitom, dział w tym, co pieczone (hallach), cena wykupu (5 sykli) pierworodnego dziecka płci męskiej, czy też owca oddawana jako wykup pierworodnego osła, wełna z pierwszej strzyży, ramię, dwa pośladki i żołądek zabijanych zwierząt, grunty przekazywane na rzecz świątyni i odkupywane od kapłanów w roku jubileuszowym, grunty, które ich właściciele deklarowali jako cherem, rzecz ukradziona prozelicie, który zmarł, nie zostawiając możliwości rozwiązania problemu45. Po zburzeniu świątyni składanie niektórych darów stało się niemożliwe, a praktyka przekazywania innych powoli zamierała. Kapłana obowiązywały pewne zakazy związane z zawarciem małżeństwa. U ich podstaw leżało założenie, że świętość posługi kapłana wymaga, żeby jego żoną była kobieta bez skaz i wad. Kapłanom nie wolno było ożenić się z rozwódką ani z nierządnicą (Kpł 21, 7), rabini dodali jeszcze kobietę oddaloną przez swego męża lewitę (m. Jewamot 2, 4). Nierządnicą nazywano kobietę, która utrzymywała z mężczyzną relacje seksualne nie dozwolone w małżeństwie, z kapłanem, który zaciągnął nieczystość, względnie z mężczyzną, który przeszedł na judaizm. Arcykapłanowi nie wolno było ożenić się z wdową. Dzieci pochodzące z takich związków uważano za „nieczyste” (halal), a dziecko płci żeńskiej nie mogło potem wyjść za mąż za kapłana. Kapłan nie powinien także brać za żonę kobiety, której oboje rodzice byli prozelitami, jeśli jednak się z nią ożenił, nie musiał potem się z nią rozwodzić. 45  Zob. M. S t e r n, Priest and Priesthood..., art. cyt., s. 525. �Anna Kuśmirek 26 Kapłanowi nie wolno mieć bezpośredniego kontaktu ze zmarłym. Nie może wchodzić na teren, gdzie leży zmarły lub jego resztki, nie może też po takim miejscu chodzić. Nie może dotykać kogokolwiek i czegokolwiek, kto i co miało kontakt ze zwłokami. Może, a nawet powinien zaciągnąć nieczystość rytualną, gdy zmarła mu matka, ojciec, syn, córka, brat i niezamężna siostra (Kpł 21, 2–3) oraz żona (b. Jewamot 22b; zob. Sifre Kpł 21, 2). Gdyby natknął się na porzucone zwłoki, powinien je pogrzebać (met micwa). 2. Instytucja kapłaństwa we współczesnym judaizmie Współcześnie wśród Żydów ortodoksyjnych przyjmuje się istnienie tzw. „domniemanych kapłanów”. Roszczenia o Aaronowym (kapłańskim) pochodzeniu opiera się głównie na domniemaniu pochodzenia z kapłańskiego pokolenia Aarona, którego wobec braku rodowodów nie sposób udowodnić. W tym kierunku podjęto badania genetyczne DNA46. Pewną wskazówką tego pochodzenia jest także noszenie nazwiska Cohen, Kohen (i inne możliwe warianty). W rodzinach, a także w gminach, jest przekazywana informacja o pochodzeniu z linii kapłańskiej. W rejestrach i dokumentach dodaje się przy tych osobach uzupełnienie ha-kohen od stuleci47.  W 1997 r. grupa badaczy, m.in. Karl Skorecki, uczony z Uniwersytetu w Toronto i Centrum Medycznego w Hajfie, przedstawiła badania genetyczne DNA prowadzone wśród Żydów, na podstawie których wskazała Haplotyp Kohen Model. Według nich haplotyp występuje u osób pochodzących z pokolenia Aarona (tj. kapłanów). Na ten temat zob. m.in. M.F. H a m m m e r, K. S k o r e c k i, S.  S e l i g, S. B l a z e r, B. R a p p a p o r t, R. B r a d m a n, N. B r a d m a n, P.J. Wa b u r t o n, M. I s m a j l o w i c z, Y Chromosomes of Jewish Priests, „Nature”, 385(1997), nr 6611, http://www.familytreedna.com/pdf/nature97385.html [15.10.2013], zob. też na ten temat hasło wikipedii w jęz. ang. Y-chromosomal Aaron, http:// en.wikipedia.org/wiki/Y-chromosomal_Aaron [15.10.2013]. 47  S.P. D e V r i e s, Obrzędy i symbole Żydów, Kraków 1999, s. 60. 46 �Kapłani, rabini i inni 27 Choć współcześnie potomkowie Aarona nie odgrywają istotnej roli w życiu religijnym Żydów, to jednak przysługują im nadal niektóre z praw i przywilejów. Na podstawie świętości kapłanów należy mu się pierwszeństwo: on pierwszy zabiera głos i błogosławi, dokonuje wyboru i wzywany jest do odczytywania Tory (b. Gittin 59b). Człowiek nie powinien być obsługiwany przez kapłana, chyba że ten zrzekł się swych przywilejów. Dziesięcinę (dziesiątą część płodów rolnych) Tora przewidywała dla lewitów. Dzisiaj wyróżnia się ich w ten sposób, że do odczytywania Tory wzywani są zaraz po kapłanie i myją jego ręce do kapłańskiego błogosławieństwa. Kohanim udzielają członkom wspólnoty kapłańskiego błogosławieństwa (Lb 6, 24–26), wypowiadając je w gminach w dni świąteczne, czasami w szabat. Według zwyczaju po obmyciu rąk kapłani zajmują swoje miejsce na podeście przed Aaron ha-Kodesz (Święta szafa), zwróceni twarzami do zebranych podnoszą ręce w charakterystycznym geście błogosławieństwa i odmawiają błogosławieństwo48. Podobnie jak w starożytności, tak i obecnie powszechnie praktykuje się wykup pierworodnych (pidjon bechor), ludzi i zwierząt, z zastrzeżeniem, że skoro jego pochodzenie od Aarona jest tylko domniemane, pieniądze przekazane za ten wykup po zakończeniu obrzędu powinny, zdaniem niektórych autorytetów, być oddane ojcu dziecka lub właścicielowi zwierzęcia. Nie przestrzega się zasady, że kapłanowi przysługuje przywilej odmawiania „Błogosławieństwa po posiłku”, ale gdzieniegdzie istnieje zwyczaj, że w obecności kapłana osoba prowadząca modlitwę może powiedzieć bi-reszut kohen – „za pozwoleniem kapłana”. Wprawdzie kultowa czystość życia już nie istnieje, jednak wśród Żydów ortodoksyjnych nadal stosuje się przepisy dotyczące kontaktu ze zmarłym. Kapłana chowa się na końcu rzędu, przejście do  Tamże, s. 60. 48 �Anna Kuśmirek 28 jego grobu winno mieć co najmniej 8 łokci szerokości, by krewni mogli go swobodnie nawiedzać i stać 4 łokcie od grobu49. Zakaz przebywania kapłana pod jednym dachem ze zwłokami – chyba że pomieszczenia, w których znajduje się on i zmarły, oddzielone są stałym przepierzeniem – oznaczałby praktycznie, że jeśli nad kostnicą jest ten sam dach co nad szpitalem, kapłani nie mogliby odwiedzać chorych50. Halacha rozpatruje też zagadnienie czy kapłan może obecnie być lekarzem, bo wykonując tę profesję, musi mieć kontakt ze zwłokami. Obowiązują także przepisy dotyczące małżeństwa, to jest zakaz zawierania przez kapłanów zakazanych związków małżeńskich, aby nie żenili się z kobietą nieczystą, prozelitką, rozwódką i wdową, która otrzymała rozwiązanie więzi w związku z małżeństwem lewirackim (halica). Nawet jeśli takie małżeństwo jest ważne, to dzieci urodzone z takiego związku nie są kapłanami (halalim)51. Współcześnie w Izraelu wywierana jest presja, by zezwalać na takie małżeństwa, ale władze rabinackie stanowczo odmawiają. Niektórzy konserwatywni rabini przyzwalają na małżeństwo kapłana z rozwódką. Jeśli chodzi o małżeństwo kapłana z córką prozelitów, opinie są rozbieżne. W tym przypadku mówi się o „skazie, wadzie”, nie o zakazie, i choć tendencją jest raczej kierowanie się surowością zasad, niektórzy na takie małżeństwa się zgadzają. Ponieważ kapłanowi nie wolno poślubić po rozwodzie nawet własnej żony, wręczenie get zwyczajowo odwleka się możliwie jak najdłużej. Judaizm reformowany nie respektuje żadnych przepisów o kohanim52.  Zob. M. S t e r n, Priest and Priesthood..., art. cyt., s. 525.  Np. w klinice uniwersyteckiej Hadassah w Jerozolimie rozwiązano ten problem, montując podwójne drzwi, których jedna część jest zamknięta na stałe; ewentualnie drzwi wahadłowe, które zawsze „pieczętują” wejście. Tamże. 51  Zob. tamże. 52  Tamże. 49 50 �Kapłani, rabini i inni 29 3. Początki i rozwój instytucji rabinatu W wyniku zburzenia przez Rzymian świątyni i Jerozolimy w 70 r., kiedy to wyginęła prawie całkowicie klasa arcykapłanów i arystokracji jerozolimskiej, nastąpiły głębokie zmiany w judaizmie. Przywódcami intelektualnymi, duchowymi i religijnymi społeczności żydowskiej stali się rabini53. W Biblii hebrajskiej, a także pozostałej literaturze okresu biblijnego, nie ma żadnej wzmianki na temat instytucji rabinatu. W terminologii misznaickiej raw (w hebr. biblijnym „wielki”, „wybitny”, „znakomity”) oznacza nauczyciela, który ma zajęcia ze słuchaczami i takie właśnie jest podstawowe zastosowanie tego wyrazu w Babilonii okresu talmudycznego. Pochodzące od niego rabbi (rebbe – „mój mistrz/pan”) to tytuł honorowy, którym pierwotnie posługiwano się w odniesieniu do mędrców na terenie Izraela po zburzeniu świątyni54. Za pomocą rabban zwracano się w tym okresie do ważniejszych nauczycieli. Termin „rabinat” pochodzi prawdopodobnie od tego słowa, o ile nie od jakiejś formy raw lub rabbi55. Począwszy od średniowiecza słowo rabbi staje się określeniem osoby, pełniącej funkcję rabiniczną.  Na temat rabinatu zob. L. I s a a c R a b i n o w i t z, Rabbi, Rabbinate, w: Encyclopedia Judaica, dz. cyt., t. 17 s. 11–19. 54  Źródła rabiniczne łączą rabbiego Jochanana ben Zakkaja, który uznawany jest przez późniejsze pokolenia za twórcę judaizmu rabinicznego, z serią decyzji religijnych (takkanot) na temat przekształcenia praktyk związanych z obchodzeniem świąt czy też ze składaniem ofiar w świątyni. Sprawami zmian liturgicznych zajmowała się później także Rabban Gamaliel II. Zob. L.I. L e v i n e, The Rabbinic Class of Roman Palestine in Late Antiquity, New York 2011. 55  Przed zburzeniem świątyni nawet o największych mędrcach mówiono bez szczególnej tytulatury. Literatura talmudyczna tytuł „rabbi” stosuje czasem do wysoko postawionych członków społeczności, który jednak nie miał nic wspólnego z władzą religijną, np. do ludzi bardzo zamożnych lub przywódców świeckich. L. I s a a c R a b i n o w i t z, Rabbi, Rabbinate, art. cyt., s. 11. 53 �Anna Kuśmirek 30 Pierwsi rabini byli głównie uczonymi, nauczycielami i interpretatorami Prawa. Dzięki swej znajomości Tory i znajdujących się w niej praw i przepisów obowiązujących Żyda, sprawowali funkcje sędziowskie. Mogli je pełnić po wyświęceniu na rabina (semicha lub minnui), którego dokonywał inny rabin56. Obrzęd ten jest zakorzeniony w biblijnym opisie, gdy Mojżesz włożył ręce na Jozuego. W Izraelu przez cały okres Drugiej Świątyni o wyświęceniu decydowali mędrcy. Oni nadającemu się kandydatowi zezwalali lub upoważniali go do wydawania decyzji i rozstrzygnięć prawnych w różnych sytuacjach życiowych. Cesarz Hadrian próbował tego zakazać, ale taka praktyka trwała po zburzeniu świątyni co najmniej do zniesienia patriarchatu przez cesarza Bizancjum, Teodozjusza, ok. 425 r.57 Rabini okresu talmudycznego byli znani i poważani z powodu doskonałej znajomości Tory i gorliwości w jej zgłębianiu i przestrzeganiu58. Prowadzili się skromnie, czuwali nad zwyczajami i potrzebami wspólnoty, np. odpowiednim pochówkiem zmarłych, wspieraniem sierot i wdów, zdobywaniem środków utrzymania zgodnie z Prawem żydowskim. Niektórych rabinów wyznaczano jako parnasim: mieli na tym urzędzie pełnić różne funkcje charytatywne lub bardziej ogólnie przewodniczyć wspólnocie. Termin parnas pojawia się już w literaturze z okresu tannaitów (t. Szeqalim 1, 12 i 2, 8; t. Megilla 2 (3), 15, t. Gittin 3, 13; Sifre Deut 162). Mógł być używany na określenie zarówno funkcji mędrca, lidera religijnego, jak też administratora wspólnoty59. Do rabinów zgłaszano się z wszelkiego rodzaju  Zob. J. E i s e n b e r g, Judaizm, Warszawa 1999, s. 68.  Szerzej na temat rozwoju instytucji patriarchatu zob. I. G a f n i, Świat Talmudu od Miszny do podboju arabskiego, w: Chrześcijaństwo a judaizm rabiniczny. Historia początków oraz wczesnego rozwoju, red. H. Shanks, Warszawa 2013, s. 361–364 oraz 387–393. 58  J. E i s e n b e r g, Judaizm, dz. cyt., s. 69. 59  Zob. C. H e z s e r, The Social Structure of the Rabbinic Movement in Roman Palestne, Tübingen 1997, s. 270nn (Texts and Studies in Ancient Judaism, vol. 66); zob. L.I. L e v i n e, The Rabbinic Class of Roman Palestine..., dz. cyt., s. 162–166. 56 57 �Kapłani, rabini i inni 31 pytaniami i kwestiami religijnymi, materialnymi i osobistymi, jak np. unieważnienie przysięgi, dziedziczenie majątku, zachowywanie szabatu czy pozwolenie na kontakty z poganami. Między rabinami a mniej wykształconym członkami wspólnoty (amme ha-arec l.mn.) panowało napięcie, bo ci pierwsi ganili wszelkie odstępstwa od prawa religijnego60. Niektórzy rabini zasłynęli jako świetni mówcy, choć zakres poruszanych tematów był bardzo szeroki. Jednak zwolnienie od podatków i różne przywileje, z których korzystali uczeni w Piśmie i rabini, czasem wywoływały gniew wspólnot61. W okresie talmudycznym większość wspólnot żydowskich widziała w nich autorytety, a oni ze swej strony wywierali trwały i wymierny wpływ na życie codzienne62. Za świadczone usługi religijne, sądownicze i przywódcze aż do średniowiecza rabini nie otrzymywali wynagrodzenia, zgodnie z rozporządzeniem Miszny, żeby z Tory nie czerpać korzyści ani zysków. Rabini wykonywali zwykle inne zawody. W literaturze talmudycznej funkcjonuje pojęcie sekhar batalah dotyczące sytuacji, w której za świadczone usługi rabin lub sędzia może dostać rekompensatę odpowiadającą sumie, którą by zarobił, gdyby ten czas poświęcił na wykonywanie swego codziennego zajęcia63. 60  Wiele tekstów rabinicznych przeciwstawia amme ha-arec ludziom wiernie przestrzegającym rozporządzeń dotyczących dziesięciny czy zachowującym prawa czystości. Zob. S.J.D. C o h e n, Judaizm do czasu opracowania Miszny (lata 135–220), w: Chrześcijaństwo a judaizm rabiniczny..., dz. cyt., s. 339nn. 61  L.I. L e v i n e, The Rabbinic Class of Roman Palestine..., dz. cyt., s. 176nn. 62  M.in. wyświęceni rabini usługiwali swym nauczycielom zarówno w sferze edukacyjnej, jak i osobistej, i czegoś podobnego oczekiwali od swoich podopiecznych. Nauczyciele rabinaccy wprowadzili praktykę chwalenia zdolnych uczniów i starali się temperować spory akademickie i personalne. W akademiach tannaitów i amoraitów dyskusje często przybierały gwałtowny obrót i choć nieraz dochodziło do ostrych spięć i padały twarde słowa, uczniowie i nauczyciele mieli obowiązek odnosić się do siebie po przyjacielsku i z szacunkiem. L. I s a a c R a b i n o w i t z, Rabbi, Rabbinate, art. cyt., s. 12. 63  Tamże. �32 Anna Kuśmirek W okresie potalmudycznym dotychczasowy łańcuch święceń rabinackich uległ przerwaniu. Majmonides (1135/1138 – 1204) pisze, że być może ta forma semikhah zostanie przywrócona tuż przed przyjściem Mesjasza. W okresie gaonów w Palestynie i Babilonii rozwinęły się we wspólnotach inne sposoby wyznaczania sędziów i zwierzchników religijnych. Uważano jednak, że możliwości tego rodzaju quasi-wyświęcania są bardziej ograniczone niż faktyczne semikha, poza tym panowała rozbieżność zdań, kto w ogóle ma prawo ich udzielać. W średniowieczu muzułmańskim synagoga, sala studiów i sąd rabinacki mieściły się pod jednym dachem. W tych warunkach rabini pełniący rolę sędziów na dworze i przewodniczących domów studiów zarządzali liturgią i całym życiem synagogi. Czuwali nad przechowywaniem środków należących do wspólnoty i rozdzielaniem ich na cele dobroczynne i inne, nieraz nawet kosztem własnych spraw. Przez cały okres gaonów relację między lokalnymi władzami rabinackimi i akademiami gaonów regulował cały szereg porozumień i ustaleń. Raz sędziów rabinackich mianował przewodniczący akademii, kiedy indziej wyznaczała ich miejscowa wspólnota, w której posługiwali. Sędziowie rabinaccy nieraz rozpatrywali sprawy razem z uczniami, którzy studiowali w ich beit midrasz, a kiedy nie byli pewni orzeczenia, zwracali się o radę do gaonów. W okresie genizy kairskiej na Wschodzie wyświęcenie traktowano jako upoważnienie do wydawania autorytatywnych rozstrzygnięć prawnych i do sprawowania sądów. Gdy uczony rabinacki był wyświęcony, nazywano go hawer. Sądy rabinackie nie rozpatrywały przypadków dotyczących tylko sporów finansowych i transakcji. Sędziowie sporządzali też oficjalne dokumenty potrzebne do zawierania różnego rodzaju umów, wystawiali kwity rozwodowe i nadzorowali rytualne zabijanie zwierząt (szehitah). Zwykle działo się tak, że przez cały rok od członków wspólnoty dostawali wynagrodzenie, a niektóre �Kapłani, rabini i inni 33 ze świadczonych przez nich usług wymagały dodatkowej zapłaty. Średniowieczne autorytety rabinackie żywo spierały się ze sobą, czy strony muszą stawić się w sądzie na własnym terenie, czy też jedna ze stron może zmusić drugą, by ich sprawą zajął się sąd na innym terenie, który np. cieszył się większą reputacją. W Hiszpanii okresu średniowiecza wyświęcenie uważano za przejaw władzy rabinackiej wywodzący się z Talmudu. Rabbi Juda ben Barzillai z Barcelony (ok. 1100 r.) pozostawił opis ceremonii wyświęcania sprawowanej w jego czasach. Bezpośrednią konsekwencją wyświęcenia (zdaniem Judy był to jedynie skromny ślad dawnej instytucji) było to, że dana osoba mogła od tej pory nosić tytuł „rabbi” i zasilała szeregi uczonych w Piśmie. W Hiszpanii w tamtym czasie mistrzowie rabinaccy czasem wyświęcali swych szczególnie zdolnych uczniów. Obowiązki rabinów danej wspólnoty nie zawsze były precyzyjnie określone, między poszczególnymi społecznościami zdarzały się różnice, np. w Aragonii oprócz ogólnego religijnego przewodniczenia wspólnocie rabini pełnili też rolę kaznodziejów, nauczycieli, kantorów, skrybów, sędziów i tych, którzy dokonywali rytualnego uboju zwierząt64. We wspólnotach aszkenazyjskich pojawienie się rabinatu jako zawodu nastąpiło pod koniec XIII w.65 Miało to związek z dostępnością zdolnych uczonych rabinackich. W każdej chwili  Ze wspomnień Rabbiego Izaaka ben Sheshet Perfet (1326–1408), wynika, że w jego czasach w Hiszpanii semicha w tradycyjnej formie nie było znane, odmiennie niż we Francji i Niemczech (co najmniej od początku XII w.). W średniowiecznej Hiszpanii urząd rabina zaczął stawać się wynagradzaną profesją już od XI w. i takim też pozostał, niezależnie od krytyki Majmonidesa, który ostro sprzeciwiał się płaceniu za jakąkolwiek usługę rabina. Wyznaczenie przez wspólnotę wynagradzanych przewodniczących akademii, sędziów i mistrzów na podstawie rekomendacji miejscowych autorytetów uważano za jakąś formę wyświęcenia. L. I s a a c R a b i n o w i t z, Rabbi, Rabbinate, art. cyt., s. 13. 65  I. A b r a h a m s, Życie codzienne Żydów w średniowieczu, Warszawa 1996, s. 45. 64 �Anna Kuśmirek 34 mogli udzielić odpowiedzi na wszelkiego rodzaju pytania i rozwiązać problemy halachiczne, mogli też dobrowolnie podjąć rozmaite zadania, tradycyjnie wykonywane przez rabinów, jak np. nadzór nad ubojem rytualnym, pilnowanie obmyć czy ustalanie eruwin wspólnoty. W każdym razie późniejsze powstanie u Aszkenazyjczyków profesjonalnego rabinatu oznaczało, że istniało wśród nich  zapotrzebowanie na indywidualnych mistrzów. Mogliby swym studentom dawać semichah i w ten sposób zaświadczać o ich zdatności do posługiwania w charakterze mistrzów i rabinów66. O sformalizowaniu semicha u Aszkenazyjczyków, począwszy od XIV w., świadczy stosowanie tytułu Morenu ha-Raw – „nasz nauczyciel i rabin” wyłącznie w odniesieniu do kogoś, kto został wyświęcony. Tytuł ten uprawniał do nauczania i do rozstrzygania kwestii związanych z prawem żydowskim. W połowie XV w. certyfikaty wyświęcenia wystawiali Izrael Bruna i Izrael Isserlein. Dokumenty te prezentowały tytuł formalny i status zainteresowanego. Dawały mu prawo otwierania jesziwy, nauczania, sprawowania sądów i zajmowania się wszystkim, co dotyczyło małżeństwa, rozwodu i halica. Gdy rozpowszechniła się ta forma semicha, przyjęło się, że tego rodzaju zaświadczenie kandydat otrzymywał więcej niż od jednego autorytetu. Doszło do tego, że akceptacja rabina przez wspólnotę zależała od okazania przez niego formalnego pisma z semicha. W tym samym czasie zarówno młodszych, jak i bardziej dojrzałych uczniów i nauczycieli w Niemczech i Austrii, którzy nie „zasłużyli” sobie na to ani nie otrzymali dokumentu o  wyświęceniu, często nazywano hawerim (lub po prostu lomdim) dla  Wzmianki o wyznaczaniu rabinów w Niemczech i Austrii przez wybitne postacie rabinackie występują w responsach z XV w., chodzi o Jakuba Weila i Izraela Bruny. R. Mojżesza Mintza do uznania wyświęcania udzielanego w jego czasach za bezpośrednią kontynuację dawnej, pierwotnej instytucji palestyńskiej. L. I s a a c R a b i n o w i t z, Rabbi, Rabbinate, art. cyt., s. 13. 66 �Kapłani, rabini i inni 35 zaznaczenia, że choć nie nosili tytułu Morenu, mieli wystarczające wykształcenie i zdolności. W latach trzydziestych XVI w. w Safed R. Jakub Berab wyświęcił swych czterech najzdolniejszych uczniów (m.in. R. Józefa Karo, autora Shulchan Aruch) z zamiarem przywrócenia pierwotnego semicha, tak jak udzielali go najwybitniejsi uczeni w Piśmie w ziemi Izraela. Ten akt mógł utorować drogę ponownemu ukonstytuowaniu się Sanhedrynu, ale Berabowi nie udało się przekonać rabinów jerozolimskich do swej inicjatywy i pomysł ostatecznie upadł. Najpierw w Hiszpanii, a potem we Francji, Niemczech, Włoszech i Europie Wschodniej, wybory i mianowania rabinów musiały być zatwierdzone przez królów lub innych władców, którzy często wskazywali naczelnego rabina. Ci, zwyczajowo w imieniu króla, pobierali podatki, czasem władcy dawali im prawo rozstrzygania w sprawach cywilnych i karnych. Gdy miejscowi dajjanim nie byli w stanie zakończyć procesów sądowych, władcy nieraz sami zwracali się do wybitnych uczonych, z którymi łączyły ich bliższe relacje, by w oparciu o ich opinię położyć kres sporom. W wielu wspólnotach żydowskich rabinat istniał i funkcjonował podobnie jak we wcześniejszych okresach niezależnie od formalnego nominowania czy to przez samą wspólnotę, czy z zewnątrz67. Bez  Dokumenty z Werony (1539 r.), Cremony i Padwy mówią o wybieraniu przez żydowskie wspólnoty rabina dla swoich potrzeb. Rozporządzenie wspólnoty z Ferrary z 1554 r. rozróżnia między „rabinem z miasta” (mieszkającym w tym mieście) a „rabinem wyznaczonym przez wspólnotę”. Najstarszy, istniejący kontrakt rabinacki (ketaw rabbanut), pochodzi z 1575 r. i został zawarty między R. Todrosem (Teodorusem) i żydowską wspólnotą z Friedbergu w Hesji (Niemcy). Jeden egzemplarz umowy przekazano rabinowi, drugi umieszczono w rejestrze wspólnoty (pinkas). Dokument ten określa czas trwania urzędu rabina, jego pensję i inne korzyści materialne (np. zapłatę za błogosławienie małżeństwa, sporządzenie umowy małżeńskiej czy napisanie kwitów rozwodowych), pomoc przewidzianą dla jego uczniów oraz inne prawa i obowiązki. 67 �36 Anna Kuśmirek względu na formalne wyświęcenie rabini udzielali autorytatywnych odpowiedzi na pytania dotyczące np. praktyk modlitewnych, przepisów koszerności, spraw materialnych czy prawa małżeńskiego. W Europie Wschodniej specjalnie wyznaczonym przewodniczącym jesziwy wspólnoty płaciły wynagrodzenie, by ci mogli wiernie wypełniać obowiązki związane z nauczaniem, a w wolnym czasie całkowicie poświęcić się studiowaniu Tory. Z dokumentów z drugiej połowy XVIII w. wiadomo, że rabina wyznaczano zwykle na określony czas (3–6 lat)68. Wspólnota zapewniała jemu i jego rodzinie dom, zwalniała go od podatków, wyposażała w ubrania potrzebne do wykonywania obowiązków, a w przypadku jego śmierci wdowie po nim gwarantowała dach nad głową i utrzymanie. Rabin był jedyną osobą, która mogła publicznie dawać nauki. W pierwszej kolejności służył przede wszystkim jako najwyższy sędzia (aw beit din) wspólnoty oraz „sędzia wdów i strażnik sierot”, czuwając nad ich potrzebami i dbając o ich interesy. Rabin dawał nauki uczniom miejscowej jesziwy, wspieranym przez społeczność lokalną, oraz członkom Poza nadzorowaniem prawidłowości obrzędów małżeństwa i rozwodu oraz uboju rytualnego rabin miał przewodniczyć sądowi rabinackiemu w mieście, który rozstrzygał wszelkiego rodzaju spory. Choć rabinom przyznano władzę wydawania różnych ostrzeżeń i zakazów, musiały one być zatwierdzone przez radę wspólnoty. Wynagrodzenie wymienione w kontrakcie R. Todrosa wydaje się raczej niewystarczające, i to niezależnie od wspomnianych opłat za pozostałe usługi rabinackie. To samo można powiedzieć o sytuacji rabinów we Włoszech pod koniec XVI w. Niektórzy przewodniczący jesziwa otrzymywali solidne pensje, ale wielu rabinów musiało mieć jeszcze inne źródła utrzymania. Niektórzy rabini włoscy dorabiali lekcjami prywatnymi w domach zamożnych obywateli, inni pisali dzieła rabinackie dla uczczenia swych patronów. L. I s a a c R a b i n o w i t z, Rabbi, Rabbinate, art. cyt., s. 14. 68  Na podstawie kontraktu rabinackiego R. Aszera Loeba (znanego jako Sha’agat Aryeh od tytułu jego najbardziej znanego dzieła), wybranego na ten urząd w Metz w 1765 r. �Kapłani, rabini i inni 37 wspólnoty. Rabina należało honorować, wzywając go do odczytania Tory w niektóre szabaty w ciągu roku69. Współczesny rabinat jest owocem Oświecenia i politycznej emancypacji Żydów w Europie Centralnej i Zachodniej. Pod wpływem idei oświeceniowych o prawie naturalnym człowieka i pojawienia się koncepcji państwa narodowego na przełomie XVIII i XIX w. Żydzi w tych rejonach świata stopniowo emancypowali się ze statusu, jaki mieli w średniowieczu, stając się partnerami politycznymi swych chrześcijańskich sąsiadów. We współczesnym świecie rabini są kontynuatorami rabinów talmudycznych, ale nie ich odpowiednikami. Emancypacja dokonywała się powoli, w poszczególnych ośrodkach różniła się w szczegółach, ale wszędzie w Europie Zachodniej przebiegała dwutorowo: z jednej strony rządy tych krajów uznały, że pod względem politycznym Żydzi są równi pozostałym obywatelom, a z drugiej wspólnoty żydowskie przestały funkcjonować jako „państwo w państwie”, tak jak było w średniowieczu, a rabini utracili władzę prawniczą i sądowniczą. Europejscy przywódcy oczekiwali od Żydów, że zmienią się w nowoczesnych obywateli: zrezygnują z tradycyjnego stroju, nie będą porozumiewać się w jidysz, lecz nauczą się języka ojczystego kraju zamieszkania, i zapoznają się z nowoczesną kulturą europejską. Pod przywództwem takich osób jak Mojżesz Mendelssohn (1729–1786), Naftali Herz Wessely (1725–1805) czy Izrael Jacobson (1768–1828) Żydzi zaczęli przyjmować edukacyjne i społeczne standardy Zachodu  W tym czasie rabinat charakteryzował się nieokreśloną hierarchią, która zakończyła się wraz z wybitnymi rabinami tego pokolenia (gedolei ha-dor). Brak struktury formalnej przyczyniał się do powstawania napięć między różnymi osobistościami świata rabinackiego (np. przewodniczącymi akademii i rabinami danej wspólnoty) oraz między rabinami i przywódcami świeckimi. W ciągle zmieniających się wspólnotach świata żydowskiego dzięki temu możliwe stało się przezwyciężanie różnych wyzwań i pokonywanie przeszkód w świadczeniu usług liturgicznych, prawnych i edukacyjnych oraz w sprawowaniu przywództwa duchowego i intelektualnego. L. I s a a c R a b i n o w i t z, Rabbi, Rabbinate, art. cyt., s. 15. 69 �Anna Kuśmirek 38 i wkrótce dla wszystkich stało się jasne, że potrzebni im są postępowi rabini wykształceni na świeckich uniwersytetach70. W Stanach Zjednoczonych początek swej wspólnoty Żydzi datują na 1654 r., to jednak do lat czterdziestych XIX w. nie było tam wyświęconych rabinów71. W 1875 r. Wise i jego zwolennicy założyli w Cincinnati Hebrew Union College, uczelnię, która nadal szkoli rabinów reformowanych. W odpowiedzi na ten krok tradycjonaliści prowadzeni przez Sabato Moraisa z Filadelfii, następcę Izaaka Leesera, w 1886 r. utworzyli w Nowym Jorku Jewish Theological Seminary, które w dalszym ciągu promuje konserwatywny nurt judaizmu. Tradycyjni ortodoksi, których liczba wzrastała w wyniku emigracji Żydów z Europy Wschodniej, w 1897 r. otworzyli w Nowym Jorku „Seminarium Teologiczne im. R. Izaaka Elchanana”, które obecnie jest szkołą rabinacką Yeshiva University. Nurt rekonstrukcjonistyczny w 1968 r. uruchomił w Wyncote w stanie Pennsylwania swój „College Rabinacki”. Wymienione placówki w połączeniu z wieloma mniejszymi szkołami rabinackimi  W całej Europie zaczęły powstawać seminaria rabinackie: w Padwie (1829 r.), w Metz, w Amsterdamie, Londynie i w innych dużych miastach. Najsilniejszy ruch reformatorski był w Niemczech. Na jego czele stał rabin Abraham Geiger (1810– 1874). Powstały tam też trzy takie seminaria: „Żydowskie Seminarium Teologiczne” we Wrocławiu, prezentujące teologią konserwatywną, berlińska „Szkoła Wyższa Studiów nad Judaizmem”, głównie ośrodek teologii reformowanej czy liberalnej, i „Seminarium Ortodoksyjne” w Hildesheim. Nowe seminaria też uważały Talmud za najważniejszy przedmiot, jednak poza nim wykładano też jeszcze zagadnienia z Biblii hebrajskiej, midraszy oraz historię i homiletykę, pedagogikę i inne przedmioty, dotyczące funkcjonowania nowoczesnego rabinatu. Seminaria te żądały zwykle od swych studentów, by jednocześnie uczęszczali na uniwersytety świeckie. Zob. np. The Wiley-Blackwell History of Jews and Judaism, dz. cyt., s. 340–342. 71  W Ameryce doby kolonialnej wszystkie synagogi trzymały się rytu sefardyjskiego (hiszpańskiego i portugalskiego). W związku z masową emigracją Żydów z Europy Środkowej w latach poprzedzających wojnę domową wyraźniej zarysowała się potrzeba wyświęcania rabinów. Na temat historii judaizmu w Ameryce zob. m.in. J.D. S a r n a, American Judaism. A History, New Haven, London 1994. 70 �Kapłani, rabini i inni 39 (niektóre nie uwzględniają podziałów w judaizmie) przygotowują do pracy zdecydowaną większość czynnych rabinów w Stanach Zjednoczonych. Jest też wiele tradycyjnych jesziwot ortodoksyjnych, np. Beth Medrash Govoha w Lakewood w stanie New Jersey, ale ich absolwenci nie są przeznaczeni do posługiwania we wspólnotach. Na fali ruchu feministycznego i dążenia do zrównania płci, zapoczątkowanego w latach sześćdziesiątych XX w., bardziej liberalne odłamy judaizmu amerykańskiego zaczęły wzywać do wyświęcania kobiet na rabinów72. W czasach poprzedzających emancypację rabini posługiwali całym wspólnotom, a nie pojedynczym synagogom, ale współcześnie są wynajmowani przez poszczególne zgromadzenia. Wprawdzie w krajach europejskich (Anglia, Francja) istnieją naczelni rabini, ale próby wprowadzenia podobnej hierarchii w Stanach Zjednoczonych spełzły na niczym. W XIX w. rabini w większości otrzymywali niskie wynagrodzenie i zdani byli na łaskę i niełaskę przywódców wspólnoty, którzy urząd rabina często traktowali po macoszemu. Natomiast w XX w. rabinat stał się zawodem poważanym i szanowanym: wynagrodzenie rabinów wzrosło, korzyści i urlopy stały się normą, powstały też narodowe organizacje rabinackie, które przyczyniły się do podniesienia prestiżu i statusu zrzeszonych w nich członków. Od współczesnego rabina amerykańskiego oczekuje się wypełniania wielu zadań: on czy ona często są doradcami małżeńskimi  Pierwsze wyświęcenia kobiet miały miejsce już o wiele wcześniej. Regina Jonas (1902–1944), absolwentka berlińskiej Hochschule, została prywatnie wyświęcona w Niemczech w 1935 r. Pierwszą wyświęconą Amerykanką była Sally Priesand, która w 1972 r. ukończyła Hebrew Union College. Dwa lata później „Rekonstrukcjonistyczny College Rabinacki” wyświęcił na urząd rabina Sandy Eisenberg Sasso. Po długich i zaciętych debatach konserwatywne Jewish Theological Seminary w 1984 r. otworzyło się dla kobiet ubiegających się o tytuł rabinacki (pierwszą wyświęconą była Amy Eilberg w 1985 r.). Zob. np. The Wiley-Blackwell History of Jews and Judaism, dz. cyt., s. 482nn. 72 �40 Anna Kuśmirek i rodzinnymi, zapewniają religijne wykształcenie dorosłych, są administratorami i dyrektorami szkół, uczestniczą w inicjatywach międzywyznaniowych. W mniejszych wspólnotach rabin jest często jedyną osobą, która zna się na sprawach religijnych, dlatego przychodzi mu spełniać funkcje: kantora, odczytującego Torę, szafarza bar i bat micwah itd. Wielu rabinów nie występuje dzisiaj na ambonie, ale pracują jako instruktorzy, kapelani, szefowie „Fundacji Hillela” w kampusach uniwersyteckich czy wykonują jeszcze inne posługi na rzecz wspólnoty. W Izraelu sytuacja rabinów jest zdecydowanie inna niż w Stanach Zjednoczonych Ameryki Północnej i pod wieloma względami przypomina dawną pozycję ich poprzedników. Pieczę nad sprawami religijnymi sprawuje tam Naczelny Rabinat kraju z dwoma naczelnymi rabinami: aszkenazyjskim i sefardyjskim. Z wyjątkiem tradycyjnych rabinów ortodoksyjnych, a także niewielkiej liczby rabinów reformowanych i konserwatywnych, wszyscy rabini są urzędnikami państwowymi. Większość z nich kończyła tradycyjne jesziwot, tylko nieliczni są absolwentami seminariów rabinackich. Część z nich pracuje w sądach rabinackich, które mają oficjalną jurysdykcję w sprawach małżeństwa i rozwodu, inni nadzorują kwestie koszerności czy kąpieli rytualnych, ewentualnie pracują w instytucjach państwowych. Synagogi finansuje rząd, ich członkowie nie utrzymują ich materialnie tak jak w Stanach Zjednoczonych. Synagogi nieortodoksyjne upodabniają się do tych w Stanach Zjednoczonych, a ich członkowie ponoszą wydatki na rzecz swych synagog i utrzymują bliskie kontakty z rabinami. 4. Inni funkcjonariusze tradycyjnej gminy żydowskiej Struktura liturgii synagogalnej powstała już w czasach starożytnych i została w istocie niezmieniona przez wieki. Najważniejszym �Kapłani, rabini i inni 41 punktem liturgii było i jest czytanie perykopy z Tory (seder) i Proroków (haftara)73. Czytanie Pisma Świętego było poprzedzone modlitwą Szma Israel („Słuchaj Izraelu”), Szmone esre („Osiemnaście błogosławieństw”) i zakończone błogosławieństwem. W związku z czytaniem Pisma Świętego ktoś ze wspólnoty lub gości wygłaszał homilię. Z tej możliwości korzystał zarówno Jezus, jak i apostołowie, by głosić Ewangelię74. Do synagogi Żydzi uczęszczali obowiązkowo w szabat i w dni świąteczne. Z pobudek dewocyjnych uczęszczali także w poniedziałki i czwartki. Przy synagodze skupiało się życie społeczne gminy żydowskiej. Do synagogi dołączano zazwyczaj szkołę dla dzieci oraz pomieszczenia dla pielgrzymów i miejsce na posiedzenia radnych gminy. Opiekę nad synagogą i sprawy związane z zebraniami gminy sprawował przełożony synagogi – archisynagogos (hebr. ro’sz ha-keneset). Wyznaczał on kantora, lektora i mówców. Przełożony miał zazwyczaj pomocnika, gr. hyperetes (hebr. chazzan). Synagoga służyła nie tylko do celów liturgicznych, lecz także do zebrań  gminy żydowskiej celem ogłaszania czy odczytywania zarządzeń, do załatwiania spraw sądowych lub manifestacji politycznych. Współczesna organizacja synagogi sięga swymi korzeniami czasów starożytnych. Obecnie synagoga jest całkowicie instytucją ludzi świeckich i tylko w przypadku odmawiania błogosławieństwa kapłańskiego jest wymagana obecność kapłana. W synagogach postępowych nawet w tym przypadku nie jest to konieczne, ponieważ odmawia je rabin. Większe gminy żydowskie zatrudniały cały zespół oficjalnych etatowych pełniących funkcje religijne. Zazwyczaj w liczbie sied Por. Dz 13, 15; Łk 4, 7.  Por. Mt 4, 23; Łk 4, 44; Dz 13, 5n. 73 74 �Anna Kuśmirek 42 miu: sędzia (dajan), kantor (chazan), nauczyciel (melammed), rzezak rytualny (szochet), pisarz (sofer), woźny (szamasz) i osoba wykonująca rytuał obrzezania (mohel)75. Do tradycyjnych głównych funkcjonariuszy należy sędzia (hebr. dajan). Są to zazwyczaj rabini, którzy zasiadają w sądzie religijnym, czyli Bejt Din. Mogą oni być zatrudnieni przez członków gminy na stałe lub zasiadać w sądzie rabinicznym od czasu do czasu. Rozpatrują w nich specjalistyczne kwestie rozwodów i konwersji oraz różne problemy halachiczne. Pod opiekę takiego sądu rabinackiego mogą być przekazywane sprawy związane z nadzorem nad ubojem rytualnym i rozstrzygnięcia w kwestii kaszrutu76. W czasach biblijnych w sprawach cywilnych i obrzędowych orzekali kapłani i lewici, obecnie jednak w roli dajana może występować każdy Żyd, który ma odpowiednie kwalifikacje, jednak tradycyjnie nie mogą tej funkcji pełnić prozelici i kobiety. We współczesnych synagogach bardzo ważną rolę pełni recytator albo kantor. Dlatego też w większych gminach zatrudnia się na stałe specjalnie wyszkolonych kantorów zwanych po hebrajsku chazan77 do prowadzenia modlitw, szczególnie w szabat i święta. Wprawdzie tytuł ten pojawia się już dla określenia jednego z urzędników synagogi w czasach talmudycznych78, to jednak dopiero w późniejszych czasach ustanawiano chazana na stałe. Nosi także inną nazwę, to jest szeliach cibur, to jest „posłaniec społeczności”, ponieważ odmawia modlitwy w imieniu wiernych, które wymagają minjanu. To on słowami modlitwy lub przez inne czynności liturgiczne zwraca się do Boga w imieniu danej wspólnoty. Rabin Simon  I. A b r a h a m s, Życie codzienne Żydów w średniowieczu, dz. cyt., s. 45.  Tamże. 77  Określenie to nie występuje w tekstach biblijnych. 78  Określanie używane m.in. dla wykonawcy kar cielesnych, nauczyciela młodzieży oraz osoby, która miała utrzymywać porządek w czasie liturgii synagogalnej. S.P. D e V r i e s, Obrzędy i symbole Żydów, dz. cyt., s. 49. 75 76 �Kapłani, rabini i inni 43 Philip De Vries79 zwraca uwagę, że jeśli mówić w ogóle o kimś jako o „duchowym” w judaizmie, to jest to właśnie przewodniczący modlitwom w synagodze, który pełni funkcję duchowną. Należy podkreślić, że nie jest to rabin. Potocznie mówi się o recytatorze, który umie recytować Torę ze zwoju, zgodnie z melodyką języka, czy też o kantorze, który śpiewa poszczególne modlitwy, psalmy i hymny na melodie dostosowane do potrzeb liturgicznych na określone pory i dni. Może też wykonywać modły według własnych melodii podczas szabatu czy świąt80. Kodeks liturgiczny dokładnie opisuje cechy charakteru i umysłu oraz wymagania związane z przeszłością i teraźniejszością kandydata na ten urząd. Współcześnie przy zatrudnianiu kantora bierze się pod uwagę jego zdolności muzyczne i dobry, głos choć stawia się także inne wymagania. Powinien być osobą skromną, cieszyć się dobrą reputacją, mieć uznanie wśród członków gminy i być ich godnym reprezentantem. Powinien mieć żonę, nosić brodę i odznaczać się przyjemnym wyglądem. W przypadku, gdyby stracił głos, może przejść na emeryturę, lecz pozostaje na utrzymaniu gminy81. Z powodu nakazu spożywania mięsa koszernego większe gminy zatrudniają rzeźnika, czyli szocheta, który dokonuje uboju według przepisów rytualnych. Czynność ta ma także charakter liturgiczny. Osoba ta pełni bowiem żydowską służbę Bożą. Szochet wyciągając ramię i przygotowując ostry nóż do cięcia poświęca tę czynność, wznosząc myśl do Boga, wypowiadając święte słowo, a następnie tnie szyję zwierzęcia. Cięcie za pomocą szybkiego ruchu noża w tę i z powrotem bez przystanku, ma być wykonane w poprzek szyi, za pierwszym dużym kręgiem szyjnym, przez tchawicę i przełyk. W ten sposób z ciała zabitego zwierzęcia ma wypłynąć krew. Po  Tamże.  Zbiór takich melodii nosi nazwę chazanut. S.P. D e V r i e s, Obrzędy i symbole Żydów, dz. cyt., s. 51. 81  A. U n t e r m a n n, Żydzi. Wiara i życie, Łódź 1989, s. 252. 79 80 �Anna Kuśmirek 44 wykonaniu zadania szochet ociera ciało zabitego zwierzęcia z krwi i poddaje go badaniu82. W przypadku naruszenia jednego z przepisów mięso polega rytualnemu zakazowi spożycia. Poza trzema głównymi wyżej wymienionymi funkcjami są jeszcze inne mniej ważne stanowiska. W mniejszych gminach mogła być to jedna osoba, pełniąca kilka funkcji, nazwana kol-bo-nik83. Wśród tych funkcji jest woźny lub posługacz w synagodze zwany szamesem, utrzymujący porządek w synagodze. Może być także pomocnik kantora tzw. chazan szeni, który czyta fragment Tory wyznaczony na dany dzień i prowadzi modły w dni powszednie. Ponadto jest to mohel, który wykonuje rytualny obrzęd obrzezania, nauczyciel, hebr. melammed, w szkole chederowej, to jest szkole religijnej przy synagodze oraz pisarz, hebr. sofer, który zajmuje się zwojami Tory, przepisuje je lub naprawia w przypadku uszkodzenia, a także piszący pergaminy do mezuzy oraz listy rozwodowe dla Bejt Din84. Gminy współczesne często pełnią funkcję centrum kulturalnego, w którym są zatrudnieni także inni pracownicy, np. pracownicy socjalni, opiekunowie młodzieży. Bóg, dając Prawo ludowi Izraela, wezwał go zarazem, by stał się królestwem kapłanów i ludem świętym (Wj 19, 6). Wezwanie to jest równocześnie aktem wybrania i uświęcenia. Dlatego Izrael jest zobowiązany do przestrzegania praw i rytuałów, które czynią go ludem świętym. Z tego względu, że Żydzi są narodem kapłanów, każdy z nich ma prawo kierować obrządkiem. Prawdziwa rola rabina polega na czuwaniu, by przestrzegać zasad religijnych i nauczać Prawa. Z przyczyn społecznych nastąpiło przekształcenie godności w urząd, w ten sposób rabini przejęli pewne obowiązki związane z liturgią i gminą, co upodobniło ich do osób duchownych.  S.P. D e V r i e s, Obrzędy i symbole Żydów, dz. cyt., s. 225.  A. U n t e r m a n n, Żydzi. Wiara i życie, dz. cyt., s. 250. 84  Tamże, s. 254. 82 83 �Ks. waldemar cisło duchowieństwo w kościele katolickim Ujęcie biblijne Pojęcie kapłaństwa w obrębie katolicyzmu ma długą genezę. Zawsze było odnoszone do Najwyższego Kapłana Jezusa Chrystusa. Również dziedzictwo Starego Testamentu nie pozostaje bez wpływu na kształtowanie się, pojmowanie i definiowanie kapłaństwa. Powszechnie uznaje się, że kult sprawowany przez Naród Wybrany, szczególnie przez pokolenie Lewitów, musi być zawsze brany pod uwagę, kiedy omawiamy kapłaństwo Nowego Testamentu. W odniesieniu do Starego Testamentu możemy mówić o szczególnej kapłańskiej duchowości rozciąganej następnie na cały naród jako wybrany przez Boga. O jego przygotowaniu czytamy m.in. w Księdze Wyjścia 19, 61 czy Księdze Izajasza 61, 6. Ten typ pojmowania kapłaństwa był rozprzestrzeniony zarówno w judaizmie palestyńskim (2 Mch 2, 17) i aleksandryjskim, jak również we wspólnotach żydowskich żyjących w diasporze wokół Morza Martwego2. Z drugiej strony spotykamy wyobrażenia kapłaństwa, rozprzestrzeniające się w świecie helleńskim, które były zabarwione tak negatywnie, że to, co objawił Jezus o kapłaństwie, raczej byłoby przez nie zaciemnione, niż wniosłoby jakiś pozytywny akcent. Również za życia Jezusa kapłaństwo w obrębie judaizmu przeżywało swoistą dekadencję, co powodowało zdeprecjonowa1 Cytaty biblijne pochodzą z Biblii Tysiąclecia, Poznań 2003. 2  Por. G. M o l i n, Die Sohne des Lichtes, Wiedeń 1954, s. 143–146. �ks. Waldemar Cisło 46 ny obraz kasty kapłańskiej. Propozycja Jezusa jest na tyle nowa, że nie niszczy ona tych struktur, nadaje im zupełnie nową jakość podnosząc kapłaństwo do rangi sakramentu. Powołanie i posłanie Dwunastu przez Jezusa staje się symbolem Kościoła. Podczas swojego ziemskiego życia Jezus w sposób szczególny zwracał uwagę na ich swoiste kształcenie w swojej szkole. Dawał im również udział w swoim własnym posłaniu, mieli oni głosić Królestwo Boże, uzdrawiać chorych, wypędzać demony, aby w ten sposób nawrócić do Boga Jego lud3. Natura tego posłania jest bardzo zbliżona do misji Jezusa: uczniowie nauczają podobnie jak On, dokonują podobnych cudów. Jezus objawia się jako wielki prorok, oni powinni tak, jak czynili to prorocy Starego Testamentu, jak czyni to ich Mistrz, głosić Królestwo Boże. Jezus objawia się jako Sługa Boży. Według tego wzoru winni oni również się umniejszać, służyć4. Jest On również Dobrym Pasterzem5. Podobnej postawy oczekuje się od Piotra i innych Apostołów6. Chrystus będzie cierpiał dla Królestwa Bożego, stąd można oczekiwać, że również Jego uczniów spotka ten sam los. Istota powołania polega na tym, że Dwunastu jest posłanych przez Chrystusa, tak jak On jest posłany przez Ojca mocą Ducha Świętego7. Kto ich przyjmuje, przyjmuje również Chrystusa8. Było to głębokie przekonanie pierwotnego Kościoła, którego potwierdzenie znajdujemy w zakończeniu Ewangelii9. Powinni czynić te same znaki mesjańskie i otrzymają siłę Ducha, aby być świadkami Ewangelii10.  Por. J 1, 35–51; Mt 9, 9; 10, 1–42; Mk 3, 13–19; Łk 6, 12–16.  Mt 10, 40–42, Mk 9, 33–37. 5  Mt 2, 6. 6  Ef 2, 20, Ga 2, 9. 7  J 20, 21–23. 8  Mt 10, 14; Mk 9, 33–37, Łk 10, 48. 9  Mt 28, 16–20. 10  Dz 1, 8 3 4 �Duchowieństwo w Kościele katolickim 47 Z tego też powodu nazwano Dwunastu imieniem Apostołów. Chociaż w języku greckim „Apostoł” miał również inne znaczenie, to w Septuagincie zostaje mu nadany sens religijny i nadaje mu się znaczenie niemal boskiego posłania11. Pojęcie „Apostołowie” nabiera szczególnego sensu, gdyż stają się oni fundamentem Kościoła i z tego powodu przypisany jest im szczególny autorytet. Są oni uprzywilejowanymi świadkami życia i zmartwychwstania Pana12. Są Apostołami w pełnym tego słowa znaczeniu. Wynika to z bezpośredniej woli Jezusa Chrystusa, darów Ducha Świętego, którą otrzymali, stają się zaczynem Kościoła13. Widzimy pomiędzy Nimi głowę Kościoła jerozolimskiego Jakuba, ponieważ był „bratem Pana” i jest też świadkiem zmartwychwstania14. Prawdopodobnie również inni „bracia Pana” dzięki specjalnej łasce Bożej, otrzymują tę samą rangę, co Apostołowie. Barnabas, Sylwanus, Andronicus i Junias będą nazwani Apostołami, ale w nieco szerszym sensie. Oni będą posłani przez Pawła z zadaniem głoszenia Ewangelii. Następnie spotykamy pojęcie „apostoła” w Didache 11, 3–6. Po tym okresie zanika pojęcie „apostoł” jako związane z instytucją. Dalsze różnicowanie się autorytetu religijnego w pierwotnym Kościele Wydaje się niemożliwym, aby z pewnością zaprezentować rozwój form autorytetów i urzędów kościelnych zarówno w okresie apostolskim jak i poapostolskim Kościoła pierwotnego. Kościół powoli zdobywał swoją niezależność od judaizmu. Spowodowane to było m.in. tym, że zarówno Apostołowie, jak i pierwsi chrześcijanie wywodzili się z judaizmu. Tłumaczy to również  J 13, 16  Dz 1, 21; J 15, 27 13  Mt 19, 28; Łk 22, 30 14  1 Kor 15, 7 11 12 �ks. Waldemar Cisło 48 fakt wielkich wpływów w początkowej fazie Kościół, organizacji zaczerpniętych z synagogi czy judaizmu. To, co dla niniejszych rozważań jest bardzo istotne, to fakt że Apostołowie są świadomi prawa dobierania sobie współpracowników. Ci ostatni byli świadomi, że tylko w nawiązaniu do autorytetu Apostołów mogą sprawować swoje urzędy. W kościele pierwotnym było bardzo mocne przekonanie, że to przekazanie autorytetu dokonuje się przez Pana poprzez udzielenie charyzmatycznych darów Ducha Świętego. Jest to nieco zbliżone do posłania siedemdziesięciu dwóch, jakiego opis znajdujemy u Łukasza w rozdziale 10. Liczba siedemdziesiąt odgrywa bardzo ważną rolę w tradycji judaistycznej15. Mimo, że Dwunastu nie było jedynymi, którzy znali osobiście Pana, jednak to im została powierzona jedyna w swoim rodzaju misja. Tutaj też odnajdujemy uzasadnienie dla „zastąpienia” Judasza przez Macieja. Judasz nie został zastąpiony z powodu śmierci, ale dlatego że zdradził. Świadectwo Apostołów powinno być przekazywane wszystkim narodom. Śmierć jednego z członków kolegium nic nie zmienia, należy je postrzegać jako jednorazowe, wyjątkowe posłanie dla całej historii zbawienia16. Gremium to posiadało zarówno nieprzekazywalne, jak i przekazywalne elementy swojej misji. Autorytet „starszych” odgrywa bardzo ważną rolę w teologii Pawłowej. Potwierdzenie tego faktu znajdujemy również w tekście święceń prezbiterów („starszych”). Wzorowane jest ono na tekście z Księgi Liczb 1, 16nn, które w swoim brzmieniu bardziej przypomina obrazy Starego Testamentu, niż teksty modlitw konsekracyjnych ze święceń biskupich. Na tej podstawie możemy przypuszczać, że instytucja „starszych” jako współpracowników  Lb 11, 16n.  Por. Ph. M e n o u d, Les additions au groupe des douze apotres d‘apres le livre des Actes, „Revue d‘histoire et de philosophie religieuses”, 37(1957), s. 71–80. 15 16 �Duchowieństwo w Kościele katolickim 49 Apostołów wywodzi się z tradycji judaizmu i rozumiana była w świetle wyżej wspomnianego tekstu z Księgi Liczb. Pojęcie „prezbiter” początkowo odnoszone było również do Apostołów (Dz 11, 30; 1 P 1, 2). W środowisku jerozolimskim prezbiterzy wymieniani byli na równi z Apostołami. Odnajdujemy ich ponownie w gminach zakładanych przez św. Pawła. Kierowali oni miejscowymi wspólnotami kościelnymi w jego imieniu (por. Dz 14, 23). W tej instytucji możemy postrzegać mniej zorientowaną misyjnie instytucję, a bardziej dopatrywać się utworzonej ze wspólnot żyjących w diasporze na wzór synagogalnej instytucji przełożonego. We wspólnotach diaspory zauważamy również nazwę „biskup” (Dz 20, 28). Wywodzi się ona z języka greckiego lub esseńskiego. Przez długi czasu, co wynika z tekstów biblijnych, był to synonim nazwy „prezbiter” (por. Dz 20, 17.28). Jednak terminologia Pawłowa nie jest jednoznaczna w tym względzie, o czym świadczą chociażby teksty: 1 Kor 12, 28; Rz 12, 4.8; 1 Tes 5, 12. Pojawiają się też inni współpracownicy Apostołów, którzy nie są związani z poszczególnymi kościołami lokalnymi: prorocy. Znajdujemy ich w Antiochii (por. Dz 13, 1; Kor 2, 28). Zajmują oni ważne miejsce w hierarchii, pozwalające im na czynny udział w liturgii (Dz 13, 3nn). Znajdujemy również opisy proroków, którzy nie posiadali kościelnego autorytetu (por. 1 Kor 14, 37). To wyraźne oddzielenie charyzmatu od urzędu sprzeciwiało się nauczaniu Nowego Testamentu, jednak początki Kościoła i jego tworzenia domagały się pewnych ustępstw, uporządkowanych w czasach późniejszych. W listach pasterskich odnajdujemy kolejne stadium rozwoju autorytetu kościelnego. Paweł zawraca się do Tytusa i Tymoteusza, polecając ich trosce liczne Kościoły lokalne, które były już rządzone przez prezbiterów bądź biskupów – por. Tt 1, 5; 1 Tm 5, 17. Spotykamy w tych opisach również formy święceń (por. 1 Tm 4, 14; �50 ks. Waldemar Cisło 2 Tm 1, 6): włożenie rąk przez Pawła jak i starszych połączone z modlitwą. Pojawiają się również w tych opisach wskazania na interwencję Ducha Świętego (1 Tm 1, 18). Zarówno Tytus jak i Tymoteusz nie będą już nazywani apostołami, „przełożonymi”, ale biskupami. Znajdujemy również trzeci urząd: diakona (siedmiu – Dz 6, 1–7), którzy przypuszczalnie byli pierwszymi prezbiterami dla greckich wspólnot. W niektórych tekstach wymieniani są na równi z Apostołami (por. Flp 1, 1; 1 Tm 3, 1). Pojęcie „diakon” jawi się w tekstach Nowego Testamentu jako zarezerwowane głównie dla sposobu służby Jezusa i jego uczniów. W początkowej fazie diakonat miał przypisane znaczenie etyczne. Jako określenie funkcji pojawia się później. Podobnie jak to miało miejsce w przypadku kapłaństwa powszechnego wiernych, używane było pojęcie „diakonat” również w odniesieniu do wszystkich ochrzczonych. Nie jest to jednak jakiegoś rodzaju filantropia. Należy wyraźnie odróżnić pomiędzy posługą każdego ochrzczonego a posługą ucznia i wynikającymi z tego wybrania obowiązkami (por. 1 Kor 12, 5). Wszyscy byli żydami, wywodzącymi się z diaspory, czyli dobrze znającymi kulturę helleńską. Pomimo stwierdzenia autora Dziejów Apostolskich, że mieli głównie zajmować się „posługą stołów”, to zauważamy wyraźnie również ich aktywną rolę w głoszeniu Ewangelii. Na podstawie tekstów możemy przypuszczać, że we wspólnotach helleńskich pełnili oni rolę taką, jaką Apostołowie dla „Hebrajczyków”. Wydaje się uprawnionym stwierdzeniem, że wywodzili się z żydów z diaspory, którzy w czasach apostolskich organizowali w Jerozolimie swoje struktury. Dlaczego wybrano siedmiu? Według przepisów żydowskich wspólnota składająca się ze 120 mężów miała prawo wybrać radę składającą się z siedmiu członków. Możliwe, że reprezentowali oni grecką synagogę. Nałożenie rąk ukazywało jedność pomiędzy wspólnotą jerozolimską a chrześci- �Duchowieństwo w Kościele katolickim 51 janami z całej diaspory. Pokazuje to, że kościół ma jednocześnie naturę „judaistyczną i helleńską”17. Struktura urzędu kapłańskiego we wczesnym Kościele Pod pojęciem „wczesnochrześcijańskie” rozumiemy strukturę kościelną, istniejącą pod koniec I wieku. Jej opis znajdujemy w listach pasterskich i innych tekstach datowanych na ten okres. Jest zrozumiałym, że w ramach prezbiterium tworzy się episkopat, składający się z wybranych mężów, którzy często mogą się odwołać do ścisłego związku z kolegium apostolskim, a przeznacza się dla nich szczególnie ważne zadania, np. Tytusowi na Krecie, Tymoteuszowi w Efezie, Klemensowi w Rzymie czy Ignacemu w Antiochii18. Są to wybrani mężowie, którzy otrzymali szczególną rolę pasterską w Kościele i mają za zadanie strzec depozytu wiary otrzymanego od Apostołów. Posiadają oni oficjalne zadanie „pasienia stada Bożego”. Mają się troszczyć o zachowanie dyscypliny, zgodnie z Dz 20, 28–36, mają dbać o czystość doktryny. Jak wspomniano powyżej, w Pierwszym Liście do Tymoteusza 4, 14 znajdujemy opis „prezbiterium”, które tworzą starsi jako rodzaj kolegium. To, że osoba posiadająca tytuł biskupa należy do kolegium, jest tylko okresem przejściowym, który doprowadzi do zaistnienia episkopatu monarchicznego. Episkopat monarchiczny Po zakończeniu posługi Jakuba jako biskupa Jerozolimy, na Wschodzie obserwujemy powstanie episkopatu monarchicznego.  Por. G. D i x, Jew and Greek. A study in the primitive Church, New York 1953.  H. S c h l i e r, Die Ordung der Kirche nach den Pastoralbriefen: Die Zeit der Kirche, Freiburg in Br., 1956, 127–147. 17 18 �52 ks. Waldemar Cisło Pod koniec I wieku w obrębie chrześcijaństwa możemy mówić o ukształtowaniu się dwóch struktur hierarchicznych: antiocheńskiej, obecnej w Kościołach Wschodnich, i rzymskiej spotykanej na Zachodzie, zbudowanej z kolegiów składających się z prezbiterów i prezbiterów-biskupów. Nie istniało jedno wyobrażenie roli biskupa dla Wschodu i Zachodu. Kościoły Wschodnie widzą w biskupie reprezentanta Kościoła lokalnego. Pozycję tę utwierdził okres walki z gnostycyzmem. W Rzymie i na Zachodzie powoływano się raczej na obecność Piotra i przypisywano mu wolę przeniesienia uniwersalnego zadania biskupa Jerozolimy, powiązanego długi czas z Antiochią, do centrum ówczesnego świata – Rzymu. Rozróżnienie na wschodnie i zachodnie pojmowanie roli biskupa i urzędów kościelnych jest na tyle mocne, że również dzisiaj nie można go pomijać19. Umocnieniu pozycji biskupa sprzyjało rozwinięte pojmowanie tej funkcji jako misji przypisanej danej osobie, posiadającej charyzmatyczną funkcję, z której nie można jej usunąć. Pierwotnie tekst 1 Kor 2, 15 odnoszony był do wszystkich wierzących. Mówi on o tym, że wszyscy żyjący w łasce mają za sędziego Ducha Boga. Na Zachodzie interpretowano ten fragment jako prawo pełniących urząd do władzy nad wiernymi, przyznawany początkowo biskupom, później zajmującym najwyższe pozycje, a ostatecznie odnoszony do tronu Piotrowego20. Jeszcze w drugim i trzecim wieku w powszechnie nauczanej eklezjologii, którą znajdujemy chociażby u św. Cypriana, prawo to odnosi się do biskupów, jednak widoczna jest tendencja do rezerwowania tego przywileju jedynie dla Stolicy Piotrowej21. 19  Por. Y. C o n g a r, Conscience ecclésiologique en Orient et en Occident du VI au XI siècles, „Istina”, 5(1959), s. 187–236. 20  Por. A.M. K o e n i g e r, Prima sedes a nemine iudicatur, in: Beiträge zur Geschichte des christlichen Altertums. Festschrift für Albert Ehrhard, Hrsg. A.M. Koeniger, Bonn – Leipzig 1922, s. 273–300. 21  Pr. Y. C o n g a r, Orde et juridication dans l’Eglise: Sainte Eglise, Paris 1963, s. 203–238. �Duchowieństwo w Kościele katolickim 53 Władza nad całym Kościołem. Biskupi i papież Władza duchowa, ściśle połączona z urzędem, nie była rozumiana jako identyczna z władzą jurysdykcyjną. Ponieważ misja pochodzi bezpośrednio od Chrystusa, staje się rzeczywistością sakramentalną, sakramentem sukcesji apostolskiej22. Jurysdykcja staje się coraz ściślej zależna od powstających kanonów i powoli staje się wyrazem sukcesji związanej z biskupstwem. Na szczycie kościelnego urzędu znajduje się kolegium biskupów, które jest kontynuacją kolegium apostolskiego. Jego zadanie nie polega już na zakładaniu Kościoła, ale na rządzeniu nim, co zostało przekazane przez Dwunastu23. Najwyraźniejszy przejaw tego znajdujemy podczas tzw. Soboru jerozolimskiego w roku 49, który jest przedstawiamy jako wzór soborów ekumenicznych. Rozważano tam niezmiernie istotne kwestie dla przyszłości chrześcijaństwa: czy chrześcijan wywodzących się z judaizmu i z pogaństwa mają obowiązywać te same przepisy? Czy też kierując się wolnością Kościół powinien wprowadzić nowe przepisy dla chrześcijan wywodzących się spoza judaizmu? Jako znamienną odpowiedź znajdujemy stwierdzenie: „My i Duch Święty”24. Późniejsze sobory różniły się, były bardziej soborami skupionymi na kwestiach jurysdykcyjnych, prawnych, gdyż zdominowane były przez chrześcijan wywodzących się z grecko-rzymskiego środowiska. Zajmowały się raczej kwestiami właściwego przekazu prawd wiary, niż pytaniami fundamentalnymi dotyczącymi kwestii Objawienia jak pierwszy sobór. Sobory można traktować jako nadzwyczajne zgromadzenia, na 22  B. B o t t e, L’Ordre d’après les priéres d’ordination: Etudes sur le sacrement de l’ Ordre, Paris 1957, s. 33. 23  Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium (KK), w: Sobór Watykański II. Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznań 2003, n. 20–23. 24  K. L a k e, The apostolic Council of Jerusalem: The Begining of Christianity V, London 1933, s.195–212. �ks. Waldemar Cisło 54 których Kościół poddaje się osądowi swojego założyciela – Chrystusa i pyta o wierność i apostolskość. Sobory kontynuują misję Apostołów, jednocześnie stawiając pytanie o wierność nauce Apostołów, mają one jednocześnie charakter misyjny i reformatorski. W tym znaczeniu sobory są wspaniałą możliwością wypełniania funkcji apostolskiej dla Kościoła. Na soborach ekumenicznych Kościół, który ma misję głoszenia światu Ewangelii, jest z Ewangelią konfrontowany pod względem wierności i wiarygodności. Założony przez Chrystusa Kościół pyta siebie przy tej okazji, czy żyje zgodnie z nakazem Ewangelii, czy nakazy prawa, które ustanawia, odpowiadają głębokiemu sensowi communio. Widzimy tutaj wyraźnie, dlaczego sobory tworzą pewną elastyczną w formie i różnorodną instytucję, która nie ma odpowiednika w cywilnych strukturach epoki. Koncyliaryzm Kościoła nie odnosi się jedynie do soborów ekumenicznych, spotykamy go również, choć nie w pełni, we wszystkich formach regionalnych czy lokalnych synodów, na których różne Kościoły spotykały się ze sobą, przez różne gremia, które o tyle były akceptowane, o ile posiadały delegację uprawnionych urzędów25. Skoro uznajemy sobór za przedłużenie misji Apostołów, to analogicznie Biskup Rzymu jest przedłużeniem misji Piotra dla całego Kościoła. Nie jest to misja stworzenia Kościoła z chrześcijan wywodzących się z różnych środowisk, ale jest to prowadzenie całego Kościoła, który powstał na terenach pogańskich, a których stolicą był Rzym26. Funkcja Biskupa Rzymu, jego szczególna pozycja, nie opiera się jedynie na fakcie historycznym, mającym również wymiar duchowy – pobycie Piotra w Wiecznym Mieście, gdzie krótko przed  Por. P. G o u y o n, Die Kollegialität in der altkirchlichen Tradition, in: Konzilsreden, Hrsg. Y. Congar, H. Küng, D. O’Hanlon, Einsiedlen 1964, s. 46–49. 26  Por. Ch. H o f s t e t t e r, La primauté dans l’Eglise dans la perspective de l’histoire du salut, „Istina” 8(1961–1962), s. 333–350. 25 �Duchowieństwo w Kościele katolickim 55 Pawłem został umęczony i zabity. Ta szczególna rola opiera się na fakcie przekazania mu przez Pana jedynej w swoim rodzaju funkcji, która w pierwotnym Kościele była sprawowana i uznawana, a która była związana z Biskupem Rzymu, czyli stolicy ówczesnego świata rzymskiego i helleńskiego27. W późniejszym czasie nastąpiła pogłębiona refleksja teologiczna nad zakresem władzy biskupa Rzymu, którą Piotr otrzymał od Pana (por. Mt 16, 44). Ta refleksja, która doprowadziła do uznania Biskupa Rzymu jako następcy Piotra, nie jest jakąś interpretacją czysto jurydyczną. Jest to głęboka refleksja wynikająca z interpretacji historii zbawienia, która jest jednocześnie historią obietnicy i wypełnienia. Kościół pierwotny uznał prymat Jerozolimy. Kiedy nie mógł być on dalej sprawowany, jak również na podstawie dyskusji pomiędzy chrześcijanami wywodzącymi się z judaizmu i ze świata helleńskiego, kiedy osiągnęła ona swój szczytowy moment, władza nad całym Kościołem powierzona Piotrowi, została przeniesiona z Jerozolimy do Rzymu. Jak podaje św. Ireneusz28, był to również symbol oznaczający, że po czasie Żydów nastąpił czas „narodów”29, zanim przy ponownym przyjściu Pana, gdy powróci do Jerozolimy, Rzym będzie „matką kościołów” i zachowa prymat. Historycznie jest to może słabo udokumentowane, jednak osobista interwencja Piotra, który uznał dzieło Pawła, stawia go jako sprawującego władzę nad całym Kościołem. Na przestrzeni II i III wieku uniwersalna funkcja Biskupa Rzymu była uzasadniana przy użyciu tekstów odnoszących się do Piotra (Mt 16, 16–19; Łk  Por. 1 P 5, 13.  I r e n e u s z, III Adv. Haer. 3, 2–3: opisuje Kościół w Rzymie jako „największy i najstarszy, uznawany przez wszystkich; założony i zbudowany w Rzymie przez dwóch najczcigodniejszych Apostołów, Piotra i Pawła [...]. Z tym Kościołem, z racji jego najznakomitszego pochodzenia, musi zgadzać się Kościół powszechny, to znaczy wierni, którzy gdziekolwiek się znajdują”. 29  Por. Łk 21, 14; Dz 10, 45nn. 27 28 �ks. Waldemar Cisło 56 22, 31–34; J 21, 15–23), a papież nosił tytuł następcy Piotra30. Tę sukcesję można przedstawić następująco: – Piotr Apostoł jest typem każdego chrześcijanina, każdy uczeń Chrystusa jest powołany, aby go naśladować. W tym sensie fragmenty Pisma, mówiące o Piotrze, odnoszą się do każdego ochrzczonego. – W tekstach poznajemy go jako głowę i przewodniczącego kolegium Apostołów. Wszyscy biskupi mogą się uważać za następców św. Piotra, gdyż on jako pierwszy sprawował władzę, którą oni teraz wypełniają. – Piotr otrzymał i sprawował władzę biskupią nad całym Kościołem, ta szczególna funkcja została przejęta przez biskupów rzymskich – papież ma władzę cura omnium ecclesiarum. Kościół katolicki upatruje źródło tej władzy w prawie Bożym. Początkowe dwie formy święceń Nie możemy stwierdzić z całą pewnością, w jaki sposób następowało powołanie do służby Kościołowi w starożytności. Nie mamy zapisów mówiących o tym w Ewangeliach czy pismach Nowego Testamentu. Stąd wszelkie teorie, mówiące o początkach, mają charakter hipotetyczny. Jak możemy wnioskować, starożytny Kościół posiadał dwie formy ordynacji. W Kościele jerozolimskim Jakub i starsi funkcjonowali na wzór rady. Ta rada ukonstytuowała się, gdy uczniowie posiedli świadomość, że chcą pozostać wierni strukturom znanym w ówczesnym Izraelu. Kolegium Starszych, w którym możemy przypisać rolę najwyższego kapłana Jakubowi, było rodzajem najwyższego autorytetu, na który Kościół się powoływał. Posiadał on  M. M a c c a r r o n e, L’antico Titolo Vicarius Petri e la concezione del Primato, „Divinitas” 1(1957), s. 365–371. 30 �Duchowieństwo w Kościele katolickim 57 władzę nad poszczególnymi Kościołami lokalnymi, podobnie jak Sanhedryn miał władzę nad synagogami w diasporze. Potwierdzają to już wspominane wcześniej różne formy urzędów w Kościołach zakładanych przez św. Pawła zbliżone do znanych z ówczesnych synagog. Tym dwóm formom sprawowania władzy w Kościele towarzyszą dwie formy udzielania święceń31. W Kościele jerozolimskim przyjmowanie do grona starszych miało charakter nieco zbliżony do powołania starszych przez Mojżesza (Lb 11, 16). Poszczególni członkowie byli powoływani do tego, aby uczestniczyć w gronie dwunastu czy siedemdziesięciu celem troski o wspólnotę. Ten rodzaj powołania pozostaje widoczny w liturgii święceń. Podkreślane jest na Wschodzie znaczenie katedry Jakuba w Jerozolimie i Piotra w Antiochii. Wspólnoty paulińskie natomiast od samego początku mają ryt włożenia rąk32. W czterech miejscach Nowego Testamentu spotykamy opis nałożenia rąk, które oznacza wprowadzenie w urząd pasterski: – w Dz 6, 3.8 Łukasz opisuje ustanowienie siedmiu. Ryt ten wskazuje na fakt, że posługa ta odwzorowuje ustanowienie Jozuego przez Mojżesza (Lb 27, 18) i w ten sposób go uwiarygodnia. Gest nałożenia rąk ma również pochodzenie synagogalne, znajdujemy go przy ustanawianiu nauczycieli prawa; – w Dz 13, 1–4 znajdujemy opis, gdzie prorocy i nauczyciele nakładają na nich ręce po poście i modlitwie i posyłają ich; – w 1 Tm 4, 13 i 2 Tm 1, 6 Apostoł przypomina Tymoteuszowi o charyzmacie, który otrzymał poprzez nałożenie rąk przez prezbiterium.  Szeroko na ten temat: A. E h r h a r d t, The Apostolic Ministry, Edinburgh 1958. 32  Por. P. L’ H u i l l i e r, La pluralité des consécrateurs dans les chirotonies épiscopales, „Messager de l’Exarchat du Patriache russe en Europe occidentale”, 53(1963), s. 112–130. 31 �ks. Waldemar Cisło 58 Obrzęd nakładania rąk pozostał w gminach zakładanych przez Pawła i po zaniknięciu judaistycznych gmin rozciąga się na cały Kościół. Obrzęd święceń udzielanych przez nałożenie rąk i po odbytym poście, pochodzi co prawda z judaizmu, przyjął jednak w chrześcijaństwie nową formę i nowy sens. Obrzęd święceń uświadamia i unaocznia, że posiadający różne godności przez pozostawanie w łączności z nauczaniem Apostołów, pozostają w łączności z Chrystusem – Głową Kościoła. Stopnie święceń: biskup, prezbiter, diakon Trójstopniowa struktura stopni święceń – episkopat, prezbiterat i diakonat – podobnie jak to miało miejsce w przypadku kanonu czy liczby sakramentów, należy postrzegać jako ukształtowaną w procesie krzepnięcia struktur33. Chodzi o rozwój, który miał miejsce w okresie apostolskim. Od samego początku widzimy w Kościele urząd, który moglibyśmy nazwać „nadzorem”, prezbiteratem czy diakonatem. Jednak wraz z upływem czasu te struktury ulegały modyfikacji. Nie istnieje struktura stopni kapłaństwa, która by istniała od samego początku. Do momentu ukształtowania się w Kościele trójstopniowej struktury święceń istniała dyskusja na temat przydziału obowiązków i zadań do poszczególnych stopni. W III w. na terenie Afryki jedynie biskup był określany mianem sacerdos i sprawował Eucharystie. Prezbiterom przydzielano wówczas jedynie rolę pastoralną. W wieku IV, po Soborze w Nicei, pojawia się sytuacja odwrotna. Prezbiterzy reprezentują biskupa w jego diecezji podczas sprawowania Eucharystii i stają się sacerdotes. Biskup – episkopus staje się głową prezbiterium i troszczy się o uświęcanie powierzonej mu wspólnoty. Można go nazwać biskupem regionalnym.  Por. A.M. R a m s e y, The Gospel and the church, London 1936. 33 �Duchowieństwo w Kościele katolickim 59 Funkcja biskupa Pomimo powyżej opisanych różnych zmian biskup pełni w powierzonym mu Kościele lokalnym funkcję zastępcy Chrystusa, troszczy się o przekaz wiary i jego prawdziwość. Podczas konsekracji otrzymuje on nie tylko funkcję jurydyczną nad powierzoną sobie wspólnotą, ale nade wszystko dary duchowe, dzięki którym może wypełniać zadaną misję. Otrzymuje dary, które mu pozwalają być przewodnikiem dusz, świadkiem Chrystusa. Dary otrzymane w sakramencie święceń pozwalają mu być żywym obrazem jedynego najwyższego kapłana – Jezusa Chrystusa. To nie biskup naucza swój lud, prowadzi i uświęca, to Duch Boży jest tym, który to czyni przez niego. Początkowo podczas święceń kandydat otrzymywał nie władzę jurydyczną, ale bardziej koncentrowano się na wymiarze duchowym tego urzędu34. W czasach ojców Kościoła biskup to sacerdos jednego lokalnego Kościoła, gdzie przewodniczy liturgii, niedzielnej Eucharystii, modlitwom, wprowadza nowych chrześcijan w misterium paschalne Chrystusa poprzez chrzest i bierzmowanie, znajdujące swoją pełnię przez przyjmowanie Ciała Pańskiego. Jedna z Kościołem grzeszników, wyświęca prezbiterów i diakonów, święci oleje chorych. Biskup jest także nauczycielem i kaznodzieją. Celem zagwarantowania sukcesji apostolskiej w Kościele lokalnym koncentrowano uwagę na wierzących i „katedrze prawdy”, wokół której się gromadzili. Ostatecznie biskup jest duchową głową Kościoła lokalnego, który w imieniu Chrystusa został mu powierzony, pozostając w jedności z Rzymem, gdzie następca Piotra ma swój tron. „Charakter sakramentalny” uzdalnia biskupa lub delegowanego przez niego prezbitera do udzielania sakramentów, czyniąc z nich podczas ich udzielania żywymi „zastępcami Chrystusa”. Dlatego też sakra J. L e c u y e r, Orientations de la théologie de l’ Episcopat, w: L’Episcopat et L’Eglise universelle, Eds. Y. Congar, B.D. Dupuy, Paris 1962, s. 791–792. 34 �ks. Waldemar Cisło 60 menty, których udziela, nie zależą od jego moralnych kwalifikacji i osobistej wiary, ale od intencji ich sprawowania, tak jak Kościół je sprawuje. Podczas święceń nowego biskupa muszą być obecni przynajmniej trzej biskupi. Sam ten akt pokazuje, że od początku istniało w Kościele przekonanie, że nie jest to jakiś akt, w którym ktoś sprawujący taki urząd przekazuje go innemu, czy też jakieś pełnomocnictwa, które jemu zostały powierzone, ale jest to akt całego kolegium biskupów. Prezbiterat Funkcja prezbitera jest funkcją, w której każdy wierzący ma częściowy udział. Prezbiterium wraz z biskupem stara się wypełniać obowiązki spoczywające na biskupie jako głowie Kościoła lokalnego. Kiedy chcemy doprecyzować znaczenie funkcji prezbitera, to musimy skierować naszą uwagę na to, co tradycja bardzo mocno wiąże ze sobą – prezbiterat i sprawowanie Eucharystii – oraz słowa Chrystusa, który powierza tę misję Apostołom: „czyńcie to na moją pamiątkę” (1 Kor 11, 23nn). Czynić to, co uczynił Mistrz. Z tego powodu Sobór w Trydencie broni tego aspektu kapłaństwa z mocą35, w podobnym tonie wypowiada się Sobór Watykański II w numerze 28 Konstytucji Lumen gentium. Kapłan jest tym, który pozwala wejść w misterium Chrystusa, nie tylko Paschy ale całego misterium zbawczego, rozciągniętego od chrztu do zmartwychwstania Pańskiego. Jednak błędnym byłoby ograniczenie kapłaństwa do jednego sakramentu. Z drugiej strony byłoby to sprzeczne z duchem przekazu i tradycją, gdybyśmy twierdzili, że funkcja kapłańska ma jedynie charakter sakramentalny, to jest ogranicza się do sprawowania kultu. To jest również funkcja polegająca na głoszeniu słowa Bożego. Już  Sessio 23, can. I (DS. 1771). 35 �Duchowieństwo w Kościele katolickim 61 podczas Ostatniej Wieczerzy, gdy Pan ogłasza swoją krew Krwią Przymierza, zauważamy, że nie ma żadnego aktu Przymierza, który nie jest powiązany z głoszeniem Słowa. Przymierze to jednocześnie czyn i słowo. Odnajdujemy to wyraźnie w słowach Jezusa (por. 1 Kor 11, 26). Głoszenie kazań, udzielanie chrztu, sprawowanie Eucharystii są funkcjami powiązanymi z prezbiterem. Posługa diakona Pomimo, że na przestrzeni wieków diakonat zatracił swoją pierwotną funkcję, nie stał się jednak nic nie znaczącym stopniem święceń. Świadectwem tego są stwierdzenia zawarte w  dokumentach Soboru Watykańskiego II mówiące o odnowie urzędów kościelnych36. W dokumentach tych zauważono, że diakonat jest tym urzędem kościelnym, który już w swojej nazwie dokładnie opisuje powierzone mu funkcje. Diakon wykonuje swój urząd, „posługę”, w świecie, gdzie styka się bardzo blisko z posługą świeckich. W tym kontekście musi on starać się, aby nie zatracić swojego sakramentalnego charakteru (zlaicyzować się). Należy on do stanu duchownego, który, aby uzyskać kolejny stopień kapłański, musi pozostawić. Pokazuje to również rola diakona podczas liturgii, gdzie zajmuje on miejsce pomiędzy sprawującym ją prezbiterem a ludem wiernych, jednak funkcja diakona nie może zostać ograniczona jedynie do funkcji liturgii. Z tego punktu widzenia jest on bardziej związany z lokalną wspólnotą niż kapłan, który może być przenoszony. Jest to szczególnie widoczne w przypadku diakonów stałych, którzy przez fakt pracy i posiadania rodziny mają większy kontakt z problemami wiernych. Na przestrzeni historii widzimy wielokrotne próby odnowy czy zmiany w ramach posługi diakona. Możemy jednak stwierdzić, że realizuje się ona na trzech płaszczyznach: liturgicznej, charytatyw KK, n. 19; P a w e ł VI, Motu proprio Sacrum diaconatus ordinem, 18.06.1967 36 �ks. Waldemar Cisło 62 nej i katechetycznej. W aspekcie liturgicznym: nauczanie wiernych, którzy przychodzą do kościoła, dbałość o harmonijny przebieg liturgii, asystowanie przy ślubach i pogrzebach. Obszar działalności charytatywnej jest najbardziej właściwy dla posługi diakona. Wspólnota parafialna, która nie zajmuje się najbiedniejszymi, nie może być uważana za autentycznie Chrystusową. Widzieliśmy to doskonale zarówno w Kościele starożytnym jak i średniowiecznym, gdzie Kościół rezerwował dla siebie tę posługę gdyż świat, który był zajęty swoim rozwojem i postępem, nie był w stanie go zastąpić. Wprawdzie aspekt misyjny i nauczania bardziej przypisany jest posłudze biskupa czy prezbitera, to jest ona również wyraźna w posłudze diakona37. Trudno jednak oczekiwać, żeby diakon stał się specjalistą w jednym tylko z wyżej wymienionych aspektów. W posłudze diakona bardzo ważne jest zachowanie równowagi pomiędzy tymi trzema zadaniami. Posługa diakona w liturgii jest niezmiernie istotna, ponieważ samo sprawowanie kultu winno uświadamiać wiernym, że jest ono formą służby dlatego, że Chrystus uobecniający się w liturgii ukazuje siebie jako Ten, który „nie przychodzi, aby mu służono, lecz aby służyć”. Tak uobecniający się Chrystus staje się „Diakonem swojego Kościoła”38.  Diaconia in Christo, Hrsg. K. Rahner, H. Vorgimler, Freiburg in. Br. 1962, s. 46.  Por. J. H o r n e f, Kommt der Diakon der frühen Kirche wieder?, Wien 1959. 37 38 �Ks. Andrzej CHOROMAŃSKI duchowieństwo w prawosławiu Duchowieństwo stanowi element składowy każdej religii; nie ma wspólnoty religijnej, która nie miałaby swoich duchownych. Również Kościół prawosławny posiada w swoich szeregach osoby, które odróżniają się od wiernych świeckich zarówno specyficznym stanem życia, jak i wykonywanymi funkcjami. Niniejszy artykuł stara się opisać specyficzny charakter tych osób oraz przedstawić ich rolę i zadania w Kościele w perspektywie teologicznej. Z tej racji nie tylko są opisane poszczególne kategorie duchownych oraz ich specyficzne zadania, ale również została wyjaśniona i opisana specyfika stanu duchownego w świetle wiary prawosławnej1. 1. Pojęcie osoby duchownej w Kościele prawosławnym i podział duchownych Na początku należy zdefiniować pojęcie duchownego, osoby duchownej, stanu duchownego czy też po prostu duchowieństwa. Pytanie więc brzmi, kim jest osoba duchowna?2. 1  Jako że autor sam nie jest duchownym prawosławnym, lecz katolickim, i opiera się bardziej na źródłach pisanych niż własnym doświadczeniu, opracowanie może nosić znamiona pewnej „stronniczości”, która z pewnością nie jest zamierzona, lecz wynika z braku częstych kontaktów z Kościołem prawosławnym i jego duchownymi. 2  Polski termin „duchowny” jest tłumaczeniem łacińskiego terminu clerus, który z kolei jest transkrypcją greckiego kleros (κλήρος) – dosłownie „los”. Pierwotne znaczenie to „dziedzictwo”; „to, co się otrzymuje przez dziedziczenie”. Termin �64 ks. Andrzej Choromański Samo pojęcie osoby duchownej przynależy do dwóch porządków: z jednej strony świeckiego czyli socjologicznego i prawnego, z drugiej zaś ściśle religijnego i kościelnego. W porządku świeckim, za duchownego uważa się osobę, która w danej wspólnocie wierzących sprawuje urząd religijnego lidera powierzony mu przez uprawnioną do tego władzę. Ogólnie rzecz ujmując, w perspektywie czysto socjologicznej można stwierdzić, że duchowni to ustanowieni urzędowo liderzy lub przywódcy religijni. Ich rola oraz powierzone im zadania są różne w różnych tradycjach religijnych, ale zawrzeć je można w trzech kategoriach: kult, nauczanie, zarządzanie. Normalnie więc do duchownych należy przewodniczenie modlitwom i sprawowanemu we wspólnocie wierzących kultowi liturgicznemu, nauczanie prawd wiary i zasad postępowania moralnego oraz czuwanie nad całokształtem życia danej wspólnoty. Zazwyczaj duchowieństwo jest zhierarchizowane, to znaczy dzieli się na różne stopnie związane z wykonywaniem określonych funkcji. Dlatego też mówi się, że duchowni, to przedstawiciele tzw. hierarchii i odróżnia się ich od pozostałych wyznawców danej religii. Duchowieństwo, to ta część wyznawców danej religii czy też członków danego Kościoła, która nie należy do laikatu (od gr. laos – lud). Istotnym zadaniem duchownych, które w praktyce rozkłada się na różne czynności, jest posługa ludowi w sprawach odnoszących się do Boga i zbawienia oraz organizowanie i nadzorowanie życia wspólnoty religijnej. Tak można by zdefiniować i scharakteryzować duchowieństwo w perspektywie czysto socjologicznej. „dziedzictwo” wskazuje na otrzymywanie czegoś drogą specjalnego przekazania (spadku); czegoś, co się otrzymuje od kogoś innego poprzez dziedziczenie po nim. Polskie słowo „duchowny” sugeruje natomiast udział w królestwie ducha w odróżnieniu od królestwa materii oraz skoncentrowanie się na sprawach duchowych w odróżnieniu od spraw ziemskich i światowych. Łącząc te oba znaczenia etymologiczne można by stwierdzić, że duchowny to osoba, która uczestniczy w dziedzictwie duchowym na mocy specjalnego aktu dziedziczenia (losu). �Duchowieństwo w prawosławiu 65 Jednakże definicja ta podlega uszczegółowieniu i doprecyzowaniu, gdy wkraczamy na teren konkretnej religii oraz określonego Kościoła. Dla chrześcijańskiego rozumienia każdego pojęcia istotną wartość posiada zawsze świadectwo Pisma Świętego. Trzeba stwierdzić, że pojęcia duchownego, osoby duchownej oraz duchowieństwa nie występują ani w Starym, ani w Nowym Testamencie. Bez trudu jednak w całej Biblii znajdujemy różne osoby wypełniające funkcje właściwe osobom duchownym w rozumieniu wyżej wyjaśnionym. Tak jest również w Kościele czasów Nowego Testamentu, czyli u samych początków chrześcijaństwa. Spotykamy w nim osoby nauczające i głoszące Słowo Boże, sprawujące kult i przewodniczące modlitwom oraz kierujące całokształtem życia wspólnoty. Czasami jedna osoba sprawuje wszystkie powyższe funkcje, czego wymownym przykładem jest cała działalność Pawła Apostoła. Czasami natomiast poszczególne zadania rozdzielone są pomiędzy różne osoby. W Pierwszym Liście do Tymoteusza, św. Paweł dosyć obszernie mówi o organizacji wspólnoty chrześcijańskiej w Efezie, gdzie jego wierny współpracownik w pracy apostolskiej został ustanowiony zwierzchnikiem. Wymienia aż siedem różnych urzędów i posług: biskup (zob. 3, 1–7), starsi przewodniczący (zob. 5, 17), starsi (zob. 5, 19–22), diakoni (zob. 3, 8–13), kobiety posługujące we wspólnocie, które należy utożsamić z diakonisami (zob. 3, 11), wdowy (zob. 5, 3–16) oraz delegaci apostołów posyłani dla rozwiązywania różnych spraw, którzy pełnią władzę w imieniu tego, kto ich posyła, w tym konkretnym przypadku – św. Pawła (zob. 1, 3). Mówiąc o różnych posługach kościelnych, Apostoł podkreśla wielokrotnie, że osoby wypełniające je mają być ludźmi prowadzącymi nienaganne życie. Wśród różnych rodzajów kościelnego posługiwania od samego początku wyróżniają się pewne urzędy i funkcje, których przekazywanie i obejmowanie związane jest z określonym rytem, a mianowicie nałożeniem rąk. Już w Nowym Testamencie w ten właśnie �ks. Andrzej Choromański 66 sposób odbywało się ustanowienie biskupa (zob. 1 Tm 4, 14; 2 Tm 1, 5), prezbitera (zob. 1 Tm 5, 22; Tt 1, 5) i diakona (zob. Dz 6, 6). Ryt ten – nazwany później sakramentem kapłaństwa lub sakramentem święceń – został zachowany i jest nadal praktykowany w Kościele rzymskokatolickim oraz we wszystkich Kościołach Wschodnich, w tym w Kościele prawosławnym. Prawo wyświęcania od czasów apostolskich należało wyłącznie do biskupów, a samo wyświęcenie nigdy nie było powtarzane. Protestanckie Kościoły poreformacyjne nie traktują posługi duchownej jako sakramentu, choć i u nich ordynacja na urząd w Kościele odbywa się poprzez celebrację podobnych obrzędów. Jednakże z powodu braku sakramentalnego charakteru, w perspektywie teologicznej prawosławnej czy katolickiej, osoby posługujące w Kościołach protestanckich nie są osobami duchownymi lecz osobami świeckimi, które niczym nie różnią się od pozostałych wiernych oprócz sprawowanego urzędu kościelnego. Objęcie urzędu kościelnego nie wiąże się tu bowiem z posiadaniem przez osobę odrębnego sakramentu, który odróżniałby ją od pozostałych wiernych. Inaczej jest w tradycji katolickiej oraz wschodniej, gdzie stan duchowny związany jest ze święceniami sakramentalnymi. O ile więc w perspektywie czysto socjologicznej pastor czy biskup protestancki jest duchownym i za takiego uważany jest przez prawo państwowe, o tyle w perspektywie teologicznej – prawosławnej czy katolickiej – pozostaje on osobą świecką. W Kościele prawosławnym, tak samo zresztą jak w Kościele katolickim, duchownym w sensie właściwym jest ten, kto przyjął sakrament święceń, nazywany powszechnie w prawosławiu sakramentem kapłaństwa3. Duchowni tworzą trójstopniową hierarchię,  W kwestii terminologii warto zauważyć, że w prawosławiu używa się pojęcia sakrament kapłaństwa, którym obejmuje się biskupstwo (episkopat), kapłaństwo (prezbiterat) oraz diakonat. W Kościele katolickim natomiast, od czasu Soboru Watykańskiego II, który przywrócił praktykę diakonatu stałego, mówi się w do3 �Duchowieństwo w prawosławiu 67 na której szczycie stoi biskup, stopniem środkowym jest prezbiter (ksiądz) i stopniem najniższym – diakon. Hierarchia ta to odrębny stan w Kościele, który odróżnia się od pozostałych wiernych według kryterium święceń: kto spośród wiernych przyjął święcenia jest osobą duchowną i przynależy do hierarchii; kto nie przyjął święceń jest osobą świecką i przynależy do laikatu. Na poziomie zasad i prawa kościelnego sytuacja jest więc klarowna, jednakże na poziomie życia kościelnego wyróżnia się pewne kategorie osób, które wprawdzie nie przynależą do duchowieństwa, lecz są do niego tradycyjnie przypisane4. Są to w pierwszym rzędzie ci, którzy otrzymali święcenia niższe (o których poniżej) i przysługują im pewne przywileje zarezerwowane dla duchownych, jak noszenie stroju duchownego (sutanny) i wypełnianie określonych funkcji w liturgii. Z tej racji zostały one ujęte w niniejszym opracowaniu. Od razu należy podkreślić, że w prawosławiu święcenia oraz związana z nimi przynależność do stanu duchownego zarezerwowane są wyłącznie dla mężczyzn5. kumentach kościelnych o sakramencie święceń udzielanym w trzech stopniach: diakonatu, prezbiteratu i episkopatu. O ile dwa ostatnie uważane są za stopnie kapłaństwa sakramentalnego, o tyle pierwszy – diakonat – określany jest jako stopień służby, a nie kapłaństwa. Chociaż diakoni należą do hierarchii kościelnej, to jednak nie uczestniczą w kapłaństwie Chrystusowym. W prawosławiu diakonat jest uznawany za najniższy stopień kapłaństwa sakramentalnego. W tradycji protestanckiej natomiast w ogóle nie ma sakramentu święceń, a wprowadzenie w posługę duchowną na różnych jej stopniach odbywa się przez obrzęd zwany ordynacją. 4  Na temat polemiki wokół podziału duchowni – świeccy w Kościele prawosławnym zob.: K.Ch. Fe l m y, Współczesna teologia prawosławna, Białystok 2005, s. 265–275. 5  W sytuacji, gdy wiele Kościołów chrześcijańskich wprowadziło w ostatnich dziesięcioleciach święcenia kobiet, kwestia ta została również podniesiona w Kościele prawosławnym. Zdecydowana większość prawosławnych odrzuca możliwość udzielania święceń kapłańskich i biskupich kobietom, przytaczając dwa argumenty. Pierwszym jest stała praktyka Kościoła, sięgająca Chrystusa i czasów apostolskich. �68 ks. Andrzej Choromański Należy także odróżnić stan duchowny od stanu zakonnego. Ani siostry zakonne, ani bracia zakonni, czyli osoby, które złożyły śluby zakonne (czystości, ubóstwa, posłuszeństwa), ale nie przyjęły święceń, nie należą do duchowieństwa. Jednakże pod pewnymi względami się bliżsi duchownym niż świeckim. Noszą bowiem strój zakonny, odróżniający ich od zwykłych świeckich a upodabniający do duchownych. W czasie nabożeństw w cerkwi zwykle nie przebywają ze świeckimi, lecz w zarezerwowanym dla nich odrębnym miejscu, podobnie jak duchowni. Ponadto, przełożona monasteru ma prawo błogosławienia wiernych, którzy ją o  to proszą (np. w czasie Całonocnego Czuwania), choć normalnie błogosławieństwa zarezerwowane są wyłącznie dla biskupa lub kapłana. Jednakże do duchowieństwa w sensie właściwym należą tylko ci mnisi, którzy oprócz ślubów przyjęli święcenia sakramentalne. Zatem zakonnik może, ale nie musi być osobą duchowną, a osoba duchowna może, ale nie musi być zakonnikiem. Z tej racji w prawosławiu rozróżnia się pomiędzy duchowieństwem białym (cs. swjaszczenniki), czyli duchownymi, którzy nie są mnichami i zwykle posiadają żony oraz duchowieństwem czarnym, czyli duchownymi będącymi jednocześnie mnichami (cs. monachi). Duchowieństwo białe stanowi większość duchowieństwa parafialnego. Chociaż nie zachowują oni celibatu, obowiązuje ich Uważają, że gdyby Chrystus pragnął, aby kobiety były biskupami i kapłanami, to sam włączyłby je do grona Apostołów i wyraźnie pouczyłby Kościół na ten temat. Skoro tak nie uczynił, to znaczy, że zarezerwował posługę biskupią i kapłańską wyłącznie dla mężczyzn. Ani Pismo Święte, ani dwutysiącletnia tradycja Kościoła nie pozwalają na zmianę tej praktyki. Drugi argument ma charakter symboliczny. Kapłan jest ikoną Chrystusa i uosabia jego obecność w Kościele. Reprezentuje Chrystusa zarówno w Jego bóstwie jak i człowieczeństwie. Skoro więc Chrystus był mężczyzną, również kapłani muszą być mężczyznami (K. Wa r e, Kościół prawosławny, Białystok 2011, s. 324–325). Odrębną sprawą jest diakonat kobiet. Z racji swojej aktualności w Kościele prawosławnym zagadnienie to jest szerzej omówione w paragrafie poświęconym diakonatowi. �Duchowieństwo w prawosławiu 69 jednak starożytna zasada właściwa wszystkim Kościołom Wschodnim, że sakrament małżeństwa nie może być przyjęty po przyjęciu sakramentu święceń. W praktyce posiada to dwie konsekwencje: pierwsza jest taka, że małżeństwo musi zostać zawarte przed przyjęciem pierwszych święceń wyższych czyli sakramentalnego diakonatu, druga, że owdowiały duchowny – diakon czy kapłan – nie może ponownie wstąpić w związek małżeński; musi żyć samotnie do końca życia, nawet gdyby żona zmarła tuż po zawarciu małżeństwa6. Duchowieństwo czarne sprawuje posługę duchowną w monasterach, głównie dla współbraci mnichów. Wyróżniamy wśród nich hierodiakonów (gr. ierodiákonos; cs. ierodiakón), czyli mnichów, którzy posiadają święcenia diakonatu oraz hieromnichów (gr. ieromonachos, cs. ieromonakh,), czyli tych, którzy posiadają święcenia prezbiteratu. Zazwyczaj wstąpienie do monasteru i złożenie ślubów zakonnych poprzedza przyjęcie święceń. Czasami jednak się zdarza, że biały duchowny – diakon lub ksiądz – wstępuje do monasteru i składa śluby zakonne. W przeszłości monastery były oddzielone od parafii, obecnie z racji potrzeby duszpasterskiej zdarza się często, że do klasztorów przypisane są parafie, a mnisi spełniają funkcję duszpasterzy parafialnych. Tylko hieromnisi mogą otrzymać święcenia episkopatu. 2. Rola powołania w wyborze stanu duchownego Dla właściwego rozumienia kim jest osoba duchowna w Kościele, z punktu widzenia teologii prawosławnej, nie można pominąć kwestii powołania. Powołanie bowiem stanowi istotne kryterium wyboru stanu duchownego przez konkretną osobę oraz wywiera  Warto dodać, że osoby, które zawarły związek małżeński po raz drugi, nie są dopuszczane do posługi kapłańskiej, nawet, gdyby wcześniej otrzymali sakrament święceń (zob. H. A ł f i e j e w, Misterium wiary. Wprowadzenie do prawosławnej teologii dogmatycznej, Warszawa 2009, s. 189–190. 6 �ks. Andrzej Choromański 70 wpływ na wykonywanie przez nią posług duchownych7. W świadomości prawosławnej diakonat, kapłaństwo i episkopat nie są ani zawodami ani zwykłymi urzędami, lecz są rozumiane jako powołanie. Oznacza to najpierw, że tym, który wybiera danego kandydata najpierw na diakona a następnie na kolejne stopnie hierarchii kościelnej jest sam Chrystus, który go powołuje. W najgłębszej swej warstwie zarówno teologicznej jak i psychologicznej powołanie kapłańskie jest dla samego powołanego misterium, tzn. tajemnicą ukrytą w samym Bogu, który wybiera i wzywa konkretną osobę do służby kapłańskiej w Kościele. Rozumienie stanu duchownego nie jako osobistego wyboru, lecz jako przyjęcia wyboru dokonanego przez samego Boga, zakorzenione jest w tradycji biblijnej. Teologia prawosławna wyjaśnia rozumienie powołania na fundamencie Słowa Bożego. Odwołuje się do powołania takich postaci jak: Abraham (zob. Rdz 12, 1–3), Mojżesz (zob. Wj 3, 1–4. 17), czy też prorocy Starego Testamentu: Jeremiasz (zob. Jr 1, 4–7), Izajasz (zob. Iz 6, 9), Amos (zob. Am 7, 15) i inni, aby podkreślić, że tym który powołuje jest sam Bóg. Z tej racji urząd duchownego nie jest własnością osoby, która go piastuje, lecz to osoba duchowna jest własnością Boga, który ją wybiera i powołuje. Bóg nie tylko wzywa danego człowieka do diakonatu, kapłaństwa czy biskupstwa, ale również posyła go do wypełnienia określonego zadania. We wszystkich przytoczonych wyżej przykładach biblijnych występuje wyznaczenie osobie konkretnego zadania oraz posłanie jej do wypełnienia go. Duchowny prawosławny ma świadomość, że Bóg go osobiście wzywa i oczekuje od niego konkretnej służby wobec ludu, do którego go posyła. Wzorem odpowiedzi na powołanie jest postawa samego Chrystusa, który dobrowolnie przyszedł na świat, aby wypełnić wolę Ojca, choć  R. K o z ł o w s k i, Duszpasterz i jego służba w Kościele prawosławnym, Hajnówka 2008, s. 45–50. 7 �Duchowieństwo w prawosławiu 71 wiedział, że oznaczało to przyjęcie śmierci za zbawienie świata. Jak sam powiedział: „Moim pokarmem jest wypełnić wolę Tego, który Mnie posłał, i wykonać Jego dzieło” (J 4, 34). Duchowny jako powołany, to sługa Pański do końca posłuszny woli Boga. Nowy Testament ukazuje wyraźnie, że Jezus, zakładając Kościół, wybiera dwunastu Apostołów (zob. Mk 3, 13–19,), a następnie siedemdziesięciu dwóch innych uczniów (zob. Łk 10, 1), których powołuje do specjalnych zadań i ustanawia swoimi najbliższymi współpracownikami. Ewangelista Marek podkreśla, że Jezus powołuje tych, których sam chce, a oni przychodzą do Niego. Następnie przygotowuje ich swym przykładem i nauką do zadań, które dla nich przewidział, po czym udziela im władzy i pełnomocnictwa, obdarzając darami Ducha Świętego (zob. J 20, 21–22; Dz 1, 5; 2, 1–4) i posyła z misją głoszenie Dobrej Nowiny o zbawieniu całemu światu (zob. Mt 28, 18–20). Kościół prawosławny wierzy, że Pan nie przestał powoływać ludzi do szczególnej współpracy z Nim w dziele zbawienia i w służbie Kościołowi. Wybór stanu duchownego to przyjęcie wezwania, które kieruje do człowieka sam Chrystus – Dobry Pasterz; to On przez posługę duchownych wciąż kontynuuje swoją misję zbawczą w świecie. Powołanie do stanu duchownego nie jest jednak narzucone człowiekowi i wymaga jego osobistej decyzji. Duchownym w prawosławiu nie można zostać przez przynależność do konkretnej grupy społecznej czy określonego rodu, tak jak było to na przykład w starożytnym Izraelu. Urzędy duchowne w Kościele prawosławnym nie są dziedziczne, co jednak nie oznacza, że syn nie może pójść w ślady ojca, zostając duchownym. W tym sensie zdarzają się nawet rody kapłańskie w Kościele prawosławnym, ale nie na zasadzie społecznego automatyzmu, lecz z racji odczytania i przyjęcia tego samego powołania przez kolejne pokolenia duchownych. Obok wymiaru osobistego, czyli subiektywnego, powołanie ma również wymiar eklezjalny, czyli obiektywny. Aby zostać włączonym �ks. Andrzej Choromański 72 do stanu duchownego w Kościele prawosławnym nie wystarczy osobiste przeświadczenie i pragnienie ze strony kandydata do święceń. Potrzeba jeszcze uznania i potwierdzenia tego powołania przez Kościół. Wymiar eklezjalny powołania posiadał zawsze w tradycji wschodniej duże znaczenie. W pierwszych wiekach kandydatów na urzędy kościelne wskazywał lud, który czynnie uczestniczył w zarządzaniu sprawami Kościoła8. Zasada wyboru duchownego przez lud istniała w różnych formach na chrześcijańskim Wschodzie i w niektórych krajach bałkańskich jeszcze w XIX w. Na Rusi kierowano się zasadą „kogo wskaże książę i ludzie” (cs. kogo kniaź woschoszczet i ludije). Z czasem jednak utarł się zwyczaj, że kandydaci zgłaszali się sami, a o autentyczności ich powołania do stanu duchownego poczęli decydować biskupi udzielający święceń. W czasach gdy ukształtowało się seminarium jako forma przygotowania do święceń, pomyślne ukończenie formacji seminaryjnej jest uważane za znak powołania i stawiane jako warunek dopuszczenia do święceń. Każdy kandydat do święceń, który przekonany jest wewnętrznie o powołaniu do stanu duchownego oraz wypełnił stawiane mu wymagania formacyjne, składa pisemną prośbę do swojego biskupa o udzielenie mu święceń. Biskup natomiast przed wydaniem decyzji zasięga opinii przełożonych seminaryjnych oraz innych osób według uznania. Udział świeckich w uznaniu i potwierdzeniu powołania danego kandydata wyraża się w liturgii święceń poprzez wspólne zawołania axios (godzien) w odpowiednim momencie. Cała kapłańska posługa nie jest wykonywaniem zawodu duchownego, lecz realizacją powołania otrzymanego od Boga, przyjętego przez człowieka, urzędowo uznanego i potwierdzonego przez Kościół oraz skierowanego ku zbawieniu wiernych. „Kapłan  Niektórzy wybierani byli nawet wbrew swej woli jak np. Jan Chryzostom, który został wręcz przymuszony przez lud Konstantynopola do przyjęcia święceń biskupich (zob. S. S c h o l a s t y k, Historia Kościoła, Warszawa 1986, s. 448–449). 8 �Duchowieństwo w prawosławiu 73 powinien zawsze pamiętać, że jest powołany do budowania tajemnic Bożych, sprawowania św. sakramentów, a Liturgia Św. jest najmocniejszym narzędziem w pracy duszpasterskiej i środkiem oddziaływania kapłana na wiernych, przez który odbywa się mistyczne i moralne odrodzenie się człowieka dla Królestwa Bożego”9. 3. Sakramentalny charakter posługi duchownej i jej hierarchiczne uporządkowanie Zgodnie z wiarą Kościoła prawosławnego, jak już zostało to wyżej ukazane, fundamentem stanu duchownego jest sakrament kapłaństwa. Z racji swojego sakramentalnego charakteru posługa duchowna w Kościele prawosławnym jest rozumiana jako misterium czyli element nadprzyrodzony, który przynależy do istoty Kościoła. Innymi słowy, Kościół nie mógłby ani istnieć, ani wypełniać właściwej sobie misji w świecie bez osób duchownych, którzy stają się nimi przez przyjęcie sakramentu święceń. Posługa duchowna w Kościele choć dotyczy ludzi, gdyż służy ludziom i sprawowana jest przez ludzi, to jednak w swej istocie nie jest sprawą ludzką lecz boską, gdyż wypływa z sakramentu, który jest źródłem nadprzyrodzonej mocy. „Pojęcie «misterium kapłaństwa» obejmuje trzy obrzędy, z których każdy w swej istocie jest samodzielnym misterium – to święcenia biskupie, kapłańskie i diakońskie”10. Zgodnie z wiarą prawosławną sakrament kapłaństwa został ustanowionym przez Jezusa Chrystusa i jest udziałem w Jego jedynym kapłaństwie. Sam Chrystus „jest Arcykapłanem, który stoi na czele hierarchii niebieskich i kapłaństwa ziemskiego”11. Duchowny jest sługą Chrystusa, który otrzymał od Niego misję pośredniczenia  R. K o z ł o w s k i, Duszpasterz..., dz. cyt., s. 56.  H. A ł f i e j e w, Misterium wiary..., dz. cyt., s. 189. 11  S. B u ł g a k o w, Prawosławie. Zarys nauki Kościoła prawosławnego, Białystok – Warszawa 1992, s. 54. 9 10 �ks. Andrzej Choromański 74 w zbawieniu poprzez szczególny dar Ducha Świętego w sakramencie święceń. Duchowny jest więc szczególnym przedstawicielem Chrystusa i działa w Jego imieniu a nie we własnym. Posługa duchowna jest więc kontynuacją misji samego Chrystusa. Poprzez nią sam Chrystus jest nieustannie obecny i wciąż działa w swoim Kościele. To Chrystus jest właściwym Kapłanem, a diakoni, prezbiterzy i biskupi są nimi przez uczestnictwo w różnym stopniu w Jego jedynym kapłaństwie. Skuteczność w przekazywaniu łaski, z jaką działają osoby wyświęcone nie wynika z objęcia urzędu w Kościele, lecz z mocy Ducha Świętego, którego otrzymali w sakramencie kapłaństwa12. Duchowny prawosławny to nie urzędnik, wykonujący określone funkcje na rzecz członków wspólnoty kościelnej, lecz sługa Chrystusowy i szafarz tajemnic Bożych, którego powołaniem jest „«rodzenie» dusz ludzkich dla Królestwa Bożego”13. Teologia prawosławna akcentuje chrystologiczny charakter kapłaństwa sakramentalnego. Z racji owego sakramentalnego utożsamienia z Chrystusem-Kapłanem osoba duchowna w sposób istotowy różni się od osoby świeckiej. Nie tyle ze względu na wykonywane funkcje i posługi we wspólnocie wiernych, ile z powodu przyjętego sakramentu święceń, który wyciska na jej duszy niezacieralne znamię. Kto raz otrzymał święcenia, do końca życia pozostaje osobą duchowną, nawet wówczas, gdy zaprzestał sprawowania posług właściwych duchownym. Stan ten bowiem nie jest związany z aktualnym wykonywaniem określonych funkcji do których uprawniają kolejne święcenia, lecz z samym faktem ich przyjęcia. Biskup, kapłan czy diakon, którzy z różnych racji zaprzestają pełnienia swoich urzędów i przechodzą do życia świeckiego, nie przestają być osobami duchownymi14. Jeśli po jakimś czasie przywróceni są na urząd  P. E v d o k i m o v, Prawosławie, Warszawa 2003, s. 174–175.  R. K o z ł o w s k i, Charyzmat kapłaństwa sakramentalnego, w: Prawosławie. Światło ze Wschodu, red. K. Leśniewski, Lublin 2009, s. 381. 14  S. B u ł g a k o w, Prawosławie..., dz. cyt., s. 130. 12 13 �Duchowieństwo w prawosławiu 75 kościelny, nie są ponownie wyświęcani. Kto raz został osobą duchowną, pozostaje nią do końca życia, nawet wówczas, gdy nie sprawuje właściwych sobie funkcji15. Powierzenie konkretnemu człowiekowi urzędu duchownego w Kościele prawosławnym możliwe jest dzięki wcześniejszemu przyjęciu przez niego sakramentu święceń, który wprowadza do stanu duchownego. Osoba, która go przyjęła, nawet bez urzędu przynależy do duchowieństwa. Z racji swojego sakramentalnego charakteru posługa duchowna w Kościele ma nie tylko wymiar chrystologiczny, lecz również apostolski. Sam Jezus Chrystus wybrał Apostołów (zob. Łk 6, 13; J 15, 16; 20, 21) i ustanowił ich pierwszymi duchownymi w swoim Kościele. Apostołowie otrzymali misję nauczania (zob. Mk 16, 15, Mt 28, 18–19), sprawowania sakramentów (zob. Mt 28, 18–19; Łk 22, 19; J 20, 23) oraz kierowania Kościołem (zob. Łk 10, 16; Mt 18, 17). Biskupi są następcami Apostołów i kontynuują w świecie misję apostolską. Dzieje się tak dzięki sukcesji apostolskiej, czyli przekazywaniu następcom charyzmatu i władzy pasterskiej w sakramencie święceń. Dzięki historycznej sukcesji święceń biskupich, Kościół jest apostolski zawsze i wszędzie. Apostolskość w swej istocie oznacza „tożsamość z istotą zarodka ponadhistorycznego powierzonego apostołom”16. Choć dotyczy ona Kościoła jako takiego, to jednak jest uwarunkowana osobowo poprzez funkcję biskupa. Tym, co danej wspólnocie pozwala być apostolską, jest przekazanie jej biskupowi charyzmatu Chrystusowego w sakramencie święceń. Pełnię tego 15  Takie rozumienie sakramentalnego charakteru święceń jest charakterystyczne dla wiary prawosławnej i katolickiej i różni się od ujęcia protestanckiego, w którym osoba duchowna od osoby świeckiej w Kościele różni się wyłącznie sprawowanymi funkcjami. Ordynacja duchownego protestanckiego polega na wprowadzeniu go na odpowiedni urząd w Kościele (np. pastora lub biskupa). Po zakończeniu sprawowania go dana osoba staje się na powrót osobą świecką. 16  Na temat rozumienia apostolskości w prawosławiu zob.: P. E v d o k i m o v, Prawosławie, dz. cyt., s. 171–174, cytat: s. 171. �76 ks. Andrzej Choromański charyzmatu posiadają tylko biskupi. Jednakże duchowni niższego stopnia, a więc kapłani i diakoni, uczestniczą w nim również na mocy sakramentu święceń udzielonego im przez biskupów. Dzięki trwaniu w sukcesji apostolskiej, duchowni kontynuują posługę Apostołów poprzez głoszenie Słowa Bożego, celebrowanie świętych misteriów czyli sakramentów, oraz kierowanie życiem wspólnot powierzonych ich duszpasterskiej trosce. Kościół prawosławny jest Kościołem hierarchicznym, czyli takim, w którym rozróżnia się kilka stopni duchowieństwa. Prawosławna hierarchia kościelna składa się z trzech stopni wynikających z kolejnych święceń sakramentalnych. Duchownym najniższego stopnia hierarchii jest diakon, wyżej od niego stoi prezbiter, natomiast na szczycie hierarchii sakramentalnej znajduje się biskup. Zgodnie z wiarą prawosławną ta trójstopniowa struktura hierarchii kościelnej jest pochodzenia boskiego, dlatego nie może być zmieniona. Jej źródeł należy szukać w osobach Apostołów, którzy stanowią kolebkę wszystkich stopni duchowieństwa. Nowy Testament świadczy wyraźnie o tym, że sam Jezus wybrał Dwunastu i ustanowił ich Apostołami. Zadaniem Apostołów było kontynuowanie misji Chrystusa po Jego wniebowstąpieniu. Do jej wypełniania niezbędny jest jednak dar Ducha Świętego, dlatego Apostołowie rozpoczynają swoją publiczną działalność dopiero w dniu Pięćdziesiątnicy (zob. Dz 2, 1–11). Gdy Duch Święty zstąpił na nich w postaci ognistych języków otrzymali, oni szczególny charyzmat pasterski dla prowadzenia rodzącego się Kościoła. Charyzmat ten zawierał w sobie nie tylko posługę głoszenia Ewangelii czy sprawowania Eucharystii, lecz również zadanie zorganizowania życia nowej wspólnoty wiary. Oznaczało to powołanie do istnienia różnych posług, urzędów i funkcji, zapewniających Kościołowi istnienie i rozwój. Dokonali tego Apostołowie, którzy jednak nie działali pod wpływem subiektywnego natchnienia, lecz pod wpływem łaski działającego przez nich w Kościele Ducha Świętego, �Duchowieństwo w prawosławiu 77 którego obecność uznawano za obiektywny fakt. Apostołowie są więc uważani w Kościele prawosławnym za protoplastów aktualnego duchowieństwa17. Na mocy charyzmatu apostolskiego ustanawiali oni w nowo powstających wspólnotach chrześcijańskich osoby, których rola i odpowiedzialność były zróżnicowane. Jak zauważa Sergiusz Bułgakow: „Nie można wykazać historycznie, gdzie, kiedy i jak została przez apostołów ustanowiona hierarchia w tej postaci, w jakiej istnieje ona obecnie, czyli jako trójstopniowa: biskup, kapłan, diakon”18. Znajdujemy jednak wzmianki, które wyraźnie mówią o istnieniu tych trzech form posługi duchownej już w Kościele Nowego Testamentu (zob. Dz 20, 17.28; 1 Tm 3, 2.5.7; 1 P 5, 1–5). Na ich podstawie nie można wątpić w fakt, że Apostołowie we wspólnotach, które zakładali, ustanawiali biskupów, prezbiterów i diakonów oraz, że pomiędzy tymi funkcjami istniały ustalone zależności. Zgodnie z wiarą Kościoła prawosławnego nie tylko samo pochodzenie powyższych urzędów duchownych, lecz również ich hierarchiczne uporządkowanie jest pochodzenia boskiego, czyli wynika z woli samego Chrystusa, choć ukształtowało się dopiero w czasach apostolskich. Trójstopniowa hierarchia kościelna nie jest jedynie skutkiem naturalnego rozwoju dużej wspólnoty, która sama sobie tworzy urzędy dla właściwej realizacji swoich celów i wewnętrznego porządku19. Rozwinęła się ona z zarodka apostolskiego, ustanowionego przez Chrystusa pod wpływem działającego w Kościele Ducha Świętego. Oznacza to, że chociaż Kościół może ustanawiać i likwidować różne urzędy i posługi dla coraz lepszego wypełniania swojej misji w świecie, to jednak nigdy nie może podważyć lub zmienić fundamentalnej dla jego tożsamości trójstopniowej struktury hierarchicznej posługi duchownej.  Zgodnie z etymologicznym znaczeniem tego słowa od gr. próton plastós – „najpierw ukształtowany”. 18  S. B u ł g a k o w, Prawosławie..., dz. cyt., s. 49. 19  Tamże, s. 46–67. 17 �ks. Andrzej Choromański 78 4. Święcenia niższe Jak powiedziano wyżej, w sensie ścisłym w Kościele prawosławnym, duchownymi są tylko osoby które otrzymały sakrament kapłaństwa – chirotonię – w jednym z trzech możliwych stopni: diakonatu, prezbiteratu lub episkopatu20. Są one określane mianem święceń wyższych. Jednakże w Cerkwi występują także osoby, które otrzymały tzw. chirotesję, czyli święcenia niższe uprawniające do wykonywania określonej funkcji liturgicznej w trakcie nabożeństwa21. Najczęściej święcenia te są kolejnymi stopniami na drodze formacji seminaryjnej kandydatów do święceń kapłańskich. Z tej właśnie racji określane się mianem święceń niższych. Kandydaci do diakonatu i kapłaństwa po przyjęciu chirotesji tworzą poniekąd stan pośredni pomiędzy laikatem a duchowieństwem, co wyraża się w prawie noszenia sutanny, która w zewnętrznym aspekcie upodabnia kandydata już do osoby duchownej. Ci, którzy otrzymali chirotesję, pomagają w sprawowaniu kultu i posiadają przywilej wchodzenia za ikonostas wraz z duchownymi, ale Komunię Świętą przyjmują wraz z laikami poza prezbiterium, co podkreśla, że nie są jeszcze w sensie właściwym osobami duchownymi i nie należą do hierarchii kościelnej. Obecnie w Cerkwi praktykowane są tylko dwa święcenia niższe lektoratu i subdiakonatu, choć w przeszło Chirotonia (gr. χειροτονία – „wyciągnąć ręce”, cs. rukopołożenije) – sakrament święceń wyższych w Kościele prawosławnym udzielany zgodnie z biblijną tradycją poprzez nałożenie rąk na głowę kandydata, któremu towarzyszą specjalne modlitwy konsekracyjne oraz obrzędy dodatkowe. Chirotonia sprawowana jest zawsze w trakcie Boskiej Liturgii. W tradycji Kościoła prawosławnego, w trakcie jednej liturgii chirotonię może otrzymać tylko jeden kandydat. Chirotonii diakońskiej i kapłańskiej udziela biskup, biskupiej co najmniej dwóch biskupów. 21  Chirotesja (gr. χειροτεsία – „położyć ręce”) – święcenia niższe, obecnie lektoratu i subdiakonatu. Chirotesji udziela biskup przez nałożenie ręki na głowę kandydata, któremu towarzyszy specjalna modlitwa oraz wręczenie przedmiotu, który symbolizuje daną posługę (np. lektor otrzymuje księgę). 20 �Duchowieństwo w prawosławiu 79 ści bywało ich więcej22. Szafarzem wszystkich święceń jest biskup, ale w wyjątkowych przypadkach święceń lektoratu może udzielić delegowany przez niego archimandryta23 lub protoprezbiter24. Lektor (gr. anagnostis, cs. cztiec) czyta teksty liturgiczne w trakcie nabożeństw. Ponieważ funkcja ta wymaga znajomości porządku nabożeństw, jej udzielenie poprzedzone jest odpowiednim przygotowaniem kandydata. Ponadto w Polsce wymagana jest umiejętność czytania tekstów liturgicznych w języku cerkiewnosłowiańskim. Lektorzy, którzy posiadają umiejętność śpiewu cerkiewnego, mogą także wykonywać śpiewy oraz intonować kanony i hymny w czasie nabożeństw, ci natomiast, którzy są pozbawieni tego talentu, z reguły nie śpiewają. Obecnie nie praktykuje się odrębnej chirotesji kantorów. Święcenie lektora odbywa się w cerkwi przed rozpoczęciem Boskiej Liturgii25. Kandydaci na lektorów stoją w cerkwi i oczekują przybycia biskupa. W czasie obrzędu biskup czyta modlitwy nad kandydatami i każdemu z osobna podaje Księgę Apostoła oraz wskazuje wybrany  K.Ch. Fe l m y, Współczesna teologia prawosławna, dz. cyt., s. 262–263.  Gr. avρχιμανδρίτης (archimandrìtès – „przełożony owczarni”). Archimandryta to przełożony większego klasztoru albo kilku klasztorów. Jego odpowiednikiem w Kościele zachodnim jest opat. W prawosławiu jest to również tytuł honorowy nadawany czasami przez patriarchów mnichom szczególnie zasłużonym dla Kościoła. Strój liturgiczny archimandryty to: mantia – płaszcz bez rękawów, spinany u góry i dołu, mitra – nakrycie głowy (bez krzyża), żezła – pastorał z czarnym zwieńczeniem. 24  Od gr. πρw/τον – „pierwszy”. Obecnie jest to tytuł honorowy nadawany przez biskupa szczególnie zasłużonym księżom. Jest to godność kościelna tuż poniżej godności biskupiej. Najbliższym jej odpowiednikiem w Kościele katolickim jest infułat (protonotariusz apostolski). W przeszłości protoprezbiter był kapłanem sprawującym opiekę nad kilkoma parafiami i odpowiadał funkcji dziekana w Kościele katolickim. W okresie międzywojennym tytuł protoprezbitera przysługiwał duchownemu prawosławnemu, który był kapelanem wojskowym w stopniu pułkownika. 25  Liturgię święceń lektora podaję na podstawie zwyczaju praktykowanego w prawosławnym seminarium w Warszawie. W zależności od kraju i tradycji pewne elementy, jak chociażby język, mogą się różnić, ale zasadnicze elementy rytu pozostają takie same. 22 23 �80 ks. Andrzej Choromański przez siebie fragment tekstu, który kandydat ma przeczytać w języku cerkiewnosłowiańskim na głos. W przypadku gdy chirotesja lektorska udzielana jest kandydatom przygotowującym się do święceń wyższych, połączona jest z postrzyżynami26, który to obrzęd oznacza symboliczne włączenie do stanu duchownego oraz z nałożeniem sutanny i prawem do jej noszenia. Następnie sprawowana jest Boska Liturgia, w której uczestniczą nowo wyświęceni lektorzy. Zdarza się czasami, że święcenia lektoratu są udzielane osobom niestudiującym w seminarium i niemającym zamiaru wstępowania do stanu duchownego. Są to przypadki sporadyczne i sam biskup decyduje o święceniach takiej osoby. Oprócz znajomości liturgii i języka cerkiewnosłowiańskiego, warunkiem udzielenia mu chirotesji jest świadectwo o cnotliwym życiu kandydata. Obowiązkiem lektora jest codzienne czytanie Pisma Świętego. Obecnie w wielu miejscach, z racji małej liczby wyświęcanych lektorów także osoba, która nie otrzymała tego święcenia – zarówno mężczyzna jak i kobieta – może być dopuszczony do czytania lub śpiewania tekstów liturgicznych w czasie nabożeństw27. 26  Postrzyżyny lub tonsura (od łac. strzyżenie) – wygolony krążek włosów na głowie, który stanowił zewnętrzny znak przyjęcia do stanu duchownego. Została ustanowiona na synodzie w Toledo w 633 r. jako nawiązanie do czynu św. Pawła, który „w Kenchrach ostrzygł głowę, bo złożył taki ślub” (zob. Dz 18, 18). Jej źródeł upatruje się zwyczajach panujących wówczas w królestwach germańskich, gdzie sposób układania włosów stanowił oznakę przynależności danej osoby do określonej grupy społecznej (np. mężczyźni należący do rodów królewskich nosili długie rozpuszczone włosy, ich poddani krótkie, a niewolnicy mieli całą głowę ogoloną). W symbolicznym sensie duchowny, który przyjął postrzyżyny to niewolnik Boga i sługa Kościoła. W starożytności tonsura wschodnia polegała na całkowitym ostrzyżeniu głowy i odróżniała się od rzymskiej, gdzie golono tylko ciemię oraz celtyckiej, polegającej na ogoleniu przedniej połowy głowy. Obecnie postrzyżyny w Kościele prawosławnym polegają na wycięciu na głowie kandydata czterech kosmyków włosów w formie krzyża z jednoczesnym wypowiedzeniem słów: „w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego”. 27  K.Ch. Fe l m y, Współczesna teologia prawosławna, dz. cyt., s. 262. �Duchowieństwo w prawosławiu 81 Subdiakon (gr. hypodiakon, cs. ipodiakon) to drugi i najwyższy stopień święceń niższych (chirotesji). Posługa subdiakonatu ma głównie charakter liturgiczny. Subdiakon pełni funkcję pomocniczą przy biskupie w trakcie Boskiej Liturgii i innych nabożeństw liturgicznych: ubiera biskupa, podaje księgi, świece, szaty, naczynia, etc. Subdiakoni noszą też dikirion i trikirion, czyli specjalne świece do błogosławieństw. W sytuacjach, gdy nabożeństwu nie przewodzi biskup, subdiakon spełnia rolę akolity, asystując prezbiterowi, podczas służby wewnątrz świątyni, jak i w prezbiterium. Pełnienie tej funkcji wymaga bardzo dobrej znajomości liturgii i wszystkich paramentów, służących do jej sprawowania. Praktyka subdiakonatu ma początki w Kościele starożytnym. Mówią o niej Kanony Apostolskie, gdzie zabrania się subdiakonowi zawarcia związku małżeńskiego po otrzymaniu święceń (kanon 26). Normalnie święceń subdiakonatu udziela się kandydatom do święceń wyższych po odbyciu odpowiedniej formacji w seminarium. Chirotesję tę może otrzymać również osoba, która nie nosi się z zamiarem przyjmowania święceń wyższych pod warunkiem, że wcześniej powiadomi o tym biskupa, a ten wyrazi zgodę. Ponadto zarówno akolita jak i lektor mogą otrzymać od biskupa błogosławieństwo na ubranie szat subdiakońskich i służenie za każdym razem, w konkretnych sytuacjach, bądź też na stałe. Subdiakoni istnieli już w pierwszych wiekach chrześcijaństwa, a ich rola była taka sama jak obecnie28.  Bogactwo liturgii prawosławnej wymaga udziału jeszcze innych osób, które czynnie uczestniczą w jej sprawowaniu. Jedną z nich jest paramonarz (cs. prysłużnik) – Odpowiednik ministranta w Kościele katolickim. Jego zadaniem jest podawanie kadzielnicy, wynoszenie świec, bicie w dzwony oraz wykonywanie innych czynności w zależności od potrzeby, które nie są zarezerwowane dla posługujących wyższych stopni. Prysłużnikami mogą być zarówno dorośli mężczyźni jak i młodzi chłopcy. W zależności od sprawowanej posługi mogą oni mieć różne nazwy, np.: ripidonoscy (noszą ripidy), knigodierżec (podczas nabożeństwa z biskupem trzyma księgę liturgiczną), swieszczenoscy (noszą świece). Określa się ich mianem sług cerkiewnych i nie należą oni do kategorii duchownych. 28 �82 ks. Andrzej Choromański 5. Biskup – osobowy fundament lokalnej wspólnoty Kościoła „Oto słowo godne wiary: jeśli ktoś pragnie biskupstwa, dąży do szlachetnej pracy” (1 Tm 3, 1) – takimi słowami św. Paweł podkreśla godność posługi biskupiej w Kościele. Zgodnie z wiarą prawosławną, episkopat jest najwyższym stopniem hierarchii kościelnej oraz elementem sine qua non Kościoła: tam, gdzie nie ma biskupa w strukturze wspólnoty lokalnej, tam nie ma też Kościoła, nawet jeśli istnieje jakaś wspólnota chrześcijańska. W jednym z prawosławnych Wyznań wiary czytamy: „Godność biskupa jest w Kościele niezbędna bowiem bez niego ani Kościół nie mógłby istnieć, ani słowa chrześcijan wcale nie mogłyby być wypowiadane... Jest on żywym obrazem Boga na ziemi... i źródłem wszystkich sakramentów katolickiego Kościoła, przez które dostępujemy zbawienia”29. 5.1. Wybór i święcenie biskupa Zgodnie z wiarą prawosławną biskup „wyznaczony jest przez Boga, aby władał i przewodził powierzonej jego duszpasterskiej opiece owczarni wiernych”30. Bóg jednak w swoim wyborze posługuje się ludźmi. W prawosławiu istnieją różne tradycje dotyczące sposobu wyboru kandydata na biskupa. Najczęściej wyboru nowego biskupa dla wakującej diecezji dokonuje Święty Sobór Biskupów danego autokefalicznego Kościoła lokalnego31. Często jednak sobór 29  Wyznanie Wiary Dosyteusza (uznane przez sobór w Jerozolimie w 1672 r.), Dekret XII. 30  K. Wa r e, Kościół prawosławny, dz. cyt., s. 275. 31  W Polsce organem tym jest Święty Sobór Biskupów Polskiego Autokefalicznego Kościoła Prawosławnego. W jego skład wchodzą wszyscy prawosławni arcybiskupi i biskupi polscy. Sobór decyduje w sprawach wewnątrzcerkiewnych w Polsce, m.in. powołuje nowych biskupów, wybiera także metropolitę warszawskiego i całej Polski. Obecnie Sobór liczy 11 hierarchów. �Duchowieństwo w prawosławiu 83 biskupów wybiera trzech kandydatów. Następnie sobór danego Kościoła lokalnego, złożony z duchownych i świeckich, dokonuje ostatecznego wyboru, również na drodze głosowania. Innym sposobem jest wybór dokonany przez losowanie spośród dwóch lub trzech wcześniej wyłonionych kandydatów32. Wybór nowego kandydata lub kandydatów na biskupa odbywa się zawsze w głosowaniu tajnym, które poprzedza modlitwa do Ducha Świętego. Ma to podkreślić wiarę Kościoła, że biskup jest darem samego Boga, a ludzie, którzy go wybierają są jedynie narzędziami, którymi się On posługuje dla wskazania nowego pasterza. Kandydat na biskupa musi też spełniać określone warunki: nie może mieć żony33, musi być hieromnichem, mieć co najmniej czterdzieści 32  Jest to tradycja praktykowana nie tylko w prawosławiu, ale i w innych Kościołach Wschodnich. Sposób ten nawiązuje do pierwotnego Kościoła, kiedy to Apostołowie, po śmierci Judasza, dokonali wyboru dwunastego członka swojego kolegium właśnie przez losowanie spośród dwóch przedstawionych kandydatów (zob. Dz 1, 15–26). Zazwyczaj los ciągnie metropolita, który przewodniczy wyborom, ale np. u Koptów w Egipcie robi to dziecko. 33  Według nauki apostoła Pawła, „biskupem ma być człowiek bez zarzutu, mąż jednej żony” (1 Tm 3, 2). W Kościele pierwszych wieków spotykamy zarówno biskupów żonatych jak i celibatariuszy. Z czasem jednak zarówno na Wschodzie jak i na Zachodzie, ustala się praktyka dopuszczania do święceń biskupich wyłącznie mężczyzn nieżonatych. Spośród Wielkich Ojców Kościoła Wschodniego IV w., jedynie św. Grzegorz z Nyssy miał żonę. Wielu innych natomiast, jak np. Atanazy Wielki, Grzegorz Teolog, Jan Chryzostom byli mnichami (zob. H. A ł f i e j e w, Misterium wiary..., dz. cyt., s. 189). Już Sobór Piąto-szósty, znany w Kościele łacińskim jako Synod in Trullo, który odbył się w Konstantynopolu w 692 r., wprowadził kanon 12, który zakazywał biskupom pozostawania w związku małżeńskim po przyjęciu święceń. Oznaczało to, że ci, którzy dotychczas żyli w małżeństwie powinny opuścić swoje żony (najczęściej odsyłając je do zakonu), oraz wyznaczyło tendencję, aby wybierać na biskupów spośród kandydatów nieżonatych, czyli w praktyce mnichów. Siódmy Sobór Powszechny w Nicei (787 r.), w kan. 18., wprowadził zakaz przebywania jakichkolwiek kobiet w domu i posiadłości biskupa oraz w miejscach, gdzie aktualnie przebywał. Wszystkie kobiety były zobowiązane opuścić miejsce, do którego przybywał biskup. Zakaz obejmował nie tylko kobiety obce, ale również matkę, siostrę, �84 ks. Andrzej Choromański lat, posiadać wykształcenie teologiczne, posiadać doświadczenie w kierowaniu życiem wspólnoty kościelnej, przestrzegać prawa kanonicznego i cieszyć się nieskazitelną opinią moralną. Wyłoniony kandydat musi przyjąć dobrowolnie wybór i wyrazić wolę przyjęcia chirotonii biskupiej. W przeddzień chirotonii odbywa się obrzęd nominacji biskupiej, polegający na złożeniu pisemnej przysięgi i podpisaniu odpowiednich dokumentów urzędowych, pozwalających na przyjęcie święceń i sprawowanie posługi. Zazwyczaj święceń biskupich udziela trzech lub więcej biskupów; nie mniej jednak niż dwóch. Powinni to być biskupi sąsiednich diecezji, co najlepiej symbolizuje włączenie nowego hierarchy do wspólnoty episkopatu oraz łączność diecezji, którą obejmuje, z sąsiednimi Kościołami lokalnymi. Chirotonia biskupia ma miejsce zawsze podczas Boskiej Liturgii, co podkreśla eucharystyczny wymiar posługi biskupiej w Kościele. Celebracja jest wyjątkowo uroczysta i składa się z kilku aktów34. Najpierw wyświęcany na biskupa w szatach kapłańskich, staje pośrodku cerkwi, objaśnia cel swego przybycia i prosi o wyświęcenie. Następnie czyta Symbol Wiary i składa przyrzeczenie, by strzec czystości wiary, przestrzegać dogmatów i kanonów cerkiewnych. Następnie jest on wprowadzony do części ołtarzowej przez Królewskie Wrota i okrąża trzykrotnie ołtarz (cs. prestoł) składając pocałunek na jego narożnikach. W tym czasie śpiewane są tropariony o małżeństwie, co podkreśla, że córkę (jeśli taka istniała) oraz niewolnice. Z pewnością pod wpływem bardzo dynamicznego w tej epoce rozwoju ruchu monastycznego i związanej z nim duchowości, według której dziewictwo i celibat uważano za doskonalsze stany życia niż małżeństwo, od osób wynoszonych na najwyższy urząd w Kościele oczekiwano również doskonalszego życia, a wprowadzone zakazy kontaktu z kobietami miały w tym pomagać. Dzięki temu, od końca VIII w., utrwala się na Wschodzie zwyczaj wybierania biskupów wyłącznie spośród mnichów i z czasem staje się obowiązującą normą. 34  H. A ł f i e j e w, Misterium wiary..., dz. cyt., s. 190–191. �Duchowieństwo w prawosławiu 85 święcenia są zaślubinami biskupa z Kościołem. Po tym obrzędzie, kandydat klęka przed prestołem, a wszyscy koncelebransi nakładają dłonie na jego głowę; wyraża to prośbę o zstąpienie na niego specjalnego charyzmatu Ducha Świętego. Najwyższy godnością hierarcha wypowiada słowa: „Łaska Boża, zawsze uzdrawiająca to, co niemocą ogarnięte i napełniająca zubożałe, poświęca ciebie, bogobojnego archimandrytę (tu wymienia się imię) na biskupa. Pomódlmy się za niego, aby zstąpiła nań łaska najświętszego Ducha”. Następuje śpiew Kyrie oraz specjalna modlitwa konsekracyjna, po czym nowy biskup otrzymuje szaty arcykapłańskie, a lud potwierdza jego wybór wspólnym zawołaniem: aksios! (godzien). Nowy hierarcha koncelebruje teraz Boską Liturgię innymi biskupami; wyraża to kolegialny charakter episkopatu. Po liturgii nowo wyświęcony biskup wysłuchuje pouczenia od najstarszego z uczestniczących w chirotonii biskupów, po czym otrzymuje pastorał (cs. żezł) jako symbol władzy pasterskiej i błogosławi wiernych. 5.2. Władza i zadania biskupa Podczas chirotonii biskup otrzymuje specjalny charyzmat pasterski – nadprzyrodzony dar Ducha Świętego, dzięki któremu reprezentuje on samego Chrystusa i działa w Jego imieniu35. Teologia prawosławna mocno podkreśla charyzmatyczny wymiar posługi biskupiej, zakorzeniony w sakramencie święceń, który dominuje nad wymiarem jurydycznym. Charyzmat ten uzdatnia biskupa sakramentalnie do podjęcia roli pasterza oraz zapewnia mu stałą asystencję Ducha Świętego w jej wypełnianiu. Zawiera on  Myśl ta została doskonale zilustrowana w słynnej ikonie Wielkiego Wejścia z Solwyczegodska, na której przedstawiony jest Chrystus w szatach biskupich, stojący przy ołtarzu i przyjmujący procesję aniołów z darami. Biskup, który sprawuje liturgię czyni to nie we własnym imieniu, lecz „na wzór i w miejsce Chrystusa”. 35 �ks. Andrzej Choromański 86 potrójną moc niezbędną do przewodniczenia Kościołowi: sprawowania sakramentów, nauczania oraz zarządzania powierzoną mu wspólnotą. Dar ten nie zmienia wprawdzie ludzkiej natury biskupa, która pozostaje skłonna do grzechu – biskup również popełnia grzechy, nawet może zbłądzić w wierze – jednakże zapewnia mu asystencję Ducha Świętego w wypełnianiu powierzonych zadań. Z zadaniami pasterskimi wiąże się również odpowiadająca im władza. W swojej diecezji biskup jest władcą i monarchą, który posiada pełną władzę jurysdykcyjną i duchową nad wszystkimi wiernymi, zarówno duchownymi jak i świeckimi. Władza ta jednak nie może być sprawowana na sposób zewnętrznego, bezosobowego zwierzchnictwa. Z racji swej natury jest to władza ojcowska, a biskup w jej sprawowaniu ma kierować się prawem miłości. Jest ona również rozumiana jako władza Kościoła, którego biskup jest osobową emanacją, zgodnie ze słowami Cypriana z Kartaginy, że „biskup jest w Kościele, a Kościół w biskupie”36. Biskup bowiem nie jest kimś ustanowionym ponad Kościołem, ale tym, kto sprawuje swój urząd w Kościele, z Kościołem, w imieniu Kościoła i dla Kościoła37. Biskup więc musi pielęgnować w sobie poczucie wspólnoty z Kościołem – sentire cum Ecclesia – którym nie tylko zarządza, lecz również do niego przynależy. Terminem, który najtrafniej opisuje rolę biskupa w Kościele prawosławnym, jest pasterz. Jego zadaniem jest prowadzenie wiernych do komunii z Bogiem i pomiędzy sobą. Wyraża to dobrze jedna z modlitw odmawianych w czasie chirotonii: „Spraw, o Chryste, aby człowiekowi temu, który wyznaczony został na sługę łaski episkopatu, dane było stać się naśladowcą Ciebie, prawdziwego Pasterza, poprzez ofiarowanie swego życia za Twoje owce. Uczyń go przewodnikiem ślepych, światłem pogrążonych  C y p r i a n, List 66, 12, w: Listy, tł. W. Szołdrski, Warszawa 1969, s. 225.  K. Wa r e, Kościół prawosławny, dz. cyt., s. 274–280. 36 37 �Duchowieństwo w prawosławiu 87 w ciemności, nauczycielem nierozsądnych, płonącą pochodnią dla świata, tak, aby doprowadziwszy do doskonałości dusze powierzonych mu w obecnym życiu, stanąć mógł bez uczucia lęku przed tronem Twego sądu i otrzymał wspaniałą nagrodę, którą przygotowałeś tym, którzy znosili cierpienia za głoszenie Twojej Ewangelii”. W praktyce duszpasterskiej to pasterzowanie rozpisuje się na konkretne zadania i posługi. Pierwszą i najważniejszą funkcją biskupa jest przewodniczenie Boskiej Liturgii czyli Wieczerzy Pańskiej. Wydaje się, że w Kościele pierwotnym, to wyłącznie biskup przewodniczył zgromadzeniu eucharystycznemu (gr. synaksis) w otoczeniu prezbiterów, diakonów i ludu wiernego. Z czasem utarł się zwyczaj, że sami kapłani w otoczeniu wiernych zaczęli sprawować Eucharystię, z zachowaniem jednak żywej do dziś w prawosławiu świadomości, że robią to w zastępstwie biskupa, z którego mandatu działają38. Symbolicznie wyraża się to w fakcie, że Eucharystia może być sprawowana wyłącznie na antyminsie poświęconym przez biskupa39. Biskup jest najwyższym kapłanem w Kościele, dlatego może odprawiać każde nabożeństwo i sprawować każdy sakrament. Funkcja eucharystyczna i sakramentalna nie wyczerpuje jednak misji biskupa w Kościele. Jest on również zobowiązany do przepowiadania Słowa Bożego, krzewienia i obrony wiary oraz czuwania nad jej czystością. Ma on także zapewnić i nadzorować katechizację, czyli nauczanie wiary prawosławnej wśród dzieci, młodzieży i dorosłych. Poza tym biskup kieruje całą pracą duszpasterską w swojej diecezji, nadzorując księży i diakonów oraz wszystkie osoby zaangażowane  K. Wa r e, Kościół prawosławny, dz. cyt., s. 275.  Antymins (łac. anti – „zamiast” i minsa – „stół, ołtarz”) – jedwabna chusta z obrazem składanego do grobu Chrystusa. Symbolizuje ona całun, w który było owinięte Ciało Chrystusa złożone do grobu. Antymins umieszcza się na ołtarzu i jest on konieczny do sprawowania Boskiej Liturgii. W antyminsie są zawsze wszyte relikwie świętych. Na nim w czasie Liturgii spoczywają Święte Dary. 38 39 �ks. Andrzej Choromański 88 w życie Kościoła lokalnego. To on wydaje ostateczne orzeczenia na terenie diecezji we wszelkich sprawach dotyczących doktryny, moralności i pobożności. Tylko biskup ma prawo udzielać chirotonii, czyli święceń diakońskich i kapłańskich. Wyłącznie biskup może poświęcać św. mirro40, antyminsy i ołtarze (cs. prestoły) w cerkwiach. Biskupowi powierza się jedną diecezję (eparchię), czyli pewien obszar ze wszystkimi cerkwiami, duchowieństwem i wiernymi na nim przebywającymi. Wszyscy biskupi prawosławni są sobie równi święceniami oraz związaną z nimi władzą. Każdy w swojej diecezji jest niezależny od pozostałych w sprawowaniu swego urzędu. Jednakże istnieje wśród nich pewna hierarchia, która nie ma charakteru jurysdykcyjnego, lecz honorowy. Pierwszym spośród biskupów prawosławnych jest Ekumeniczny Patriarcha Konstantynopola, określany mianem pierwszego spośród równych (primus inter pares). Po nim honorowe pierwszeństwo przysługuje biskupom zasiadającym na stolicach patriarszych, następnie arcybiskupom i metropolitom, po których następują biskupi diecezjalni i w końcu biskupi pomocniczy. Niezależnie jednak od pełnionej funkcji wszyscy biskupi są sobie równi pod względem otrzymanej łaski, choć różnią się pod względem obowiązków, odpowiedzialności i godności kościelnych. 6. Kapłan Najliczniejszą grupą wśród duchownych prawosławnych są kapłani. Kościół prawosławny przypisuje posłudze kapłana ogromnie ważne znaczenie i podkreśla wyjątkową godność kapłaństwa. Jeden z mnichów ze świętej góry Athos pisał w ten sposób o misterium kapłaństwa:  Św. mirro lub chryzmo (krzyżmo w Kościele katolickim) – olej używany w niektórych sakramentach i ceremoniach kościelnych. 40 �Duchowieństwo w prawosławiu 89 „Niezwykle ważną osobą jest kapłan służący przy Ołtarzu Pańskim. Kto go znieważa, ten znieważa mieszkającego w nim Ducha Świętego... Gdyby ludzie zobaczyli w jakiej chwale kapłan odprawia Liturgię, to padliby z wrażenia. I gdyby sam kapłan widział, jak wielką chwałą niebieską jest otoczony, gdy sprawuje swoją posługę, wówczas zostałby wielkim ascetą, aby niczym nie obrazić w nim łaski Ducha Świętego”41. 6.1. Terminologia i jej przesłanie W języku greckim na określenie kapłana znajdujemy dwa słowa, które występują w pismach wczesnochrześcijańskich, także w Nowym Testamencie. Pierwsze z nich to presbýteros (gr. πρεσβύτερος), które etymologicznie oznacza: starszy (z dwóch), podeszły w latach, z czasem przełożony. Pierwotnie termin ten odnosił się do pasterza, który prowadził trzodę idąc na przedzie. Od razu przychodzi skojarzenie z dusz-pasterską posługą kapłana. Prawosławny kapłan to ten, którego zadaniem jest prowadzenie wiernych drogą zbawienia, podążając na ich czele. Drugim słowem jest termin hiereús (gr. i`ερεύς), który zawiera w sobie rdzeń hierós (gr. i`ερός) – „święty”. W Liście do Hebrajczyków Jezus Chrystus nazywany jest wielokrotnie hiereús – kapłan Nowego Przymierza. W odniesieniu do kapłana – osoby duchownej – termin ten wskazuje na zakorzenienie kapłaństwa służebnego w Kościele w kapłaństwie Jezusa Chrystusa oraz wyraża wymiar świętości kapłaństwa, którego źródłem jest świętość samego Chrystusa – Pierwszego i tak naprawdę Jedynego Kapłana Kościoła. Kapłan-duchowny jako uczestnik kapłaństwa Chrystusowego jest święty. Nie chodzi tu jednak o świętość moralną w sensie nieskazitelnego postępowania, gdyż kapłan tak jak każdy człowiek podlega słabościom i popełnia grzechy, lecz o świętość, którą należy nazwać ontologiczną, czyli taką, która jest uczestnictwem w świętości Chrystusa na mocy przyjętego sakramentu święceń. W momencie  S o f r o n i u s z [Sacharow], Święty Sylwan z Athosu, Białystok 2007, s. 280. 41 �ks. Andrzej Choromański 90 święceń świętość ta przenika osobę kapłana i pozostaje w nim ze względu na jego posługę wypełnianą w imieniu samego Chrystusa, nawet wówczas gdy kapłan staje się wielkim grzesznikiem. Świadomość świętości osoby kapłana jest jedną z charakterystycznych cech duchowości i pobożności prawosławnej. Jest ona głęboko zakorzeniona wśród wiernych prawosławnych, którzy dziś jeszcze wyrażają ją, chociażby całując kapłańskie dłonie przy okazji otrzymywania różnych błogosławieństw. Poczucie powagi stanu kapłańskiego jest tutaj z pewnością wyższe niż w  innych wyznaniach chrześcijańskich. Szczególnie widać tę różnicę w porównaniu z Kościołami protestanckimi, w których duchowny pozostaje w swojej istocie osobą świecką a jego odmienność od wiernych wynika jedynie z przyznanych mu uprawnień przez wspólnotę, której posługuje. W prawosławiu wierni mają wciąż mocną świadomość, że kapłan różni się od nich nie tylko wypełnianymi posługami, lecz również szczególną nadprzyrodzoną łaską związaną z chirotonią kapłańską. Z tej racji w osobie i posłudze kapłana widzą obecność i działanie samego Chrystusa; uczczenie kapłana jest w swojej istocie uczczeniem samego Chrystusa w nim. Jan Klimak w ten sposób uzasadniał, dlaczego na większą cześć zasługują ojcowie duchowni niż naturalni: „Proszę czcić swoich duchowych ojców nawet bardziej, niż biologicznych. Jeśli jedni was rodzą przez ciało do śmierci, to inni – przez ducha do życia wiecznego”42. W językach słowiańskich, również w polskim, aż do początków XX w., zarówno w Cerkwi prawosławnej jak i w Kościołach greckokatolickich, księdza określano terminem pop. Jego źródłosłów jest niejasny43. Prawdopodobnie wywodzi się ze staroniemiec Cyt. za: http://iereos.wordpress.com/2012/01/03/batiuszka-kim-on-jest/ [14.10.2013]. 43  Pop czy ksiądz?, http://iereos.wordpress.com/2012/01/12/pop-czy-ksiadz/ [14.10.2013]. 42 �Duchowieństwo w prawosławiu 91 kiego pfaffo (V w.), które znaczyło tyle co kapłan. Inni wskazują na wspólny źródłosłów z gr. papas (παππάσ) – ojciec. W języku staropolskim słowo pop znaczyło tyle, co dzisiejsze ksiądz. Tak jest np. w Psałterzu floriańskim (XIV w.), czy w Pieśni o Wiklefie (1449 r.). Jednakże w XX w., w niektórych krajach słowo to nabrało pejoratywnego znaczenia na skutek propagandy bolszewickiej i komunistycznej dążącej do ośmieszania duchownych i z tej racji obecnie w środowisku prawosławnym uważane jest powszechnie za obraźliwe. Zwracając się do kapłanów, wierni prawosławni w krajach wschodnio-słowiańskich używają określenia batiuszka (biał. батюшка) lub otiec (ros. отец) z dodaniem imienia. Żona kapłana nazywana jest matuszka. W regionach, gdzie dominuje tradycja ukraińska (Łemkowszczyzna, dawna Galicja) spotyka się czasem określanie księdza tytułem jegomość (ukr. егомость), a jego żony – jejmość (ukr. їмость). W aktualnym języku polskim najtrafniejszym określeniem prawosławnego kapłana, do którego się zwracamy jest słowo ksiądz (gdy chodzi o kapłana diecezjalnego) lub ojciec (w przypadku mnicha). 6.2. Przygotowanie do kapłaństwa Wybór stanu kapłańskiego w Kościele prawosławnym wiąże się z odbyciem odpowiedniej formacji duchowej, intelektualnej i ogólnej44. Wynika to zarówno z godności kapłaństwa sakramentalnego, które upodabnia człowieka do Chrystusa, jak również z zadań, które stoją przed kapłanem. Jan z Kronsztadu wyraził to w następujących słowach: „Jak ze słońcem nierozłączne są światło i ciepło, tak z osobą kapłana nierozłączne powinny być świętość, pouczanie, miłość, miłosierdzie do wszystkich, gdyż czyją godność on nosi? Chrystusową. Kogo tak często przyjmuje? Samego Chrystusa Boga, Jego ciało i krew. Dlatego 44  R. K o z ł o w s k i, Duszpasterz..., dz. cyt., s. 57–62. �ks. Andrzej Choromański 92 kapłan powinien także w życiu duchownym, w kręgu swych parafian, jak słońce w przyrodzie, być światłem dla wszystkich, ożywiającym ciepłem i duszą wszystkich”45. Od samego początku osobom posługującym w Kościele stawiano wysokie wymagania dotyczące nie tylko zasad życia moralnego, ale również umiejętności duszpasterskich. Św. Paweł w swoich listach pasterskich wymieniał cechy konieczne do należytego przewodniczenia wspólnocie wiernych. Osoba taka powinna przede wszystkim trzymać się prawowiernej nauki (zob. Tt 1, 90), posiadać umiejętność nauczania (zob. 1 Tm 3, 2) oraz gorliwość apostolską tak, aby głosić naukę w porę i nie w porę, wykazać błąd, pouczać, podnosić na duchu, a wszystko to czynić z wielką cierpliwością (zob. 2 Tm 4, 2). Mając to na uwadze, Apostoł Paweł, pisząc do biskupa Tymoteusza, przestrzegał go, aby „na nikogo rąk pospiesznie nie wkładał” (1 Tm 5, 22), czyli nie ustanawiał pochopnie kapłanów. Również ojcowie Kościoła podkreślali wagę dobrego przygotowania do posługi kapłańskiej i przestrzegali przed powierzaniem jej osobom nieprzygotowanym. Św. Jan Chrysostom stwierdził: „My wypaczamy kapłaństwo jeśli powierzamy je ludziom niedoświadczonym”46. Na przestrzeni dziejów przygotowanie do kapłaństwa przybierało różne formy, zawsze jednak kandydatom do posługi w Kościele stawiano wysokie wymagania zarówno w sferze osobistej jak i profesjonalnej. Tak jest i obecnie. Sama formacja różni się także w zależności od tego czy dany kandydat wybiera kler biały, a więc czy zamierza zawrzeć związek małżeński czy też kler czarny, czyli duchowieństwo zakonne. W pierwszym przypadku formacja odbywa się w seminarium duchownym, w drugim w odpowiednim klasztorze, który również spełnia rolę seminarium.  Cyt. za: http://iereos.wordpress.com/2012/01/03/ [14.10.2013].  Cyt. za R. K o z ł o w s k i, Duszpasterz..., dz. cyt., s. 58. 45 46 �Duchowieństwo w prawosławiu 93 Jako przykład formacji przygotowującej do posługi kapłańskiej może posłużyć Prawosławne Seminarium Duchowne w Warszawie (Saska Kępa, ul. Paryska 27, 03-945 Warszawa). Formacja seminaryjna trwa tutaj trzy lata, podczas których alumni pozostają na stałe w siedzibie seminarium i podlegają władzy rektora. Pierwszy rok jest czasem rozeznania i próby, dlatego alumnom nie są udzielane żadne święcenia i nie noszą oni sutanny. Alumni na roku drugim lub trzecim, po rozeznaniu powołania, składają pisemną prośbę z odpowiednim uzasadnieniem do Metropolity Warszawskiego i Całej Polski (obecnie Sawy) o udzielenie święceń lektoratu. Odbywają się one co roku w dniu święta seminaryjnego, którym jest Wprowadzenie Bogarodzicy do Świątyni (21 listopada/4 grudnia). Od tego czasu mają prawo noszenia stroju duchownego. Na płaszczyźnie formacji ogólnej od kapłana prawosławnego wymaga się, aby był człowiekiem posiadającym nienaganne maniery w relacjach z ludźmi, skromnym, wewnętrznie zdyscyplinowanym, punktualnym, dbającym o swój wygląd zewnętrzny. W  tradycji prawosławnej duchowni zwykle noszą długie włosy oraz brodę i wąsy, jednakże nie jet to wymóg przepisów kanonicznych, lecz kościelnego zwyczaju. Na płaszczyźnie formacji intelektualnej kandydat do kapłaństwa musi posiąść solidną wiedzę z wielu dyscyplin naukowych od filozofii, poprzez psychologię, języki, liturgię, Pismo Święte, nauczania ojców Kościoła, a na teologii skończywszy47. Wymaganym  A oto szczegółowe zestawienie przedmiotów nauczanych w Prawosławnym Seminarium Duchownym w Warszawie: Pismo Święte Starego Testamentu (180 godz.); Pismo Święte Nowego Testamentu (180 godz.); Historia Kościoła (150 godz.); Katechizm (75 godz.); Teologia Dogmatyczna (120 godz.); Teologia Zasadnicza (90 godz.); Duchowość (30 godz.); Liturgika (120 godz.); Ustaw Cerkiewny (180 godz.); Teologia Pasterska (120 godz.); Teologia Moralna (120 godz.); Teologia Porównawcza z Ekumenizmem (120 godz.); Historia filozofii (60 godz.); Homiletyka (60 godz.); Patrologia (120 godz.); Teksty patrystyczne – ćwiczenia (30 godz.); Prawo kościelne (60 godz.); Śpiew cer47 �94 ks. Andrzej Choromański wykształceniem do święceń jest licencjat z teologii, który zwykle uzyskuje się po ukończeniu sześciu semestrów oraz napisaniu i obronie pracy dyplomowej z wybranej przez studenta dziedziny. Obecnie jednak zdecydowana większość kandydatów do stanu kapłańskiego zdobywa magisterium przed przyjęciem święceń. Formacja duchowa stanowi serce całej formacji. Kapłan jako osoba duchowna powinien „przynależeć do Królestwa Ducha, a nie do królestwa ziemskiego”48. Formacja ta posiada dwa aspekty: negatywny, polegający na eliminacji z własnego życia wszelkiego grzechu i przyziemnych motywów wyboru kapłaństwa (np. karierowiczostwo, prestiż społeczny, zabezpieczenie materialne), oraz pozytywny, polegający na świadomym i gorliwym zdobywaniu wszystkiego, co służy jak najlepszej realizacji powołania. Wśród istotnych cech, które powinien kształtować w sobie kandydat do kapłaństwa wymienia się ukierunkowanie na sprawy duchowe, brak przywiązania do dóbr materialnych, postawę miłosierdzia i współczucia wobec innych, umiłowanie modlitwy oraz liturgii. Kapłan powinien być ponadto człowiekiem pokornym, pozbawionym żądzy sławy oraz egoizmu. Wśród środków, które prowadzą do ukształtowania takiej duchowości, wymienia się w pierwszym rzędzie modlitwę, zwłaszcza praktykowanie Modlitwy Jezusowej oraz systematyczny udział w Boskiej Liturgii, następnie czytanie i rozważanie Pisma Świętego, częstą spowiedź, rozmowy z ludźmi doświadczonymi w życiu duchowym, lekturę żywotów świętych i pism ascetycznych, rozmykiewny (180 godz.); Pedagogika i dydaktyka (150 godz.); Logika (60 godz.); Psychologia (75 godz.); Metodologia pracy naukowej (30 godz.); Lektoraty: jęz. grecki (150 godz.), jęz. łaciński (120 godz.), jęz. rosyjski (270 godz.), jęz. angielski (120 godz.), jęz. cerkiewno-słowiański (150 godz.), jęz. białoruski lub ukraiński (120 godz.). Zestawienie na podstawie: http://www.psd.edu.pl/site. php?s=YzYzNjlkMjcwMDAxMzI= [14.10.2013]. 48  R. K o z ł o w s k i, Duszpasterz..., dz. cyt., s. 59. �Duchowieństwo w prawosławiu 95 ślanie o życiu pozagrobowym oraz modlitwę przy grobach zmarłych, odwiedzanie chorych i okazywanie pomocy potrzebującym. Po pomyślnym przebyciu formacji kandydat podejmuje decyzję o przyjęciu święceń. Bardzo ważną rolę odgrywa w niej ojciec duchowny, który pełni również funkcję spowiednika kandydata. Ma on pomóc kandydatowi w rozeznaniu powołania, a jego opinia jest dla niego zobowiązująca w sumieniu. Obowiązuje tu zasada synowskiego posłuszeństwa. Kandydatowi, który okazuje skrupuły i boi się podjąć decyzji z poczucia własnej niegodziwości, ojciec duchowny może nakazać przyjęcie święceń, natomiast takiemu, którego uzna za nieodpowiedniego, może nakazać, aby ich nie przyjmował. Sprzeciw kandydata wobec takiej decyzji równałby się sprzeciwowi wobec Boga i Kościoła. Jeżeli kandydat zamierza zawrzeć związek małżeński, musi to uczynić przed święceniami. Z tej racji większość alumnów nie przyjmuje święceń wyższych od razu po ukończeniu formacji seminaryjnej, lecz proszą o nie biskupa dopiero po zawarciu sakramentalnego małżeństwa. Po ślubie kandydat pisze podanie do biskupa z prośbą o przyjęcie święceń. Biskup natomiast rozpatruje podanie i jeżeli zgadza się, to przeprowadza rozmowę z kandydatem. Potem może otrzymać święcenia. Niektórzy pastorolodzy prawosławni zalecają jednak, aby „nieco oddalać moment przyjęcia święceń od momentu zawarcia małżeństwa, gdyż początkowy etap życia małżeńskiego nie służy koncentracji duchowej”49. Bezpośrednie przygotowanie do święceń obejmuje czasowe odizolowanie się od wszystkiego co świeckie, czyli rekolekcje (najlepiej w klasztorze), post, modlitwę i specjalną spowiedź (cs. stawlenniczeskoj). Jest to spowiedź z całego życia u spowiednika wyznaczonego przez biskupa. On też odnotowuje w aktach kandydata, czy nie ma przeszkód kanonicznych do święceń. Ponadto,  Tamże, s. 64. 49 �ks. Andrzej Choromański 96 zwykle w przeddzień wyświęcenia, kandydat podpisuje specjalną przysięgę w kancelarii biskupiej (cs. stawlenniczeskaja prisiaga) oraz otrzymuje dokumenty uprawniające go do przyjęcia święceń. 6.3. Święcenia kapłańskie W tradycji prawosławnej, przyjęcie święceń kapłańskich jest uważane za moment przełomowy w życiu, porównywany z narodzinami nowego człowieka. W akcie święceń kapłan staje się „nowym stworzeniem” (por. 2 Kor 5, 17); nie jest już „zwykłym” laikiem, lecz sługą Chrystusa, którego uosabia jako szafarz tajemnic Bożych, głosiciel Słowa i duchowy przewodnik wspólnoty. Jak pisze ks. Rościsław Kozłowski: „Przyjęcie święceń (konsekracja, chirotonia) jest najważniejszym, niezapomnianym i najbardziej uroczystym momentem w życiu każdego kapłana”50. Natomiast bp Hilarion Ałfiejew porównuje moment święceń do osobistej Pięćdziesiątnicy kapłana, „kiedy to zstępuje na niego Duch Święty i obdarza go licznymi darami łaski”51. Chirotonia kapłańska ma zawsze miejsce w czasie Boskiej Liturgii, co wskazuje na nierozerwalny związek kapłaństwa z Eucharystią oraz kapłana z liturgicznym zgromadzeniem Kościoła – Ciała Chrystusa. Święcenia odbywają się po Hymnie Cherubinów czyli tuż przed rozpoczęciem anafory – modlitwy eucharystycznej. Najpierw najstarszy prezbiter oprowadza kandydata trzykrotnie wokół prestołu, czemu towarzyszy ucałowanie jego rogów. Potem następuje modlitwa mówiąca o Bożej łasce, która leczy chorych i uzupełnia wszelkie braki. Występuje ona przy wszystkich święceniach wyższych. Później następują modlitwy konsekracyjne z nałożeniem rąk. Po konsekracji ma miejsce obrzęd obleczenia w szaty duchowne,  Tamże, s. 63.  H. A ł f i e j e w, Misterium wiary..., dz. cyt., s. 192. 50 51 �Duchowieństwo w prawosławiu 97 któremu towarzyszy wspólnotowy śpiew aksios („godzien”), podobnie jak przy święceniu biskupa. Ostatnim aktem jest wręczenie neoprezbiterowi diskosa – pateny z cząstką świętych Darów z literami XC, któremu towarzyszą słowa: „przyjmij zadatek (cs. załoh siej), za który będziesz odpowiadał w dniu straszliwej Paruzji Pana naszego Jezusa Chrystusa”. W czasie święceń otwarte są wszystkie drzwi ołtarza, co podkreśla związek kapłana z ludem, któremu ma służyć. Wyjątkowego wymiaru nabiera uroczyste pierwsze przejście kapłana przez Wrota Królewskie i zbliżenie się do priestołu, na którym od tej pory będzie sam sprawował Boską Liturgię. W swoich zapiskach autobiograficznych Sergiej Bułgakow wspominał ten moment w sposób następujący: „Było to podobne do przejścia przez ogień, rozpalające, rozjaśniające i odradzające człowieka. Było to wstąpienie do innego świata, do Królestwa Niebieskiego. To było dla mnie początkiem nowego stanu mojego bytu, w którym do tej pory przebywam”52. W Kościele prawosławnym kapłan wyświęcany jest dla konkretnej parafii. Podobnie jak w przypadku biskupa i diecezji, tak i tutaj ryt święceń ma charakter zaślubin kapłana ze wspólnotą wiernych, co podkreśla śpiew troprionów misterium małżeństwa. Związek kapłana ze swoją wspólnotą powinien być trwały na wzór wspólnoty małżeńskiej. Z tej racji, poza wyjątkowymi sytuacjami, nie praktykuje się służbowego przenoszenia kapłana z jednej parafii na inną. 6.4. Posługa kapłańska Kapłan wypełnia swoją posługę w parafii z mandatu biskupa, który go wyświęcił i urzędowo posłał do określonej wspólnoty.  Cyt. za: R. K o z ł o w s k i, Duszpasterz..., dz. cyt., s. 66. 52 �98 ks. Andrzej Choromański Duszpasterska opieka kapłana nad wiernymi obejmuje wiele różnych zadań. Są wśród nich: modlitwa za wiernych i za cały świat, nauczanie wiernych prawd wiary i zasad postępowania, dawanie przykładu świętego życia, wychowywanie dzieci i młodzieży, opieka nad chorymi i potrzebującymi, karcenie grzeszników, wspieranie upadających. Kapłan ma być po prostu miłosiernym ojcem na wzór samego Boga oraz pokornym sługą na wzór Chrystusa, który będąc Mistrzem i Nauczycielem umył nogi swoim uczniom (por. J 13, 1–16). Do najważniejszych zadań kapłańskich należy nauczanie, sprawowanie sakramentów i innych nabożeństw, przewodniczenie życiu lokalnej wspólnoty oraz duchowa opieka nad wiernymi. Posługa Ewangelii jest punktem wyjścia całej działalności duszpasterskiej. Zgodnie z zasadą, że wiara rodzi się ze słuchania (por. Rz 10, 17), kapłan ma obowiązek głosić i wyjaśniać wiernym prawdy objawione przez Boga, których źródłem jest Pismo Święte i święta Tradycja. Poprzez przekazywanie wiernym Objawienia Bożego, kapłan toruje im drogę do prawdy, która niesie zbawienie. Punktem centralnym całego przepowiadania i nauczania jest Chrystus. Nauczanie ma przekazywać prawdy wiary oraz wynikające z nich zasady postępowania. Dogmatyka i etyka są ze sobą ściśle zespolone. Podstawowymi formami nauczania są homilia i katecheza. Homilia wygłaszana jest w trakcie Boskiej Liturgii oraz przy okazji sprawowania innych sakramentów czy nabożeństw. Zwykle katecheza przybiera formę lekcji szkolnych, dokształcania w parafii dla dzieci, młodzieży i dorosłych czy też prowadzonych przez kapłana kręgów czytania Pisma Świętego. Bardzo ważną rolą kapłana w parafii jest sprawowanie sakramentów. Sakramenty w Kościele prawosławnym są uznawane za ustanowione przez Chrystusa święte czynności, poprzez które Bóg udziela wiernym szczególnej łaski, nieosiągalnej w inny sposób i ukierunkowanej na konkretne dobro osoby i wspólnoty. �Duchowieństwo w prawosławiu 99 Celem sakramentów jest uświęcenie człowieka i zjednoczenie go z Bogiem. Sakramenty jednoczą również wiernych między sobą, tworząc z nich żywy, Bosko-ludzki organizm. Z tej racji, w poczuciu odpowiedzialności za dobro duchowe wiernych kapłani mają przywiązywać wielką wagę do duszpasterstwa sakramentalnego. Wśród sakramentów miejsce wyjątkowe zajmuje Eucharystia sprawowana w czasie Boskiej Liturgii. Jest ona znakiem i narzędziem komunii wiernych z Chrystusem i między sobą w łonie Kościoła. Jest zarazem źródłem i szczytem całego życia chrześcijańskiego i stanowi centrum życia Kościoła. Z tej racji sprawowanie Boskiej Liturgii stanowi samą istotę służby kapłańskiej, najważniejszą i najdonioślejszą funkcję właściwą kapłanowi. Zarówno osobiste życie duchowe jak i posługa duszpasterska kapłana powinny zawsze koncentrować się wokół Eucharystii. Kapłan musi przez całe swe życie pielęgnować „poczucie eucharystyczności, tj. pragnienie sprawowania najświętszej Eucharystii”53. Posługa przewodniczenia życiu wspólnoty właściwa dla kapłana wypływa z jego roli pasterskiej, którą pełni w imieniu Chrystusa (zob. J 10, 1–18). Jest ona ukierunkowana na zachowanie jedności wiernych z Chrystusem – Dobrym Pasterzem – i między sobą, jak owce jednej trzody. Sam Jezus zlecił Apostołom tę funkcję pasterską (zob. J 21, 15–17), oni zaś przekazali ją swoim następcom. Tak jak biskup jest pasterzem diecezji, tak kapłan – parafii. W parafiach, gdzie pracuje kilku kapłanów, proboszcz sprawuje funkcję koordynatora i wyznacza zadania swoim pomocnikom. Kierowanie wspólnotą musi opierać się na miłości i sprawiedliwości. 6.5. Rola żony duchownego Warto jeszcze poświęcić nieco uwagi osobie żony duchownego. Wprawdzie sama nie jest ona osobą duchowną, lecz życie we 53  R. K o z ł o w s k i, Charyzmat kapłaństwa..., art. cyt., s. 390. �100 ks. Andrzej Choromański wspólnocie małżeńskiej i rodzinnej z taką osobą nakłada na nią szczególne zadania54. Jahwistyczny opis stworzenia ludzi (Rdz 2, 4b–25), mówi, że kobieta jest dla mężczyzny odpowiednią pomocą, podobną do niego. Św. Paweł natomiast zjednoczenie mężczyzny i kobiety w małżeństwie nazywa misterium, w którym odzwierciedla się misterium jedności Chrystusa z Kościołem (zob. Ef 5, 21–33). Małżeństwo kobiety z przyszłym duchownym – diakonem lub kapłanem – zakłada jej wewnętrzną zgodę na przyjęcie i wypełnianie przez niego powołania pochodzącego od samego Chrystusa. Z tej racji Kościół wymaga formalnej zgody małżonki na święcenia jej męża. Życie w małżeństwie z duchownym staje się bowiem szczególnym powołaniem w służbie Kościołowi. Musi ona wewnętrznie godzić się na to, iż – „w pewnym sensie – jest «własnością» innych”55. Oznacza to, że żona duchownego przyjmuje na siebie część odpowiedzialności za owocność jego posługi diakońskiej lub kapłańskiej. Wymaga to od kobiety podporządkowania własnych życiowych priorytetów dotyczących życia rodzinnego i zawodowego, służbie duszpasterskiej sprawowanej przez męża. Żona kapłana czy diakona powinna służyć pomocą mężowi w jego obowiązkach i na miarę swoich możliwości włączać się aktywnie w życie wspólnoty, do której oboje należą. Zachęca się, aby żona przodowała w podejmowaniu inicjatyw służących uaktywnieniu i ożywieniu życia wspólnotowego w parafii. Tak jak duchowny wypełnia służbę duszpasterską nie tylko poprzez sprawowanie posług lecz i poprzez przykład życia, tak samo małżeństwo duchownego powinno być wzorem chrześcijańskiego życia dla innych małżeństw. Z racji na autorytet jaki duchowny posiada we wspólnocie, żona powinna dbać o swoje  Zobacz na ten temat: I. K o c h a n, Diakonia żony kapłana, w: Prawosławie. Światło ze Wschodu, dz. cyt., s. 399–405. 55  Tamże, s. 404. 54 �Duchowieństwo w prawosławiu 101 dobre imię, aby nie dawać nikomu powodu do zgorszenia lub krytyki samego duchownego. Istotnym powołaniem każdego małżeństwa jest rodzicielstwo. Małżeństwo duchownego powinno być otwarte na przyjęcie życia oraz być wzorem dla innych rodziców w wychowaniu dzieci w duchu wiary prawosławnej. Powołanie macierzyńskie żony duchownego należy rozszerzyć na jej postawę względem innych ludzi, szczególnie członków własnej wspólnoty kościelnej. Matuszka to duchowa „matka” parafii obdarowująca wszystkich charakterystycznymi dla macierzyństwa wartościami: poświęceniem, wrażliwością i współczuciem, troskliwością i opiekuńczością, ofiarnością i bezinteresownością, etc. Z powyższych rozważań widać, że małżeństwo z duchownym nie należy do łatwych z racji wysokich oczekiwań względem matuszki. Gwarancją należytego przeżywania go jest szczera i głęboka miłość, zrozumienie, pomoc i troskliwość jakie duchowny ma okazywać małżonce w każdej życiowej sytuacji, najlepszą zaś gwarancją mocnej wspólnoty życia, miłości i posługi jest wspólna modlitwa. 7. Diakon W sensie ogólnym, diakon, to sługa jakiegoś pana56. W sensie kościelnym, to sługa samego Chrystusa i sługa Boga. Diakoni występują w Nowym Testamencie. Według Dziejów Apostolskich ich rola polegała głównie na trosce o ubogich oraz współpracy z biskupem w zarządzaniu wspólnotą (zob. Dz 6, 1–6). Czasami wypełniali też funkcję głosicieli Słowa Bożego (zob. Dz 8, 5–13) oraz udzielali chrztu (zob. Dz 12, 26–40). W Kościele prawosławnym diakon to najniższy stopień święceń wyższych, czyli tych, uważanych za sakrament. W hierarchii prawosławnej diakon stoi poniżej kapłana. Kościół prawosławny zachował 56  Gr. διάκονος (diákonos) – sługa, ale nie niewolnik (gr. σκλάβος – sklavos). �102 ks. Andrzej Choromański przez całą swoją historię funkcję diakonatu stałego, która zanikła na Zachodzie, a do której Kościół rzymskokatolicki powrócił po Vaticanum II. Wielu prawosławnych diakonów nie nosi się z zamiarem przyjmowania dalszych święceń, a swoje funkcje diakońskie sprawuje niejako dodatkowo, wykonując przy tym inny, świecki zawód. Sytuacja taka jest szczególnie rozpowszechniona wśród prawosławnych mieszkających w Ameryce Płn. i Europie Zachodniej. 7.1. Święcenia diakońskie Święcenia diakona, podobnie jak kapłana i biskupa, odbywają się podczas Boskiej Liturgii, lecz w innym momencie57. Mają one miejsce po skończonym kanonie eucharystycznym a przed ektenią błagalną58. Dwóch subdiakonów prowadzi kandydata ze środka cerkwi do prezbiterium. W otwartych Królewskich Wrotach przejmuje go protodiakon. Biskup, siedzący po lewej stronie ołtarza, trzykrotnie go błogosławi. Następnie kandydat trzykrotnie oprowadzany jest wokół ołtarza, całując za każdym razem jego rogi; potem całuje rękę biskupa, dzięki której otrzyma dar Ducha Świętego. W tym czasie chór śpiewa odpowiednie pieśni. Po trzykrotnym pokłonie przed ołtarzem wyświęcany klęka, kładąc ręce na ołtarz, biskup nakrywa jego głowę omoforionem59 i wygłasza  K. B o n d a r u k, Nauka o nabożeństwach prawosławnych, Białystok 1987.  Gr. Εκτενής, cs. jektenija – rodzaj litanii używanej w Kościołach Wschodnich. Składa się z kolejnych wezwań modlitewnych, śpiewanych przez diakona lub kapłana, a lud (lub chór) odpowiada: „Panie, zmiłuj się” (cs. Hospodi pomiłuj). W ektenii błagalnej, niektóre wezwania mają odpowiedź: „Racz dać, o Panie” (cs. Podaj Hospodi). Główne typy ektenii to: Ektenia Wielka: na początku Boskiej Liturgii i innych nabożeństw, Ektenia żarliwa: po homilii, Ektenia dziękczynna: po komunii, Ektenia za wiernych: po odesłaniu katechumenów, Ektenia za zmarłych: w liturgiach za zmarłych. 59  Omoforion – szata liturgiczna używana w Kościołach wschodnich. Jest odpowiednikiem paliusza w Kościele łacińskim i ma podkreślić godność biskupią. Noszony jest tylko w czasie sprawowania funkcji liturgicznych. 57 58 �Duchowieństwo w prawosławiu 103 odpowiednie modlitwy konsekracyjne. Następnie wkłada on na wyświęcanego szaty diakońskie, czemu towarzyszy wspólnotowe zawołanie: aksios („godzien”), jak przy innych święceniach. Nowo wyświęconemu diakonowi wręcza się ripidę60 i aż do czasu komunii kapłanów wachluje on nią nad Świętymi Darami. Ma to symboliczne znaczenie, gdyż diakoni w liturgii symbolizują obecność aniołów. Jako że na ikonach przedstawiających liturgię niebiańską aniołowie występują z ripidami, atrybut ten w liturgii ziemskiej posiadają właśnie diakoni. Komunię świętą nowo wyświęcony diakon przyjmuje jako pierwszy wśród diakonów i zwykle wygłasza krótką końcową ektenię. 7.2. Rola diakona W Kościołach prawosławnych od czasów wczesnochrześcijańskich diakoni pełnili funkcje służebne wobec biskupów oraz wobec całej społeczności wiernych. Taka sama jest ich funkcja obecnie. Są oni pomocnikami biskupów i prezbiterów głównie podczas celebrowania Boskiej Liturgii oraz sprawowania pozostałych sakramentów i innych obrzędów (np. pogrzebów, poświęceń, etc.). Posługa diakona jest niezbędna dla pełnego sprawowanie Boskiej Liturgii. Z tej racji, o ile to możliwe, każda parafia prawosławna powinna mieć swego własnego diakona, który jednocześnie mógłby zajmować się pełnoetatową świecką pracą, a wspólnocie kościelnej posługiwać głównie podczas nabożeństw. Niestety, w obecnym prawosławiu od wielu już dziesięcioleci odczuwa się dokuczliwy brak diakonów, którzy w niektórych regionach stali się prawdziwą rzadkością. Z tej racji Kościół prawosławny wszczął proces odnowienia teologii i ożywienia posługi diakonatu.  Ripida to rodzaj wachlarza liturgicznego z namalowanym wizerunkiem anioła, który oznacza obecność chórów anielskich w czasie sprawowania Boskiej Liturgii. Wyraża to wiarę, że nie tylko Kościół ziemski, lecz i niebieski uczestniczy w liturgii sprawowanej w cerkwi. 60 �104 ks. Andrzej Choromański Diakon w czasie Boskiej Liturgii czyta Ewangelię, wygłasza ektenie, dokonuje podniesienia Świętych Darów a następnie wachluje je przy użyciu ripidy. Po komunii spożywa pozostałość Świętych Darów, czyści naczynia liturgiczne i dokonuje okadzeń. Kościół prawosławny mocno akcentuje służebną i pomocniczą rolę diakona w liturgii w stosunku do biskupa i kapłana. Wyraża się to w fakcie, że diakon, w przeciwieństwie do praktyki rzymskokatolickiej, nie ma prawa samodzielnego sprawowania żadnego sakramentu ani nabożeństwa61. Ponadto za każdym razem, gdy posługuje biskupowi lub kapłanowi otrzymuje od niego nowe błogosławieństwo. Jeśli więc nie ma biskupa lub kapłana, jego rola jest taka sama jak każdego świeckiego. W wyjątkowych wypadkach, w przypadku braku prezbitera, diakon, podobnie jak każdy chrześcijanin, może dokonać chrztu. Za pozwoleniem biskupa lub kapłana diakon może nauczać zarówno w cerkwi jak i poza nią. Diakon, który przyjął stan zakonny nazywany jest w prawosławiu hierodiakonem. Starsi spośród diakonów, zwłaszcza przy katedrach biskupich noszą w prawosławiu miano protodiakonów (spośród kleru diecezjalnego) oraz archidiakonów (spośród kleru zakonnego). 7.3. Diakonisy Obok diakonów – mężczyzn – przez długi okres czasu w Kościele posługiwały również diakonisy – kobiety62. Spotykamy je już w czasach Nowego Testamentu (zob. Rz 16, 1) i później. Funkcja diakonis przetrwała zarówno na Wschodzie jak i na Zachodzie przez całe pierwsze tysiąclecie, po czym stosunkowo szybko zaczęła zanikać. W niektórych diecezjach istniały również przełożone diakonis nazywane prezbiterydami. W pewnym okresie otrzymywały one  K.Ch. Fe l m y, Współczesna teologia prawosławna, dz. cyt., s. 264.  H. P a p r o c k i, Posługa diakonis w przeszłości i współcześnie, w: Prawosławie. Światło ze Wschodu, dz. cyt., s. 407–414. 61 62 �Duchowieństwo w prawosławiu 105 święcenia według odrębnego rytu, co zostało z czasem zakazane, aby uniknąć wrażenia, że posiadają one podobny status sakramentalny do księży. Po Soborze in Trullo zakazującym biskupom współżycia małżeńskiego, diakonisami zostawały zwykle żony kapłanów, których wybierano na biskupów. Ostatnie świadectwa na Wschodzie, które mówią o diakonisach pochodzą z początków XIV w., kiedy to występowały one już tylko w klasztorach. Oprócz wymienionego wyjątku żony biskupa, diakonisą mogła zostać niezamężna kobieta lub wdowa, która ukończyła czterdziesty rok życia. Przez święcenia przyjmowała zobowiązanie dozgonnego celibatu. Jeśli następnie zawierała małżeństwo, nie tylko pozbawiana była swojej funkcji, lecz również ekskomunikowana. Święcenia diakonisy mógł dokonać wyłącznie biskup. Odbywało się ono w czasie Boskiej Liturgii według schematu właściwego święceniom wyższym. Należy wyciągnąć z tego wniosek, że diakonisy były uważane za osoby duchowne. Nigdy jednak nie pozwalano im przyjmować święceń kapłańskich i biskupich. Na podstawie dostępnych świadectw trudno stwierdzić, czy diakonisy wchodziły za ikonostas i posługiwały przy ołtarzu w czasie Boskiej Liturgii. Niektórzy uważają, że taki wniosek można wyciągnąć na podstawie zachowanych rytuałów ich święceń, w których występują terminy wskazujące na posługiwanie w liturgii. Inni natomiast są zdania, że diakonisy nie mogły wchodzić za ikonostas, ani czynnie uczestniczyć w sprawowaniu liturgii eucharystycznej. Z całą pewnością, miały one za zadanie nauczanie prawd wiary wśród kobiet, asystowanie przy ich chrzcie i czasami przy chrzcie dzieci oraz posługę wśród chorych i potrzebujących pomocy. Mogły również spełniać funkcje służebne przy biskupie lub kapłanie oraz sprawować opiekę nad świątyniami. Od lat siedemdziesiątych XX w. powróciła w prawosławiu sprawa przywrócenia funkcji diakonatu żeńskiego, który nigdy nie został zniesiony żadnymi przepisami, lecz z trudnych do prześledzenia �106 ks. Andrzej Choromański dzisiaj przyczyn samoistnie zaniknął. Kwestia ta postawiona została już w 1976 r. na panortodoksyjnej konferencji w Agapia w Rumunii i ciągle jest podnoszona w różnego rodzaju gremiach prawosławnych. Stwierdza się przy tym, że nie istnieją żadne przeszkody kanoniczne dla przywrócenia diakonatu kobiet. Nie chodzi jednak o zwykłą rekonstrukcję z odległej przeszłości, dlatego najpierw konieczne jest dogłębne przestudiowanie, przemyślenie i zredefiniowanie roli diakonis w kontekście czasów współczesnych oraz aktualnej roli kobiety w świecie i Kościele. Od połowy XX w. w Grecji istnieje szkoła diakonis, po której ukończeniu kobiety pełnią różne funkcje społeczne, charytatywne i wychowawcze w Kościele, ale nie otrzymują święceń. Nie można jednak wykluczyć, że w przyszłości Kościół prawosławny powróci do udzielania święceń diakonisom, co by wzbogaciło i urozmaiciło prawosławny stan duchowny. *  *  * W każdej wspólnocie religijnej są osoby, które spełniają funkcję religijnych liderów. Ich zasadniczą rolą jest pośredniczenie w kontaktach członków wspólnoty z Bogiem lub ogólnie ze sferą nadprzyrodzoną. Jako że posługa ich dotyczy spraw ducha, określa się im mianem osób duchownych. Również Kościół prawosławny posiada swoich duchownych. Są nimi osoby, które przyjęły sakrament kapłaństwa przynajmniej w jednym z trzech możliwych stopni: diakonatu, prezbiteratu, episkopatu. Tworzą oni tzw. hierarchię kościelną. Na najwyższym stopniu hierarchii jest biskup, poniżej kapłan, najniżej stoi diakon. Każda z tych kategorii osób duchownych posiada określone zadania w Kościele oraz odpowiadającą im władzę duchową i jurysdykcyjną (prawną). Zgodnie z wiarą prawosławną, stan duchowny jest pochodzenia boskiego: ustanowił go sam Chrystus wybierając Apostołów i przeznaczając ich do posługi w Kościele. Swoje zadania Apostołowie �Duchowieństwo w prawosławiu 107 przekazali biskupom i ich pomocnikom kapłanom i diakonom. Z tej racji nie można zmienić raz ustalonej w Kościele struktury hierarchicznej. Zadaniem hierarchii jest nauczanie prawd wiary i zasad chrześcijańskiego życia, przewodniczenie modlitwom i celebrowanie nabożeństw liturgicznych w cerkwi oraz kierowanie i zarządzanie całokształtem życia określonej wspólnoty wiernych. Wszystko to i inne możliwe zadania duchownych są wypełnianiem ich roli pasterskiej, polegającej na prowadzeniu wiernych do Boga. Prawosławie podkreśla z jednej strony służebną rolę duchowieństwa wobec wiernych świeckich, z drugiej zaś wielką godność osób duchownych, którym należy się cześć ze strony świeckich, gdyż reprezentują wobec nich samego Boga. W rzeczywistości, osoba duchowna różni się od osoby świeckiej nie tylko sprawowanym urzędem i wykonywanymi funkcjami, lecz przede wszystkim sakramentalnym znamieniem, które jest wyciśnięte na jej duszy w momencie otrzymania chirotonii i pozostaje niezbywalne do końca życia. Duchowny, który zaprzestał spełniania swych funkcji lub został pozbawiony urzędu, nie przestaje być diakonem, kapłanem lub biskupem w zależności od święceń, które wcześniej przyjął. W świadomości prawosławnych wybór stanu duchownego wiąże się z powołaniem, czyli ze specjalnym wezwaniem, które Bóg kieruje do człowieka, a ten odczytuje w swoim sercu i na nie odpowiada. Pragnienie przyjęcia święceń jest oznaką powołania, ale nie wystarcza, aby wstąpić do duchowieństwa. Potrzeba jeszcze uznania tego powołania przez Kościół. Dokonuje tego zarówno biskup, który dopuszcza kandydata do święceń jak i wspólnota wiernych, która w momencie chirotonii wyraża wobec wyświęcanego swoją aprobatę (aksios). Podkreśla to fakt, że duchowni są dla Kościoła, a nie Kościół dla duchownych. Do pełnienia posługi duchownej w Kościele prawosławnym wymagane jest odpowiednie przygotowanie, które obejmuje formację �108 ks. Andrzej Choromański duchową, intelektualną i ogólnoludzką kandydata do święceń. Na przestrzeni wieków istniały różne modele formacji. Również dzisiaj jest ona zróżnicowana w zależności od regionu oraz tego, czy dana osoba wybiera kler biały (duchowieństwo żonate) czy kler czarny (mnisi). Zawsze jednak przygotowanie do święceń wiąże się z ukończeniem trwającego kilka lat seminarium duchownego. Obecnie w Polsce seminarium trwa trzy lata i kończy się uzyskaniem stopnia licencjatu z teologii. Obok duchownych, w Kościele prawosławnym istnieją też osoby, które przyjęły tzw. święcenia niższe (chirotesje) – lektorzy i subdiakoni. Nie są one wprawdzie duchownymi, lecz posługują przy duchownych w czasie sprawowania nabożeństw i mają prawo noszenia stroju duchownego – sutanny. Kończąc, należy stwierdzić, że rola osób duchownych jest kluczowa dla życia Kościoła prawosławnego. Bez ich posługi nie tylko nie mógłby on wypełniać swojej misji w świecie, lecz po prostu istnieć. Rozumiejąc to, prawosławni obdarzają swoich duchownym głębokim szacunkiem i uznają ich autorytet w sprawach kościelnych. �Ks. Marek Tatar Duchowieństwo w Kościele anglikańskim Pośród wielu wyznań chrześcijańskich znajduje się anglikanizm, który pośród studiujących jego skomplikowaną historię, tradycję oraz strukturę, może prowadzić do bardzo zróżnicowanych postaw. Wielokrotnie, zarówno w publikacjach, jak również wypowiadanych opiniach jest on zaliczany do jednego z wyznań protestanckich1. Sam jednak nigdy nie uważał siebie za jedno z tych, które powstały w wyniku XVI – wiecznej reformacji. Zawiera w sobie trendy reformacyjne, a jednocześnie nawiązuje i pragnie podtrzymywać status Ecclesia Anglicana, sięgającą czasów św. Augustyna z Canterbury2. W całej historii anglikanizmu ukształtowały się także właściwe mu struktury, które związane są z kapłaństwem. Solidne potraktowanie zagadnienia domaga się przybliżenia dość skomplikowanej sytuacji w trakcie formowania się anglikanizmu, następnie samej istoty rozumienia kapłaństwa i jego struktury oraz tendencji przeobrażeniowych związanych z jego obecną sytuacją tego wyznania. Dla właściwego ujęcia konieczne staje się także odniesienie do jego relacji w stosunku do Kościoła katolickiego. 1  Por. M. C h a p m a n, Anglicanism, Oxford 2006, s. 4–5; B. K u m o r, Anglikanizm, w: Encyklopedia katolicka (EK), t. 1, Lublin 1995, s. 579. 2  Por. M. C h a p m a n, Anglicanism, dz. cyt., s. 4; P. J a s k ó ł a, Wspólnota anglikańska, w: Ku chrześcijaństwu jutra. Wprowadzenie do ekumenizmu, red. W. Hryniewicz, J.S. Gajk, S.J. Koza, Lublin 1997, s. 178; K. K a r s k i, Anglikanizm, „Oikoumene. Studia i Dokumenty Ekumeniczne”, 3–4(1998), nr 27–28, s. 51. �110 ks. Marek Tatar 1. Kontekst historyczny genezy anglikanizmu Zasadniczy okres związany z powstaniem Anglican Communion związany jest z czasem panowania króla Henryka VIII. Został on obdarowany tytułem defensor fidei (defender of the Faith) przez papieża Leona X w 1521 r. za traktat teologiczny Assertio Septem Sacramentorum (Defence of the Seven Sacraments), w którym, broniąc sakramentów św., sprzeciwił się Marcinowi Lutrowi3. Jak stwierdza P. Jaskóła pewnych elementów wpływających na genezę anglikanizmu należy dopatrywać się znacznie wcześniej: „Dzieje Kościoła Anglii na długo przed Reformacją nacechowane były swoistym napięciem między potrzebą jedności i centralizacji a potrzebą różnorodności i niezależności. Już w pierwszych wiekach chrześcijaństwa na Wyspach Brytyjskich celtycki tradycjonalizm stał w sprzeczności z rzymskimi tendencjami do uniformizacji”4. Do bardzo istotnych wydarzeń historycznych należy zaliczyć także dwa ważne dokumenty. Pierwszy z nich to Statute of Provisors (1303 r.), który zabraniał uiszczanie jakichkolwiek opłat na rzecz instytucji poza Anglią5. Drugi to Statutes of Praemunire (1353 r.) wprowadzający szczególny status, polegający na traktowaniu jako przestępcę każdego, kto chciałby wprowadzić jakąkolwiek nową władzę. Tym samym zabroniono apelacji do Rzymu i wymagana była zgoda króla na ogłaszanie rozporządzeń papieskich, a także na przyjmowanie beneficjów kościelnych (zostały wznowione w 1365; 1395 oraz 1529 r.). Na ten właśnie dokument powoływał się król Henryk VIII w stosunku do kard. T. Wolsey’a (mianowany w 1515 r. Lordem Kanclerzem przez Henryka VIII, od 1518 r. legat papieski w Anglii) oraz czasie swojego  Por. Henryk VIII, w: Nowa Encyklopedia Powszechna, t. 3, Warszawa 2004, s. 556. 4  Por. P. J a s k ó ł a, Wspólnota anglikańska, art. cyt., s. 178. 5  Por. B. K u m o r, Anglikanizm, art. cyt., s. 580. 3 �Duchowieństwo w Kościele anglikańskim 111 zrywania jedności z Rzymem. Istotnym elementem, który wpłynął na powstanie podłoża anglikanizmu było połączenie świadomości powszechności Kościoła ze swoistym „kultem” i szacunkiem do monarchii w Anglii6. Jak stwierdza B. Kumor, w okresie późnego średniowiecza Kościół w Anglii cechowała szeroka autonomia w stosunku do Rzymu, prowadząca do charakteru Kościoła państwowego. Zaznaczał się także ogromny wpływ świeckich na życie Kościoła. Mamy tu do czynienia ze wzrastającym antyklerykalizmem wynikającym z feudalistycznej postawy biskupów oraz osób reprezentujących Kościół w Anglii. Należy podkreślić znaczącą rolę T. More’a, który od 1929 r. był pierwszym świeckim kanclerzem Królestwa. Wpływ władzy świeckiej na życie Kościoła doprowadził do sytuacji, w której król Henryk VIII obsadził dwie metropolie oraz 28 biskupstw7. W tym kontekście należy także podkreślić znaczenie wystąpienia Jana Wiklifa (1320–1384) wykładowcy „realistycznej” szkoły platońskiej w Oxfordzie. Przyjął on tezę, że Kościół jest rzeczywistością faktycznie niewidzialną, posiadającą pierwowzór w niebiosach. Był zwolennikiem predestynacjonizmu i dlatego wszelkie zewnętrzne przejawy pobożności i kultu uważał za niepotrzebne. W sposób bardzo otwarty sprzeciwiał się nadużyciom ówczesnego Kościoła. Był autorem przekładu Biblii (1380–1384) w Oxfordzie. Uznaje się go za jednego z wybitnych zwolenników lollardystów, których należy uwzględnić, badając genezę anglikanizmu8.  Por. S. N e i l l, Anglicanism, London 1977, s. 20–25.  Por. B. K u m o r, Anglikanizm, art. cyt., s. 580. 8  To społeczność rządzona przez świeckich i nawołująca do reform społecznych. W roku 1395 powstał manifest, zawierający dwanaście artykułów, który nie akceptował zależności Kościoła w Anglii od Rzymu, odrzucał prawdę o przeistoczeniu, celibat duchowieństwa, spowiedź wobec duchownego, poświęcenia, modlitwę za zmarłych, pewne przejawy kultu i pobożności. Cechą charakterystyczną tego ruchu był pacyfizm, por. P. J a s k ó ł a, Wspólnota anglikańska, art. cyt., s. 179. 6 7 �112 ks. Marek Tatar Zerwanie jedności z Rzymem związane jest w sposób bezpośredni z osobą króla Henryka VIII (1491–1547). W 1509 r. poślubił on, uzyskawszy dyspensę papieską, wdowę po swoim bracie Arturze, Katarzynę Aragońską. Małżeństwo to pozostawiło tylko jedną z pięciu córek, Marię, ale brak było męskiego następcy tronu. W tej sytuacji po dziewiętnastu latach małżeństwa Henryk VIII chcąc poślubić Annę Boleyn, zwrócił się do papieża Klemensa VII o unieważnienie poprzedniego związku. Proces początkowo prowadzony w Londynie znalazł swój finał w Rzymie (1529 r.). Korzystając z rady T. Cranmera, król poprosił o ekspertyzę wybitne Uniwersytety. Nastąpił podział opinii: angielskie, francuskie oraz północno-włoskie poparły króla, zaś hiszpańskie, południowo-włoskie oraz Wittenberga wraz z M. Lutrem utrzymywały ważność pierwszego małżeństwa. W tej sytuacji król 11 II 1531 r. zwołał generalne zebranie kleru angielskiego, które obwołało go głową Kościoła w Anglii. Był to moment kulminacyjny, stanowiący początek schizmy. W 1532 r. parlament ponowił zakaz apelacji do Rzymu. T. Cranmer mianowany prymasem Anglii ogłosił poprzednie małżeństwo króla za nieważne, zaś z Anną Boleyn za ważne. W reakcji na te posunięcia papież Klemens VII potwierdził ważność pierwszego małżeństwa, jednocześnie ekskomunikując króla (11 VII 1533 r.). Bardzo istotnym wydarzeniem było uchwalenie przez parlament angielski pięciu ustaw dających królowi autonomię wobec Rzymu, które zawierały między innymi unarodowienie Kościoła oraz odrzucenie wypowiedzi papieskich. Ostateczne Act of Supremacy (3 XI 1534 r.) ogłosił króla „jedyną i najwyższą głową Kościoła angielskiego” i zobowiązywał wszystkich do złożenia przysięgi na wierność. Sprzeciw traktowano jak zdradę i usankcjonowano karą śmierci. Ten akt zapoczątkował serie prześladowań Kościoła katolickiego i sukcesywne niszczenie go na terenach Anglii. W latach 1536–1539 mamy do czynienia z mocnymi wpływami luteranizmu na nowo powstały anglikanizm, który uwidocznił się �Duchowieństwo w Kościele anglikańskim 113 w tzw. Anglikańskich artykułach. W odpowiedzi król ogłosił sześć artykułów („krwawy statut”), w których pod sankcją ciężkich kar nakazał przyjęcie przeistoczenia, komunii pod jedną postacią, zachowanie celibatu, ślubów zakonnych i spowiedzi usznej9. Nowy rozdział w dziejach anglikanizmu otwiera Edward VI, małoletni syn Henryka VIII, w zastępstwie którego władzę sprawowała rada regencyjna. Można powiedzieć, że jest to czas eksplozji wpływów protestanckich, którym przewodził kryptoluteranin T. Cranmer. Wprowadził on do liturgii nowy ryt komunii zbliżony do luterańskiego. Jak stwierdza K. Karski, Anglia stała się miejscem azylu dla prześladowanych protestantów (M. Bucer, J. Łaski)10. W oparciu o Act Uniformity z 1549 r. skasowano ryt rzymski a wprowadzono do użytku Book of Common Prayer, który stał się wykładnią, księgą liturgiczną i modlitewnikiem obowiązującym do dnia dzisiejszego w anglikanizmie. Szczególnie drugie wydanie zatwierdzone przez parlament z 1552 r. przyjmowało protestanckie zasady dogmatyczne w połączeniu z kalwińskim rozumieniem Eucharystii. W kontekście podjętego zagadnienia bardzo istotne jest podkreślenie roku 1550, w którym wprowadzono Ordinal, czyli księgę zawierającą nowy ryt święceń biskupów, kapłanów i diakonów. Towarzyszyło temu wydarzeniu wydanie w 1553 r. przez T. Cranmera 42 artykułów wiary, wykazujących silny związek anglikanizmu z protestantyzmem11. Próba odbudowania katolicyzmu związana jest z osobą i panowaniem Marii I (1553–1558). Jednakże metody, które zastosowała (np. kara ścięcia lub spalenia 273 zwolenników tendencji protestanckich, w tym T. Cranmera), przyniosły raczej skutek odwrotny,  Por. M. C h a p m a n, Anglicanism, dz. cyt., s. 14–23; B. K u m o r, Anglikanizm, art. cyt., s. 581–582. 10  Por. K. K a r s k i, Anglikanizm, art. cyt., s. 51. 11  Por. M. C h a p m a n, Anglicanism, dz. cyt., s. 26–30; B. K u m o r, Anglikanizm, art. cyt., s. 581–582. 9 �ks. Marek Tatar 114 wzbudzając sympatię dla prześladowanych. Podjęto jednak szereg działań, np. parlament odwołał listę ustaw antypapieskich i wystosował list do Rzymu z prośbą o pojednanie. Jej następczyni, którą była córka Anny Boleyn, czyli Elżbieta I (1558–1603) wznowiła Act of Supremacy i przywróciła Book of Common Prayer. Była to odpowiedź wobec nieprzychylnej postawy w stosunku do niej, jaką przyjął papież Paweł IV. Działaniom królowej sprzyjał nowy arcybiskup Canterbury M. Parker. W 1563 roku na Generalnym Zgromadzeniu kleru przyjęto 39 artykułów wiary, które przybrały ostateczny kształt w 1571 r. W historii anglikanizmu mamy do czynienia z próbami restytucji katolicyzmu, ale nie przyniosły one większych rezultatów12. Wiek XVII zaznaczył się w anglikanizmie wpływami purytanizmu oraz narastającymi podziałami w zależności od wpływu poszczególnych tendencji i ruchów protestanckich. Należy podkreślić, że podziały te prowadziły do konfrontacji wewnątrz wyznania. Na tym tle uformowały się trzy frakcje Kościoła anglikańskiego. Podkreślenie tego faktu jest niezwykle istotne, ponieważ w sposób jednoznaczny rzutuje na sposób rozumienia kapłaństwa oraz postrzegania hierarchii duchowieństwa. Pierwszą z nich jest uformowany w XVI w. High Church (Kościół Wysoki) nie akceptujący kalwińskiej interpretacji formuł wiary. Jego rozwój zintensyfikował się w XIX w. (znamienny w tym względzie jest tzw. Oxford Movement – Ruch oxfordzki)13. Podkreśla autorytet  Por. K. K a r s k i, Anglikanizm, art. cyt., s. 51–52.  Jego założycielem był J. Keble, a jako akt początkowy przyjmuje się jego kazanie w 1833 r., wygłoszone w Oxfordzie na temat narodowej apostazji. Następne istotne wydarzenie to ogłoszenie Tracts for the Times – stąd innym określeniem, którego używano na określenie tego odnowicielsko-reformatorskiego ruchu to „traktarianie”. Należy podkreślić znaczenie ostatniego traktatu n. 90, którego autorem jest J.H. Newman. Podjął on próbę syntezy traktatów z nauką Soboru Trydenckiego. Ostatecznie zarówno on jak również wielu uczestników tego Ruchu przyjęło katolicyzm. J.H. Newman został beatyfikowany przez papieża Benedykta XVI 19.09.2010 r. podczas Mszy św. w Cofton Park w Birmingham. 12 13 �Duchowieństwo w Kościele anglikańskim 115 Kościoła, historyczność episkopatu, rolę sakramentów, dąży do przywrócenia niektórych form liturgicznych, a także życia chrześcijańskiego sprzed rozłamu (np. reaktywacja życia zakonnego). Wewnątrz niego znajduje się nurt określany jako Anglo-catholic Church, który podkreśla ciągłość historyczną Kościoła w Anglii, eksponuje bardzo daleko idące związki z katolicyzmem (szczególnie w stosunku do postrzegania Eucharystii)14. Kolejną grupą anglikanów jest tzw. Low Church (Kościół Niski), który określany jest jako ewangelicy lub purytanie. Sięga on korzeniami do J. Wesley’a. Wyróżnia ich: ewangelicki stosunek do słowa Bożego, purytański kult religijny. Przyjmują chrzest jako symbol działania łaski, podobnie jak Eucharystię, którą uważają jedynie za pamiątkę. Odznaczają się dużym zaangażowaniem i posiadają bardzo duży wkład w rozwój postawy ekumenicznej15. Trzeci nurt to Broad Church (Kościół Szeroki), bardzo tolerancyjny, o ukierunkowaniu liberalnym i modernizującym, niechętny wszelkim ujęciom doktrynalnym, liturgicznym i organizacyjnym. Najpełniej realizują charakter określany mianem comprehensivness zarówno pod względem teologicznym jak również moralno-etycznym16. Ogólnie należy stwierdzić, że Church of England posiada strukturę hierarchiczną: biskupi, kapłani, diakoni, z arcybiskupem Canterbury na czele, który nosi tytuł „prymasa całej Anglii”. Drugie miejsce zajmuje arcybiskup Yorku z tytułem „prymas Anglii”. Diecezje dzielą się na archidiakonaty, a te na dekanaty, zaś dekanaty na parafie. Najwyższą władzą jest The National Assembly of the Church of England, w skład którego wchodzą biskupi, księża oraz świeccy. 14  Por. M. C h a p m a n, Anglicanism, dz. cyt., s. 75–81; 90–93; P. J a s k ó ł a, Wspólnota anglikańska, art. cyt., s. 186–188; B. K u m o r, Anglikanizm, art. cyt., s. 582–583. 15  Por. M. C h a p m a n, Anglicanism, dz. cyt., s. 86–87; P. J a s k ó ł a, Wspólnota anglikańska, art. cyt., s. 186–188. 16  Por. M. C h a p m a n, Anglicanism, dz. cyt., s. 130–132. �116 ks. Marek Tatar Podobne synody istnieją na poziomie prowincji, archidiakonatów, diecezji, dekanatów oraz parafii. Ponieważ Kościół anglikański można w pełnym tego słowa znaczeniu określić jako „państwowy”, to każdorazowy król jest koronowany przez Kościół i jest „najwyższym rządcą Kościoła” (supreme governor). To on nominuje arcybiskupów, biskupów, dziekanów oraz kanoników na wniosek premiera. Jest także najwyższą instancją jurydyczną i liturgiczną. Związek ten potwierdza przynależność arcybiskupów i biskupów Londynu, Durham oraz Winchester oraz 21 innych według kolejności nominacji do Izby Lordów. Należy podkreślić, że Church of England nie jest jedynym, ale pierwszym we Wspólnocie Anglikańskiej (Anglican Communion). Wspólnota ta uważa się za przynależącą do Kościoła powszechnego z własną nauką i strukturą. Obejmuje ona Kościoły narodowe, autonomiczne oraz prowincje kościelne17. 2. Sakramenty, kapłaństwo i hierarchia w Kościele anglikańskim Zarys elementów historycznych bardzo klarownie wskazuje na konieczność uwzględnienia rozumienia sakramentów w podjętym 17  Wspólnota anglikańska zawiera następujących członków: The Church of England, The Church of Wales, The Church of Ireland, The Episcopal Church of Scotland, The Protestant Episcopal Church in the USA, The Anglican Church in Canada, The Church of India, Pakistan, Burma and Ceylon, The Church of England in Australia and Tasmania, The Church of the Province of New Zealand, The Church of the Province of South Africa, The Church of the Province of the West Indies (Antyle), Japan Holy Catholic Church, The Holy Catholic Church of China, The Church of Province of West Africa, The Church of Province of Central Africa, The Church of Province of Kenya, The Church of Province of Tansania, The Church of Province of Uganda and Rwanda – Burundi, The Episcopal Church of Brazil, do jurysdykcji arcybiskupa Canterbury należą decezje: Seul, Korea, Singapur, Kuching, Jesselton, Bermudy, Gibraltar, Rangun, Madagaskar, Mauritius, Chile, Boliwia i Peru, diecezja Europy (siedziba w Brukseli). M. C h a p m a n, Anglicanism, dz. cyt., s. 94–115; B. K u m o r, Anglikanizm, art. cyt., s. 586–587; P. J a s k ó ł a, Wspólnota anglikańska, art. cyt., s. 183. �Duchowieństwo w Kościele anglikańskim 117 zagadnieniu dotyczącym kapłaństwa, ponieważ one uwypuklają nie tylko kontekst ale także pewne zależności. Mamy do czynienia z kilkoma paradoksami takimi jak: postawa Henryka VIII przed schizmą oraz po jej zainicjowaniu, relacja państwowości angielskiej w stosunku do Rzymu z uwzględnieniem szczególnych klauzul, wpływy protestanckie (głównie za sprawą T. Cranmera) oraz świadomość trwania w Kościele powszechnym. Wszystkie te tendencje posiadały bardzo konkretny wpływ na kształtowanie się teologii anglikańskiej – w tym teologii sakramentów wraz z ewolucją rozumienia kapłaństwa. Należy zaznaczyć, że właściwie nie mamy do czynienia w anglikanizmie ze stworzeniem własnej konstrukcji dogmatycznej. Jak zaznacza P. Jaskóła, anglikanie wręcz podkreślają odcięcie się od terminu „teologia anglikańska”18. Na całokształt tego Kościoła posiada także wpływ decentralizacja wyznania i brak wyraźnego ośrodka skupiającego władzę jurysdykcyjną oraz nauczycielską. Z tego względu mamy do czynienia raczej z anglikańską świadomością wiary i chrześcijaństwa. Nawiązując do tendencji protestanckich, przyjmują zasadę, aby nie definiować niczego, co nie zostało wyraźnie podkreślone w Piśmie Świętym, ale nie odrzucać także tego, co nie nosi wyraźnych cech sprzeciwu wobec Boga. Całość tego zjawiska teologicznego określa wspomniany już termin, który właściwie w pełnym brzmieniu jest nieprzetłumaczalny na język polski a brzmi comprehensiveness. Najogólniej należy stwierdzić, że jest to pewna próba skonstruowania via media, leżącą pomiędzy katolicyzmem a ujęciem ewangelickim. Obok tego określenia funkcjonuje jeszcze jedno istotne, które posiada wpływ na kształtowanie się wykładni nauczania i jest nim agreement (consensus fidelium), oznaczający powszechną zgodę wiernych19.  Por. P. J a s k ó ł a, Wspólnota anglikańska, art. cyt., s. 183.  Por. M. C h a p m a n, Anglicanism, dz. cyt., s. 130–132. Autor określając, czym jest dla Church of England termin comprehensiveness powołuje się na Konferencję z 1948 r., cytując jej słowa: „We believe it is only through a compre18 19 �118 ks. Marek Tatar Obok Pisma Świętego istotnym źródłem nauczania i wykładnią życia anglikańskiego jest Common Prayer Book, zawierający 39 artykułów wiary20. Księga ta posiada bardzo bogatą historię rozwoju, sięgającą początków anglikanizmu. Ostatecznie zawiera 39 Artykułów wiary, będących centrum doktryny anglikańskiej. Znajdujemy tam doktrynę zawierającą anglikańską naukę o Trójcy Świętej, Wcieleniu, Duchu Świętym, źródłach wiary, 3 najstarsze wyznania wiary Kościoła katolickiego, naukę o grzechu i odkupieniu, czyśćcu, odrzucenie nieomylności papieża i przyznanie jurysdykcji nad Kościołem w Anglii królowi21. Ze względu na podjęte zagadnienie dotyczące kapłaństwa, bardzo istotą rzeczą jest pokreślenie sakramentologii anglikańskiej. Sięgając do Common Prayer Book w Art. XXV znajdujemy następujące określenie sakramentów: „Sacraments ordained of Christ be not only badges or tokens of Christian men’s profession, but rather they be certain sure witnesses, and effectual sings of grace, and God’s good will towards us, by the which he doth work invisibly in us, and doth not only quicken but also strengthen and confirm our Faith hensiveness which makes it possible to hold together in the Anglican Communion understandings of truth which are held in separation in other churches, that the Anglican Communion is able to reach out in different directions and do to fulfil its special vocation as one of God’s instruments for the restoration the visible unity if his whole church”. Z kolei Konferencja w Lambeth z 1968 r. określa ten termin: „...implies that the apprehension of truth is a growing: we only gradually succeed in ‘knowing the truth’.... Comprehensiveness implies a willingness to allow liberty of interpretation, with a certain slowness in arresting or resisting exploratory thinking”; S. N o w o s a d, Anglikanizm, w: Jan Paweł II. Encyklopedia dialogu i ekumenizmu, red. E. Sakowicz, Radom 2006, s. 33–60; K. K a r s k i, Anglikanizm, dz. cyt., s. 58–61. 20  Por. The Book of Common Prayer and Administration the Sacraments and other Rites and Ceremonies of the Church according to the use of The Church of England together with the proper lessons for Sundays and other Holy-Days, London 1899. 21  Por. R. N i p a r k o, Anglikańskie artykuły, w: EK, t. 1, s. 597. �Duchowieństwo w Kościele anglikańskim 119 in him”22. Jak możemy zauważyć, anglikanizm bardzo wyraźnie podkreśla: chrystocentryczne źródło ich pochodzenia, zewnętrzny wyraz jako znaku, wewnętrzną treść sakramentu będącego sposobem działania Boga w życiu człowieka. Szczególnie istotny jest ostatni element, który zaznacza działanie Boga poprzez sakrament, umocnienie ale przede wszystkim należy podkreślić aspekt fideo-twórczy. Wnikliwe studium anglikańskich Artykułów wiary bardzo wyraźnie wskazuje na przyjmowanie przez nich w sensie ścisłym tylko dwóch sakramentów, które zostały ustanowione przez Jezusa Chrystusa i posiadają bardzo wyraźne i oczywiste podstawy w Piśmie Świętym. Należą do nich: chrzest oraz Wieczerza Pańska23. Pozostałe pięć, tj. bierzmowanie, pokuta, kapłaństwo, małżeństwo oraz namaszczenie chorych, nie przyjmują jako sakramenty w sensie ścisłym. Uzasadniając taki podział, twierdzą, że pochodzą one „częściowo” ze „zniekształconego naśladowania Apostołów” (being such as have grown partly of the corrupt fallowing of the Apostles), „częściowo” zaś mają one źródło jako „stany życia dopuszczone przez” Pismo” (partly are states of life allowed in the Scriptures)24. Nie budzi wątpliwości przyjęcie chrztu, który współbrzmi z nauczaniem Kościoła katolickiego, a także innymi Kościołami protestanckimi. Nie budzi zastrzeżenia zarówno chrzest niemowląt, jak również dorosłych25.  Por. The Book of Common Prayer..., dz. cyt. Tekst ten po przetłumaczeniu na język polski brzmi następująco: „Sakramenty ustanowione przez Chrystusa są nie tylko symbolami, czy oznakami chrześcijańskiego wyznania, ale raczej są to pewne, niezawodne świadectwa i skuteczne znaki łaski i dobroci woli Bożej wobec nas, przez które Bóg nie tylko niewidzialnie działa w nas i nie tylko ożywia, ale także umacnia i utwierdza naszą wiarę w Niego”. 23  Por. tamże. Dosłowne brzmienie jest następujące: „There are two Sacraments ordained of Chris tour Lord in the Gospel, that is to say, Baptism and the Supper of the Lord”. 24  Tamże. 25  Por. tamże Art. XXVII. 22 �120 ks. Marek Tatar Niezwykle interesująca pozostaje analiza relacji, jaka zachodzi pomiędzy Eucharystią oraz kapłaństwem, która w Kościele katolickim posiada charakter nierozdzielny oraz przyczynowo-skutkowy. Swój sposób widzenia Wieczerzy Pańskiej ujmuje w Art. XXVIII. Wynika z niego jasno, że anglikanie przyjmują wino i chleb nie tylko jako zewnętrzne znaki, które są widzialne i zgodne z nakazem Jezusa Chrystusa. Jest to rzeczywiste przyjęcie Ciała i Krwi Jezusa Chrystusa26. Jest to zatem sakrament w sensie ścisłym, ponieważ Chrystus ustanowił go w sposób bezpośredni. Część teologów anglikańskich przyjmuje tomistyczną teorię przeistoczenia27. Owocami tego sakramentu jest umocnienie jedności z Chrystusem, Kościołem i umocnieniem ukierunkowanym na życie wieczne oraz pełnię zjednoczenia z Bogiem, odpuszczenie grzechów. Od przyjmującego wymaga się żywej wiary, ufności w miłosierdzie Boże oraz łaskę Jezusa Chrystusa. Jak twierdzi Katechizm anglikański, konieczne jest szczere wyznanie grzechów. Przyjmują także, że szafarzem może być biskup lub kapłan, pozostający w sukcesji apostolskiej28. W tym kontekście bardzo istotne pozostaje pytanie o sposób rozumienia w anglikanizmie natury i charakteru kapłaństwa. Jak zostało wspomniane, nie przyjmują oni kapłaństwa jako sakramentu w ścisłym znaczeniu. W związku z tym Artykuły wiary nie zajmują się w sposób bezpośredni naturą kapłaństwa. Art. XXX omawia relację posługi w stosunku do Kościoła, stwierdzając: „It is no lawful for any man to take upon him the office of public preaching or ministering  Por. tamże Art. XXVIII.  W następujący sposób określa przeistoczenie Art. XVIIII: „Transupstantiation (or the change of the substance of Bread and Wine) in the Supper of the Lord, cannot be proved by holy Writ; but it is repugnant to the plain words of Scripture, overthroweth the nature of a Sacrament and hath given occasion to many superstitions”. 28  Por. B. K u m o r, Anglikanizm, art. cyt., s. 589; K. K a r s k i, Anglikanizm, art. cyt., s. 61. 26 27 �Duchowieństwo w Kościele anglikańskim 121 the Sacraments in the Congregation, before he be lawfully called and sent to execute the same”29. Kolejne punkty dotyczące kapłaństwa to Art. XXXII, mówiący małżeństwie księży oraz XXXVI, odnoszący się do konsekracji arcybiskupów, biskupów, księży oraz diakonów (bardzo mocno nawiązujący do ustaleń króla Edwarda VI)30. Jak zatem możemy zauważyć, w samej terminologii anglikańskiej mamy do czynienia z pojęciami: archbishop, bishop, priest deacon. Początkowo ordynacja kapłańska w anglikanizmie dokonywała się według rytu rzymskokatolickiego. Właściwy ryt święceń znajduje się we wspomnianej już księdze zwanej Ordinal wydanej przez T. Cranmera za panowania Edwarda VI (1550 r.), (zmodyfikowany w latach 1552,1563, 1622 – ta ostatnia modyfikacja obowiązuje do dnia dzisiejszego). To właśnie dlatego każde wydanie Common Prayer Book w XXXVI Art. do niego się odwołuje. Anglikanie przyjmują święcenia kapłańskie jako praktykę apostolską, zachowując formę czyli nałożenie rąk oraz modlitwę święceń związaną z udzieleniem Ducha Świętego oraz władzy adekwatnej do stopnia święceń. Nałożenie rąk oraz modlitwa święceń stanowią istotę i są także zewnętrznymi znakami ustanowienia kapłanem dla posługi wspólnocie wierzących. Ryt namaszczenia oraz wręczenie naczyń liturgicznych w czasie obrzędów uważają anglikanie za ryt uzupełniający, ponieważ według ich opinii nie były stosowane przez Apostołów i ich następców. Jak wykazują W. Hryniewicz oraz M. Ziółkowski, mamy do czynienia z pewnym paradoksem polegającym na tym, że Art. XXV odmawia kapłaństwu sakramentalności, natomiast teologowie anglikańscy broniąc sukcesji, tradycji apostolskiej oraz uczestnictwa w Kościele powszechnym, bronią sakramentalności święceń31.  The Book of Common Prayer..., dz. cyt., Art. XXIII.  Por. tamże, Art. XXXII; XXXVI. 31  Por. W. H r y n i e w i c z, M. Z i ó ł k o w s k i, Anglikańskie święcenia, w: EK, t. 1, s. 598. 29 30 �122 ks. Marek Tatar Od wieku XVII mamy do czynienia z nieustanną dyskusją na temat ważności święceń anglikańskich. Na gruncie teologicznym spotykamy się w tym względzie z wieloma rozbieżnościami. Są one podyktowane, jak to już wcześniej zostało stwierdzone, wieloma podziałami wewnątrz samego anglikanizmu. Zatem problem sukcesji pozostaje bardzo wątpliwy. Należy pokreślić, że pozostaje on Kościołem hierarchicznym. Schizma, jaka dokonała się za czasów Henryka VIII, zachowała taką strukturę Kościoła. Ordinal zaznacza, że Kościół w Anglii zachowuje taką strukturę, nawiązując do Kościoła pierwszych wieków, ponieważ posiada on bezpośrednie pochodzenie od Jezusa Chrystusa. Problem hierarchiczności stał się także podstawą do dyskusji, dotyczącej jej relacji w stosunku do istoty Kościoła. W związku z tym uformowały się dwa stanowiska: pierwsze mówi, że stanowi ona istotę (esse). Jej zwolennikiem był np. Richard Montague (1577–1641). Drugie uważa, że raczej jest lepszą formą jego organizacji i Kościół bez hierarchii jest w pełni Kościołem. Problem ten domaga się wyjaśnienia sposobu rozumienia επισκοπε (episkope), ponieważ stanowi centrum rozumienia święceń, sukcesji oraz hierarchiczności. Zachowanie episkopalności w anglikanizmie32 zostało przypieczętowane na Konferencji w Lambeth w 1888 r., zaś arcybiskupi Canterbury i Yorku w odpowiedzi na bullę Leona XIII Apostolicae curae z 29 III 1897 r. stwierdzili, że episkopat anglikański nie wywodzi się od M. Parkera i jego konsekratora W. Barlowa, których święcenia nie były ważne ale od W. Lauda konsekrowanego w łączności sukcesyjnej z biskupami irlandzkimi i włoskimi33. Bardzo ważny wkład w rozumienie episkopalności wniosły kolejne Konferencje w Lambeth  Por. R.P.C. H a n s o n, The nature of the Anglican Episcopate, w: Lambeth Essays on ministry, Essays written for the Lambeth Conference 1968, red. Archbishop Canterbury, London 1969, s. 79–80. 33  Por. W. H r y n i e w i c z, M. Z i ó ł k o w s k i, Anglikańskie święcenia, art. cyt., s. 598. 32 �Duchowieństwo w Kościele anglikańskim 123 (1948 r., 1968 r.) wskazując na konieczność struktury episkopalnej (ta pierwsza) oraz przyjmując interpretację jej natury (druga). Szczególnie druga podkreśliła także jego istotne znaczenie jako katolickiego dziedzictwa w anglikanizmie34. Z kolei Konferencja w Lambeth w 1978 r. zaznaczyła, że konsekracja biskupia dokonująca się w wierze apostołów jest kontynuacją ich posłannictwa i realizacją w obrębie Kościoła35. Do tego posłannictwa należy służba ludowi Bożemu poprzez nauczanie, strzeżenie doktryny, opiekę nad powierzonymi wiernymi (oversight). Wszystko to realizuje w ścisłym powiązaniu z synodem, którego postanowienia biskup zatwierdza. Należy także podkreślić element, który posiada swoje mocne historyczne podstawy, tzn. powiązanie episkopalności ze strukturami państwowymi36. Ogromnym wyłomem oraz kontrowersją, także w łonie Kościoła anglikańskiego w kwestii święceń kapłańskich, stała się ordynacja kobiet. Dokonało się to na mocy uchwały Anglikańskiej Rady Konsultacyjnej z roku 1971, która otwiera możliwość podjęcia takiej decyzji w sposób wolny w każdej z prowincji i wspólnot anglikańskich. W 1976 r. udzielono święceń kapłańskich kobiecie w Kościele episkopalnym w Stanach Zjednoczonych, natomiast Barbara Harris została wyświęcona na biskupa (sufragan). W 1992 r. święcenia kapłańskie otrzymała pierwsza kobieta w Anglii. W tym samym czasie Penelope Jamieson (Kościół anglikański w Nowej Zelandii) została pierwszym biskupem diecezjalnym. W roku 1994 Synod Generalny Kościoła w Anglii podjął uchwałę o święceniu kobiet (Bristol oraz Canterbury). Równie trudnym problemem jest zgoda Amerykańskiego Kościoła Episkopalnego (2003 r.) na świę Por. Lambeth Conference 1968. Resolutions and Reports, London 1968.  Por. tamże. 36  Por. P. K a n t y k a, Misterium biskupie w dialogu katolicko-anglikańskim, „Studia Oecumenica”, 2(2002), s. 63–64. 34 35 �124 ks. Marek Tatar cenia biskupie oraz kapłańskie homoseksualistów37. Z pewnością te wydarzenie zaciemniają właściwy sposób rozumienia natury kapłaństwa, a tym samym w sposób bardzo poważny utrudniły dialog anglikański z innymi wyznaniami (katolicyzm, prawosławie). Spowodowały także bardzo konkretną reakcję w łonie samego anglikanizmu, skutkującą licznymi konwersjami do katolicyzmu oraz reakcją Kościoła katolickiego na te tendencje. Odpowiedzią na te tendencje jest Konstytucja apostolska Anglicanorum coetibus Papieża Benedykta XVI (4 XI 2009 r.)38. 3. Relacja Kościoła katolickiego do kapłaństwa w anglikanizmie Zerwanie jedności z Kościołem oraz nałożone ekskomuniki w historii relacji katolicko-anglikańskich zaowocowały, jak na to wskazują badania historyczne, bardzo krwawymi prześladowaniami ciągnącymi się aż do początków XIX w. Elżbietańskie ustawy odbierały katolikom prawa cywilne. W końcowej fazie nie mamy wprawdzie do czynienia z prześladowaniami krwawymi ale społeczno-moralnymi oraz separatystycznymi (dopiero w 1823 r. ogłoszono zupełną wolność Kościoła katolickiego w Anglii). Wykluczanie katolików z pełnienia funkcji społecznych, politycznych a także marginalizowanie ich znaczenia posiadało charakter powszechny.  Por. K. K a r s k i, Anglikanizm, art. cyt., s. 62.  Por. B e n e d y k t XVI, Konstytucja apostolska Anglicanorum coetibus, Rzym 04.11.2009 r. Papież, nawiązując do nauki Soboru Watykańskiego II (KK, n. 23), bardzo jednoznacznie stwierdza we wprowadzeniu do dokumentu: „W ostatnim czasie Duch Święty pobudził grupy anglikanów, by wiele razy i usilnie prosili o przyjęcie także grupowe do pełnej komunii katolickiej. Stolica Apostolska na takie prośby odpowiedziała przychylnie. Istotnie, Następca Piotra, któremu Pan Jezus zlecił zadanie zapewnienia jedności episkopatu oraz przewodniczenia i gwarantowania powszechnej komunii wszystkich Kościołów, nie może nie zapewnić środków niezbędnych do realizacji tego świętego pragnienia”. 37 38 �Duchowieństwo w Kościele anglikańskim 125 Sytuacja ta posiadała przełożenie na charakter relacji wewnątrzangielskich. W cały ten nurt włącza się sposób postrzegania Kościoła anglikańskiego oraz jego duchowieństwa zarówno przez Rzym, jak również Kościół katolicki w Anglii. Nie bez znaczenia pozostaje także wpływ Oxford Movement wraz z takimi przedstawicielami nurtu teologicznego jak bł. John Henry Newman (1801–1890) oraz Edward Bouverie Pusey (1800–1882). Sięgając do początków anglikanizmu, należy podkreślić, że posiadamy szereg dokumentów, które problemem kapłaństwa w anglikanizmie zajmują się od początku. Należy wymienić: List Juliusza III do kardynała legata Regionalda Pole (8 III 1554 r.), List kard. Reginalda Pole do bpa Norwich (29 I 1555 r.). W 1555 roku papież Paweł IV bullą Praeclara carissimi uznał święcenia anglikańskie za nieważne i jednocześnie nakazywał księżom konwertytom przyjmować je powtórnie. Problem ciągle pozostawał niejasny, natomiast anglikanie pokreślili ciągłość sukcesji i udział w tradycji apostolskiej. Wskutek zwrócenia się pod koniec XIX w. do papieża takich osób jak: Lord Halifax, Abbé Portal, Gasparri oraz Duchesne, papież Leon XIII, przy udziale kard. H.A. Vaughana oraz o. F Portala, powołał komisję, stawiając na jej czele kard. C. Mazzellę. Orzekła ona również święcenia anglikańskie za nieważne i uzyskała poparcie Świętego Oficjum. Papież Leon XIII ogłosił końcowe wyniki bullą Apostolicae curare z 13 IX 1896 r., stwierdzając, że w święceniach kapłańskich w Kościele anglikańskim brak jest jednoznacznych gestów, przekazujących władzę składania ofiary39. Bardzo istotne są następujące 39  Breviarium fidei, Poznań 1988, s. 554. Na podkreślenie zasługują szczególnie następujące słowa dokumentu: „Albowiem pewnie zostało stwierdzone, że faktycznie było tak iż, dwojaki był status tych mężów: ci z nich którzy prawdziwie otrzymali święcenia kapłańskie, zwłaszcza że to albo jeszcze przed odstępstwem Henryka, albo jeśli po tym fakcie i od szafarzy chociaż nie wolnych od błędu, jednak zachowujących zwyczaj rytu katolickiego; z kolei inni, którzy zostali promowani według Rytuału edwardiańskiego, i z tej przyczyny mogliby dopiero zostać �126 ks. Marek Tatar słowa dokumentu: „Dlatego w tej właśnie sprawie, wszystkich Papieży Poprzedników dekrety stosownie do tego stwierdzające, w pełni je potwierdzając a nawet niejako naszym autorytetem je ponawiając, z naszej inicjatywy, jako pewną opinię, ogłaszamy i deklarujemy: święcenia dokonane w rycie anglikańskim, były i są nieważne i w każdym przypadku są niebyłe”40. dopuszczeni do święceń, ponieważ przyjęli święcenia nieważne. Nie było także innego równie jasnego stanowiska Papieży, jak to nadzwyczaj wyraźnie potwierdza list jego legata, z dnia 29 stycznia 1555 r., który udziela swoich pełnomocnictw biskupowi Norwich. I to wszakże jeszcze bardziej należy mieć na uwadze, co ten sam list, który był wydany przez Juliusza III, mówi o swobodnym używaniu papieskich pełnomocnictw, także i w tej kwestii, co do której urząd konsekracji, odejmuje z obrządku i nie zachowana jest forma przyjęta w Kościele; a mowa tu wyraźnie o tych, którzy zostali konsekrowani według rytu edwardiańskiego, ponieważ prócz tej formy i formy katolickiej nie było wówczas żadnej innej w Anglii”. Istotne jest stwierdzenie: „Już słowa, które aż do ostatnich czasów były stosowane u Anglikanów jako forma właściwa święceń kapłańskich, to jest «Przyjmij Ducha Świętego» (Accipe Spiritum Sanctum), bardzo niewiele znaczą w określeniu święceń prezbiteratu czy też jego łaski i władzy, która w szczególności jest władzą konsekrowania i składania w ofierze prawdziwego Ciała i Krwi Pańskiej (Sobór Trydencki, sesja XXIII, O sakramencie święceń, kan. 1), tej ofiary, która nie jest tylko samym wspomnieniem ofiary dokonanej na Krzyżu (Sobór Trydencki, sesja XXII, O Ofierze Mszy św., kan. 3.). Forma ta została potem powiększona przez następnie dodane słowa: dla wypełniania urzędu i czynności prezbitera (ad officium et opus presbyteri): co świadczy bardzo dobrze o tym, że sami Anglikanie dostrzegli że pierwsza formuła miała braki i była nieodpowiednia. Dodanie tego, jeżeli nawet mogłoby być uznane za prawomocne znaczenie dla zaistnienia formy, zostało wprowadzone w czasie późniejszym, już po upływie wieku od wprowadzenia Ordinale eduardianum, kiedy zniszczona hierarchia nie posiadała żadnej władzy udzielania święceń”. Ostatecznie papież konkluduje: „Stąd, ponieważ sakrament święceń kapłańskich i prawdziwe kapłaństwo Chrystusa w rycie anglikańskim zostało wewnętrznie usunięte, także i w udzielaniu święceń biskupich w tym rycie w żaden sposób kapłaństwo nie jest udzielane, w żaden sposób też nie jest rzeczywiście i prawnie udzielane biskupstwo, a tym bardziej to co jest najważniejsze w urzędzie biskupim to jest, wyświęcanie szafarzy do sprawowania i ofiarowania najświętszej Eucharystii”, tamże. 40  Tamże. �Duchowieństwo w Kościele anglikańskim 127 W uzasadnieniu papież powołał się także na poprzednie dokumenty. Problem polega na tym, że wszyscy biskupi Kościoła anglikańskiego otrzymali święcenia z rąk bp. Mateusza Parkera, który z kolei przyjął święcenia od bp. Barlowa 17 XII 1559 r. Jest to czas panowania Elżbiety I, w którym posługiwano się wspomnianym już Ordinal Edwarda VI. Podane tam obrzędy święceń nie zawierają obrzędu udzielanego przed rozłamem. Jak wynika z teologii kapłaństwa w ujęciu anglikańskim, nie uważają oni kapłaństwa jako sakramentu dającego władze sprawowania innych sakramentów. Raczej słaniali się ku luterańskiemu widzeniu go jako proklamacyjnego posłannictwa, które człowiek otrzymuje od zwierzchników społeczności. Dokument ten doczekał się odpowiedzi arcybiskupów Canterbury oraz Yorku, która stwierdza, że w Kościele anglikańskim istnieje intencja udzielania urzędu kapłańskiego ustanowionego przez Chrystusa ze wszystkim, co on zawiera. Bardzo ożywiona dyskusja nad tym problemem zaangażowała wielu teologów katolickich, jak również niekatolickich (G. Dix, W.H. van de Pol, M. Villain, H. Küng). Ostatni z nich proponował zastosowanie rozszerzenia pragnienia święceń tak jak w przypadku sakramentu chrztu41. Kapłaństwo urzędowe oraz zagadnienie święceń było także przedmiotem obrad Anglican-Roman Catholic International Commission (ARCIC) powołanej do istnienia w 1969 roku. Dwa spotkania tejże Komisji zostały poświęcone interesującemu nas zagadnieniu, tj. 30 VIII – 7 IX 1972 w Gazzada oraz 8 VIII – 6 XI 1973 r. w Canterbury. Ich owocem jest wydanie uzgodnionego oświadczenia Ministry and Ordination zaś po spotkaniu w Salisbury (12–20 I 1979 r. dodano Wyjaśnienie (Elucidations on Ministry). Zasadnicze treści dokumentu wskazują na miejsce urzędu w Kościele i jego  Por. W. H r y n i e w i c z, M. Z i ó ł k o w s k i, Anglikańskie święcenia, art. cyt., s. 598. 41 �128 ks. Marek Tatar związek z działaniem Ducha Świętego. Podkreślono znaczenie tradycji apostolskiej i trójstopniowość urzędu w Kościele. Swoje odzwierciedlenie znajduje także problem samych święceń, które posiadają swoje ukierunkowanie na sprawowanie sakramentów oraz posługę słowa. Biskup jest szafarzem święceń i dokonuje się to poprzez akt sakramentalny. Wyjaśnienia dotyczą właściwego rozumienia kapłaństwa powszechnego oraz sakramentalnego, sakramentalności święceń, oraz ponownego rozpatrzenia przez Kościół katolicki ważności święceń anglikańskich. Równie ważny jest Końcowy Raport ARCIC I (25 VIII – 3 IX 1981 r. – Windsor), zawierający A Statement on The Doctrine of Ministry. Odsłania on istotne różnice dotyczące niejednoznaczności rozumienia kapłaństwa sakramentalnego w stosunku do charakteru ofiarniczego Eucharystii (kapłan występuje in persona Christi). W tym kontekście konieczne jest wyjaśnienie anglikańskiego Art. XXV dotyczącego rozumienia natury kapłaństwa i pojawiających się anglikańskich tendencji ku ordynacji kobiet42. Na tym tle warto podkreślić jeszcze jeden istotny dokument, którym jest Clarifications of certain aspects of the agreed statements on Euchacharist and Ministry at the first Anglican-Roman Catholic International Commission (09.1993 r.), w którym Stolica Apostolska bardzo wyraźnie podkreśla wyżej wyszczególnione kwestie, domagające się wyjaśnienia i doprecyzowania43.  Por. Ministry and Ordination. The Canterbury Statement. An Agreed Statement by the Anglican-Roman Catholic International Commission, London 1973; Kongregacja do Spraw Nauki Wiary, Katolicka odpowiedź na Raport końcowy Międzynarodowej Komisji Anglikańsko-Rzymskokatolickiej 6 grudnia 1991 r., w: Ut unum. Dokumenty Kościoła katolickiego na temat ekumenizmu 1982–1998, red. S.C. Napiórkowski, K. Leśniewski, J. Leśniewska, Lublin 2000, s. 125; S.  N o w o s a d, Anglikanizm, art. cyt., s. 47–48. 43  Należy także podkreślić znaczenie Listu Kongregacji Nauki Wiary do J.E. Biskupa Wschodniej Anglii Alaina C. Clarka w sprawie dialogu ze Wspólnotą anglikańską – 21 marca 1982 r., w: Ut unum, dz. cyt. s. 128–129; W. K a s p e r, Harvesting the fruits, London 2009, s. 99–110. 42 �Duchowieństwo w Kościele anglikańskim 129 Jak już zostało wspomniane, ogromnym wyłomem jest zaakceptowana ordynacja kobiet. Decyzja ta sprowokowała ogromną dyskusję nad tym zagadnieniem a jednocześnie stała się trudną przeszkodą w dialogu anglikańsko-katolickim w powołanej Komisji ARCIC44. Papież Paweł VI wystosował list do abp. Canterbury F.D. Coggana i jednocześnie poprosił Kongregację Nauki Wiary o przygotowanie dokumentu wyjaśniającego stanowisko Kościoła rzymsko-katolickiego w tym względzie. Jest nim Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary o dopuszczeniu kobiet do kapłaństwa urzędowego Inter insignores (15 X 1976 r.). Powołując się na osobę Jezusa Chrystusa, postawę Apostołów oraz głęboką refleksję teologiczną, dokument konkluduje: „Nie ma więc podstaw, by proponować dopuszczenie kobiet do święceń w oparciu o równość praw przysługujących ludziom, a więc i chrześcijanom” [...] „Byłby w wielkim błędzie co do natury kapłaństwa urzędowego ten, kto zaliczałby je do praw przysługujących człowiekowi, ponieważ Chrzest nie daje nikomu prawa posługi publicznej w Kościele. Nie udziela się bowiem komuś kapłaństwa dla uznania czy osobistej korzyści, ale by służył Bogu i Kościołowi. Co więcej, stanowi ono powołanie specyficzne i całkowicie łaskawe: „Nie wyście Mnie wybrali, ale ja was wybrałem i ustanowiłem” (J 15, 16; Hbr 5, 4)45. Niezwykle istotnie znaczenie posiada wkład bł. Jana Pawła II, który uwidacznia się w bezpośrednich spotkaniach i deklaracjach z przedstawicielami Kościoła anglikańskiego. Jego wizyta w 1982 r. w Anglii zaowocowała między innymi Wspólną Deklaracją Papieża Jana Pawła II i Arcybiskupa Canterbury Roberta Runcie46. Z kolei dru44  Por. P. J a s k ó ł a, Kościół anglikański a ekumenizm, w: Ku chrześcijaństwu jutra, dz. cyt. s. 323. 45  Breviarium fidei, red. I. Bokwa, Poznań 2007, s. 1462. 46  Por. Wspólna Deklaracja Papieża Jana Pawła II i Arcybiskupa Canterbury Roberta Runcie. Katedra w Canterbury, 29 maja 1982 r., w: Ut unum, dz. cyt., s. 351–352. �130 ks. Marek Tatar ga podpisana przez tych samych Jana Pawła II oraz abp. R. Runcie (2 X 1989 r.), podkreśla bardzo wyraźnie rozbieżności i przeszkody w rozumieniu kapłaństwa47. Istotne miejsce zajmuje Wspólna Deklaracja Papieża Jana Pawła II i Arcybiskupa George’a Leonarda Careya, w której znajdujemy wyraźne stwierdzenie: „Także udzielanie święceń kapłańskich i biskupich kobietom w niektórych prowincjach anglikańskich coraz wyraźniej staje się przeszkodą dla pojednania i stwarza nową sytuację”48. Należy także podkreślić wkład encykliki Ut unum sint, która poszerza refleksję nad tymi zagadnieniami, podjętą przez Sobór Watykański II (DE, n. 22)49. *  *  * Zagadnienie kapłaństwa w anglikanizmie posiada swoje bardzo istotne znaczenie. Warto podkreślić, że właściwe jego ujęcie domaga się umieszczenia go w całości kontekstu historycznego. Historia rozwijającego się katolicyzmu w Anglii w relacji do władzy świeckiej a także specyfika tej części Europy stworzyła charakterystyczne warunki w kontaktach z Rzymem. Jednocześnie należy podkreślić takie czynniki, jak: ścisły związek władzy duchownej oraz świeckiej, feudalistyczny charakter duchowieństwa angielskiego, rozwiązłość 47  Por. Wspólna Deklaracja Papieża Jana Pawła II i Arcybiskupa Canterbury Roberta Runcie. Katedra w Canterbury, 2 października 1989 r., w: Ut unum, dz. cyt., s. 359. 48  Wspólna Deklaracja Papieża Jana Pawła II i Arcybiskupa George’a Leonarda Careya. Rzym, 5 grudnia 1996 r., w: Ut unum, dz. cyt., s. 365–366. 49  Por. DE, n. 22. Należy podkreślić następujące słowa nauczania soborowego: „Pomimo, że odłączonym od nas Wspólnotom kościelnym brakuje pełnej jedności z nami, wypływającej z chrztu, i choć w naszym przekonaniu nie przechowały one właściwej i całkowitej rzeczywistości eucharystycznego misterium, głównie przez brak sakramentu kapłaństwa, to jednak sprawując w Świętej Uczcie pamiątkę śmierci i zmartwychwstania Pańskiego, wyznają, że oznacza ona życie w łączności z Chrystusem i oczekują Jego chwalebnego przyjścia. Wobec tego nauka o Uczcie Pańskiej, o innych sakramentach i kulcie oraz o posługach Kościoła powinna stanowić przedmiot dialogu”. �Duchowieństwo w Kościele anglikańskim 131 Henryka VIII połączona z pragnieniem posiadania męskiego następcy tronu oraz wpływy T. Cromwell’a i T. Cranmer’a. Bolesne rozdarcie, które było zerwaniem łączności pomiędzy Rzymem oraz Kościołem w Anglii, doprowadziło do ukonstytuowania się Church of England z własną koncepcją eklezjologii oraz sakramentologii, nieuznającej kapłaństwa za rzeczywisty sakrament. Utrata jedności doprowadziła do nieuznawania święceń anglikańskich za ważne ze strony Kościoła katolickiego. Ważność święceń jest jednym z istotnych elementów prowadzonego dialogu w ramach ARCIC. Sytuację utrudnia ordynacja kobiet do prezbiteratu oraz biskupstwa w Kościele anglikańskim. Jednocześnie ten czynnik spowodował liczne konwersje anglikanów do Kościoła katolickiego, które zostały unormowane przez papieża Benedykta XVI Konstytucją apostolską Anglicanorum coetibus. Problem kapłaństwa sakramentalnego w samym anglikanizmie a także w relacji do Kościoła katolickiego domaga się dalszej wytężonej pracy. ��Ks. Ignacy Bokwa Duchowieństwo w protestanckim Kościele reformowanym (kalwinizmie) Termin „duchowny” w naturalny sposób postrzegamy w perspektywie naszych doświadczeń z Kościołem katolickim, jego organizacją i strukturą osobową. Nie zdajemy sobie jednak najczęściej sprawy z tego, że w przypadku duchowieństwa, a więc grupy, którą chrześcijański pisarz Tertulian określił mianem ordo, mamy do czynienia z bardzo specyficzną rzeczywistością, wysoko zorganizowaną i skomplikowaną, odgrywającą znaczącą rolę w życiu i działaniu tej wspólnoty wiary, jaką jest Kościół Jezusa Chrystusa. Wynika to z bardzo prostego faktu, mianowicie tego, że w tym Kościele urodziliśmy się, wychowaliśmy się – słowem: otrzymaliśmy naszą religijną socjalizację. Dlatego wiele rzeczy nas nie dziwi, przyjmujemy je bowiem jako tradycyjne, znane, bliskie. To doświadczenie przenosimy na inne Kościoły i religie, oczekując niejako, że wszędzie jest podobnie – może z niewielkimi różnicami, które zakładamy. Nie spodziewamy się nawet, że żyjąc w Kościele katolickim, mamy do czynienia z bardzo bogatą, zróżnicowaną i zarazem złożoną rzeczywistością, której w takiej – a nawet zbliżonej postaci – nie znajdziemy w żadnej innej religii, ba, nawet w żadnej innej denominacji (wyznaniu) chrześcijańskim. Główną specyfiką bowiem Kościoła katolickiego w odniesieniu do duchowieństwa jest fakt, że duchowny to osoba, która otrzymała sakramentalne święcenia, a więc święcenia diakonatu, prezbiteratu �134 ks. Ignacy Bokwa czy biskupstwa (rezygnuję tu z logicznie narzucającego się pojęcia „episkopat”, jako że w języku polskim oznacza on grupę biskupów z danego regionu czy całego kraju). W odniesieniu do ewangelickiego Kościoła reformowanego (kalwińskiego) można mówić o duchowieństwie jedynie w sensie przenośnym. Wynika to z podstawowej różnicy, jaka nas z tym Kościołem (czy też religijną wspólnotą wyrosłą z Reformacji, jak to podkreślał, chroniąc i pogłębiając pojęcie jedności Kościoła Chrystusowego, papież Benedykt XVI) dzieli, a mianowicie, że pastorzy (mężczyźni i kobiety) nie otrzymują święceń kapłańskich, lecz jedynie zostają ustanowieni przez lokalną wspólnotę wiary (parafię, zbór) do przewodzenia modlitwom, nabożeństwom i sprawowania dwóch sakramentów, które uznają – chrztu świętego i Wieczerzy Pańskiej (Abendmahl). Mimo woli wkraczamy tutaj na teren długotrwałych i niejednokrotnie zaciętych dysput ekumenicznych. Aby właściwie zrozumieć ich przyczyny, istotę i zajęte stanowiska, należy sięgnąć do historii Kościoła i zobaczyć to, co stało się zwłaszcza w chrześcijaństwie zachodnim w XVI wieku. Ujęcie będzie syntetyczne, obrazujące tło procesów, które zaszły. Protestantyzm czy Reformacja? Sami ewangelicy wolą z pewnością pojęcie Reformacji, a więc powrotu do ewangelicznych źródeł niż raczej negatywnie brzmiące pojęcie protestantyzmu, odwołujące się do „protestacji” w Spirze (Speyer – 19–25 VI 1529  r.), broniącej zasady indywidualnej odpowiedzialności chrześcijan przed Bogiem. Działania zmierzające ku ewangelicznej odnowie Kościoła zawsze miały swoje odniesienia polityczne, kierując się przeciwko umacniającemu się katolicyzmowi. Główną osią kontrowersji, jak się wydaje, było starcie dwóch zasad – katolickiej, rzymskiej monarchiczności z ewangelickim pryncypium demokratyzacji kościelnych struktur. Luter zwalczał wizję Kościoła hierarchicznego w wydaniu rzymskim, dążył do �Duchowieństwo w protestanckim Kościele reformowanym 135 tego, aby protestanckie wspólnoty kościelne zasadniczo różniły się od ściśle określonego, monarchicznie zarządzanego, widzialnego, posiadające strukturę Kościoła w wydaniu rzymskim1. Stąd jego odwołanie się do zasady predestynacji, nieokreśloności tego, kto do Kościoła przynależy, a zwłaszcza, kto będzie zbawiony i przekazanie tego jedynie w ręce Bożej Opatrzności2. Trudno się więc dziwić, że dla ewangelickich chrześcijan Kościół instytucjonalny ma co najwyżej drugorzędne znaczenie. Ta okoliczność znacząco rzutuje na sposób postrzegania roli duchowieństwa w Kościele reformowanym. Nie kościelny urząd w wymiarze sakramentalnym ma dla nich pierwszorzędne znaczenie, ale wspólne kapłaństwo wszystkich wierzących (ochrzczonych). Oprócz tak podstawowych zasad jak nauka o usprawiedliwieniu (Rechtfertigungslehre) i absolutny autorytet Pisma Świętego to właśnie nauka o wspólnym kapłaństwie wszystkich wierzących należy do podstawowego trzonu doktrynalnego wszystkich chrześcijan ewangelickich,  „Ewangelicy reformowani uważają, że pojęcie władzy w Kościele nie odpowiada duchowi Ewangelii, i dlatego wszystkie funkcje powinny mieć charakter służebny (Mt 20, 25–28). W zrębach organizacyjnych Kościoła, w jego ustroju (który – jak uważamy – nie należy do istoty Kościoła, bowiem Biblia nie daje na to dostatecznych wskazówek) wyrażać się powinna ewangeliczna myśl o powszechnym braterstwie (Mt 23,8–10). Przykładem tego jest prezbiterianizm (od presbyteros – starszy), forma ustrojowa Kościoła reformowanego. Prezbiterzy – starsi (zarówno świeccy jak i duchowni), pełniący swe funkcje z wyboru, sprawują zwierzchnictwo na czas kadencji” (J. S t a h l, B. Tr a n d a, Wyznanie ewangelicko-reformowane, w: Porównanie wyznań rzymsko-katolickiego, prawosławnego, ewangelicko-augsburskiego, ewangelicko-reformowanego, Warszawa 1988, s. 37). 2  „Kościół chrześcijański stanowią wszyscy wierzący, wybrani przez Jezusa Chrystusa od początku aż do końca świata i przeznaczeni do życia wiecznego. On Duchem swoim i Słowem gromadzi go, chroni i utrzymuje w jedności prawdziwej wiary (Ef 1, 4n). Kościół daje się rozpoznać wszędzie tam, gdzie w zgromadzeniu wierzących Słowo Boże jest wiernie głoszone, sakramenty są sprawowane zgodnie z ustanowieniem przez Jezusa, a karność kościelna utrzymywana” (tamże, s. 35). 1 �136 ks. Ignacy Bokwa w tym i reformowanych3. Na tym opiera się prezbiteriański ustrój Kościoła ewangelicko-reformowanego: „Wszystkie organy zarządzające składają się ze świeckich i duchownych przedstawicieli ogółu wiernych. Ustrój prezbiterialny ma podkreślać równość wszystkich, niezależnie od zajmowanego stanowiska, współodpowiedzialność wszystkich wierzących za sprawy Kościoła. Ma on wyrażać tę myśl, że w Kościele najwyższą władzę sprawuje Jezus Chrystus, który swym Słowem i mocą Ducha Świętego rządzi Kościołem”4. Ewangelicy reformowani określają swojego duszpasterza mianem „proboszcz” (Pfarrer) – od łacińskiego pojęcia parochus, a więc gospodarz, opiekun wspólnoty wierzących. O ile w Kościele katolickim proboszcza ustanawia biskup, a u ewangelików luterańsko-augsburskich Landeskirche (struktura polityczna, odpowiedzialna za organizację życia kościelnego na określonym terenie – Land – może tu chodzić nawet o konkretne miasto), to u ewangelików reformowanych wybór dokonany przez wspólnotę wierzących (zbór, parafię, gminę) stanowi podstawę do podjęcia kierowania i duchowej pieczy nad najczęściej terytorialną, rzadziej personalną, parafią. Do obowiązków proboszcza należą przepowiadanie słowa Bożego i sprawowanie sakramentów świętych, duszpasterstwo, diakonia, nauczanie religii, jak również wszystkie wynikające z tego duchowe i administracyjne zadania. Proboszcz wypełnia je, koordynując podejmowaną aktywność i współdziałając z radą kościelną (Kirchenrat) i radą parafialną (Pfarreirat). Proboszcz znajduje się w sytuacji komfortowej, jako że jest on uwolniony 3  Por. R. v o n T h a d d e n, T. K l i n g e b i e l, Protestantismus, w: Wörterbuch des Christentums, Hrsg. V. Drehsen [u.A.], Düsseldorf 1988, s. 1007n. Por. także: K. R a h n e r, Protestantismus, w: Lexikon für Theologie und Kirche, Bd. 8, Hrsg. J. Höfer, K. Rahner, Freiburg 1963, kol. 817; S. P a w ł o w s k i, Protestantyzm, w: Encyklopedia katolicka, t. 16, red. E. Gigilewicz, Lublin 2012, kol. 526. 4  J. S t a h l, B. Tr a n d a, Wyznanie ewangelicko-reformowane, art. cyt., s. 37. �Duchowieństwo w protestanckim Kościele reformowanym 137 od obowiązku zdobywania środków materialnych na utrzymanie własne i parafialnej infrastruktury. Otrzymuje on bowiem pensję miesięczną z podatku kościelnego, płaconego przez każdego członka gminy kościelnej oraz z dodatków z kasy państwowej. Istnieje ściśle określony system gradacji wynagrodzenia, zależny przede wszystkim od stażu pracy w charakterze proboszcza. Rada kościelna zarządza pochodzącymi z tych samych źródeł finansami parafialnymi, troszcząc się przy tym o zapewnienie zewnętrznych, materialnych ram dla duchowej działalności proboszcza. Wydawać by się mogło, że jest to sytuacja optymalna, rozwiązanie pozbawione jakichkolwiek wad. Życie pokazuje niejednokrotnie, że tak niestety nie jest. O ile proboszcz musi mieć ukończone studia teologiczne i z reguły dysponuje pewną wizją Kościoła i duszpasterstwa, o tyle taki wymóg nie jest stawiany członkom rady kościelnej. Ponieważ są oni organem zatrudniającym i poniekąd sprawdzającym skuteczność proboszczowskich poczynań, nierzadko dochodzi do sytuacji konfliktowych, w których trudno oprzeć się wrażeniu, że proboszcz jest traktowany jako najemny urzędnik, mający spełniać dyrektywy członków rady kościelnej. W oczywisty sposób wpływa to na obniżenie proboszczowskiego morale i niechęci do pracy. Proboszcz musi spełniać pewne warunki, aby móc zostać zatrudnionym na tym stanowisku. Chodzi tu o akademickie studia z filozofii i teologii, kościelno-praktyczne wykształcenie, zdobyte w seminarium dla kaznodziejów. Poza tym liczy się uznanie reguł wiary i przestrzeganie ich. W ewangelickim Kościele reformowanym nie obowiązuje celibat, a urząd proboszczowski pełnią także (i głównie) kobiety. Niektóre środowiska pietystyczne długo sprzeciwiały się dopuszczeniu kobiet do funkcji proboszcza, obecnie nie notuje się w tym względzie większych oporów. O ile proboszczem jest mężczyzna, to jego żona z reguły prowadzi dom i pomaga mężowi w pracach duszpasterskich, na przykład w prowadzeniu szkółki niedzielnej, �ks. Ignacy Bokwa 138 będącej rodzajem katechizacji dla dorosłych, jako że dzieci i młodzież mają katechizację w ramach obowiązku szkolnego. Gdy natomiast proboszczem jest kobieta, mąż raczej rzadko wspiera ją w działalności stricte duszpasterskiej. Do pewnego czasu źle była postrzegana działalność męża czy żony proboszcza w innym zawodzie, niezwiązanym z Kościołem. Proboszczowie zamieszkują na plebaniach, obowiązuje ich przestrzeganie zasad rezydencji, a za mieszkanie płacą czynsz taki jak wszyscy inni wynajmujący mieszkania. Rada kościelna skrupulatnie przestrzega wszystkiego, co wiąże się z odpłatnością za użytkowanie plebanii. Budynki kościelne i plebania mogą należeć do wspólnoty parafialnej, ale nierzadko są własnością państwa – w Szwajcarii są one najczęściej własnością kantonu (głównie w kantonie berneńskim). Ewangelicy reformowani odwołują się do poglądów Jana Kalwina, wyróżniającego w Kościele cztery urzędy: pasterzy, doktorów, starszych i diakonów. „Zadanie pasterzy, których Pismo nazywa też biskupami (episkopoi) albo starszymi (presbyteroi), polega na głoszeniu Słowa Bożego, nauczaniu, napominaniu, sprawowaniu sakramentów, wspólnym z innymi starszymi odwiedzaniu wiernych i udzielaniu im braterskich pouczeń. Zadaniem doktorów jest głoszenie zdrowej nauki, aby czystość Ewangelii nie została naruszona ani z nieświadomości, ani z powodu niewłaściwych przekonań. Przede wszystkim zaś powierza się im nauczanie teologii, aby Kościół Boży nie był pozbawiony duchownych. Starsi mają być w stałym kontakcie z wiernymi, czuwać nad ich życiem, przyjaźnie ich napominać, służyć radą i pomocą, współpracować z pastorami. Diakonów powołuje się do sprawowania opieki nad ubogimi, chorymi, opuszczonymi, sierotami, do funkcji nazywanej dziś opieką społeczną (Jan Kalwin, Porządek kościelny z roku 1541)”5.  Tamże, s. 38. 5 �Duchowieństwo w protestanckim Kościele reformowanym 139 Te przesłanki pozwalają stwierdzić brak w ewangelickim Kościele reformowanym odrębnego stanu duchownego (kapłańskiego): „W Kościele reformowanym nie ma odrębnego stanu kapłańskiego. Duchowni mają takie same prawa i obowiązki jak świeccy, są oni jednak przygotowani (kompetentni), powołani i upoważnieni do głoszenia Ewangelii i usługiwania sakramentami. Wynika to z wyłącznego pośrednictwa Jezusa Chrystusa (J 14, 6; 1 Tm 2, 5; Ef 2, 18, 3, 12; Hbr 12, 24), Jego jedynego kapłaństwa (Hbr 6–10) i zasady powszechnego kapłaństwa wszystkich wierzących – składania duchowych ofiar (Rz 12, 1; Hbr 13, 15–16; 1 P 2, 5.9). Wszyscy duchowni są sobie równi z tytułu ordynacji, a powołani przez wybory do pełnienia różnych funkcji kościelnych, są przełożonymi w sensie socjologicznym. Przez pełnienie szczególnych funkcji (biskupa, seniora) urząd ich nie nabiera już nowych, wyższych wartości, ponieważ pełnię uprawnień duchowych otrzymali przez ordynację. Duchownych ewangelickich – zgodnie z zaleceniem apostolskim (1 Tm 3, 2 – 5,12; Tt 1, 5–7) – nie obowiązuje celibat. Nie istnieje stan zakonny, a diakonaty mają jedynie charakter służebny i egzystują za zasadach pełnej dobrowolności, bez ślubów zakonnych”6. Podstawową formą działalności duszpasterskiej ewangelickich proboszczów reformowanych jest rozmowa z wiernymi, mająca na celu ukierunkowanie ich życia na zbawienie w konkretnych uwarunkowaniach ich życia. Nawiązanie do rytuałów, jakimi są 6  Tamże. Tekst ten został napisany wyraźnie w oparciu o doświadczenia polskiego ewangelickiego Kościoła reformowanego. Ponieważ w Polsce żyje zaledwie 4500 ewangelików reformowanych, Kościół ten nie ma struktury synodalnej (jak np. w Szwajcarii), lecz ma urząd biskupa, co jest znamienne dla wspólnot ewangelickich żyjących w ścisłej diasporze i odczuwających zagrożenie wchłonięcia przez inne, dominujące na danym obszarze wyznanie chrześcijańskie. Poza tym to, co Stahl i Tranda nazywają ordynacją, nosi w Szwajcarii nazwę institutio i jest obrzędem wprowadzającym w posługę duszpasterza (proboszcza). �140 ks. Ignacy Bokwa głoszenie słowa Bożego, sprawowanie sakramentów (chrzest, wieczerza Pańska), pogłębia rozmowę, nadając jej wymiar religijny. Spotkanie z drugim człowiekiem ma wymiar teologiczny, gdyż następuje w obecności Boga. Ewangelia nabiera wtedy konkretnego wymiaru, uwalniając człowieka od jego egzystencjalnych lęków, ułatwiając dotarcie łaski, przywracającej mu godność, człowieczeństwo i wolność. Rozmowa ma ułatwić człowiekowi podjęcie decyzji w postawie zaufania względem Boga. Dla Marcina Lutra duszpasterstwo było nie tyle dodatkiem do teoretycznie pojmowanej i uprawianej teologii, lecz dziełem Bożym w stosunku do człowieka. Ulrich Zwingli, szwajcarski reformator, podkreślał, że duszpasterzami mogą być również osoby niebędące duchownymi. Każdy duszpasterz powinien być jednak świadomy odpowiedzialności wynikającej z faktu głoszenia Ewangelii jako dzieła miłości7. W warunkach ewangelickiego Kościoła reformowanego w Szwajcarii stwierdza się zaskakujące zjawisko szybkiego zmniejszania się liczby pastorów. O ile jeszcze 15–20 lat temu na niemal każde wolne stanowisko proboszczowskie napływało nawet kilkadziesiąt zgłoszeń, o tyle już za kilka lat nie wszystkie parafie będą miały swojego duszpasterza. Dzieje się tak pomimo braku obowiązku celibatu i dopuszczenia do urzędu pastorskiego kobiet, pomimo atrakcyjnych warunków finansowych. Coraz mniej młodych ludzi jest zainteresowanych studium filozofii i teologii, a później podjęciem obowiązków duszpasterskich. Kryzys powołań nie jest więc wyłączną cechą charakterystyczną dla Kościoła katolickiego na Zachodzie.  Por. A. K o r c z a g o, Protestanckie duszpasterstwo, w: Encyklopedia katolicka, t. 16, dz. cyt., kol. 523–526. 7 �Aldona Maria Piwko Duchowieństwo w islamie sunnickim Każda społeczność wierzących potrzebuje przewodnika religijnego, który będzie prowadził i wskazywał właściwą drogę do Boga przez odpowiednie interpretowanie słowa skierowanego przez Absolut do wiernych oraz prawa objawionego. W niemal wszystkich religiach świata znana jest funkcja przywódcy religijnego, określanego różnymi terminami: kapłan, rabin, ksiądz, duchowny, pastor, imam, guru, nauczyciel. Sprawowanie kultu, zwłaszcza związanego ze składaniem ofiary Najwyższemu, wymagało ustanowienia wyspecjalizowanej, odpowiednio wykształconej, warstwy społeczeństwa. Jej adepci po odbyciu określonych etapów wtajemniczenia lub odebraniu specjalistycznych nauk, pod okiem starszeństwa, mogli dostąpić godności kapłańskiej. Tak ukształtowane formy kapłaństwa znane były od najdawniejszych czasów, tak wśród tradycyjnych religii plemiennych, jak również starożytnych religii politeistycznych oraz w wielkich systemach religijnych: hinduizm, judaizm, chrześcijaństwo1. Sprawowanie funkcji przewodnika duchowego w społeczności wierzących wymaga odpowiedniego uzdolnienia, nazywanego często powołaniem do pełnienia woli Boga. Jednak samo powołanie nie jest wystarczające, bowiem musi zostać uzupełnione o właściwą formację intelektualną, nierzadko bardzo długą. W tradycji  Por. P. P a r u s e l, Kapłan – ujęcie pozabiblijne, w: Leksykon religii. Zjawiska, dzieje, idee, red. F. König, H. Waldenfels, Warszawa 1997, s. 181–182. 1 �142 Aldona Maria Piwko hinduskiej i buddyjskiej kandydat na mistrza duchowego odbiera wieloletnią edukację u doświadczonego guru, poznając historię oraz studiując pisma religijne. Podobnie w chrześcijaństwie kandydaci na księży lub pastorów odbywają studia seminaryjne z zakresu filozofii, teologii oraz historii chrześcijaństwa, połączone z formacją duchową wyrażoną w rekolekcjach oraz spotkaniach religijnych. Czas studiów ma przygotować kandydata do pełnienia posługi na płaszczyźnie duchowej, będącej bardzo delikatną i indywidualną sferą każdego człowieka. Zazwyczaj osoba ta jest odpowiedzialna za czuwanie nad właściwą formacją duchową pozostających pod jego opieką osób, zaciągając niekiedy na siebie obowiązek odpowiedniego ukształtowania postaw etyczno-moralnych w społeczeństwie. Powszechna definicja duchownego stwierdza, że jest to osoba publicznie spełniająca czynności sakralne, powoływana do pełnienia tej funkcji przez wybór lub nominację. Zazwyczaj duchowny, a wraz z nim także ogół duchowieństwa, utożsamiany jest z tradycją kościołów chrześcijańskich, bowiem geneza tegoż stanu upatrywana jest w tradycji Nowego Testamentu, oznaczając tym samym człowieka posiadającego Ducha Chrystusowego (Rz 8, 9 i 1 P 2, 5). Również w hinduizmie, buddyzmie, szintoizmie istnieje społeczność duchownych2. Islam natomiast nie posiada stanu kapłańskiego, w rozumieniu analogicznym do powyższych systemów religijnych. Aczkolwiek kapłaństwo może być analizowane w różnorodnych aspektach, także w ujęciu instytucjonalnym, zgodnie z którym kapłan może być postrzegany jako osoba powołana do przekazywania wiary religijnej wspólnocie. Wobec tego również w islamie, można wyróżnić osoby szczególnie uzdolnione do pełnienia tej funkcji.  Por. H. R y b c z y ń s k i, Duchowny, w: Encyklopedia katolicka (EK), t. 4, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, Lublin 1983, kol. 309–311. 2 �Duchowieństwo w islamie sunnickim 143 Kwestia zwierzchnictwa religijnego w tradycji muzułmańskiej została określona inaczej, aniżeli w pozostałych religiach monoteistycznych. Ujęcie to ma ścisły związek z pojęciem Boga oraz sprawowaniem kultu w islamie. Zgodnie z jego teologią, Allah nie oczekuje od człowieka ofiary, lecz wypełniania Jego prawa. W związku z tym społeczeństwu nie jest potrzebny kapłan, aby wypełniać zasady religijne, bowiem zgodnie z nauką islamu wszyscy wierzący w Allaha są równi, każdy posiada te same obowiązki religijne do wypełnienia względem Najwyższego. Nie ma rozróżnienia ze względu na płeć, kolor skóry, pochodzenie i wykształcenie. Do prawidłowego postępowania drogą Bożą ummie wystarczy przewodnik duchowy, zazwyczaj będący teologiem oraz pełniący funkcję sędziego. Jest to istotne ze względu na charakter islamu, a więc systemu nie tylko religijnego, ale także prawnego. W tym kontekście nie można mówić o kapłaństwie w islamie. Natomiast ze względu na obecność przewodników duchowych, odpowiedzialnych za religijną sferę życia społeczeństwa muzułmańskiego, istnieje duchowieństwo. Niemniej jednak nie funkcjonuje ono w sposób znany z tradycji chrześcijańskiej. Jednocześnie należy podkreślić, że obowiązki duchownego w sunnizmie i szyizmie różnią się między sobą. Kalif W tradycji islamu sunnickiego można wyróżnić kilka funkcji ściśle związanych z religią, często utożsamianych z duchowieństwem. Pierwszym przewodnikiem po sferze religijnej islamu był sam Mahomet, posiadał pełnię wiedzy o religii i przez swój autorytet w społeczności sprawował połączone funkcje religijne oraz prawno-administracyjne. Nie określił on jednak sposobu pozyskiwania tej godności, co spowodowało problemy administracyjne. Po �144 Aldona Maria Piwko śmierci proroka społeczność wierzących pozostała bez przywódcy politycznego, a także pozbawiona zwierzchnictwa religijnego. Koniecznym było ustanowienie następcy po zmarłym Mahomecie, dlatego powrócono do przedmuzułmańskiego zwyczaju, stosowanego wśród ludności plemiennej, a więc wyboru wodza przez starszyznę. Następca, namiestnik, w języku arabskim określany chalifa, od którego to terminu pochodzi tytuł kalif, stając się tym samym świeckim i religijnym władcą kalifatu3. Z tego względu po śmierci Mahometa funkcję zwierzchnictwa nad ummą przejęli kalifowie. W początkowym okresie istnienia islamu4 kolejni kalifowie posiadali pełnię władzy5, tak religijnej jak również państwowej. Wraz z rozłamem islamu na sunnicki i szyicki w 661 roku, pozycja kalifów sukcesywnie traciła na znaczeniu politycznym, bowiem wraz z powiększającym się terytorium Imperium Muzułmańskim, powstawały mniejsze ośrodki władzy lokalnej6. W czasach dynastii Abbasydów (750–1258) znacząco wzrosła istota funkcji kalifa, jako przywódcy nie tylko politycznego, ale także religijnego. Abbasydzi bowiem uważali siebie za stróżów nauki Ko3  Por. D. M a d e y s k a, Kalif, w: Mały słownik kultury świata arabskiego, red. J. Bielawski, Warszawa 1971, s. 268–269. 4  Początkowy lub też pierwszy okres islamu można określić w ramach czasowych zawierających się między śmiercią Mahometa a początkiem sprawowania władzy przez Dynastię Umajjadów, a więc był to czas Kalifów Sprawiedliwych (632–661). Por. R. M a r k o w s k i, Element władzy centralnej w strukturze społeczności muzułmańskiej, „Nurt SVD” 2013 (wyd. specjalne), s. 24–29. 5  Więcej o klasycznym ustroju politycznym islamu w: S. K i t a b, Wybrane zagadnienia klasycznego ustroju politycznego w islamie, Bydgoszcz 2003. 6  W ten sposób powstały alternatywne kalifaty, wśród których były: szyicki kalifat fatymidzki w Kairze, umajjadzki kalifat w Kordobie, kalifat Almohadów w Hiszpanii i Maroku. Por. A. D z i u b i ń s k i, Afryka Północna od VII do XVI w., w: Historia Afryki. Do początku XIX wieku, red. M. Tymowski, Wrocław – Warszawa – Kraków 1996, s. 378–439; P. C u r t i n, Afryka na północ od strefy leśnej w początkach ekspansji islamu, w: Historia Afryki, red. P. Curtin, S.Feierman, L. Thompson, Gdańsk 2003, s. 130–139. �Duchowieństwo w islamie sunnickim 145 ranu oraz obrońców wiary, a wraz z podbojami ówczesnego świata stali się jednymi z potężniejszych i bogatszych władców. Intensywne zmiany polityczne spowodowały utratę władzy państwowej i administracyjnej przez kalifa, pozostawiając w jego władaniu jedynie sprawy religijne. Jednocześnie kalif nie posiadał nadprzyrodzonej mocy tworzenia nowych praw, ani ich ogłaszania7. Sunnici uważali, że władza Mahometa przeszła na kalifów wywodzących się z plemienia Kurajszytów, wobec czego każdorazowy kalif posiadał władzę sądowniczą oraz wykonawczą. Ponadto kalif jako najwyższy zwierzchnik społeczności muzułmańskiej przewodniczył modlitwie oraz wygłaszał piątkowe kazania. Był również zwierzchnikiem wojskowym, pełniąc tym samym najwyższą władzę militarną8. W historii wielu władców muzułmańskich, a zwłaszcza sułtani w czasach dominacji Imperium osmańskiego, próbowali bezskutecznie przywrócić pierwotne znaczenie kalifa, jako najwyższego i jedynego przywódcy religijno-politycznego świata muzułmańskiego. Niemniej jednak rozproszenie muzułmanów na niemal całą Europę oraz kolejne wojny z przywódcami potężnych armii azjatyckich, spowodowało stopniowe osłabianie funkcji kalifa, początkowo jako przywódcy politycznego, a w konsekwencji także religijnego. Nasilone przeobrażenia polityczne w Europie po zakończeniu I wojny światowej, spowodowały zniesienie sułtanatu tureckiego, określanego także jako Imperium Osmańskie, istniejącego w latach 1299–1923, którego konsekwencją było zniesienie także instytucji kalifatu przez rząd Turcji w 1924 roku9. Od tego wydarzenia nad 7  Por. W.B. H a l l a q, The Origins and Evolution of Islamic Law, Cambridge 2005, s. 45; M. S a d o w s k i, Powstanie i rozwój islamskiej doktryny prawa, „Przegląd prawa i administracji”, 54(2003), s. 11. 8  Por. D. M a d e y s k a, Kalif, art. cyt., s. 268–269. 9  Por. H. E n a y a t, Modern Islamic Political Thought, Londyn 1982, s. 53; J. B i e l a w s k i, Islam jako religia światowa, Zarys dziejów religii, red. J. Keller, Warszawa 1986, s. 797; R. D z i u r a, Kalif, w: EK, t. 8, kol. 378–379. �146 Aldona Maria Piwko społecznością muzułmańską nie ma centralnej władzy zwierzchniej, zarówno na płaszczyźnie politycznej, jak również religijnej. Aczkolwiek do wielowiekowych tradycji kalifatu nawiązuje Liga Arabska. Zniesienie centralnej władzy religijnej znacząco utrudniło rozmowy na płaszczyźnie dyplomatycznej i politycznej z przedstawicielami świata islamu, bowiem nie istnieje jeden wspólny autorytet w wielu kwestiach dotyczących spraw bieżących. Natomiast likwidacja kalifatu, nie zmieniła w znaczącym stopniu organizacji życia duchowego w podstawowych społecznościach muzułmańskich, nazywanych gminami. Imam Podstawową funkcję religijną wśród społeczności muzułmańskiej pełni imam. Słowo to oznacza w języku arabskim „stać na czele, prowadzić” i pochodzi z tradycji przedmuzułmańskiej, bowiem tym określeniem nazywano przewodnika karawan. Wraz z nastaniem islamu, termin ten zaczął być stosowany wobec duchowego przywódcy. Imam jest zatem przewodnikiem religijnym oraz świeckim zwierzchnikiem społeczności muzułmańskiej, a zarazem osobą nauczającą zasad moralnych, pomagającą i wspierającą odczytywać wolę Bożą oraz wskazującą właściwą drogę postępowania. Wspólnie ze swoim zastępcą i asystentem zwanym muezzinem pełni funkcję duchownego w społeczności muzułmańskiej. Obok imamów i muezzinów, wśród społeczności muzułmańskiej funkcjonuje także mufti. Funkcja imama wywodzi się z czasów dżahilijji, wówczas terminem tym określano przewodnika karawan. Zapewne z tego powodu określenie imam zostało przeniesione do islamu na płaszczyznę religijną. Bowiem Mahomet zanim został powołany na głosiciela doktryny nowej religii monoteistycznej, był przewodnikiem �Duchowieństwo w islamie sunnickim 147 karawan10. Określenie imam w świętej księdze Koran występuje 12 razy, identyfikując zawsze duchowego przywódcę. Zasadniczo imam, który jak już podkreślano wcześniej, nie jest kapłanem, nie posiada zewnętrznych oznak pełnionej funkcji, a także nie musi legitymować się specjalistyczną wiedzą, potwierdzoną stosownymi dokumentami. Niemniej jednak bardzo często dla podkreślenia swojej godności podczas uroczystości modlitewnych lub ważnych wydarzeń państwowych imam zakłada długą, zazwyczaj czarną szatę, zwaną dżubie. Mimo braku obowiązku posiadania specjalistycznego wykształcenia przez imama, kandydat do pełnienia tej godności musi znać język arabski oraz musi umieć odpowiednio recytować modlitwy. Obowiązek znajomości języka arabskiego jest naturalny, bowiem tylko modlitwa w języku arabskim uważana jest za kanoniczną i ważną. Głównym obowiązkiem imama jest przewodniczenie wspólnotowej modlitwie rytualnej – salat, należącej do jednego z pięciu obowiązków muzułmanina. Znaczenie przewodnictwa modlitewnego, uwypukla się zwłaszcza w piątek, stanowiący szczególny dzień w życiu pobożnych muzułmanów. Piątek jest dniem świątecznym11, w meczetach piątkowych, zwanych al-dżuma, odbywają się uroczyste modlitwy południowe, których centralnym punktem jest okolicznościowe kazanie chutba, wzorowane na przemówieniach głoszonych przez Mahometa. Idea chutby wywodzi się z dawnej tradycji oracji, sięgającej czasów przedmuzułmańskich. Podstawą kazania piątkowego są treści religijne i modlitewne, zaś  Por. B. R o g e r s o n, Prorok Mahomet. Biografia, Warszawa 2004, s. 60–67.  Świąteczny charakter dnia postrzegany jest różnie przez znawców islamu. Janusz Danecki w swoich publikacjach podkreśla świąteczny wymiar piątku, zaś niemieccy badacze islamu, a wśród nich małżeństwo Tworuschka, uważają, że piątek nie jest analogiczny w swym wyrazie do żydowskiego szabatu i chrześcijańskiej niedzieli. Por. J. D a n e c k i, Kultura islamu – słownik, Warszawa 1997, s. 97; R. K i r s t e, U. Tw o r u s c h k a, Święta wielkich religii, Warszawa 1998, s. 70. 10 11 �148 Aldona Maria Piwko istotnym elementem chutby jest wspólna modlitwa za wszystkich muzułmanów. W przeszłości podczas tej modlitwy wymawiano imię panującego władcy, tym samym chutba posiadała również znaczenie informacyjne dotyczące życia administracyjno-politycznego w imperium muzułmańskim12. Imamami określani są także wybitni teolodzy. Zasadniczo imamem może zostać każda pobożna osoba, posiadająca wiedzę w zakresie islamu, a także odznaczająca się nienaganną postawą moralną oraz poważaniem wśród członków gminy. Stanowisko to nie jest powiązane ze specjalnym zawodem. Wyboru odpowiedniej osoby do pełnienia funkcji imama powinno dokonywać się zgodnie z następującymi słowami Mahometa: „Ten, kto prowadzi ludzi w modlitwie, powinien być najbardziej zaawansowanym w recytacji Księgi Allaha, jeżeli są w tym równi, ten który wie więcej o sunnie, jeżeli są w tym równi, ten który uczynił hidżrę wcześniej. Jeżeli uczynili to w tym samym czasie, wówczas ten, który jest starszy...”13. Jednocześnie należy podkreślić, że modlitwę może prowadzić inna osoba, posiadająca autorytet w danej społeczności. Dopuszcza się również wyznaczenie odpowiedniej osoby, w zastępstwie imama, w przypadku jego nieobecności. Warto również zaznaczyć, że funkcję imama może w określonych sytuacjach pełnić kobieta. Zazwyczaj podczas modlitwy w gronie kobiet, jedna z nich przewodniczy rytuałowi. Konserwatywne  W ostatniej dekadzie, w wyniku niestabilnej sytuacji politycznej na Bliskim Wschodzie, często dochodzi do zamachów na meczety piątkowe, właśnie podczas głównej modlitwy. Przyczyny są co najmniej dwie: po pierwsze znaczna grupa mężczyzn przebywająca w jednym miejscu, stanowiąca łatwy cel przeciwników, a po drugie obawy opozycji dotyczące przekazywanych treści podczas piątkowej chutby, które mogą nawoływać do podejmowania akcji odwetowych lub terrorystycznych. Sytuacje takie zdarzały się głównie podczas wojny w Afganistanie w 2001 r. 13  Księga Modlitwy, oprac. Madżida al-Saleh, b.m.w, b.r.w, s. 19. 12 �Duchowieństwo w islamie sunnickim 149 środowiska muzułmańskie często podkreślają, że kobieta nie może przewodniczyć modlitwie, w której uczestniczą mężczyźni. Pierwotnie od imama nie wymagano specjalistycznego wykształcenia. Obecnie coraz częściej kandydaci do urzędu przewodnika religijnego społeczności muzułmańskiej, kształcą się w kolegiach lub szkołach teologicznych, aby poprzez pogłębianie swojej wiedzy jeszcze lepiej służyć współbraciom w wierze. Dzieje się tak dlatego, że obecnie imam nie jest już tylko osobą przewodniczącą modlitwie. Do obowiązków imama należy również prowadzenie ksiąg gminy muzułmańskiej, a także wprowadzenie nowego członka do społeczności wierzących. Imam sprawuje zwierzchnictwo duchowe nad gminą muzułmańską, dbając o jej potrzeby religijne, a także administracyjne14. Niemniej jednak należy wyraźnie podkreślić, że mimo braku wymagań dotyczących specjalistycznego wykształcenia obowiązującego kandydatów na imamów, coraz częściej stosowaną praktyką jest podejmowanie studiów teologicznych z zakresu islamu, przez osoby pragnące pełnić tę funkcję w gminach muzułmańskich. Przyczyny tego postępowania są co najmniej dwie: pierwsza niezwykle pragmatyczna, człowiek XXI wieku dąży do zdobycia wykształcenia akademickiego, które jest zazwyczaj łatwo osiągalne, tym bardziej osoba pragnąca w przyszłości przewodniczyć wierzącym i być ich nauczycielem religii. W tradycji muzułmańskiej nauczyciel obdarzany jest znacznym poważaniem oraz szacunkiem. Natomiast drugą przyczyną podnoszenia kwalifikacji stanowi wzrost wymagań społeczności od swojego przewodnika duchowego. Przeciętny wierzący nierzadko oczekuje dogłębnych wyjaśnień dotyczących religii, stawiając nurtujące go pytania egzystencjalne. Wykształcenie teologiczne, często połączone z prawnym sprawia,  Obowiązki imama określa Statut MZR w RP z 28 lutego 2009 roku w § 43, http://www.mzr.pl/pl/pliki/statut.pdf. [18.05.2013]. 14 �Aldona Maria Piwko 150 że imam posiada znaczne uprawnienia administracyjne w swojej społeczności. Ponadto dążenie do pogłębiania wiedzy w tradycji islamu posiada istotne znaczenie. Człowiek powinien poszerzać swoje umiejętności, zgodnie z pouczeniami zawartymi w Koranie, który w wielu miejscach przypomina wierzącemu o konieczności podejmowania edukacji: „Panie mój! Pomnóż moją wiedzę!” (20, 114) oraz „Wywyższy Bóg na różne stopnie tych spośród was, którzy wierzą i którzy otrzymali wiedzę” (58, 11). Również Mahomet w swoich wypowiedziach skierowanych do pierwszych muzułmanów, podkreślał znaczenie własnego kształcenia i podnoszenia stopnia swojej edukacji, mówiąc: „nauka jest obowiązkiem każdego muzułmanina i muzułmanki”15. Poziom wykształcenia imama, szczególnie obecnie jest istotny, bowiem funkcja ta nie jest dożywotnia. Imam jest wybierany podczas ogólnych wyborów przez społeczność muzułmańską, a zatem może być również z tej funkcji odwołany. Urząd imama na przykładzie Polski Ludność muzułmańska zazwyczaj organizuje swoje życie społeczno-religijne wokół meczetu, będącego symbolem jedności wierzących, a zarazem pełniącym funkcję nie tylko miejsca kultu, ale również centrum kulturalnego. Utworzona w ten sposób gmina wyznaniowa, określana także dżamiatem, stawała się również ośrodkiem administracji i edukacji, bowiem gminę religijną tworzą wszyscy wierni zamieszkali na danym terenie. Osoby pełnoletnie posiadają prawo wyboru imama, dokonywanego podczas zebrań członków gminy. Właściwy wybór jest istotny, bowiem imamowie poszczególnych gmin wyznaniowych są przedstawicielami swych współbraci w wierze, posiadają także prawo do reprezentowania  H. A b u - Ru b, B. Z a b ż a, Status kobiety w islamie, Wrocław 2002, s. 189. 15 �Duchowieństwo w islamie sunnickim 151 interesów wspólnoty wobec władz zarówno muzułmańskich, jak również państwowych, zwłaszcza w krajach, gdzie islam stanowi religię mniejszościową. Ponadto imam miał prawo do reprezentowania Tatarów przed sądami lub urzędami. Do obowiązków imamów należało również prowadzenie ksiąg metrykalnych. Imam w społeczności muzułmańskiej cieszył się dużym autorytetem, co sprawiało, że był rozjemcą w sporach, często świadkiem spisywania testamentu. Cieszył się zaufaniem społeczeństwa tak bardzo, że był depozytariuszem ważnych dokumentów oraz cennych przedmiotów lub kosztowności. Współcześnie imama wybierają członkowie zwyczajni gminy wyznaniowej na Ogólnym Zebraniu Członków Gminy. Do podstawowych obowiązków każdego imama należy: prowadzenie modlitw oraz nauczanie religii. Ponadto imam udziela ślubu, a także przewodniczy ceremonii pogrzebowej. Imam odpowiedzialny jest również za sprawy administracji w swojej parafii, prowadzenie ksiąg metrykalnych oraz uczestniczy w pracach Zarządu Gminy16. Zgodnie z obowiązującym prawem w Polsce17, w pracy na rzecz społeczności wierzących, imama wspiera zastępca i pomocnik, pełniący funkcję muezzina. Mężczyzna pełniący funkcję muezzina, również nie jest duchownym, natomiast wypełnia zadania ściśle związane z religią. Z tego względu podobnie jak imam, powinien odznaczać się nienaganną opinią wśród społeczności muzułmańskiej, a także charakteryzować się odpowiednim głosem. Bowiem do jego zadań należy pięciokrotne w ciągu dnia nawoływanie18  Por. Statut 2004, § 43.  Prawne funkcjonowanie społeczności muzułmańskiej w Polsce reguluje Ustawa o Stosunku Państwa do Muzułmańskiego Związku Religijnego w RP z 1936 r. Ze względu na czas jej wydania, nie obejmuje ona swoim zakresem pozostałych związków i stowarzyszeń działających w Polsce, co znacząco utrudnia funkcjonowanie tychże społeczności w przestrzeni prawnej. 18  Obecnie powszechnie stosuje się systemy nagłaśniające. 16 17 �152 Aldona Maria Piwko z minaretu, wiernych do modlitwy. Zaś podczas uroczystości w meczecie odpowiada na wezwania imama. Wśród polskich Tatarów przez wiele lat obowiązywał zwyczaj, samokształcenia kandydata na imama we własnej gminie. Poprzez odbywanie praktyki przy starszym i doświadczonym imamie oraz muezzinie, kandydat zdobywał wymagane doświadczenie oraz wiedzę. Kiedy opiekun uznał, że kandydat posiada odpowiednie przygotowanie, należało zdać egzamin przed muftim, a następnie to uprawniało adepta do rozpoczęcia służby na stanowisku muezzina. Z czasem stwierdzono, że taki sposób zdobywania wiedzy teologicznej, a w konsekwencji kształcenia przewodników duchowych jest niewystarczający. Zawiązane zostało porozumienie z Królestwem Jugosławii na udzielanie stypendiów naukowych, a  tym samym umożliwiono kandydatom z Polski podejmowanie nauki w medresie im. Chusrewa Bekowa w Sarajewie19. Nieudokumentowany dyplomami uznanych medres, poziom wykształcenia wśród polskich duchownych muzułmańskich, utrzymywał się właściwie do końca XX wieku. Wraz z przemianami ustrojowymi poszerzyły się możliwości kształcenia w zakresie teologii islamu dla Polaków, w zagranicznych ośrodkach naukowych. Ponadto do Polski przyjeżdżali mężczyźni, posiadający odpowiednie przygotowanie do pełnienia godności imama. Obecnie imamowie, posługujący w polskich meczetach oraz domach modlitwy, reprezentują różne kraje20. Mufti Do przewodników lub też zwierzchników religijnych należy również uczony w prawie muzułmańskim oraz wykształcony  Do medresy pojechało czterech chłopców, ale ukończył ją tylko jeden. Por. A. M i ś k i e w i c z, J. K a m o c k i, Tatarzy słowiańszczyzną obłaskawieni, Kraków 2004, s. 114. 20  Są to: Syryjczyk, Palestyńczyk, obywatele Turcji i Kuwejtu oraz Polacy. 19 �Duchowieństwo w islamie sunnickim 153 w teologii, mufti. Znawca prawa oraz autorytet w sprawach teologicznych, prawnych i moralnych, zazwyczaj pełni także funkcję reprezentacyjną wobec lokalnej oraz regionalnej władzy, będąc przedstawicielem społeczności muzułmańskiej, zwłaszcza w rejonach, gdzie islam pozostaje mniejszością. Natomiast w krajach o dominacji islamu – mufti sprawuje najwyższą godność religijną w państwie muzułmańskim, będąc również głową tej społeczności. Mufti także nie jest osobą duchowną, ale ze względu na wiedzę z zakresu religii, często pełni funkcję przewodniczącego modlitwy, a więc imama. Osoba ta, odznaczająca się istotną wiedzą w zakresie prawa islamu, posiada uprawnienia do wydawania orzeczeń jurydycznych, zwanych fatwą, w sprawach wątpliwych, nieposiadających wyjaśnienia w Koranie. Fatwa stanowi opinię prawną dotyczącą, nowego problemu powstałego w wyniku naturalnego rozwoju prawa. Aktualnie najczęściej kierowane do muftiego sprawy obejmują zakres postępowania w życiu codziennym, a także pytania związane są z praktykami religijnymi21. Może on wydawać opinię zarówno w kwestiach państwowych, jak również indywidualnych. Zazwyczaj mufti jest również zwierzchnikiem muzułmańskiej wspólnoty religijnej w danym kraju. Tak jest również w Polsce, gdzie stanowisko muftiego istnieje od 1925 roku22. Zadaniem muftiego obok rozstrzygania wątpliwości prawnych, reprezentowanie społeczeństwa muzułmańskiego wobec władz państwowych oraz przedstawicieli innych Kościołów i związków wyznaniowych. 21  Szczególne znaczenie posiada fakih, a więc uczony w prawie, w Iranie, gdzie obowiązuje teoria rządów sprawowanych przez teologów. Por. Arabowie. Słownik encyklopedyczny, red. M. Dziekan, Warszawa 2001, s. 157. 22  Urząd muftiego Rzeczpospolitej powołany został podczas Kongresu Muzułmańskiego zorganizowanego 28.12.1925 roku w Wilnie. Por. L. K r y c z y ń s k i, Organizacja muftiatu w Polsce, „Przegląd Islamski”, 1930, z. 3, s. 7–10. �154 Aldona Maria Piwko Dotychczas muftich było trzech: przed wojną Jakub Szynkiewicz23, zaś w XXI wieku Tomasz Mickiewicz24 z Muzułmańskiego Związku Religijnego oraz Nidal Abu Tabaq25 z Ligi Muzułmańskiej.  Jakub Szynkiewicz był doktorem orientalistyki i filozofii, studiował języki wschodnie w Petersburgu i Berlinie, był również podróżnikiem. W 1925 r. wybrany muftim RP. Doprowadził do uregulowania statusu prawnego wyznawców islamu w Polsce, czego efektem było uchwalenie w 1936 roku ustawy o stosunku Państwa do Muzułmańskiego Związku Religijnego w Rzeczpospolitej Polskiej. Przetłumaczył z arabskiego na język polski niektóre wersety koraniczne opublikowane w: Wersety z Koranu, red. J. Szynkiewicz, Wilno – Sarajewo 1935, przyczyniły się one do rozpowszechnienia islamu w Polsce. Jakub Szynkiewicz zmarł w 1966 roku, na emigracji w Stanach Zjednoczonych Ameryki Północnej. Por. A. M i ś k i e w i c z, Mufti na Rzeczpospolitą Polską dr Jakub Szynkiewicz, „Życie Muzułmańskie”, 1986, nr 1, s. 11–13; J. S z y n k i e w i c z, Sprawozdanie z podróży muftiego Jakuba Szynkiewicza do Egiptu, Hedżasu, Syrii, Palestyny 18.03.–18.07.1930 r., „Życie Tatarskie”, 1934, nr 12, s. 11–14; t e n ż e, Sprawozdanie z podróży do Syrii, „Życie Tatarskie”, 1934, nr 4, s. 3–5. 24  Tomasz Mickiewicz (ur. 1978 r.), polski Tatar, w 2004 r. wybrany muftim RP. Uczył się i studiował w arabskich szkołach teologicznych; otrzymał stypendium w Syrii, a następnie przebywał w Sudanie i siedem lat w Medynie, gdzie ukończył studia z tytułem szejka. Posiada wykształcenie szariackie, zaś praca magisterska dotyczyła elementów sądownictwa szariackiego i była przygotowywana na Uniwersytecie Egipskim al-Azhar. Pełnił funkcję imama gminy białostockiej; pełni funkcję przewodnika polskiej dużej pielgrzymki do Mekki, w której każdego roku bierze udział kilka lub kilkadziesiąt osób. Prowadzi także przedstawicielstwo Światowego Zgromadzenia Młodzieży Muzułmańskiej na Europę Wschodnią oraz fundację na rzecz budowy kompleksu handlowo-meczetowego w Warszawie. Rozwija agroturystykę w rejonie starych meczetów tatarskich oraz jest odpowiedzialny za ubój rytualny na terenie Podlasia i jest uprawniony do wydawania certyfikatów na mięso spełniające wymogi halal. Por. I. M a t j a s i k, Jeden człowiek tygodniowo – rozmowa z Tomaszem Miśkiewiczem, „Wiadomości KAI”, 2004, nr 4(618), s. 9; M. S z a rn o c k a, Polscy muzułmanie, „Poradnik Domowy”, 2005, nr 5(177), s. 30–35. 25  Nidal Abu Tabaq, Palestyńczyk, przyjechał do Polski na studia medyczne; jest lekarzem. Studiował także muzułmańskie nauki teologiczne oraz prawo islamu we Francji. Jest imamem oraz muftim Ligi Muzułmańskiej w RP. Pełnił funkcję Dyrektora Centrum Kultury Muzułmańskiej w Lublinie. Por. N. A b u Ta b a q, Sprawa ducha, „As-Salam”, 2012/1433, nr 1(25), s. 34; G. S z y m a n i k, 10 tysięcy muzułmanów w Warszawie. Jacy są?, http://warszawa.gazeta.pl/ 23 �Duchowieństwo w islamie sunnickim 155 Polska społeczność muzułmańska jest pod wieloma względami odmienna od pozostałych wyznawców islamu na świecie. Przede wszystkim dlatego, że w  Rzeczpospolitej jest niewielka liczba wyznawców Allaha w porównaniu z innymi krajami europejskimi. Ponadto w Polsce zderzają się dwie podstawowe grupy muzułmanów: polskich Tatarów wyznających islam, stanowiącą niemal stu procentową populację muzułmanów w Polsce do lat osiemdziesiatych XX wieku oraz radykalnych w swych przekonaniach tradycjonalistów pochodzących z ortodoksyjnych krajów muzułmańskich, wychowanych w odmiennych kulturach, zarówno społecznych jak i politycznych26. Te różnice powodują spory i konflikty w sprawach dotyczących czystości doktryny religijnej lub ubioru kobiet. Jednak z powodu ograniczonej liczby miejsc modlitewnych, jak również niewystarczającej liczby ośrodków skupiających wyznawców islamu, społeczności te mieszają się, nierzadko uczestnicząc wspólnie w nabożeństwach27. Ze względu na brak jednolitej i wspólnej struktury zwierzchnictwa nad społecznością wierzących w Allaha w Polsce, istnieją różne kwestie dotyczące praktyk religijnych. Kształt praktyk religijnych uzależniony jest od imama, jego wykształcenia, a nierzadko również od kraju pochodzenia. Im bardziej liberalny imam, tym ujmowanie kwestii religijnych jest bardziej otwarte lub konserwatywne. *  *  * Kapłan w rozmaitych systemach religijnych pełni funkcję pośrednika między Bogiem lub bóstwem a ludźmi. Islam, znając warszawa/1,34889,8393372,10_tys__muzulmanow_w_Warszawie__Jacy_sa_. html?as=3 [18.09.2010]. 26  Por. P. K u b i c k i, Społeczność muzułmańska w Polsce, w: Islam i obywatelskość w Europie, red. K. Górak-Sosnowska, K. Pędziwiatr, Warszawa 2006, s. 130–132. 27  Por. S. C h a z b i j e w i c z, Tatarzy muzułmanie polscy na Pomorzu Nadwiślańskim po 1945 roku, „Rocznik Tatarów Polskich”, 3(1995), s. 181–194. �156 Aldona Maria Piwko zwyczaje ludności plemiennych, nie wprowadził do swojej doktryny idei pośrednictwa, przyjmując za formę doskonałą osobistą relację osobową zachodzącą między Allahem i konkretnym człowiekiem. Obowiązujące w islamie rytuały religijne są prostymi formami, które powinien wypełniać wierzący, a jednocześnie do ich spełnienia nie jest potrzebny pośrednik. Muzułmańskie obowiązki religijne podkreślają znaczenie Boga w życiu człowieka, a także są ukierunkowane na kształtowanie odpowiednich postaw w całej społeczności. Przez wyznanie wiary, wierzący deklaruje swoją przynależność do ummy, zaś w pięciokrotnej modlitwie zawarte jest świadectwo nieustannego pamiętania o Bogu. Również trud pielgrzymki staje się zewnętrznym znakiem poddaństwa Bogu, a także dążeniem do jedności całej społeczności muzułmańskiej. Wierni, w przepisanym prawem czasie, udają się do Mekki, aby tam, w centrum islamu, wypełnić te same rytuały, które czynił Mahomet. Podejmowanie postu w miesiącu ramadan oraz rozdawanie jałmużny, oprócz wymiaru religijnego, posiada także znaczenie społeczne. Owszem człowiek podejmując wyrzeczenia fizyczne i materialne, wypełnia rytuały religijne, mające na celu wyzbycie się egoistycznych pobudek, ale jednocześnie uczą one otwartości na potrzeby innych, kształtując właściwe postawy moralne w ludziach. Zatem pięć rytuałów religijnych, zwanych również filarami islamu, nie wymagają pośrednika, kapłana i duchownego. Każdy wierzący jest w stanie wypełnić je sam, postępując zgodnie z zasadami zawartymi w Koranie. Niemniej jednak, aby wierzący nabył ową umiejętność właściwego postępowania, konieczne jest właściwe ukształtowanie religijne człowieka, połączone z edukacją. Pierwszą nauczycielką wiary jest rodzina – matka i ojciec, na których spoczywa obowiązek przekazania dziedzictwa, jakie stanowi wiara. Dogłębne poznanie islamu, przez dzieci i dorosłych, wymaga gruntownej edukacji religijnej, prowadzonej przez doświadczonych teolo- �157 gów i przewodników. Zazwyczaj tym aspektem życia religijnego zajmują się imamowie. Podobnie jak w innych systemach religijnych kapłani, także imamowie bardzo często posiadają istotne znaczenie w dziedzinach pozareligijnych, a społeczność wierzących w sposób szczególny uznaje ich zdanie w kwestiach moralnych, istotnych dla życia codziennego i świeckiego28. W historii islamu osobą pełniącą zarówno władzę polityczną, jak również religijną nad ummą był kalif.  Por. B. M i g u t, Kapłan, w: EK, t. 8, kol. 680–681. 28 ��Anna Bylińska-Naderi Struktura szyickiego duchowieństwa W islamie wiernych obowiązuje zasada poszukiwania wiedzy (talab al-‘elm)1. Zgodnie z nią każdy muzułmanin powinien dążyć do jak najlepszego poznania Koranu, tradycji Proroka, hadisów i podstaw prawa religijnego (fīgh). W przypadku pojawiających się wątpliwości w kwestiach wiary, wyboru religijnego uzasadnienia właściwego postępowania w określonych sytuacjach życiowych, zadaniem wiernego jest zasięgnięcie porady u wyższego autorytetu religijnego w swoim otoczeniu. Tymi autorytetami są teologowie, znawcy historii religii i norm etyczno-prawnych, wykładowcy i nauczyciele w madrasach oraz centrach wiedzy religijnej (houze-je ‘elmīīe), sędziowie religijni (ghāzī). W miejscach odległych od większych centrów administracyjnych czy naukowych posługę tę spełniają duchowni, którzy osiągnęli odpowiedni poziom edukacji do głoszenia nauk. W świecie szyickim tych, którzy poświęcili się studiowaniu nauk religijnych nazywa się wspólnie – ulemami (dosł. uczeni w religii, od arabskiego rdzenia ‘lm funkcjonującego zarówno jako „oznaczać”, jak i „wiedzieć”), natomiast sprawujących posługę religijną określa się mollā (mułła). Inne terminy, którymi używane w stosunku do ulemów to rūhānī (duchowny), coraz  W niniejszym artykule do perskich słów, jak też wyrazów zaczerpniętych z arabskiego i tureckiego, które utrwaliły się w języku perskim, zastosowano uproszczoną transkrypcję. Dla perskich pojęć i nazw własnych, które na stałe weszły do języka polskiego zastosowano pisownię przyjętą w literaturze polskiej (tak jak ulemowie, hadis, mułła). 1 �160 Anna Bylińska-Naderi rzadziej stosowany modżtahed (dosł. starający się), oraz āchūnd (duchowny; nauczyciel, belfer). Zarówno niżsi, jak wyżsi rangą duchowni cieszą się w społeczeństwie szczególnym szacunkiem i przywilejami. Szyizm – koncepcja imama jako duchowego pośrednika i wzoru do naśladowania dla wiernych Chociaż zgodnie z zasadami wiary oficjalnie nie ma w islamie hierarchii duchowieństwa, to jednak daje się zauważyć wyraźną gradację wśród „uczonych w religii”.2 Taki porządek widoczny jest szczególnie w szyizmie imamickim, tzn. wśród wyznawców uznających 12-tu imamów wywodzących się z rodu ‘Alego ben Abī Tāleba i Fatimy – córki Proroka Mohammada. Ta swoista klasyfikacja wynika zarówno z religijnych założeń, jak i historycznego rozwoju tego kierunku, w którym wszystkie doktrynalne aspekty i prawdy wiary znalazły ostateczny sens w koncepcji imama – duchowego przewodnika ludzkości wywodzącego się z rodu Proroka3. Szyizm to historycznie partia ‘Alego ben Abī Tāleba – kuzyna i zięcia Mohammada, który jako najbliższy męski krewny Proroka, zdaniem części ówczesnych muzułmanów, był jedynym uprawnionym do przejęcia po nim władzy nad formującą się wspólnotą religijną. Ukształtowane jeszcze za życia Mohammada stronnictwa nie zamierzały jednak pozostawiać przywództwa w rękach potomków z „rodu Proroka”. W ten sposób doszło do pierwszego w islamie podziału na liczebnie większą frakcję sunnicką i szyicką mniej2  W tym artykule przedstawiono hierarchię duchowieństwa szyitów dwunastkowców (ar. esnā ‘aszarīīa, inaczej imamitów), pomijając nieco prostsze struktury duchowieństwa zajdyckiego oraz bardzo rozbudowaną i opartą na nieco innych założeniach gradację duchowieństwa isma’ilickiego. Największy nacisk położono na charakterystykę teologów imamickich. 3  Termin imam oznacza dosłownie stojącego na przedzie, przewodniczącego. �Struktura szyickiego duchowieństwa 161 szość. Oprócz rozbieżności politycznych, między ugrupowaniami pojawiły się z czasem różnice doktrynalne. Trzy spośród ogólnie przyjętych pięciu zasad islamu są wspólne dla sunnitów i szyitów (jedynobóstwo – tauhīd, uznanie proroczej misji Mohammada i jego poprzedników – nubuwwa, wiara w zmartwychwstanie w dniu Sądu Ostatecznego i życie wieczne – ma’ad, ghīīama). Istnieją pewne odrębności w pojmowaniu boskiej sprawiedliwości (‘adl). Natomiast radykalny rozziew pojawia się w odniesieniu do koncepcji „świętej” natury i misji imamów, dystansując szyizm od sunnickiej doktryny zwierzchniej władzy (kalifatu)4. „Boskość” imama i jego nadnaturalne przymioty jako pierwsze zaczęły głosić wczesne skrajne ugrupowania szyickie działające głównie na terenie Kufy w VIII w. (przede wszystkim kajsanici, mughiryci, mansuryci, chattabici), a później także sekty chorramitów i ‘alawitów. W ich mniemaniu pierwszy imam – ‘Alī stawał się niemal równy Bogu, jako trwały i nieśmiertelny zajmował w hierarchii pozycję wyższą od proroka Mohammada, który był tylko „rzecznikiem” Stwórcy w wybranym okresie. Część ich poglądów w „złagodzonej” formie została następnie przejęta przez umiarkowane ugrupowania szyickie5. Konwersja na islam w wersji szyickiej części mieszkańców wschodnich prowincji kalifatu (głównie Persji i znajdujących się do czasów przedmuzułmańskich w strefie jej wpływów kulturalno-politycznych terytoriów Azji Centralnej), w których rozpowszechnione od dawna było pojęcie boskiej manifestacji, przyczyniła się  Wczesne źródła teologiczne (X–XV w.) poświęcone szyizmowi najczęściej wymieniają pięć zasad (trzy pierwsze to zasady religii – osūl ad-dīn, dwie pozostałe znane są jako zasady szkoły – osūl al-mazhab). Pochodzące z okresu safawidzkiego (XVI–XVIII w.) rozprawy teologiczne pisane zarówno w języku perskim, jak i arabskim często podają różne zasady. Por. M.A. A m i r- M o e z z ī, Shi’ite Doctrine, w: Encyclopaedia Iranica, edycja on-line. 5  Na temat działalności wczesnych sekt szyickich i głoszonych przez nie poglądów al-H. i b n M . N o u b a c h t ī, Sziitskije sekty, przekład i komentarz S.M. Prozorowa, Moskwa 1973. 4 �162 Anna Bylińska-Naderi do utrwalenia przekonania o nadprzyrodzonych cechach i własnościach kolejnych imamów. Logiczną kontynuacją tego poglądu było odrzucenie przez szyitów możliwości wyboru przywódcy wspólnoty. Wprowadzenie treści mesjanistycznych, rozbudowanie kultu pierwszego imama ‘Alego, przeniesienie tradycyjnej czci przedmuzułmańskich męczenników na bohaterów szyizmu nastąpiło za życia czwartego imama Zajn al-Abedīna (zm. 713 r.), którego matką miała być córka ostatniego sasanidzkiego szacha Persji. Ten domniemany rodowód był argumentem na rzecz wczesnych związku szyizmu z Iranem, a wkrótce nawet jego „iranizacji”. Poniesione w pierwszych wiekach islamu przez frakcję ‘Alego polityczne porażki (zrzeczenie się praw do władzy przez drugiego imama na rzecz założyciela dynastii Omajjadów) i militarne klęski (kaźń trzeciego imama i jego towarzyszy pod Kerbelą 10 października 660 r., pogromy powstań organizowanych na terenie dzisiejszego Iraku przez Muchtara, bunty w odległym Sisatnie)6 spowodowały, że przywódcy szyiccy postanowili całą energię skierować na budowę ideologicznych podstaw ruchu. Na tym p olu szczególne zasługi położył szósty imam – Dża’far as-Sadegh (702–765), który zaczął tworzyć szyicką teorię prawa, czyli podstawy imamickiej interpretacji islamu. Mimo wysiłków, po jego śmierci doszło do kolejnego rozłamu wśród szyitów – wyłoniła się gałąź isma’ilicka uznająca siedmiu imamów i kończąca ich łańcuch na Muhammadzie ben Isma’ilu, wnuku Dża’fara as-Sadegha. W kolejnym wieku wewnątrz ugrupowania szyitów uznających sukcesję dwunastu imamów zaczęły powoli kształtować się dwie wyraźne frakcje – achbārī 6  Walki niepodległościowo-wyzwoleńcze Irańczyków prowadzone pod sztandarem szyizmu opisał ‘A. Z a r r ī n k ū b, Dou gharn-e sokūt. Sargozaszt-e hawādes wa oūzā’-e tārīchī dar dou gharn-e awwal-e eslām az hamle-je ‘Arab tā zohār-e Tāherīān (Dwa wieki milczenia. Historia wydarzeń i sytuacji historycznych w dwóch pierwszych wiekach islamu od najazdu Arabów do pojawienia się dynastii Tahirydów), Teheran 1387 [wyd. 9], s. 79–110. �Struktura szyickiego duchowieństwa 163 i ūsūlī. Achbaryci to tradycjonaliści uznający przekazy i podania (achbār) o czynach oraz wypowiedziach szyickich imamów za źródła równorzędne z tymi, w których utrwalone zostały słowa i czyny proroka Mohammada. Działali głównie na terenie dzisiejszego Iranu (Ghom, Rej). Usulici, aktywni na terenie dzisiejszego Iraku, to racjonaliści, dopuszczający w kwestiach teologii wnioskowanie oparte na tekstach objawionych. Przyjmują cztery źródła prawa: Koran, sunnę, edżmā’ (dosł. zgodność, czyli jednomyślność autorytetów religijnych, co do danej kwestii) i rozum (‘aghl). Wykładnia ūsūl jest prawniczą szkołą imamitów-dża’farytów. Te dwie tendencje z czasem przekształciły się w antagonistyczne szkoły, a spory między nimi, niekiedy przybierające nawet postać zbrojnych konfliktów, nie kończyły się na przestrzeni całej historii szyickiego islamu. Przeciwieństwa między stronnikami tych dwóch kierunków ujawniły się szczególnie po wygaśnięciu łańcucha imamów wywodzących się z rodu Proroka, w okresie tzw. małego ukrycia (gheība soghrā), kończącego pierwszy okres formowania się szyizmu. Wtedy też przed imamitami stanęło pytanie dotyczące praktycznego przywództwa nad wspólnotą. Na zrodzoną w środowisku szyickim koncepcję imama wpłynęły w dużej mierze stare perskie idee (głównie zoroastryjskie, także manichejskie), hellenistyczno-chrześcijański gnostycyzm, neopitagoreizm. W dojrzałej formie zakłada ona, że zadaniem imamów jest rozwikłanie odwiecznej tajemnicy istnienia Boga i Jego relacji ze światem ziemskim oraz ludźmi. W uproszczony sposób można powiedzieć, że imamowie szyiccy pełnili trzy funkcje. Pierwszą było przewodniczenie i organizowanie wspólnoty muzułmańskiej w zastępstwie Proroka. Jako wybitni znawcy Koranu i religijnych podań (hadis) poświęcali się też nauczaniu, wyjaśnianiu, komentowaniu religijnych tekstów i praw. Te dwie niwy działalności imamów wiązały się z egzoterycznym (zāher) aspektem ich misji. Jednakże prawdziwą istotą ich posłannictwa było kształcenie wy- �164 Anna Bylińska-Naderi branych, odkrywanie przed nimi wewnętrznych, ezoterycznych (bāten) prawd i sensu rzeczy, ukrytych pod pozornym poziomem rzeczywistości, złożonych dodatkowo z innych poziomów, jeszcze bardziej ukrytych (bāten al-bāten). Przywództwo imamów obejmowało zatem świat doczesny i rozciągało się na świat niewidzialny (‘alam al-gheīb). Ziemska i kosmiczna funkcja imama wymagały całkowitego podporządkowania się jemu. Przypuszcza się, że imamowie nie dysponowali żadnym narzędziem, ani aparatem przymusu wobec wiernych. Szyici ufali im bezgranicznie, opierając przekonania na autorytecie „rodu Proroka” i przeświadczeniu o nadnaturalnych cechach duchowych ojców. Termin imam używany był, i nadal jest nie tylko w odniesieniu do „dwunastu bezgrzesznych” wywodzących się z rodu Proroka. Występuje w powszechnym użyciu zarówno u sunnitów, jak i szyitów. Stosowane jest na oznaczenie osoby, niekoniecznie duchownego, prowadzącej modły w meczecie. W pierwszych latach islamu imamem był sam prorok Mohammad. Po jego śmierci w 632 r. funkcję tę sprawowali kalifowie. Prowadzącego publiczne modły w każdy piątek w największym meczecie danego miasta tytułowano – emām-e dżom’e (piątkowy imam). Obecnie mianem tym określa się duchownego sprawującego pieczę nad lokalną wspólnotą. Na przykład zwrot emām dżom’e-je Tebriz odnosi się do duchowego zwierzchnika szyitów zamieszkujących miasto Tebriz. Z kolei nā’eb imām (namiestnik imama) to przełożony konkretnego meczetu. Zdarzyło się też, że najwybitniejsze autorytety religijne honorowano tytułami imama, choć były to tylko zwroty grzecznościowe, nieprzypisujące im boskiego pochodzenia. W ten sposób zwracano się do Abū Hanīfy (699–767) – twórcy hanfickiej wykładni islamu, al-Asz’arīego (873–935) – twórcy asz’aryckiej wykładni islamu, ‘Alego Karakī Mohaghghegh al-Sānī (1464–1533)– wybitnego szyickiego teologa epoki safawidzkiej, a ostatnio też ajatollaha Chomeiniego (1902–1989). �Struktura szyickiego duchowieństwa 165 Wewnętrzna stratyfikacja szyickiego duchowieństwa Rozpowszechnione wśród szyitów przekonanie, że ulemowie są dziedzicami proroków sprzyjało rozwijaniu się niezależnej grupy uczonych. Nie była to jednak grupa jednolita. W jej wnętrzu obowiązywała swoista hierarchia wyrażona zasadą a’lamīīa (od ar. a’lam, „bardziej uczony”) „klasyfikująca” duchownych szyickich ze względu na ich wykształcenie, osiągnięcia naukowe. Najważniejsze ośrodki, w których szyiccy ulemowie wykładali teologię i pokrewne jej nauki znajdowały się na terenie współczesnej Arabii Saudyjskiej (Mekka, Medyna – późniejsza Kufa), Iraku (Karbala, Basra, Bagdad, Nadżaf, Samarra), Iranie (Rej, Ghazwin, Ghom, Maszhad, Isfahan), Jemenie, Libii, a także na pograniczu syryjsko-izraelskim oraz w Hiszpanii7. Na początku małego ukrycia (od ok. 874 do ok. 941) większość teologicznych szkół szyickich (np. Ghom, szkoły irackie) została zdominowana przez tradycjonalistów (achbārīīūn), którzy byli przeciwnikami indywidualnej interpretacji szari’atu, hadisów oraz argumentacji rozumowej. Wiązało się to z ciągle żywym autorytetem pierwszych dwunastu imamów. Zwolennicy tej szkoły uważali, że wierzący nie potrzebują duchowych autorytetów interpretujących prawo – w tym celu wystarczy im własny rozum i duchowa intuicja wyćwiczona przez modlitwę8. Koniec dominacji zwolenników wykładni achbāri przyniosła polityka prowadzona przez irańską dynastię Buidów (934–1062), zmierzająca do intensyfikacji życia intelektualnego poprzez wspieranie i fundowanie nowych centrów naukowo-religijnych. Racjonaliści (osūlī) włączyli wówczas do doktryny imamickiej odrzucone wcze Szerzej na ten temat: ‘A.A. We l ā ī a t ī, Naghsz-e szī’e dar farhang wa tamaddon-e eslām wa Īrān (Rola szyizmu w kulturze i cywilizacji islamu oraz Iranu), t. 1: Madāres wa houzehā-je ‘elmīe-je szī’e (Szyickie szkoły i centra naukowe), Teheran, 1389, s. 33–117. 8  Tamże, s. 25. 7 �Anna Bylińska-Naderi 166 śniej przez tradycjonalistów niezależne wnioskowanie (edżtahād – dokładanie starań) na podstawie tekstów objawionych. Zasada ta była znana już za życia proroka Mohammada, w VII– X w. stosowali ją sunniccy teolodzy, tworzący cztery najważniejsze wykładnie islamu (szkoły: hanaficką, hanbalicką, mutazylicką, asz’arydzką). Jej istota polegała na umiejętności wyboru odpowiednich źródeł (wersetów z Koranu, hadisów, achbārów, komentarzy itp.), ich oceny, określeniu współzależności między nimi, doborze oraz klasyfikacji argumentów, jak też i metod, rozpatrzenia zagadnienia, a w końcu wypracowania rozwiązania. Ulemowie, którzy osiągali taki poziom samodzielności nazywani byli modżtahedami. Mieli odpowiednią wiedzę do samodzielnej interpretacji Koranu oraz prawa muzułmańskiego. Idealne wykształcenie, jakie powinien otrzymać modżtahed scharakteryzował Szahīd Sānī (1509–1558)9: „Uczeń powinien rozpocząć naukę od zapamiętania Koranu, następnie opanować nauki języka arabskiego, na które składają się składnia i morfologia, a następnie logikę, teologię scholastyczną, podstawy prawoznawstwa, wiedzę i wyposażony w te nauki przystąpić do czytania hadisów, wyjaśnienia i komentowania wyjątków z orzeczeń z Koranu, później zwrócić się ku księgom i źródłom [z zakresu] prawodawstwa a po ich ukończeniu, powinien przyswoić księgi wiedzy przyrodniczej i matematycznej i wiedzy praktycznej, na którą składa się etyka, potem przystąpić do prawdziwych nauk, które są kwintesencją tych wszystkich nauk i rezultatem każdego poznania”. Zgodnie z szyicką tradycją pierwszymi modżtahedami byli Īaghūb Kolaīnī (zm. 941 r.), Szeīch Mohammad Mofīd (zm. 1022 r.) i Szeīch Sadūgh (zm. 1044 r.). Teoretycznie tytuł ten mógł być przyznany każdemu wiernemu, pod warunkiem opanowania odpowiedniej wiedzy. Wielowiekowa praktyka pokazuje jednak, że modżtahedami zostawali najczęściej synowie teologów, którzy sami  Tamże, s. 136. 9 �Struktura szyickiego duchowieństwa 167 osiągnęli ten stopień. Uczniowie w seminariach duchownych po ukończeniu pierwszego stopnia edżtehādu (daradże al-edżtehād), dostawali pozwolenie (edżāze) udzielane tylko przez utytułowanych modżtahedów, potwierdzające ich umiejętności teoretyczne i praktyczne10. Istniały różne pozwolenia odzwierciedlające „zawodowe stopnie” ulemów i ich przygotowanie do pracy naukowej, w sądownictwie, w charakterze nauczycieli lub wykładowców madras. Najczęściej spotykanymi certyfikatami były pozwolenia wydawane na prowadzenie zbiorowych modłów, prowadzenie spraw finansowych, potwierdzające odbycie kursów z mistycyzmu, zezwalające na nauczanie modlitw, czytanie Koranu, opowiadanie hadisów, przytaczanie przestudiowanych w madrasach ksiąg, zajmowanie stanowiska w sprawach teologicznych, a także tzw. pozwolenie wiersza – rodzaj rozpowszechnionej gry, w której osoba inicjująca mówi pierwszy wers lub zwrotkę, współgracze przytaczają następnie resztę utworu11. Najlepsi z modżtahedów wyłaniani byli w wyniku skomplikowanych procedur. Wyniki wewnętrznej hierarchii potwierdzali podczas publicznych dyskusji lub rozprawami naukowymi. Wybitnym teologom nadawano uznaniowe tytuły. Do najbardziej zaszczytnych należały: nā’eb-e emām (namiestnik imama), chātam al-modżtehedīn (pieczęć modżtahedów), soltān al-‘ulamā (sułtan ulemów), modżtahed az-zamān (modżtahed [swoich] czasów), ra’īs al-foghahā wa al-modżtahedīn (przywódca prawników i modżtahedów)12. Te nieformalne określenia nabrały szczególnego znaczenia w II poł. XIX w., kiedy to po okresie ponownej dominacji wykładni achbārī, przewagę uzyskali racjonaliści. Wśród szyickich ulemów pojawiał się wówczas rozłam na sfery religijne i religijno-polityczne.  D.J. S t e w a r d, Ejāza, w: Encyclopaedia Iranica, t. 8, s. 273–275.  ‘A.A. We l ā ī a t ī, Naghsz-e szī’e..., dz. cyt., s. 194. 12  R. B r u n e r, Shi’ite doctrine II. Hierarchy in the Imamiyya, w: Encyclopaedia Iranica, edycja on-line. 10 11 �168 Anna Bylińska-Naderi Nadawanie tytułów służyło utwierdzaniu autorytetów i  pozycji tych duchownych, którzy aktywnie włączyli się do walki przeciw szachom w trakcie rewolucji konstytucyjnej (1906–1911), a później rewolucji islamskiej z 1979–1978 r. Powrót wykładni achbārī, który nastąpił za czasów panowania dynastii Safawidów (XVI–XVIII w.), wiązał się z uzyskaniem przez tę grupę silnych wpływów na szachowskim dworze. Safawidzi ustanowili szyizm imamicki religią państwową. Wprowadzili też instytucje religijne, które w zamierzeniu miały ułatwić i utrwalić konwersję sunnickiej w większości ludności na szyizm. Na nowe stanowiska wybierani byli zasłużeni dla ruchu imamickiego ulemowie. Najważniejszym był urząd kanclerza (sadr), administrującego dotacje religijne (waghf) i sprawującego nadzór nad sądami religijnymi. Podlegały mu trzy inne stanowiska: szaīch al-eslām, ghāzī’ghozāt i mollā-bāszī. Do obowiązków pierwszego należało pilnowanie, by w społeczeństwie przestrzegane były zasady szarī’atu. Ghāzī’ghozāt częściowo nadzorował sądownictwo, zwłaszcza sektor umów lub prawa cywilnego. Urząd mollā-bāszī powołano najpóźniej. Miał być odpowiedzią na wzrastający konflikt między tradycyjnymi uczonymi a nowo powstałą elitą szyickich ulemów, często potomkami sprowadzonych w pierwszym okresie panowania safawidzkich szachów teologów sprowadzanych z Libanu i Syrii13. Najwyższe stopnie duchowieństwa szyickiego Współczesne użycie tytułów nie zawsze odpowiada ich tradycyjnym konotacjom. Hodżdzat al-eslām (dosł. dowód islamu) – tytuł ten nawiązuje do idei mówiącej, że widocznym dowodem boskiej obecności na ziemi  D. M o r g a n, Rethinking Safavid Shi‘ism, w: The Heritage of Sufism, t. 3: Late Classical Persian Sufism (1501–1750), eds. L. Lewisohn, D. Morgan,Oxford 1999, s. 19–27; R. B r u n e r, Shi’ite doctrine II..., art. cyt. 13 �Struktura szyickiego duchowieństwa 169 powinien być pośrednik między ludźmi a Stwórcą. Powstał w środowisku sunnickim jako epitet wyrażający cześć wobec sunnickiego teologa Abū Hamīda Ghazalī (zm. 1111 r.). W okresie safawidzkim nadawano go najważniejszym modżtahedom. Szerzej zaczęto go używać dopiero w XIX w., kiedy to nadano go Mohammadowi Bāgherowi Szaftī (zm. 1844 r.). Jednak współcześnie określa się nim średnio wykształconego uczonego – absolwenta teologii, który uzyskał tytuł modżtaheda i przewyższa rangą studentów. Ajatollah (dosł. znak Boga) – tytuł szyickich autorytetów religijnych (modżtehedów) mających prawo do samodzielnego rozwiązywania zagadnień prawnych. Nadawano go zarówno jeszcze za życia, na przykład ‘Allāme Hellī (zm. 1327 r.), jak i „wstecz” by uhonorować autorytety z dawnych wieków. Praktyka ta mogła być stosowana nawet wobec tych uczonych z przeszłości, którzy byli zdecydowanymi przeciwnikami metody edżtahād. Tak było w przypadku byli Īaghūba Kolaīnī (zm. 941 r.) – teologa, którego zbiór hadisów wszedł na stałe do kanonu szyickich źródeł. W czasach safawidzkich niektórzy uczeni zwracali się tak do swoich nauczycieli. Znaczenie tytułu ajatollah wzrosło podczas rewolucji konstytucyjnej (1906–1911), kiedy to zarówno zwolennicy, jak i przeciwnicy ruchu konstytucyjnego zaczęli nadawać tę godność religijnym działaczom popierającym jedną ze stron. Coraz częstsze nominacje ajatollahów przyczyniły się do deprecjacji tego tytułu. W latach czterdziestych XX w. zastąpiło hodżdżat al-eslām. W konsekwencji godnych najwyższego szacunku teologów zaczęto wówczas określać ajatollah al-uzma’ (wielki ajatollah). Obecnie wyniesienie do tej rangi wielkiego ajatollaha równoznaczne jest z uznaniem go za mardża’ at-taghlīd. Mardża’ at-taghlīd (źródło [do] naśladowania) – najwyższa instancja prawa imamickiego, tytuł ustanowiony w XIX w. Jako pierwsi zostali nim uhonorowani Mohammad-Hasan Nadżafī (zm. �170 Anna Bylińska-Naderi 1850 r.) i Mortezā Ansamī (1799–1864). Chociaż nie ma żadnych formalnych procedur promowania ulemów do tej rangi, niepisany zwyczaj mówi, że musi być on autorem rozprawy dotyczącej konkretnego zastosowania szari’atu. Stanowisko mardża’ at-taghlīd dostępne jest wyłącznie dla prawników. Wysoko cenieni teologowie, interpretatorzy i komentatorzy Koranu oraz filozofowie są tej możliwości pozbawieni. Najbardziej godnym tytułu mardża’ al-taghlīd uznano Mohammad-Hoseīna Borudżerdī (1875–1961), a później Mohsen al-Hīkma (zm. 1970 r.) i Abū’l-Ghāsem al-Cho’ī (zm. 1992 r.). W XXI w. zasada wyboru nowego mardża’ al-taghlīd pozostaje nadal raczej niesformalizowana. W chwili obecnej godność ta przysługuje irackiemu uczonemu (irańskiego pochodzenia), ‘Alemu Sīsatānī (ok. 1930 r.). Część Irańczyków uważa go za najwyższy autorytet religijny. Rahbar-e enghlāb (przywódca rewolucji) – ten tytuł i stanowisko wprowadził ajatollah Chomeini (1902–1989), przywódca irańskiej rewolucji w 1979 r. Był to pierwszy urząd o tak istotnym znaczeniu od czasów Safawidów. Uzasadniał konieczność ustanowienia władzy religijnej i zaprowadzenia nowego porządku w Iranie. Podwaliną tego przekonania stała się ogłoszona przez Chomeiniego w 1970 r. w Nadżafie teoria welāīat-e faghīh (zwierzchnictwo uczonego religijnego). Przekonywał w niej, że w państwie musi istnieć władza wykonawcza, która dzięki szerokiej wiedzy religijnej i umiejętności poprawnej interpretacji tekstów religijnych – praw i nakazów Boga – będzie w stanie pokierować ludźmi. Przeciętni obywatele nie potrafią właściwie zrozumieć prawa Bożego, są niezdolni do podejmowania właściwych decyzji i kierowania sprawami państwa. Na tej drodze potrzebują przewodnika (rahbar) – szyickiego prawnika zdolnego do właściwego interpretowania szari’atu, który ich poprowadzi aż do nadejścia oczekiwanego imama i zakończenia okresu wielkiego ukrycia. Prawo do rządzenia przysługuje prawnikom także z tego powodu, że są spadkobiercami Proroka Mohammada, który w swo- �Struktura szyickiego duchowieństwa 171 ich czasach nadzorował wszystkie instytucje wykonawcze. W rzeczywistości teoria ta daje religijnemu przywódcy nieograniczone prerogatywy. Zarówno on, jak i towarzysząca mu Rada Strażników Rewolucji, aprobują wszelkie działania podejmowane przez prezydenta i parlament. W ten sposób w rękach uczonych szyickich znalazły się władza ustawodawcza, wykonawcza, sądownicza a także kontrola nad środkami masowego przekazu. Po śmierci Chomeiniego stanowisko przywódcy rewolucji objął hodżdżat al-eslām ‘Alī Hoseīnī Chāmeneī (ur. 1939 r.). Został wtedy oficjalnie awansowany do stopnia ajatollaha, przyznano mu prestiżowy tytuł walī-e faghīh, a później także ajatollah al-uzmā’. Nie otrzymał jednak tytułu mardża’ al-taghlīd. Bibliografia Amir-Moezzi M.A., Shi’ite Doctrine, w: Encyclopaedia Iranica, http://www. iranicaonline.org/articles/shi’te-doctrine [05.03.2012]. Bruner R., Shi’ite doctrine II. Hierarchy in the Imamiyya, w: Encyclopaedia Iranica, http://www.iranicaonline.org/articles/shi’te-doctrine [01.03.2012]. Morgan D., Rethinking Safavid Shi‘ism, w: The Heritage of Sufism, t. 3: Late Classical Persian Sufism (1501–1750), eds. L. Lewisohn, D. Morgan, Oxford 1999, s. 19–27. Noubachtī al-H. ibn M., Sziitskije sekty, przekład i komentarz S.M. Prozorowa, Moskwa 1973. Steward J.D., Ejāza, w: Encyclopaedia Iranica, t. 8, 1998, s. 273–275. Welāīatī ‘Alī Akbar, Naghsz-e szī’e dar farhang wa tamaddon-e eslām wa Īrān, t. 1: Madāres wa houzehā-je ‘elmīe-je szī’e, Teheran, 1389. Zarrīnkūb ‘A., Dou gharn-e sokūt. Sargozaszt-e hawādes za oūzā’-e tārīchī dar dou gharn-e awwal-e eslām az hamle-je ‘Arab tā zohar-e Tāherīān, Teheran 1387 [wyd. 9 ]. ��Wojciech Kluj OMI Kapłaństwo w najstarszych świętych tekstach Indii – Wedach 1. Kontekst religijny Wed i hinduizmu Na początku prezentacji powierzonego zagadnienia należy wyjaśnić dwa pojęcia, które będą pojawiały się w dalszej części. Po pierwsze, pojęcie „kapłaństwa” oznaczać tu będzie varnę, tzn. kastę bramińską. Trzeba pamiętać, że zarówno jej rola rytualna („liturgiczna”), jak i społeczna różniła się od kapłaństwa w tradycji katolickiej. Po drugie zaś, rozróżnić trzeba dwa pojęcia: religia wedyjska oraz religia hinduistyczna w formie jaką znamy współcześnie. 1.1. Wedyzm a współczesny hinduizm Choć oczywiście hinduizm współczesny odwołuje się do Wed, to jednak samo pojęcie hinduizmu jako jednej z głównych religii świata jest raczej współczesne i nie funkcjonowało w czasach powstawania głównej księgi, która nas interesuje, czyli ponad trzy i pół tysiąca lat temu. Ponadto, jak każda religia, również praktyki ludów mieszkających na subkontynencie Indyjskim w ciągu kilkudziesięciu wieków zmieniały się dość znacząco, zwłaszcza w czasach mocnych wpływów muzułmańskich oraz kolonialnych. Dla przykładu różnic podać można, że najważniejszymi bóstwami wedyjskimi byli Agni (bóg ognia), Indra (władca piorunów), Rudra (władca duchów natury), Uszas (bogini świtu), Waruna �Wojciech Kluj OMI 174 (bóg wody), Pradźapati (Pan Wszystkich Stworzeń). W hymnach spotykamy również takie bóstwa, jak: Djaus (ojciec nieba), Jama (władca śmierci), Prythiwi (matka ziemia), Soma (bóg księżyca), Surja (bóg słońca, czczony o wschodzie i zachodzie). Pojawia się także Wisznu, który później stanie się jednym z głównych bóstw w tradycjach indyjskich1. Natomiast podstawowymi bóstwami współczesnego panteonu hinduistycznego są Brahma (stwórca, demiurg, kreator), Wisznu (podtrzymujący życie) oraz Śiwa (niszczyciel, patron joginów)2. Poza tymi trzema podstawowymi w wielu miejscach czczeni są Dewi (bogini światłości), Durga, Kali lub Parwati (różne postaci małżonki Śiwy), Ganeśa (pan mądrości – z głową słonia), Kryszna (inkarnacja Wisznu), Lakszmi (małżonka Wisznu), Maja (iluzoryczna moc), Śakti (bogini mocy żeńskiej zasady wszechświata), czy też Śri (bogini dobrobytu, dostatku i szczęścia)3. W hymnach Wedy „niebo” było zamieszkane przez „trzydzieści trzy” bóstwa. Z czasem ich liczba rosła. Dziś niektórzy obliczają ich liczbę na „trzy miliony i trzysta tysięcy”4. Przyglądając się panteonowi bóstw wedyjskich, można dostrzec liczne podobieństwa z greckim czy rzymskim, albo też innych krajów Azji Mniejszej. Widać, że mamy wspólne indoeuropejskie źródło5. Bóstwa wyobrażane są na podobieństwo ludzi, razem z ich wadami i zaletami (pijaństwo Indry, sprawiedliwość Waruny). W odniesieniu do bóstw wedyjskich, ciekawy jest fakt, że żaden z nich nie odpowiada za  Por. J.L. B r o c k i n g t o n, Święta nić hinduizmu, Warszawa, 1990, s. 14–29.  Tych troje stanowi hinduską „trójcę” – Trimurti. 3  Por. J. K i e n i e w i c z, Historia Indii, Wrocław – Warszawa – Kraków 2003, s. 41. 4  Końcówka „3” zarówno w liczbie „33” jak i „3 300 000” wynika ze sposobu liczenia w Indiach. 5  Pokazuje to np. staroindyjskie słowo Agni, agnis oznaczające to co łacińskie ignis, czyli „ogień”. Podobieństwo nazw widać też m.in. między Djaus i Dzeus. Analogiczny zakres władzy mają też Surja i Helios. 1 2 �Kapłaństwo w najstarszych świętych tekstach Indii – Wedach 175 stworzenie świata. Tę rolę do pewnego stopnia przejmie później Purusza Pradźapati. Oczywiście również dla współczesnych hinduistów Wedy stanowią najwyższy autorytet, do pewnego stopnia również sprawdzian hinduistycznej prawowierności. Fragmentów Wed do dziś uczy się na pamięć i recytuje przy okazjach religijnych. Niemniej wiele elementów religijnych ukazywanych w Wedach jest już dziś nieznanych albo przynajmniej nie odgrywa roli we współczesnym hinduizmie. Wyjaśnienie należy się też terminowi „braminizm”. W znaczeniu technicznym określenie to przyjęło się w XIX w. w Europie na określenie religii indyjskiej między „wedyzmem” a hinduizmem tak jak go znamy współcześnie. Braminizm w tym znaczeniu obejmuje okres między X a VI w. przed Chrystusem. Bez wątpienia braminizm kontynuował tradycje wedyjskie, wprowadził też jednak nowe elementy zawarte m.in. w brahmanach i upaniszadach. 1.2. Wedy na tle innych starożytnych ksiąg hinduskich Aby zrozumieć sytuację i rolę kapłana-bramina w perspektywie Wed, wpierw musimy krótko zaprezentować pozycję tego zbioru wśród innych. Wedy to najstarszy zbiór (sanhity) świętych ksiąg hinduskich. Najstarsze z nich są Rigwedy (wiedza hymnów). Zbiór sanhit uzupełniają jeszcze Samaweda (mądrość pieśni), Jadźurweda (wiedza formuł ofiarnych) i Atharwaweda (mądrość kapłanów atharwańskich). Z każdą sanhitą wiążą się młodsze teksty: brahmany, aranjaki i upaniszady6. Jeśli chodzi o R i g w e d ę, to najstarsze jej hymny mogły już powstać około XV wieku przed Chrystusem a na pewno nie później niż w XIII w. Od strony strukturalnej składają się one z 1028  Por. np. J.L. B r o c k i n g t o n, Święta nić hinduizmu, dz. cyt., s. 14–31, J.  K i e n i e w i c z, Historia Indii, dz. cyt., s. 40. 6 �176 Wojciech Kluj OMI hymnów (sukta), zebranych w 10 kręgach (mandala). Najdłuższy z hymnów ma 58 strof, najkrótszy tylko jedną. Najstarsze utwory znajdują się obecnie w mandalach od drugiej do siódmej7. W tych mandalach hymny kierowane są najpierw do Agniego, kolejne do Indry, a w końcu do innych bóstw wedyjskich. Hymny ułożone są podobnie jak w Koranie, tzn. od najdłuższego. Później powstała druga część pierwszej mandali (od hymnu 51). Składa się ona z dziewięciu krótkich zbiorów różnych autorów. W dalszej kolejności powstała pierwsza część pierwszej mandali oraz mandala ósma. Potem dodana została mandala dziewiąta – wszystkie jej hymny kierowane są do Somy. Na samym końcu uzupełniono zbiór mandalą dziesiątą. Ta ostatnia różni się dość znacznie od wcześniejszych. Wiele hymnów skomponowanych jest w formie dialogów. Widać też, że pojawiają się nowe bóstwa, a także przemyślenia filozoficzne na temat natury i powstania świata oraz opisy innych rytuałów niż klasyczne wedyjskie ofiary. Język Wed (staroindoaryjski) różni się od późniejszego sanskrytu. W tym zbiorze znajdujemy liczne przykłady bogato rozwiniętej poezji a także tekstów religijnych i filozoficznych. Do najbardziej znanych, również w języku polskim8, należą hymny ku czci Jutrzenki – Uszas, błagalne pieśni do Waruny, do Indry, czy też hymn o stworzeniu świata. W swej treści Rigweda ukazuje się wyraźnie jako księga kapłańska. Widać, że zasadniczo służyła liturgii i celom rytualnym. Zgodnie z tradycją hymny z tej księgi miał recytować hotar, kapłan który zapraszał bogów, aby wzięli udział w obrzędach. Większość z hymnów to peany ku czci poszczególnych bóstw. Głoszą ich chwałę, wspominając ich imiona, epitety, funkcje czy atrybuty. Hymny Rigwedy koncentrują się na wychwalaniu głównych bóstw  Są to tzw. mandale rodzinne. Nazwa wzięła się stąd, że były przypisywane określonym rodom bramińskim. 8  Dzięki przekładom Franciszka Michalskiego. 7 �Kapłaństwo w najstarszych świętych tekstach Indii – Wedach 177 i przypodobaniu się im poprzez rytualne ofiary. Tymi głównymi bóstwami są Indra (bóg wojny, wiatru i deszczu), Agni (ogień ofiarny), Surga (słońce) i Varuna (kosmiczny porządek). Wedyjscy bogowie rządzą ważnymi problemami życiowymi takimi jak deszcz, wiatr, ogień czy wojna, ale również wybaczają wykroczenia i wymierzają sprawiedliwość w życiu pozagrobowym. Według Rigwedy również zmarli przodkowie mogą wpłynąć na życie. Także ich czci się poszczególnymi rytuałami. Życie pozagrobowe Rigwedy to wieczne świadome trwanie w domu Yamy (boga świata zmarłych). To bogowie, a nie karma są odpowiedzialni za zapewnienie sprawiedliwości w życiu i po śmierci9. J a d ź u r w e d a zwana jest również Wedą formuł ofiarnych, gdyż recytowana była półgłosem przez kapłanów – adhwarju, podczas wykonywania czynności manualnych związanych z obrzędem składania ofiary. Stanowi ona zbiór tekstów zarówno w formie wierszowanej jak i w prozie. Składa się z Jadżurwedy Białej i Jadżurwedy Czarnej. W skład Czarnej wchodzą cztery sanhity, w skład Białej tylko dwie. Oczywiście od obydwu z nich wywodzą się różne brahmany, aranjaki i upaniszady10. S a m a w e d a to zasadniczo księga melodii dopasowanych głównie do hymnów Rigwedy11. Pieśni te wykonywał przeważnie kapłan-kantor określany jako udgatar12. Weda te posiada dwie części – Arczika (zbiór tekstów) oraz Gana (zbiór melodii). Zbiór tekstów składa się z „Pierwszego zbioru” (Purwaczika) oraz „Drugiego zbioru” (Uttarczika). W pierwszym na 587 zwrotek, jedy9  Por. H. E l l i n g e r, Hinduizm, Kraków 1997, s. 44–47; J.L. B r o c k i n g t o n, Święta nić hinduizmu, dz. cyt., s. 14-27. 10  Por. H. E l l i n g e r, Hinduizm, dz. cyt., s. 47–49; J.L. B r o c k i n g t o n, Święta nić hinduizmu, dz. cyt., s. 28–29. 11  Na prawie 1600 hymnów, jedynie 78 nie pochodzi z Rigwedy. Nazwa zbioru pochodzi od słowa samana, określającego rytm śpiewu. 12  Ud-Gaj znaczy „śpiewać”. �178 Wojciech Kluj OMI nie 45 nie pochodzi z Rigwedy. W drugim na 1225 zwrotek jest 31 oryginalnych. Hymny ułożone są według bogów, do których są adresowane13. W obu zbiorach ważniejsze są melodie i rytmy, niż sam tekst. Purwaczika stanowi zasadniczo zbiór melodii śpiewanych podczas obrzędów ofiarnych, a Uttarczika zawiera hymny mające charakter wielbiący bogów. Nie będziemy tu omawiać zbiorów śpiewników (gana)14. Samaweda zawiera również dwie sanhity. Od niej też pochodzą dwie brahmany oraz dwie aranjaki tudzież dwie upaniszady15. A t h a r w a w e d a jest obecnie uważana za czwartą Wedę, ale nie zawsze tak było. Pierwotna nazwa wzięła się od dwóch nazwisk – Atharwan (legendarny kapłan-bramin zajmujący się praktykami zmierzającymi do zapewnienia pomyślności) oraz Angiras (mityczny ród bramiński). Z czasem drugi człon nazwy zaniknął. Poza tekstami z wcześniejszych Wed, Atharwaweda koncentruje się na adoracji bogów i sprawowaniu liturgii ofiarnej. Istnieją dwie wersje tejże Wedy dość znacznie się różniące. Ponieważ jej treść zawiera różne wierzenia ludowe oraz obrzędy pogrzebowe, weselne, pokutne i magiczne zaklęcia, nazywana jest niekiedy Wedą zaklęć czarodziejskich, np. przeciw chorobom. Niektóre zaklęcia były skierowane przeciw klątwom lub w celu naprawienia skutków złych uczynków, albo pomyłki podczas obrzędów religijnych, czy też zapobieżenia złym snom. Dość liczne były zaklęcia mające na celu ochronę korzyści materialnych braminów. Kapłani, znający te  Pierwszych 120 zwrotek kieruje się do Agni. Następnych 360 poświęconych jest Indrze, dalej 110 zwraca się do Somy. 14  Gana składają się z czterech części. Po dwie związane z Purwacziką i z Uttarcziką. Jedne z nich są przeznaczone do użytku wsi, drugie są zalecane do recytowania w lasach lub na pustyni, jako że z powodu swej ezoteryczności i niebezpiecznego charakteru ich niewłaściwe wykonanie mogłoby spowodować znaczną szkodę. 15  Por. H. E l l i n g e r, Hinduizm, dz. cyt., s. 47; J.L. B r o c k i n g t o n, Święta nić hinduizmu, dz. cyt., s. 27–28. 13 �Kapłaństwo w najstarszych świętych tekstach Indii – Wedach 179 zaklęcia adhwarju, byli konieczni w czasie większych obrzędów, np. ceremonii na dworach królewskich. Nad poprawnością wszelkich obrzędów związanych ze składaniem ofiar czuwał główny brahman. Miał on recytować w myślach zaklęcia Atharwawedy, aby chronić uczestników przed niebezpieczeństwami wynikającymi z ewentualnych niedopatrzeń rytualnych16. 2. Składanie ofiary jako główny obrzęd religijny Wed 2.1. Rodzaje ofiar (jadźnia) Ofiara składana bóstwom zasadniczo miała formę prostą, ale niekiedy bywała bardzo rozbudowywana. Najczęściej bóstwu ofiarowywano ofiarę, spalając w ogniu jakiś przedmiot lub produkt np. topione masło (ghi), recytując w tym czasie święte słowa Wed. W bardziej uroczystych celebracjach składano w ofierze święty napój (soma). Z czasem składanie ofiar nabrało głębszego znaczenia i zostało rozbudowane, a reguły jej sprawowania stopniowo stawały się coraz bardziej sztywne. Ofiara miała pewien aspekt prośby, ale nawet gdy niekiedy przynosiła pewną korzyść w wymiarze doraźnym, to jednak nade wszystko stanowiła przede wszystkim reintegrację duchowo-kosmiczną powiązaną z powrotem do utraconego pierwotnego stanu szczęścia lub dostatku. Ofiara nie miała charakteru dziękczynnego a jej skuteczność nie zależała od bóstw, ale od dokładności spełnienia rytuału17. 16  Por. H. E l l i n g e r, Hinduizm, dz. cyt., s. 49–50; J.L. B r o c k i n g t o n, Święta nić hinduizmu, dz. cyt., s. 29–31. Dobry schemat powiązań poszczególnych tekstów wedyjskich z poszczególnymi „kapłanami” (ofiarnikami) a także poszczególnymi sanhitami (według szkół), brahmanami, aranjakami oraz upaniszadami znaleźć można w: A. D e g r a c e s, [Religie Indii] Początki: od religii wedyjskiej do „Upaniszad”, w: Encyklopedia religii świata, red. F. Lenoir, Y. Tardan-Masquelier, Warszawa 2002, s. 863. 17  Por. tamże, s. 874. �180 Wojciech Kluj OMI Niektóre obrzędy wedyjskie sprawowane były w domu. Ofiara składana była wtedy przy jednym ogniu ofiarnym. Inne ofiary wymagały, aby paliło się kilka ogni a wtedy wykonawcą mógł być tylko „profesjonalny” bramin. Niekiedy brało udział wręcz kilku lub kilkunastu braminów, czyli tych którzy wiedzą jak to ma wyglądać. Najbardziej uroczyste obrzędy wedyjskie, połączone z ofiarą somy mogły trwać dni, a nawet całe lata. Tytułem przykładu wspomnieć można kilka rodzajów ofiar. Klasyczna codzienna, domowa ofiara agnihotra polegała na wylewaniu masła lub mleka do ognia. W tym czasie recytowane były hymny Rigwedy18. Wzorcowo sprawowana była codziennie dwukrotnie, rano i wieczorem. Umiejętność sprawowania takiego rytuału mógł posiąść również członek rodziny, niekoniecznie „zawodowy” bramin. Te proste ryty obejmowały niewielką grupę obrzędów. Do dziś są one praktykowane w pobożnych rodzinach. Potrzebne do niej były jedna lub dwie łyżeczki, parę źdźbeł trawy lub drzazg na podpałkę i trochę wody. Ofiarnik krzesał ogień pocierając o siebie dwa drewienka. Ryt ten niekiedy łączył się z „adoracją ogni”19. Ogień ofiarny stawał się sposobem przekazania bóstwu danej ofiary. Z początku ofiary składano na ziemi, później na ołtarzach. W uroczystym obrzędzie trzech ognisk konieczna była obecność kilku kapłanów-braminów. Najpierw rozniecono ognisko pana domu w kształcie koła. Służyło ono do pieczenia ofiary i rozpalane było na wschodzie. Następnie wzniecano ognisko w formie kwadratu. Były w nim składane pieczone ofiary. W końcu trzeba było jeszcze stworzyć „ognisko południa” w kształcie półksiężyca.  Szerzej o modlitwie wedyjskiej por. M. D h a v a m o n y, Classical Hinduism, Roma 1982, s. 207–216. 19  Por. A. D e g r a c e s, [Religie Indii] Początki..., dz. cyt., s. 875 i 877; M.  D h a v a m o n y, Classical Hinduism, dz. cyt., s. 159–161 (agnihotra) i s. 174–185 (ofiara domowa). 18 �Kapłaństwo w najstarszych świętych tekstach Indii – Wedach 181 Istniały jednak również obrzędy wykonywane okresowo, a niektóre wykonywane jedynie od czasu do czasu20. Wśród tych pierwszych wzorcowymi są ofiary związane z somą, trunkiem wywołującym ekstazę, symbolizującym nieśmiertelność. Wszelkie obrzędy związane z zakupem, przewozem na rydwanach, wyjmowaniem z wody, czy wyciskaniem napoju z łodyg służyły jako metafory różnych etapów związanych z oczyszczeniem lub transformacją. Przejście ujawnia się symbolicznie w przemianie ze stanu stałego w ciekły (przy tłoczeniu), ale również ze światła w energię wyzwalającą się ze spożywanego napoju21. Cały hymn 51 mandali dziewiątej poświęcony jest somie: „Somę, kamieniem wyciśniętą, / Przepuść, kapłanie, przez cedzidło, / Oczyść dla Indry, by ją wypił. / Mleko niebiańskie, jak najlepsze, / Dla Indry, co ma piorun w dłoni, / Najsłodszą somę wyciskajcie! / Twoim przesłodkim mlekiem, Indu, / Tamci bogowie się radują, / Maruty, z somy przecedzonej! / Ciebieśmy, Somo, wycisnęli, / Być sprowadzała szał burzliwy, / Pieśniarzom, silna, ku pomocy! / Płyń, płyń, o Somo, w dal patrząca, / Strumieniem, w sito wyciśnięta, / Dla pokrzepienia i dla sławy”22. Do grupy obrzędów angażujących jeszcze większą grupę kapłanów należały m.in. „ryty królewskie”. Np. namaszczenie królewskie połączone ze świętowaniem drugich narodzin króla, utożsamianego z całym światem i Puruszą Pradźapatim. Wiązały się one z ofiarą somy, ale były o wiele bardziej rozbudowane. Stanowiły cały cykl rytów powtarzanych przez kolejne dni. W tym przypadku również nowo namaszczany król należał do grupy ofiarników23. 20  Np. nowej pełni księżyca albo ofiary kwartalnej – por. M.  D h a v a m o n y, Classical Hinduism, dz. cyt., s. 161–163, albo też ofiar przebłagalnych – por. tamże, s. 166–169. 21  Por. A. D e g r a c e s, [Religie Indii] Początki..., dz. cyt., s. 875–877; M.  D h a v a m o n y, Classical Hinduism, dz. cyt., s. 163–165. 22  Tłumaczenie za Fr. Michalskim. Tu powtórzone za Religie Wschodu i Zachodu. Wybór tekstów źródłowych, red. K. Bank, Warszawa 1991, s. 29. 23  Por. A. D e g r a c e s, [Religie Indii] Początki..., dz. cyt., s. 878–879. �182 Wojciech Kluj OMI Do bardzo rzadko sprawowanych obrzędów należała np. „ofiara z konia”. Może się nam dziś ona wydawać dziwną albo trudną do zrozumienia. Wykonywana mogła być tylko przez króla, a i to bardzo rzadko24. Polegała ona na wypuszczeniu białego konia na przeciąg jednego roku. Koń ten mógł poruszać wszędzie, gdzie chciał. [...] Po roku koń zostawał schwytany i rytualnie zabijany. Król, który wykonał taką ofiarę stawał się władcą uniwersalnym. Oczywiście do wykonania tego obrzędu, zwłaszcza jego ostatniej części potrzebnych było więcej braminów. Ostatni etap, sama ofiara opisywana była następująco: „Konia zabijano drugiego dnia. Najpierw mu pokazywano kobyły, których widok pobudzał go do rżenia (rżenie to przyrównywano do śpiewu kapłana, który rytualnie utożsamiał się z koniem ofiarnym). Następnie zaprzęgano go wraz z trzema innymi rumakami do kapiącego od złota rydwanu królewskiego, nad którym powiewała biała chorągiew. Król, bogato przystrojony, przy wtórze bębnów zasiadał w pojeździe w towarzystwie głównego kapłana-śpiewaka i jechał w kierunku świętego stawu, znajdującego się na wschód od placu ofiarnego. Gdy wrócił, królowa wraz z dwiema innymi małżonkami władcy przystrajała grzywę i ogon konia, odmawiając święte słowa. Potem do słupów przywiązywano zwierzęta ofiarne (ogółem było ich 609, z tego 20 przy głównym słupie) i zarzynano je, z wyjątkiem konia,  którego wyprzęgłszy i zaprowadziwszy w północny kraniec placu ofiarnego, duszono, wypuszczając dzikie zwierzęta na swobodę”25. Jeszcze rzadziej niż ofiara z konia składana była ofiara z człowieka. Obrzędy były podobne. Tak samo dawano ofierze wol24  Por. M.  D h a v a m o n y, Classical Hinduism, dz. cyt., s. 165–166. Historycznie znane są fakty dokonania takiej ofiary przez Puszjamitra Śunga (około roku 176 przed Chr.), Samudragupta (335–375 po Chr.), Kumaragupta (415–454) i Aditjasena w VII w. 25  Za: J. A u b o y e r, Życie codzienne w dawnych Indiach, http://bosmar. fm.interia.pl/wedy.htm [11.10.2013]. �Kapłaństwo w najstarszych świętych tekstach Indii – Wedach 183 ność na rok. Po upływie roku ofiara, którą był mężczyzna z kast wojowników lub braminów, dzielił rytualnie łoże z królową. Nie zawsze obrzędy kończyły się śmiercią człowieka. Niekiedy w jego miejsce ofiarowano zwierzę. Ta ofiara miała jeszcze większą moc, niż ofiara z konia. 2.2. Przykłady „liturgicznych” tekstów Wed W takim to, wyżej wspomnianym kontekście składania ofiar działali bramini. Jeśli chodzi o świadectwo najstarszych tekstów, to już pierwszy hymn, pierwszej księgi Rigwedy ukazuje nam perspektywę spojrzenia Wed na rolę i rangę składania ofiar. Kierowany on jest do bóstwa ognia – Agni: „Przyzywam Agni purohitę, / Jako boskiego ofiarnika / Hotara, który skarby daje. / Agni przez dawnych wieszczów czczony / I teraźniejszych godny chwały / Niechaj nam bogów tu przywiedzie [...] Bóg Agni, hotar, wieszcz nad wieszcze / Prawdziwy, jasnej sławy pełen, / Razem z bogami niechaj przybędzie”26. W tym tekście Agni jest nazwany hotarem, czyli kapłanem zapraszającym bogów, by wzięli udział w ofierze. Agni (ogień) staje się jakby bóstwem pośredniczącym, który ofiarę pokarmową, z tłuszczu, a czasem z somy „przekazuje” pozostałym bóstwom. W tym znaczeniu bóstwo ognia spełniało kluczową rolę w składaniu ofiary. Samo słowo „purohita” dosł. oznacza „umieszczonego na przedzie”. Określało ono kapłanów rodzinnych ważnych domów, np. domu władcy27. Od jego modlitwy i zaklęć zależała pomyślność obrzędów a także np. zwycięstwo w walce.  Religie Wschodu i Zachodu..., dz. cyt., s. 18.  Kapłanów dworu władcy określano jako „Radźpurohita” albo „Radźguru”. W dawnych tekstach mamy dwa ideały braminów. Z jednej strony radźpurohitów, a z drugiej riszich, którzy żyli w lasach i dzielili się swoją mądrością z tymi, którzy do nich przychodzili. 26 27 �184 Wojciech Kluj OMI Jakie znaczenie ma składanie ofiar? Przede wszystkim zachowanie ładu wszechświata. Ciekawą refleksję na temat powstania świata i ładu w nim podaje wyżej wspomniany hymn 129 mandali (księgi) X, traktujący o początku wszech rzeczy. Czytamy w nim m.in.: „Niebyt nie istniał wtedy, ani byt nie istniał, / Nie było też przestworza i nieba u góry, / Co było w ruchu, w czyjej opiece? / Czym wody były, otchłanne, głębokie? / Była ciemność, ciemnością od początku okryte / Wszystko było jednym bez cech oceanem, / Zarodek bytu w pustkowiu zawarty / Stał się tym jednym mocą swego żaru. // Śmierć nie istniała wówczas, ani nieśmiertelność, / Pomiędzy dniem a nocą nie było rozłamu, / Przez własną moc to jedno bez tchu oddychało / I nic innego nigdzie poza nim nie było. [...] / Bogowie się zjawili, gdy świat się wyłonił, / A więc kto może wiedzieć, skąd wszystko powstało?”28. W Rigwedzie znajdujemy też słynny Hymn o pierwotnym człowieku (Purusza)29, w którym czytamy m.in.: „Tysiącogłowy jest Purusza, tysiącoki, o tysiącu nóg, / [...] Gdy poćwiartowali Puruszę, na ile części go podzielili? / Co się stało z jego ustami, co z ramionami, jaką nazwę otrzymały jego biodra, jego nogi? / Usta jego stały się brahmanem [kapłanem], ramiona rycerzem, / Biodra to są wajśjowie [rolnicy], z nóg narodził się śudra [niewolnik]30. / Z jego ducha narodził się księżyc, z oczu narodziło się słońce, / Z ust Indra i Agni, z oddechu narodził się wiatr. / [...] / Gdy bogowie dokonali ofiary, związali Puruszę jak owcę. / Przez ofiarę bogowie złożyli ofiarę ofierze – takie były ustanowienia pierwotne”. 28  Ten hymn 129, z mandali X, to jeden z najbardziej tajemniczych hymnów Rigwedy. Najpierw snuje myśl, że nie ma bytu, ale zaraz dodaje, że nie ma również niebytu. Później, że nie było ani dnia ani nocy, ale była ciemność. Co może być ciekawe z perspektywy chrześcijańskiej, hymn stwierdza, że bogowie powstali po stworzeniu świata. Tu za Religie Wschodu i Zachodu..., dz. cyt., s. 32–33. 29  Hymn 90, mandala X. Tu za Religie Wschodu i Zachodu..., dz. cyt., s. 30–31. 30  W hymnie nie ma mowy o pozakastowych „niedotykalnych”, czyli Dalitach. �Kapłaństwo w najstarszych świętych tekstach Indii – Wedach 185 Ta część Rigwedy ukazuje bóstwo bądź bóstwopodobny byt Purusza, zwany też Pradźapati. Purusza dosłownie znaczy „człowiek” (byt ludzki). Według hymnu ma on tysiąc głów i tysiąc oczu oraz tysiąc nóg. Może to być wyolbrzymienie bóstwa, ale może też oznaczać, że jest przedstawicielem ludzkości. Zostaje on złożony w ofierze, aby mógł być stworzony świat. Spotykamy tu pewną łamigłówkę. Najpierw to bogowie złożyli w ofierze człowieka, a potem to on stworzył bogów. Jak to możliwe? Jest to ważna cecha tej koncepcji Pradźapatiego. Czy sam Pradźapati przetrwał swoje poćwiartowanie? Ofiara z Puruszy stwarza świat. Ofiara jednocześnie staje się tworzeniem. Pobieżna lektura daje wrażenie znaczenia symbolicznego. Specjaliści jednak dostrzegają w tym tekście coś więcej. Kiedy Purusza tworzy świat, czyni to ze swego ciała. Składa się w ofierze, a w szczytowym momencie rasa ludzka powstaje z jego pozostałości. Kulminacyjny moment tego nowego stworzenia następuje, gdy rodzą się cztery kategorie społeczne określone przez system kastowy: najwyższa grupa braminów, następnie kszatrijów, wajśjów oraz siudrów. Na co warto zwrócić uwagę, Purusza jest nie tylko twórcą, ale jest również istotnym materiałem tej konstrukcji społecznej. Nie ma jasnej linii podziału między twórcą i stworzeniem. Nie ma wielkiej przepaści między nimi. To jakby-boskie ciało zostaje podzielone i przemienione. Ofiara jest źródłem i narzędziem zarówno honoru, jak i błogosławieństwa. Bycie złożonym w ofierze oznaczało, że osoba składana w ofierze przemienia cały świat31. 31  Chrześcijanom ten obraz może nasuwać skojarzenia z ofiarą Jezusa Chrystusa. W celach przybliżenia prawdy chrześcijańskiej w kontekście hinduskim mogą być stosowane pewne porównania w duchu inkulturacyjnym. Jednak tutaj pozostajemy w kontekście myśli wedyjskiej. Rozwijała się ona wtedy niezależnie od możliwych skojarzeń chrześcijańskich. Jako przykład takiej refleksji podać by można I. D a v i e, Jesus Purusha. A Vedanta based doctrine of Jesus, West Stockbridge 1985. �186 Wojciech Kluj OMI 3. Rola „kapłańskiej” kasty braminów w społeczeństwie okresu Wed W ostatniej części tej prezentacji zaprezentujemy najpierw rytualne, a następnie bardziej społeczne funkcje kapłanów bramińskich okresu Wed. 3.1. Obrzędowe funkcje braminów Jak to już było wcześniej wskazane przy okazji omówienia Wed, od strony „liturgicznej” mamy cztery zasadnicze rodzaje kapłańskich funkcji wymaganych przy składaniu ofiar. Nie wszystkie były konieczne przy prostych rytuałach rodzinnych. H o t a r pełnił rolę recytatora wzywającego bóstwa lub czczącego jego przymioty, albo też wymieniającego litanie. Mogły to być zarówno pojedyncze wersety, strofy, albo całe hymny zaczerpnięte z Rigwedy. Ponieważ każdy etap rytuału wymagał takich wezwań, hotar pełnił więc rolę wiodącą lub też wręcz przewodzącą. Jego księgą była Rigweda32. A d h v a r y u był odpowiedzialny za wszystkie fizyczne szczegóły składania ofiary, zwłaszcza tam gdzie była składana ofiara somy. Miał on m.in. pomierzyć teren, zbudować ołtarz, przygotować naczynia ofiarne, potem drewno i wodę, przyprowadzić zwierzę i zabić je. Każdej z tych czynności towarzyszyły formuły wzywające lub błogosławiące zaczerpnięte z Jadźurwedy. Z czasem rola adhvaryu rosła i wiele tekstów Rigwedy zostało włączonych do Jadźurwedy w stanie bądź dosłownym, bądź zaadaptowanym. U d g a t a r był kantorem hymnów śpiewanych w odpowiednich melodiach zaczerpniętych z Samawedy. Była to bardzo ważna rola  Poza wyżej wymienionymi fragmentami do hotara znajdujemy odniesienie np. w hymnie 25, mandali pierwszej skierowanym do Waruny. Czytamy tam m.in. „O znowu mówmy razem z sobą, / Bo słodki sok już przyniesiony, / Być go skosztował jakby hotar”. Za: Religie Wschodu i Zachodu..., dz. cyt., s. 20. 32 �Kapłaństwo w najstarszych świętych tekstach Indii – Wedach 187 w wielkich ofiarach somy. Specyficzną rolą udgatara był śpiew hymnów uwielbienia i radości z orzeźwiających cech somy, świeżo wyprodukowanego napoju z wyciśniętych roślin33. B r a h m a n stanowił rodzaj nadzorującego całe przedsięwzięcie i odpowiedzialnego za naprawienie ewentualnych błędów poprzez uzupełniające wezwania. Ściśle biorąc, w ofierze indywidualnej ofiarnikami mogli być teoretycznie wszyscy członkowie trzech wyższych stanów. Nie tylko mężczyźni, podczas składania ofiary mężowi powinna towarzyszyć żona34. Ponieważ jednak niektórzy nie znali się na tym, bądź nie chcieli się tym zajmować, prosili często o pomoc braminów, którzy się na tym znali „zawodowo”. Tym bardziej władcę stać było na profesjonalistę w tych sprawach. Mógł sobie pozwolić na zatrudnienie swoistego „kapelana” do spraw obrzędów. Taki bramin nosił nazwę purohita35. Oczywiście bardziej skomplikowane lub też uroczystsze obrzędy sprawowało więcej braminów. Te inne funkcje tak opisuje A. Degraces: „Ryg-weda wymienia poza jednym lub trzema śpiewakami (udgatar), siedmiu oficjantów, z których najważniejszy (hotar) rozlewał ofiarę i recytował wersety Wedy. Ofiarnik, który wyłącznie wygłaszał formuły, nosił miano adhwarju („ten, który jest na drogach”). Odgrywał on aktywną rolę w sprawowaniu obrzędów: wędrował z miejsca na miejsce, rozpalał ogniska, budował ołtarz, ustawiał naczynia, przygotowywał pieczoną ofiarę. Agnidh czyści i zapala ognie. Majtrawaruna, kapłan Mitry i Waruny, przysposabia do śmierci i pełni funkcję hotara w trakcie składania ofiary ze zwierzęcia. Klarownik napoju soma nazywa się potar (od PU – „oczyszczać, filtrować”), 33  O tych trzech funkcjach hotara, adhvaryu i udgatara por. szerzej M.  D h a v a m o n y, Classical Hinduism, dz. cyt., s. 151. 34  Szerzej o roli kobiet podczas składania ofiar por. M. D h a v a m o n y, The position of women in Hindu societies, „Studia Missionalia”, 40 (1991), s. 195–223. 35  Więcej o purochicie por. M.  D h a v a m o n y, Classical Hinduism, dz. cyt., s. 149–150. �188 Wojciech Kluj OMI a nesztar (od NI – „prowadzić”) wiedzie podczas ofiary z somy żonę ofiarnika. Brahman nadzoruje całą czynność, czuwając nad precyzją jej wykonania. Do niego należy skorygowanie błędu w rytuale, jeśli do niego doszło. Podczas obrzędu siedzi w milczeniu w środku przestrzeni ofiarnej. Jego zasadnicza rola, strażnika neutralnego brahmana, tzn. samej zasady, zapewnia mu część honorarium (dakszina)”36. W czasach wedyjskich nie było sfery sacra publica, więc nie było też sacerdotes publici, jak to było np. w Rzymie. Ofiara wedyjska zasadniczo obejmowała ofiary indywidualne. W rozbudowanych ofiarach musiało być ich jednak więcej. Biorąc pod uwagę, że każda z czterech zasadniczych grup kapłanów miała w uroczystych obrzędach po trzech pomocników, więc termin ritvij określał w istocie szesnaście grup ofiarników37. 3.2. Społeczna pozycja kasty braminów Z początku religia wedyjska była zasadniczo ahierarchiczna i koncentrowała się wokół rozbudowanego ceremoniału rodzinnego. Ofiara stanowiła podstawę, ponieważ odtwarzała czyn kosmogoniczny – podtrzymywała istnienie świata. Pomyślność ludzka była więc uzależniona od prawidłowego składania ofiary. Świątynie zaczęły powstawać w okresie późniejszym. Już w Wedach mamy wspomniane trzy wielkie rody kapłańskie, które są związane z ofiarą ognia. Byli to Angirasowie, Atharwanowie i Bhrygu. Bezpośrednio Agni był powiązany z Angirasami, a kult Waruny był związany zwłaszcza z rodem Bhrygu. Te trzy nazwiska rodów kapłańskich są w pewnym sensie deifikowane38. Ofiary były stale ważne a rytuały związane z ich składaniem stały się bardziej złożone. Ponieważ podczas składania ofiar stosowano skomplikowane rytuały, a formuły i obrzędy opracowane  A. D e g r a c e s, [Religie Indii] Początki..., dz. cyt., s. 874.  Por. M.  D h a v a m o n y, Classical Hinduism, dz. cyt., s. 138 i 142. 38  Por. A. D e g r a c e s, [Religie Indii] Początki..., dz. cyt., s. 874. 36 37 �Kapłaństwo w najstarszych świętych tekstach Indii – Wedach 189 zostały w szczegółach przez braminów39, więc nic dziwnego, że jedynie oni potrafili je prowadzić. Wszystkie operacje obrzędowe zostały ściśle opisane, każde słowo musiało być wypowiedziane z wielką dokładnością, gdyż inaczej rytuał tracił moc. Doszło do tego, że każdy gest miał ukryte znaczenie, znane tylko braminom, będącym łącznikami między światem ziemskim a transcendentnym. Ponieważ większość rytuałów dotyczyła spraw związanych z bezpieczeństwem i zachowaniem ludzkiego życia, więc nie można było łatwo z nich rezygnować. Choć bramini zazwyczaj bywają określani jako kasta kapłańska, nie znaczy to jednak, że wszyscy byli ofiarnikami. Członek kasty braminów mógł nim być, ale nie musiał. Pozycja braminów w społeczeństwie nie polegała zasadniczo na ich funkcjach kapłańskich, ale na byciu „specjalistami od sfery sacrum”. Aby zrozumieć miejsce braminów w społeczeństwie trzeba wyjaśnić co znaczy termin varna tłumaczony na język polski najczęściej jako „kasta”. Termin ten, dosłownie określający kolor, określa cztery zasadnicze grupy społeczności wedyjskiej. Cztery podstawowe kasty zostały usankcjonowane w hymnie o Puruszy Pradźapatim, znajdującym się w Rigwedzie. Opis ten wyraźnie wskazuje na dominującą rolę braminów, którzy zrodzili się z ust, lub jak mówią niektóre komentarze, z oddechu Puruszy. Według Wed była to najważniejsza grupa społeczna. Nie jest jednak pewne, czy tak było w rzeczywistości. Biorąc pod uwagę historię całego subkontynentu Indyjskiego, z niezliczoną ilością wojen i różnych przemian, wydaje się, że jednak pierwszoplanową rolę w historii tego regionu odgrywała varna kszatrijów czyli wojowników i władców. Jeśli przyjąć przekonanie, że literatura  Z biegiem czasu ofiary stawały się coraz bardziej skomplikowane a bramini stawali się wysoko wykształconymi specjalistami. Rozwijało się również pojęcie ofiary. Por. więcej: http://www.infoplease.com/encyclopedia/society/veda-the-gods-vedic-sacrifice.html#ixzz2bMtOIghA [28.09.2013]. 39 �190 Wojciech Kluj OMI historycznoreligijna zostaje spisana z perspektywy grup najbardziej wpływowych, to w Wedach możemy znaleźć pewne odzwierciedlenie dawnej sytuacji Indii. Być może właśnie z tego powodu podkreślano tam rolę braminów, aby ją podnieść w relacji do varny kszatrijów40. Znajomość sprawowania funkcji bramińskich przekazywana była dziedzicznie (nie było bezżenności). Czymś naturalnym w takiej sytuacji było z czasem powstanie opozycji przeciwko braminom, a także przeciwko rytuałom ofiarnym. Jedną z konsekwencji, która rozwinęła się z czasem w niezależny ruch, który doprowadził do powstania nowej religii był ruch zapoczątkowany przez Buddę41. Sposobem bardziej pozostającym w ramach tradycji hinduskiej były refleksje Upaniszad. Dziś stanowią one serce hinduskiej filozofii. Domagały się one porzucenia rytuałów i dojścia do prawdziwej wiedzy (jnana) zamiast mnożenia ofiarniczych rytuałów. Wedy, którym poświęcona była ta prezentacja, ukazywały zasadniczo wierzenia najwyższych warstw społecznych. Przekonania niższych warstw przetrwały w znacznej mierze w formie mitologii. Na dłuższą jednak metę to one w kolejnych wiekach zadecydowały o późniejszym kształcie hinduizmu. Wnioski Choć kasta braminów (klasa kapłańska) została dość mocno i wyraźnie ustanowiona w Indiach wedyjskich, to jednak tradycja bramińska nie stała się kapłaństwem świątynnym. Jako znający 40  Por. M.  D h a v a m o n y, Classical Hinduism, dz. cyt., s. 137–145. W polskiej literaturze np. Kieniewicz (dz. cyt., s. 43) uważa, że wbrew sugestiom hymnu do Puruszy, kolejność varn była inna: kszatrijowie, bramini, wajśjowie i siudrowie. 41  W kontekście Indii warto zauważyć, że buddyzm nie przyjął się głębiej. Po kilkunastu stuleciach stał się religią wielkiej części Azji, ale z Indii praktycznie zniknął. �Kapłaństwo w najstarszych świętych tekstach Indii – Wedach 191 się na sprawowaniu obrzędów ofiar, bramini stali się głównym instrumentem realizacji celu ofiary wedyjskiej, którym było podtrzymanie bóstw i porządku struktury kosmosu. Choć system kast został w Wedach ściśle określony doktryną o cyklu ponownych narodzin (samsara), nigdy nie stał się instytucją społeczno-polityczną. Główną funkcją braminów było sprawowanie funkcji ofiarnika na życzenie kogoś innego. Z tego powodu stawali się oni symbolicznie punktem odniesienia do strefy sacrum. Z tego wynikały wysokie standardy moralne im stawiane. Wydaje się, że obraz wedyjski przedstawiający braminów jako najbardziej wpływową grupę społeczną, był jednak trochę przejaskrawiony a może był wręcz próbą wywalczenia pierwszeństwa w społeczeństwie kastowym, przed kszatrijami. literatura przedmiotu Basham A., Indie, Warszawa 1973. Bolewski J., The meaning of creation as sacrifice in Hinduism and Christianity against the background of the reflections of R. Girard, „Studia Bobolanum”, 4(2006), s. 57–71 oraz „Rocznik Orientalistyczny”, 60(2007), z. 2, s. 261–275. Brockington J.L., Święta nić hinduizmu, Warszawa 1990. Degraces A., [Religie Indii] Początki: od religii wedyjskiej do „Upaniszad”, w: Encyklopedia religii świata, red. F. Lenoir, Y. Tardan-Masquelier, Warszawa 2002, s. 855–891. Dhavamony M., Classical Hinduism, Roma 1982. Dhavamony M., The position of women in Hindu societies, „Studia Missionalia”, 40(1991), s. 195–223. Ellinger H., Hinduizm, Kraków 1997. Hymny Rigwedy przełożył z sanskrytu F. Michalski, Wrocław 1972. �192 Wojciech Kluj OMI Jakimowicz-Shah M., Jakimowicz A., Mitologia indyjska, Warszawa 1982. Kieniewicz J., Historia Indii, Wrocław – Warszawa – Kraków 2003. Knapert J., Mitologia Indii, Poznań 1996. Radhakrishnan S., Filozofia indyjska, t. 1, Warszawa 1959. Religie Wschodu i Zachodu. Wybór tekstów źródłowych, red. K. Bank, Warszawa 1991. Sacha-Piekło, Małgorzata, Konstrukcja ciała rytualnego w tradycji wedyjskiej i tantryzmie hinduskim, „Nomos”, 2009, nr 67/68, s. 113–128. Schayer S., Literatura indyjska, Warszawa, b.m.w., 1936. Seweryniak H., Hinduizm, „Studia Płockie”, 33(2005), s. 81–105. Słownik mitologii hinduskiej, Warszawa 1994. Słuszkiewicz E., Pradzieje i legendy Indii, Warszawa 2001. Tokarz F., Z filozofii indyjskiej. Kwestie wybrane, Lublin, 1974. �Ks. Leonard Fic „Kapłaństwo” w buddyzmie Buddyzm zawdzięcza swoje soki życiowe hinduizmowi, z którego wyrósł. W przeciwieństwie jednak do hinduizmu, który rozwijał się stopniowo, religia Buddy pojawiła się nagle jako całkowicie uformowana. Podobnie jak dżinizm była ona w znacznym stopniu reakcją na proces spłycania istotnych treści indyjskiej tradycji religijnej oraz dominacji kasty braminów, które cechowały ówczesny hinduizm. W analogii do historii chrześcijaństwa, buddyzm jest postrzegany jako swojego rodzaju hinduski protestantyzm. W niniejszym opracowaniu zostanie przedstawiony w zarysie hinduistyczny kontekst genezy buddyzmu (1), istota jego sprzeciwu wobec hinduizmu (2), struktura buddyjskiej wspólnoty (3), obrzędowość oraz rytuał i kult sprawowany w tej wspólnocie (4). 1. Hinduistyczny kontekst genezy buddyzmu Hinduizm w swojej długiej historii przechodził wiele form rozwoju, znacznie różniących się od siebie. Jej początki giną w mrokach czasów przedhistorycznych. Dzieje, jak i samo pochodzenie ludu indyjskiego, splecione są z przybyciem plemion aryjskich w dorzecze Indusu. Elementy przedaryjskie religii Hindusów stopiły się wówczas z aryjskimi formami religijnymi. Hinduizm sprawia do dziś wrażenie religii ahistorycznej1.  Por. H. Wa l d e n f e l s, Religie odpowiedzią na pytanie o sens istnienia człowieka, Warszawa 1986, s. 12. 1 �194 ks. Leonard Fic W religijnej historii Indii wyróżnia się zasadniczo cztery podstawowe okresy: przedaryjski (ok. 2500–1750 przed Chr.), wedyjski (ok. 1750–1000 przed Chr.), bramiński (ok. 1000–500 przed Chr.) i hinduistyczny (ok. 500 r. przed Chr. po czasy współczesne). Ortodoksyjny hinduizm opiera się na autorytecie Wed – świętych ksiąg, którym przypisuje się cechę śruti, to znaczy „objawienia” („to, co usłyszane”). Wedy stanowią zbiór hymnów powstałych ok. 1200– 500 przed Chrystusem. Wyróżnia się zasadniczo cztery „zbiory” (samhita) Wed: Rigweda, Samaweda, Jadżurweda i Atharwaweda. Do każdego z nich dołączone są Brahmany, tj. komentarze i interpretacje, sporządzone przez braminów. Następną grupą tekstów, noszących cechę śruti, tworzą Aranjaki („teksty leśne”) i Upaniszady (teksty filozoficzne). Oprócz „literatury objawionej” duże znaczenie, szczególnie dla dzisiejszej duchowości hinduistycznej, ma w hinduizmie literatura nosząca cechę smryti („to, co się zapamiętało”). Nie opiera się na objawieniu, ale uważa się ją za autorytatywną tradycję2. Zalicza się do niej: epopeje narodowe – Mahabharatę i Ramajanę, Sutry, z których powstały śastry (np. Manusmryti) oraz Purany (indyjskie mitologie, jak np. Wisznu-Purana, Śiwa-Purana). Cechą charakterystyczną religii Hindusów jest wiara w reinkarnację czyli w kołowrót narodzin, śmierci i ponownych narodzin. Poddany jest mu każdy człowiek tak długo, jak długo żyje w niewiedzy i jak długo nie poznał swej tożsamości z brahmanem. Istota ludzka tkwi bowiem w mocy sansary. Z tym pojęciem łączy się nierozerwalnie koncepcja karmana, rozumiana jako działanie, czyn, który dokonany teraz, ma wpływ na przyszłe wcielenie. Jest to nieubłagane prawo przyczyny i skutku. Nadzieją hinduisty jest wyzwolenie się z tego niekończącego się „kołowrotu” narodzin i śmierci, czyli moksza.  A. T h a n n i p a r a, Smryti, w: Leksykon religii, red. H. Waldenfels, Warszawa 1997, s. 437. 2 �„Kapłaństwo” w buddyzmie 195 Powszechny jest także dla hinduizmu pogląd Upaniszad o tożsamości indywidualnej jaźni, osobowego „ja” (atman), z uniwersalną, bezosobową jaźnią – brahmanem. O tej ostatecznej rzeczywistości – brahmana hinduista może powiedzieć jedynie neti neti („nie tak, nie tak”). Jest ona bowiem niepojęta i nieopisywalna3. Hinduizm nie przyjmuje istnienia Boga – Stwórcy. Wszystkie istniejące bóstwa indyjskie są uważane za różnorakie manifestacje jednej i tej samej bezosobowej przyczyny – brahmana. Politeistyczne tendencje występujące w Rygwedzie i teistyczne w Upaniszadach przekształciły się jednak w ciągu dziejów tej religii w monoteizm, w którym oddaje się cześć osobowemu Bogu. Brahma, Wisznu i Śiwa tworzą tzw. trimurti – triadę bogów, będących aspektami brahmana. Społeczeństwo indyjskie jest podzielone na cztery podstawowe kasty – warny (dosł. „kolor”). Stanowi to swoisty dogmat religijny Hindusów. Przynależność do określonej klasy społecznej uzasadniała nauka o sansarze i karmanie4. Zachowanie człowieka, moralność i jego obowiązki określało z góry ustalone, panujące we wszystkim, uniwersalne, bezosobowe prawo moralne – dharma5. Na szczycie ustroju społecznego, ukształtowanego w epoce wedyjskiej, stała kasta braminów – kapłanów. Cieszyła się wielkim uznaniem, przede wszystkim ze względu na celebrowany przez nich rytuał ofiarny, zobowiązujący bogów do wzajemności. Drugą kastę stanowili kszatrijowie, tj. wojownicy i arystokraci. Reprezentowali władzę świecką i chronili kraj przed wrogami. Do kasty trzeciej – wajsiów, należeli chłopi, kupcy i rzemieślnicy. Ich zadaniem było zaopatrywanie pozostałych kast w środki niezbędne do życia. Ostatnią kastą byli – siudrowie. Składała się ona ze zdegradowanych społecznie Ariów, robotników i służby.  Te n ż e, Brahman, w: Leksykon religii, dz. cyt., s. 38.  G.J. B e r l i n g e r, Leksykon religii świata, Warszawa 1999, s. 45. 5  A. T h a n n i p p a r a, Dharma, w: Leksykon religii, dz. cyt., s. 87. 3 4 �196 ks. Leonard Fic Nazywano ich „nieczystymi”. Pełnili rolę służebną wobec trzech pierwszych kast. 2. Buddyzm hinduskim protestantyzmem Buddyzm, zdaniem Hustona Smitha, współczesnego wybitnego znawcy komparatywnej filozofii religii i autorytetu w dziedzinie historii religii, zanegował istotne religijne aspekty hinduizmu: autorytet, obrzędowość, wymiar metafizyczny, pomoc boga, pierwiastek nadprzyrodzony6. Określił on Buddę „zbuntowanym świętym”, który obwieścił światu religię pozbawioną autorytetów7. Ostrze jego ataku skierowane było przede wszystkim w rytuał i autorytet kasty braminów. Członkowie tej kasty, uważani za wcielenie brahmana, mieli monopol na świętą wiedzę oraz składanie ofiar bogom8. Odrzucając dominację braminów, Budda wzywał swoich wyznawców do osobistego wysiłku w kształtowaniu własnej religii. „Nie przyjmujcie za prawdę wszystkiego, co wam mówią, nie wierzcie oświadczeniom tylko dlatego, że znajdują się w książkach, ani dlatego, że zgodne są z waszym przekonaniem, ani wreszcie dlatego, że wygłasza ją wasz nauczyciel. Bądźcie latarniami sami dla siebie. Tylko ci, którzy obecnie oraz po mojej śmierci będą polegali wyłącznie na sobie i nie będą szukali pomocy innych – tylko ci osiągną niebiańskie wyżyny”9. Logiczną konsekwencją złamania monopolu kasty braminów w nauczaniu religii, było odrzucenie przez Buddę strony obrzędowej w religii, którą obwieszczał. Twierdził, że „wiara w skuteczność  H. S m i t h, Religie świata, Warszawa 1994, s. 99–105.  Tamże, s. 101. 8  E. S ł u s z k i e w i c z, Bramini, w: Encyklopedia katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1976, s. 1031–1033. 9  E.A. B u r t t, The Teachings of the Compassionate Budda, Nowy Jork 1955, s. 49–50, cyt. za: H. S m i t h, Religie świata, dz. cyt., s. 101. 6 7 �„Kapłaństwo” w buddyzmie 197 obrzędu i ceremonii”, jest jednym z „dziesięciu pęt” krępujących ludzkiego ducha. Obrzędy bramińskie uważał za bezsensowne i zabobonne. Konsekwentnie odrzucał też każdą pokusę ustanowienia własnej obrzędowości10. Strona obrzędowa każdej religii związana jest nierozerwalnie z jej elementem metafizycznym. Nieuchronne pytania: skąd się wzięliśmy, dokąd idziemy, jaki jest sens naszego życia, czy świat jest wieczny... domagają się odpowiedzi. Budda zachowywał w tych kwestiach milczenie. Unikał spekulacji na tego rodzaju tematy. Nigdy nie wypowiadał się o bogu. Pytany, czy bóg istnieje czy nie, odpowiadał wymijająco. Tym, co stanowi fundament jego nauki, są Cztery Szlachetne Prawdy: Prawda o Cierpieniu (Dukkha), Prawda o Powstawaniu Cierpienia (Samudāya), Prawda o Zniszczeniu Cierpienia (Nirodha) i Prawda o Drodze Prowadzącej do Zniszczenia Cierpienia (Magga), składająca się z ośmiu kroków, tzw. Ośmiostopniowa Ścieżka. Jest ona drogą autotransformacji istoty ludzkiej w jej wymiarze intelektualnym, emocjonalnym i moralnym. Poprzez poszukiwanie mądrości, koncentrację umysłu i zdobywanie cnót moralnych człowiek przezwycięża niewiedzę, egoistyczne pożądanie, usuwa przyczynę powstawania cierpienia. Tym samym osiąga ostateczne i najwyższe dobro, jakim jest w buddyzmie nirwana11. Budda głosił religię pozbawioną pierwiastka nadprzyrodzonego, tak charakterystycznego dla hinduizmu aż po czasy współczesne. Osądzał surowo wszelkie formy wróżbiarstwa, przepowiadania przyszłości i cudotwórstwa. Wszystko to bowiem odwraca uwagę człowieka od trudnych i praktycznych zadań samodoskonalenia12.  Tamże.  Por. D. K e o w n, Buddyzm. Bardzo krótkie wprowadzenie, Warszawa 1997, s. 58–71. 12  H. S m i t h, Religie świata, dz. cyt., s. 103 n. 10 11 �198 ks. Leonard Fic Tym, czemu Budda pozostał wierny w indyjskiej tradycji, była idea gromadzenia wokół siebie uczniów, których nauczał drogi zbawienia. 3. Wspólnota buddyjska Budda nie negował wyraźnie przyjętych powszechnie w ówczesnej indyjskiej tradycji form społeczeństwa, jak rodzina, kasta czy państwo. Jednak uważał je za istotne przeszkody na drodze do nirwany. Sam, mając 29 lat, po narodzinach syna Rakuli, opuścił swoją rodzinę i szukał oświecenia (bodhi). Przyjmował również jako nienaruszalny fakt podział indyjskiego społeczeństwa na kasty, aczkolwiek negował jego znaczenie na poziomie etycznym13. W dyskusji z pewnym braminem mówił: „Nie z urodzenia jest się bez kasty, nie z urodzenia jest się braminem. Przez uczynki jest się bez kasty, przez uczynki jest się braminem”14. Nie znajdujemy również żadnej wzmianki jakoby sam Budda i buddyzm pierwotny występował przeciwko władzy króla i innym instytucjom państwowym w ówczesnych Indiach. Przeciwnie, wydaje się czasami, iż żywi on mniej lub bardziej wyraźną sympatię w stosunku do kategorii szlachetnie urodzonych, z której początkowo wywodziła się większość jego adeptów15. Miejscem, w którym rozpoczyna się i dokonuje pełny duchowy rozwój wyznawców Buddy jest sangha, czyli wspólnota, założona przez Buddę. Według buddyjskiej tradycji stanowi ona trzeci drogocenny „klejnot” buddyzmu (Budda, dharma, sangha), będący obiektem kultu uczniów Buddy. Pomijając jej znaczenie nie sposób zrozumieć istoty buddyzmu.  M. D’ O n z a C h i o d o, Buddyzm, Kraków 2002, s. 54.  Suttanipata 1,7,21[136], cyt. za H. R i n g g r e n, Åke V. S t r ö m, Religie w przeszłości i dobie współczesnej, Warszawa 1975, s. 381. 15  M. D’ O n z a C h i o d o, Buddyzm, dz. cyt., s. 54. 13 14 �„Kapłaństwo” w buddyzmie 199 W początkowym okresie buddyzmu sanghę w ścisłym sensie tworzyli tylko żebrzący mnisi (bhikkhu) i mniszki (bhikkhuni). Świeccy mężczyźni (upasaka) i świeckie kobiety (upasika) byli jej członkami jedynie w sensie szerszym. Przyjęcie do sanghy, gminy, ma charakter aktu prawnego. Musi się ono dokonywać w obecności świadków i według określonych reguł. Pierwszym krokiem w życiu mnicha jest wycofanie się ze świata – prawradźja (dosł. „udanie się na bezdomność”). Oznaczało to opuszczenie rodziny i zerwanie wszystkich więzów społecznych, aby w samotności wstąpić na drogę ku wyzwoleniu. Po ogoleniu włosów, brody i  nałożeniu żółtej szaty oraz trzykrotnym odmówieniu formuły „potrójnego schronienia”: „Przyjmuję Buddę jako moje schronienie, przyjmuję dharmę jako moje schronienie, przyjmuję sanghę jako moje schronienie”, adept stawał się nowicjuszem (śramanera). Po okresie próby, która może trwać nawet kilka lat, następuje obrzęd oficjalnego wstąpienia do zakonu (upasampada). Z tą chwilą nowicjusz staje się mnichem (bhikkhu). Zostaje tym samym uroczyście włączony do wspólnoty zakonnej, w której jedyną zasadą hierarchiczną jest starszeństwo w porządku święceń. Tytuł thera (dosł. „starszy”), w sandze nie jest niczym innym, jak tylko wyrazem szacunku16. Członkowie buddyjskiej sanghi w ścisłym sensie winni przestrzegać dziesięciu fundamentalnych nakazów, wyrażające podstawowe zasady buddyzmu: nie zabijać, nie kraść, ściślej – nie brać tego, czego nie dano, zachowywać czystość, nie kłamać, nie spożywać napojów odurzających, nie przyjmować posiłków w godzinach zakazanych (to znaczy od południa do następnego dnia), nie tańczyć, nie śpiewać ani nie uczestniczyć we wszelkiego rodzaju spektaklach, nie ozdabiać się girlandami, perfumami i wonno16  Tamże, s. 56. �200 ks. Leonard Fic ściami, nie używać wysokich i szerokich łóżek, nie przyjmować złota ani srebra17. 4. Rytuał i kult Codziennym życiem mnichów rządziły drobiazgowe reguły, które poprzez dyscyplinę zbiorową pozwalały zapewnić dyscyplinę indywidualną. Każdy członek wspólnoty czuwał nad innymi jak nad samym sobą. Ta wzajemna kontrola służyła utrzymaniu wysokiego stopnia moralności we wspólnocie. Dwa razy w miesiącu, podczas nowiu i pełni księżyca, z okazji obrzędu uposatha (dosł. „post”), odbywały się zebrania wspólnoty. Jest to jeden z najważniejszych dni świątecznych therawady w krajach Azji Południowo-Wschodnich. Także świeccy poddają się w to święto surowym praktykom ascetycznym i medytacji. Mnichom zaś w święto uposathy, wygłaszany jest w obecności całej wspólnoty regulamin zakonny – patimoksza (dosł. „obowiązek” lub „wiążąca obietnica”). Obejmuje on 227 reguł (niektóre źródła podają 250), ułożonych w porządku ważności oraz kar, jakie grożą w wypadku ich przekroczenia. Nie dopuszczano do tej ceremonii świeckich, nowicjuszy, mniszek i mnichów wykluczonych ze wspólnoty18. Życie religijne wspólnoty buddyjskiej znacznie różni się od obyczajów przyjętych w krajach Zachodu. Nie ma w nim rytualnych obrzędów, ślubów czy nabożeństw. Oddaje się natomiast cześć relikwiom i posągom, podejmuje się pielgrzymki do ważnych miejsc kultu (głównie do Kapilawasthu, Bodhgaji, Sarnath, Kusinagary), wygłasza kazania i czyta się wspólnie święte księgi buddyzmu. Buddyjskie klasztory nie mają charakteru świątyń jak w innych  Tamże, s. 55; D. G i r a, Budda i narodziny buddyzmu, w: Encyklopedia religii świata, red. F. Lenoir, Y. Tardan-Masquelier, Warszawa 2002, s. 961. 18  I. F i s c h e r- S c h r e i b e r, Uposatha, w: Encyklopedia mądrości Wschodu, red. E. i P. Trzeciakowie, Warszawa 1997, s. 356n. 17 �„Kapłaństwo” w buddyzmie 201 religiach. Wznoszone są z dala od dużych miast, a zarazem blisko wiosek, w których mnisi zbierali jałmużnę. W przeciwieństwie do świątyń hinduistycznych budowle te są otwarte dla wszystkich, bez względu na wyznanie. Mogą wstępować do nich także wyznawcy innych religii19. Jedyną formą pracy fizycznej buddyjskiego mnicha jest zbieranie jałmużny. Reguła buddyjska, w odróżnieniu od reguł zakonów chrześcijańskich, zakazuje mnichowi zarabiania na swoje utrzymanie, uprawy roli w obrębie klasztoru, prac naprawczych w klasztorze, przygotowywania posiłków oraz innych form pracy fizycznej. Temu, czemu mnich winien poświęcić się bez reszty, jest jego osobiste zbawienie. Obowiązkiem zaś wyznawcy świeckiego jest dostarczenie bhikku wszystkiego, co jest niezbędne do tego, aby mógł ten cel osiągnąć. Relacja mnich – świecki w buddyzmie w kwestii zbawienia jest zatem odwrotnością relacji kapłan-świecki w chrześcijaństwie. Podczas gdy w religii chrześcijańskiej zadaniem kapłana jest sprawowanie sakramentów, które mają pomagać świeckim w osiągnięciu zbawienia, to w buddyzmie obowiązkiem świeckich jest zrobić wszystko, aby bhikkhu mógł osiągać zbawienie20. Podsumowując, należy stwierdzić, że mnisi buddyjscy jedynie w znikomym stopniu zastępują świeckim kapłanów w konwencjonalnym znaczeniu tego słowa. Kult sprawowany jest tak przez mnichów jak również przez wyznawców świeckich. Bhikkhu nie jest pośrednikiem między człowiekiem a światem nadprzyrodzonym. Nie udziela sakramentów i nie przewodniczy nabożeństwom religijnym, aczkolwiek towarzyszy różnego rodzaju ceremoniom, jak śluby czy pogrzeby. Służy świeckim przede wszystkim jako nauczyciel, doradca i ten, który daje przykład. Jest „polem zasług”, jakie mogą zdobywać świeccy przez ofiarowanie bhikkhu darów. 19 20  Por. G.M. K h â n, Budda Oświecony, Warszawa 2003, s. 48–50.  Por. M.E. S p i r o, Buddhism and Society, London 1971, s. 279–304. ��Wiesław M. Macek O religii i kapłaństwie shinto Religia (łac. religio) jest zjawiskiem powszechnym, choć niezwykle złożonym1. Termin ten wskazuje na pewien rodzaj więzi, choć jego źródłosłów nie jest do końca jasny. Wedle minimalnej definicji angielskiego antropologa Edwarda B. Taylora (1832–1917), religia polega na wierze w jakieś byty duchowe (Taylor, 1920, t. 1, s. 424). Natomiast, zgodnie z podejściem funkcjonalistycznym (Bronisław K. Malinowski, 1884–1942), religia opiera się na wierze w istnienie „pozaludzkich mocy, osobowych i nieosobowych, które działają w ludziach i otaczającym ich świecie, i od których to mocy człowiek i świat całkowicie zależą” (Malinowski, 1990). System religijny uzewnętrznia się w doktrynie religijnej (wiara), kulcie religijnym (modlitwa, ofiara, liturgia) i organizacji życia religijnego (wspólnota religijna, gmina, Kościół). Należy odróżnić religie monoteistyczne od politeistycznych, a także religie naturalne (kosmiczne) od religii objawionych2. Oprócz religii narodowych (judaizm, konfucjanizm, shinto) istnieją religie uniwersalistyczne (chrześcijaństwo, islam, buddyzm). Religie różnią się też sposobem przekazu religijnego, niektóre mają własne święte księgi (Biblia, Koran), w innych zaś występuje raczej tradycja ustna. W końcu,  Niniejszy artykuł powstał na podstawie książki (Macek, 2013, rozdz. 1, s. 40–48). 2  Karl Barth (1886–1968), najbardziej wpływowy współczesny teolog ewangelicko-reformowany, zawęża pojęcie religii jedynie do wysiłku człowieka poszukującego Boga o własnych siłach, przeciwstawiając ją Bożemu Objawieniu. 1 �204 Wiesław M. Macek jak się przekonujemy obecnie, dużą rolę społeczną odgrywają też nowe ruchy religijne (np. New Age), a nawet rozmaite sekty3. Zgodnie z tą klasyfikacją shinto jest religią politeistyczną i naturalną; jest rdzenną, najstarszą i narodową religią Japonii. Wierzenia te, oparte na mitologii japońskiej, charakteryzują się różnorodnością kultu. Nie mają wspólnego kanonu ksiąg, ale można wyróżnić niektóre święte teksty, m.in. Kojiki czy Nihon-gi (Banek, 2007, s. 275). 1. Podstawy wiary Etymologicznie słowo shintō (kreska oznacza długie o) można tłumaczyć jako „drogę bogów” (Katayama, 2003). Istotnie, pierwsza część tego słowa shin jest używana na określenie „boga” (czy też „bogów”), natomiast too oznacza nie tylko drogę, ale, tak jak jego odpowiedniki w innych językach Azji Wschodniej, może oznaczać sposób postępowania, filozofię lub religię4. Podstawą wiary tej naturalnej religii jest zatem przekonanie, że bogowie, czy raczej bóstwa (kami) rządzą wszystkim rzeczami w przyrodzie, zarówno żywymi, jak i martwymi. Tak więc, według mitologii shintoo w pierwotnej materii rządziły trzy bóstwa: Amenominakanushi (Pan Świętego Środka Nieba) Takamimusubi (Najwyższa Święta Moc Życiodajna) Kamimusubi (Boska Moc Życiodajna) Potem zrodziło się osiem par bóstw, a ostatnia z nich, para zaślubionych bogów (rodzeństwo), Izanagi i Izanami (Uśmierzający i Wzburzająca Szlachetne Łono), dała życie panteonowi japońskich bóstw; w ten zatem sposób został stworzony znany japoński świat:  Szacuje się, że na świecie istnieje ok. 10 tysięcy różnych grup wyznaniowych.  Dokładnie tę samą funkcję co too pełni wywodząca się z języka greckiego końcówka -izm. Dlatego łączenie obu części w jednej nazwie (sintoizm bądź szintoizm, a nawet shintoizm) wydaje się więc zbędne. 3 4 �O religii i kapłaństwie shinto 205 osiem wysp japońskich. Zawiłe dzieje mitologiczne kończą się zstąpieniem na ziemię Ninigi, wnuka bogini słońca Amaterasu, która obdarzyła nas zdobyczami cywilizacji (rolnictwo, tkactwo, budownictwo) i objęła nad tą ziemią panowanie. 2. Kult przodków i cesarzy Od dawnych czasów aż do lat czterdziestych ubiegłego wieku uważano bogów kami za przodków cesarzy; od połowy XIX wieku przez sto lat shinto było nawet religią państwową. Po restauracji Meiji, gdy przywrócono w roku 1868 władzę cesarza, religia ta stała się więc podstawą agresywnej i szowinistycznej polityki władz japońskich. W połączeniu z dominacją armii w życiu politycznym oraz hegemonią potężnych koncernów w gospodarce (zaibatsu), religia shinto stała się więc jednym z filarów japońskiego militaryzmu aż do klęski Japonii w roku 1945. Według mitologii Kamuyamatoiwarehiko (no Mikoto)5, potomek bogini Amaterasu, po latach marszu, dotarł do centralnej Japonii i w miejscowości Kashihara (11. dnia 2. miesiąca) 660 roku przed Chr. objął godność pierwszego japońskiego cesarza Jimmu. Panujący w czasie II wojnie światowej cesarz Hirohito (jap. Showa tenno) miał być zatem 124. potomkiem kami w prostej linii. Dzięki bezwarunkowej kapitulacji Japonii 2 września 1945 roku musiał się on jednak publicznie wyrzec wszelkich atrybutów boskości6. Obecnie panujący cesarz Akihito (ur. 23 grudnia 1933 r.), choć nie przysługują mu już boskie cechy, cieszy się nadal dużym uznaniem7. Ogłosił on okres swego panowania erą Heisei, czyli  Po japońsku to imię znaczy: „Syn Słońca, który opuścił siedzibę, odgadując bierność duchów”. 6  Zob. http://pl.wikipedia.org/wiki/Shinto. 7  Akihito jest uznanym ichtiologiem, autorem książki Ryby Archipelagu Japońskiego wydanej w roku 1984. 5 �206 Wiesław M. Macek po japońsku erą budowania pokoju. Dziś większość Japończyków odprawia obrzędy shinto równocześnie z buddyjskimi. 3. Miejsca i przedmioty kultu Rozmaite istoty boskie są czczone w tysiącach kaplic czy chramów (jinja) wzniesionych na wzgórzach oraz przy drogach. Na przykład w Fushimi-Inari na południe od Kioto znajduje się 30 tysięcy kaplic z charakterystycznymi figurkami lisów, które były dawniej uważane przez rolników za zwierzęta przyjazne dla ich gospodarstw. Wierzono bowiem, iż lisy są posłańcami Inari, bóstwa kojarzonego z bogactwem i obfitymi zbiorami. Dlatego zwracano się też do nich w modlitwie o pieniądze. Natomiast wielka świątynia w Ise w prefekturze Mie na wyspie Honsho, poświęcona bogini słońca Amaterasu, jest największą ze wszystkich świątyń kultu shinto. Jest też zwana domem dusz wszystkich dawnych cesarzy. Razem jest około 80 tysięcy świątyń shinto. Na teren świątynny prowadzi zawsze charakterystyczna brama (tori), co odróżnia świątynię shinto od buddyjskiej. W wielu japońskich domach znajdują się ołtarzyki shinto, nazywane półką bogów (kamidana) bądź półką przodków (senzodana). Znajdować mogą się na niej amulety przyniesione ze świątyń (np. części roślin poświęconych kami oraz różne inne dewocjonalia, czy też przedmioty należące do wybitnych przodków i krewnych, oraz tabliczki z ich imionami). 4. Kapłani Modlitwa shinto jest bardzo prosta: wystarczy stanąć przed ołtarzem w kaplicy (chramie) lub przed ołtarzykiem domowym, ukłonić się, kilka razy klasnąć i wymienić swoje życzenie czy podziękowanie. Do tego celu nie są nawet potrzebne jakieś specjalne �O religii i kapłaństwie shinto 207 słowa, modlitwę można również „pomyśleć”. Naturalnie, w kaplicy można też poprosić kapłana o wstawiennictwo w jakiejś sprawie życiowej. Kapłani shint o (kannushi, co znaczy – dobry mistrz) wywodzą się od pokoleń z rodzin związanych ze świątyniami. Byli to często wodzowie znanych rodów. Początkowo kannushi byli uważani za świętych pośredników, zdolnych za pomocą cudów czy rytów przekazywać wolę bóstw swoim wiernym. Obecnie jest on raczej synonimem shinshoku, który oznacza po prostu pracownika chramu, odprawiającego w nim religijne ceremonie. Mogą się oni żenić, a zwyczajowo ich urzędy przechodzą z ojca na syna. Również kobiety mogą zostać kannushi, a wdowy zastąpić zmarłych mężów w ich pracy. Choć utrzymują się z datków wiernych, mogą łączyć obowiązki duchowe z pracą świecką, np. urzędnika lub nauczyciela. Aby zostać kapłanem, trzeba odbyć odpowiednie studia lub zdać egzamin kwalifikacyjny. Spośród wielu uniwersytetów kursy dające takie uprawnienia są prowadzone tylko w dwu prywatnych japońskich uczelniach, a mianowicie, w Uniwersytetach Kokugakuin w tokijskiej dzielnicy Shibuya i Kogakkan w Ise, gdzie znajduje się sławna świątynia bogini Amaterasu. Ponadto, takie kapłańskie stanowisko pracy musi być też autoryzowane przez Zrzeszenie Świątyń Shintó (Jinja Honcho). Kiedy kapłani wchodzą na teren świątyni, sami muszą najpierw poddać się odpowiednim kąpielom, aby móc potem odprawiać rozmaite ceremonie oczyszczenia oraz inne rytuały i modlitwy. Kannushi noszą na ogół kolorowe (np. biało-pomarańczowe) szaty wzorowane na stylu dworskim. Mogą to być, na przykład, białe kimona, plisowane spódnice oraz czarne czapeczki ze spływającą do tyłu szarfą (eboshi). W pracach świątynnych mogą pomagać dziewczęta, zwane miko. Jednakże tylko główny kapłan (Guji) ma uprawnienia, aby wchodzić do miejsca świątyni za zasłoną zwanego honden, gdzie znajduje się przedmiot (shintai) uważany �208 Wiesław M. Macek za mieszkanie tego bóstwa kami, któremu poświęcona jest dana świątynia. Natomiast sala modlitw i ofiar (haiden) dostępna dla wiernych jest oddzielona od tego miejsca. Naturalnie, głównym zadaniem kapłana shintó jest pomagać ludziom w ich relacji z boskimi istotami kami. *  *  * Podsumowując, shintó jest naturalną religią politeistyczną, polegającą na wierze w pewne istoty boskie, które rządzą wszystkimi rzeczami w przyrodzie. Widać jednak, że nawet w religiach naturalnych istnieją pewne formy kapłaństwa, w pewnym sensie analogiczne do kapłaństwa w religiach objawionych, takich jak judaizm czy chrześcijaństwo. Jednak wiara shintó opierając się na kulcie przodków, a w szczególności na kulcie cesarza, stała się religią państwową Japonii, podporządkowaną polityce zwalczających się rozmaitych ugrupowań dążących do władzy. Doprowadziło to do okrutnego prześladowania chrześcijan w okresie od XVII aż do XIX wieku (Macek, 2013, rozdz. 4). literatura Słownik wiedzy o religiach, red. K. Bank, Bielsko-Biała 2007. K. Fumihiko, What Shinto Means to the Japanese, „Japan Mission Journal”, 57(2003), s. 165–171. W.M. Macek, Ewangelizacja Japonii, Warszawa 2013. B. Malinowski, Mit, magia, religia, przeł. z ang. B. Leś, D. Praszałowicz, Warszawa 1990 (Dzieła, t. 7.). E.B. Taylor, Primitive Culture, New York, USA, 1920 (1871). �Anna Miśkowiec FMM KAPŁAŃSTWO W PAŃSTWIE INKÓW Państwo Inków o keczuańskiej nazwie Tawantinsuyu, która „oznacza cztery części wzięte razem”1, było dobrze zorganizowanym państwem teokratycznym o ważnej roli kapłanów2. Kapłan, jak powszechnie wiadomo (z gr. presbýteros, prezbiter, czyli „najstarszy, przodek”), oznacza osobę, która sprawuje główne obrzędy religijne i występuje jako pełnomocnik lub przedstawiciel wspólnoty wiary. Prowadzi ceremonie kultowe, przewodniczy liturgii, a przekazując prawdy wiary i udzielając błogosławieństwa, pośredniczy między Bogiem a ludźmi3. W państwie Inków kapłani zajmowali w hierarchii społecznej uprzywilejowaną pozycję, należąc do warstwy arystokratycznej i pełniąc posługę przy oficjalnym kulcie państwowym, jakim był kult solarny. Tak jak Inka był pierwszym odpowiedzialnym za rozpowszechnianie kultu solarnego w całym królestwie, tak najwyższy kapłan przewodniczył obrzędom kultowym, spośród których najważniejszym było Inti Raymi, Święto Słońca. Stan kapłański w Tawantinsuyu, bardzo rozbudowany i wyspecjalizowany. Kapłani 1  Por. A. M e t r a u x, Inkowie, Warszawa 1968, s. 8; A. D o r s i n f a n g - S m e t s, L’Amerique precolombienne, Paris 1964, s. 135; W.H. P r e s c o t t, Podbój Peru, Warszawa 1969, s. 31; M. R ó ż y c k i, Spotkania peruwiańskie, Warszawa, 1989, s. 192. 2  Wysoko rozwinięte kultury Indian, w: Leksykon religii, red. F. König, K. Waldenfels, Warszawa 1997, s. 533. 3  Por. Wielka Encyklopedia Świata, t. 7, Oxford 2004, s. 8; Kapłan, w: Leksykon religii, dz. cyt., s. 181. �210 Anna Miśkowiec FMM pełnili funkcję integracyjną w społeczeństwie, wzmacniając pozycję Inki i jednocząc naród wokół obowiązujących rytów i obrzędów. Celem niniejszego artykułu jest omówienie społecznego i religijnego znaczenia kapłanów poprzez odwołanie się najpierw do mitu o pochodzeniu solarnym, by ukazać arystokratyczne korzenie ich pochodzenia. Następny rozdział ukazuje zróżnicowane funkcje kapłanów oraz znaczenie domu Dziewic Słońca podczas największej uroczystości inkaskiej, jakim było święto Słońca. Punkt trzeci ukazuje ważną rolę kapłana w rytach agrarnych poprzez spełniany rytuał, wróżenie i błogosławieństwo. 1. Społeczna i religijna pozycja kapłanów Znaczenie danej grupy społecznej zależy często od jej pochodzenia, a także od rangi funkcji, które ona pełni i do których została przeznaczona. Kapłani w państwie inkaskim pochodzili z warstwy arystokratycznej i pełnili najważniejsze funkcje religijne swoim kraju, a także podejmowali zadania strategiczne. Jak wiadomo w Tawantinsuyu niezwykle ważny był kult solarny – mający rangę religii państwowej – i związane z nim ryty agrarne, tak więc kapłani będący na usługach króla i społeczeństwa, byli powołani, by strzec i rozpowszechniać kult boga Słońca. Ponadto samo słońce uchodziło za boskiego przodka dynastii Inków i było ich szczególnym opiekunem. Kapłani należeli do rodziny królewskiej, czyli do klasy panującej Inków, panów4. Każdorazowy Wielki Kapłan Willak Uma rezydował w Cusco i był młodszym bratem lub bliskim krewnym Inki5.  Inka to tytuł arystokratyczny w państwie Inków, przysługujący mężczyznom spokrewnionym z dynastią panującą w Cusco. Por. Wielka Encyklopedia Świata, t. 6, Oxford 2004, s. 69; Inka to także nazwa własna samego władcy – Inki, por. A. M i ś k o w i e c, Kosmiczny wymiar religii Inków, Warszawa 1991, s. 80. 5  Wysoko rozwinięte kultury Indian, art. cyt., s. 533. 4 �Kapłaństwo w państwie Inków 211 Inkowie poprzez mity i rytuały wyjaśniali prawa zwyczajowe, ryty narodzin, inicjacji, kult zwierząt i zjawisk przyrody oraz miejsc mitycznych. Jest ciekawym, w jaki sposób poprzez opowiadanie mityczne wyjaśniali kolejnym pokoleniom nadzwyczajne założenie miasta Cusco, które stanowiło nie tylko stolicę ich państwa, ale pępek ziemi (Cusco – Qosqo oznacza pępek wszechświata, pępek ziemi6), a także boskie pochodzenie klasy arystokratycznej, do której należeli również kapłani. Jeden z mitów o pochodzeniu solarnym, mit Braci Ayar dowodzi, że pierwszy inkaski władca Manco Capac był Synem Słońca i od niego rozpoczął się słoneczny ród7. Mit podkreśla boskie pochodzenie Manco Capaca i jego żony Mamy Ocllo, którzy dali początek boskiej dynastii Inków i spełnili funkcje cywilizacyjne, jakimi było założenie miasta Cusco i nauczenie mieszkańców podstawowych czynności. W micie nie występuje wprawdzie wzmianka wprost o kapłanach, ale skoro Najwyższy Kapłan był młodszym bratem Inki, to warto się przyjrzeć w owym micie, co spotkało młodszych braci Manco Capaca. Owi bracia i ich siostry odegrali także ważne role w kosmizacji, czyli w porządkowaniu zdobytego terenu, stając się patronami poszczególnych dziedzin życia religijnego. Trudno rozgraniczyć, który z tych trzech braci, według mitu, odegrał najważniejszą rolę. Czyny pierwszego z nich, zdaje się, nie mają jakichś szczególnych odniesień religijnych, ważnych zwłaszcza dla kapłaństwa inka Por. V.A. Va r g a s, Historia del Cusco Incaico, t. 1, Lima 1988, s. 41; M. C z e rn y, Śladami Inków, Warszawa 1986, s. 20. 7  R. N o c o ń, Dzieje, kultura i upadek Inków, Wrocław 1958, s. 140n; por. także W. K r i c k e b e r g, Religion Andine Perou, Bolivie, Nord du Chili et nord-ouest d l’Argentine, w: W. K r i c k e b e r g, H. Tr i m b o r n, W. M u l l e r, O. Z e r r i e s, Les religions amerindiennes, Paris 1962, s. 186; F. K a u f f m a n n D o i g, Historia General de los Peruanos, t. 1, Lima 1986, s. 55n; F. C a s s i o d e l P o m a r, El Mundo de los Incas, Mexico 1978, s. 17n; W. K r i c k e b e r g, Mitos y leyendas de los Aztecas, Incas, Mayas y Muiscas, Mexico 1971, s. 194–199; E. L i p s, Księga Indian, Warszawa 1971, s. 353n. 6 �212 Anna Miśkowiec FMM skiego. Ayar Cachi wykazywał się niezwykłą siłą. Dobrze władał procą i z łatwością rozwalał góry, zamieniając je w doliny. Za swoje niszczycielskie czyny został podstępnie sprowadzony do jaskini, z której wyszedł, i w niej zamknięty. Jego czyny, zwłaszcza umiejętności władania procą tłumaczy w sposób mityczny powstanie obecnych dolin i wąwozów. Kolejny brat o imieniu Ayar Uchu został przeznaczony przez Manco Capaca, by stać się huaca, czyli symboliczną skałą, odgrywającą ważną rolę w wierzeniach religijnych Inków. Manco Capac polecił Ayar Uchu wspiąć się na wzgórze Huanacauri i usadowić się na znajdującej się tam skale, która swym wyglądem odróżniała się od innych. Ayar Uchu z niemałym wysiłkiem dokonał tego zadania, ale gdy usiadł na skale, nie mógł się już od niej oderwać i po wielu mękach sam zamienił się w kamień. Przed śmiercią wyprosił u Manco Capaca, żeby mógł zostać patronem wszystkich młodzieńców, którzy w rytuale inicjacji na rycerzy będą zdobywać górę Huanacauri. Ten fragment mitu posiada bardzo bogatą symbolikę: wzgórze Huanacauri jest symbolem sakralnego środka, gdzie spotyka się immanencja z transcendencją – a każdy kapłan ma zadanie łączyć człowieka z transcendencją. Następnie Inkowie, a także inne ludy uważali, że każda społeczność ma swoją świętą górę, na której przebywają opiekuńcze duchy achachilas, uważane za ich przodków. Ayar Uchu został patronem inicjacji, której kulminacyjnym punktem był bieg na górę Huanacauri jako do symbolu środka, który jest miejscem objawienia się sacrum8. W praktykach inicjacji chłopców do wieku dojrzałego, właśnie kapłani, poprzez rożne gesty, towarzyszyli chłopcom w tym szczególnym przejściu poprzez symboliczną śmierć do uzyskania pełnoprawnego miejsca w społeczeństwie.  Zob. J.H. Rowe, Inca Religion, w: W. A. L e s s a, E.Z. Vo g t, Reader In Comparative Religion. An Anthropological Approach, New York 1962, s. 544. 8 �Kapłaństwo w państwie Inków 213 Kolejny brat Ayar o imieniu Auca, stał się niejako kamienieniem węgielnym świątyni Słońca Coricanchy. Gdy Manco Capac9 doszedł już do obiecanego miejsca przeznaczonego na założenie miasta w miejscu Guanaypata, dostrzegł dziwny kamień, który znajdował się na jednym z okolicznych wzgórz. Wówczas kazał swemu ostatniemu bratu Auca dotrzeć na to wzgórze i wziąć ów kamień w posiadanie wraz z przylegającą do niego ziemią. Ayar Auca wykonał z łatwością to zadanie, gdyż wyrosły mu skrzydła i następnie – jak to było z poprzednimi braćmi – zamienił się w kamień, który potem stał się opiekunem pól w Cusco. Na tym miejscu uświęconym przez mitycznego przodka, zbudowano Świątynię Słońca Coricacnchę10, do której mogli wchodzić tylko najwyżej urodzeni, w tym kapłani. Umieszczono w niej także podobizny najważniejszych bóstw czczonych przez Inków. Podsumowując, kapłani w Państwie Inków, o których arystokratycznym pochodzeniu opowiada wyżej przytoczony mit, jak już zaznaczono, mieli wielorakie funkcje w społeczeństwie. Przede wszystkim na czele kapłańskiej hierarchii stał Willak Uma11, który rezydował w Cusco i był bratem lub wujem Inki. Pełnił urząd najwyższego doradcy, przewodniczył razem z Inkami głównym świętom Imperium, a zwłaszcza w uroczystości ku czci Słońca  Manco Capac przed swoją śmiercią wręczył swemu synowi Sinchi Roca insygnia władzy królewskiej: złotą czarę, białą lamę i ptaka Inti, a na końcu sam również przemienił się w kamień – huaca, bardzo pilnie strzeżony i będący najświętszą relikwią wszystkich następnych Inków. 10  Przypisywanie właściwości nadprzyrodzonych kamieniom strażniczym wynikało z wierzeń, że legendarny, Ayar Auca, brat Manco Capaca został zamieniony w głaz i stanowił główny kamień strażniczy w Cusco. Por. R. N o c o ń, Dzieje, kultura i upadek Inków, dz. cyt., s. 252. 11  Por. F. K a u f f m a n n D o i g, Historia General de los Peruanos, dz. cyt., s. 637; V.A. Va r g a s, Historia del Cusco Incaico, dz. cyt., s. 324; W. K r i c k e b e r g, Religion Andine Perou..., art. cyt., s. 188; S. H u b e r, Państwo Inków, Warszawa 1968, s. 90. 9 �214 Anna Miśkowiec FMM Inti Raymi, która odbywała się w czerwcu. Willak Uma był najwyższym funkcjonariuszem odpowiedzialnym za kult, a także za stan obronny kraju. Posiadał cechy doskonałego stratega i eksperta wojennego. Kapłani mieli także wpływ na wybór nowego władcy i nawet sukcesja po zmarłym władcy zależała od przyzwolenia Najwyższego Kapłana Słońca i od przychylności domów-świątyń, wśród których skupiali się krewni władcy. Niższą warstwę kapłanów stanowili Tarpuntay, którzy sprawowali kult w świątyniach Słońca, rozmieszczonych w całym imperium. Do ich obowiązków należało składanie ofiary, modlitwa i troska o czystość rytów, zachowanie postu i wstrzemięźliwość. Spełniali także role spowiedników, przepowiadaczy, wróżbiarzy, czarowników. Mieszkali w świątyniach. Kapłani utrzymywali się z ofiar i z dochodów ziemi, należącej do Słońca. Należy wyjaśnić, że w Państwie Inków istniały trzy rodzaje własności ziemskiej: rozróżniano ziemię należącą do ayllu, podstawowych wspólnot w społeczności inkaskiej, do władzy i do świątyni. Również ziemie podbite dzielono na trzy części. Plony z ziemi należącej do Słońca, czyli do świątyni, stanowiły właśnie źródło utrzymania dla kapłanów i pokrywały koszty kultu. 2. Udział kapłanów i instytucji Ayllawasi w rytuale solarnym Spośród wielu ważnych funkcji, które spoczywały na kapłanach, najważniejszą było przewodniczenie obok Inki, uroczystościom ku czci Słońca Inti Raymi, które odbywały się w czerwcu w dniach zimowego przesilenia słonecznego, gdy słońce osiągało swą najniższą pozycję na niebie. Kapłani na czele z Najwyższym Kapłanem Willak Uma, zbierali się najpierw na głównym placu Cusco Huacaypata, by wraz z Inką i z określoną grupą osób z warstw arystokratycznych, będącą w ścisłych powiązaniach z Inką, prze- �Kapłaństwo w państwie Inków 215 wodzić świętom. Przyczyny uroczystości na cześć Słońca wynikały z wierzeń, że każdy władca i wszyscy możni w Cusco uważali się za naturalnych synów Słońca, jemu zawdzięczali swoje istnienie i dlatego powinni mu byli składać dary i ofiary. Należało podziękować Słońcu za udane zbiory kukurydzy zebrane poprzedniego roku. Jeżeli natomiast zbiory były słabe, należało prosić Słońce, aby w nadchodzącym roku zaniechało swego gniewu i dało swoim synom obfite plony. Na czerwiec przypadało także przesilenie zimowe, słońce się oddalało, zimno potęgowało się, a woda zamarzała o świcie. Dlatego należało prosić Słońce, żeby wróciło i nie oddaliło się całkowicie w stronę północy. Uroczystości poprzedzały gorączkowe przygotowania w pałacach władców i w Ayllawasi, w instytucji poświęconej kultowi religijnemu, z której rekrutowały się kapłanki Mamaconas. Warto tutaj wspomnieć, na czym polegała Instytucja Ayllawasi. Mianowicie przy każdej świątyni Słońca znajdował się dom wybranek – ayllas12. Wybór i rekrutacja najpiękniejszych dziewcząt i przeznaczenie ich na służbę kultowi musiało mieć miejsce u wielu ludów w  czasach preinkaskich na terenach południowo-wschodniego Peru, ale w czasach inkaskich nabrało rangi instytucji, która służyła również celom politycznym. Przede wszystkim w stolicy państwa w Cusco znajdował się dom Wybranek o nazwie Ayllawasi13, które Antonio de la Calancha określa jako „służące kultowi Wiracochy, Słońca i Inków”. Każda z przebywających w nim dziewcząt była specjalnie wybrana do tego celu i sprowadzona do Cusco w  bardzo młodym wieku. Dziewczęta Aclla-cunas przebywały pod nadzorem matek Mama-cunas lub Mamaconas i zdobywały sztukę kulinarną, malarską, pisarską, tekstylną, śpiewu, muzyki  Słowo keczuańskie aylla znaczy wybrana, a Hiszpanie uprościli to słowo tworząc formę l. mn. ayllas, por. V.A. Va r g a s, Historia del Cusco Incaico, dz. cyt., s. 66. 13  M. R ó ż y c k i , Peruwiańskie spotkania, Warszawa 1989, s. 195n. 12 �216 Anna Miśkowiec FMM i tańca. Przygotowywały pożywienie i napoje dla bogów i arystokracji, wykonywały szaty dla Inki i jego żony. Tylko dziewczęta przeznaczone dla wyłącznego kultu boga były dziewicami i tylko one mogły dojść do funkcji Mamacony, prawdziwej kapłanki. Pozostałe aclla służyły za konkubiny Inki, wychodziły za mąż za kapitanów, którzy odznaczyli się pewnymi zasługami lub za cudzoziemców, i w tym wypadku odgrywały rolę w polityce międzynarodowej. Dziewczyny z Ayllawasi podziwiano i wielbiono, uważając je za córki lub żony Słońca. Niektóre z nich poświęcano dla chwały bogów, ale tylko z ważnych przyczyn, mających na celu dobro Inki lub całego imperium. Dziewczęta po śmierci stawały przed obliczem Słońca14. Tak więc w kulcie solarnym obok kapłanów, miały też swoje miejsce wybrane kobiety, a spośród nich te o  szczególnej roli kapłanek. Instytucje dziewic Słońca odnosiły się głównie do kultu solarnego, ale miały także udział w ogólnym kulcie państwowym. Święto, które 21 czerwca rozpoczynało się postem od pokarmów i od współżycia małżeńskiego, następnego dnia osiągało swój kulminacyjny punkt. Już przed świtem dnia 22 czerwca, Inkowie, kapłani i możni z Cusco zebrani na wspomnianym placu, na boso, trwali w pozycji kucznej, ze wzrokiem utkwionym w kierunku wschodnim. W oczekiwaniu na wschód Słońca śpiewali błagalne pieśni, które z chwilą pojawienia się pierwszych promieni słonecznych zamieniały się w lament i zawodzenie. Kiedy Słońce zaczynało się już ukazywać, klękali, by je wielbić. Potem trzymając dłonie na wprost twarzy, przesyłali mu w powietrzu pocałunki „mochadero”, mówiąc, że uważają go za swego Ojca i Boga15. Znany jest opis ceremonii obrzędowych w lokalnych do Por. V.A. Va r g a s, Historia del Cusco Incaico, dz. cyt., s. 67n; F. K a u f f m a n n D o i g, Historia General de los Peruanos, dz. cyt., s. 638; W. K r i c k e b e r g, Religion Andine Perou..., art. cyt., s. 188n. 15  Por. A. M e t r a u x, Inkowie, Warszawa 1968, s. 142. 14 �Kapłaństwo w państwie Inków 217 mach Słońca, kiedy to niższy rangą kapłan Tarpuntay, wykonywał „mocha”, tzw. latający i akustyczny pocałunek kierowany w stronę Słońca16. Wznosił ramiona do góry, klękał, przykładając palce do ust, czynił dźwięczny pocałunek, który po powrocie do postawy stojącej ulatywał wprost do Słońca. Był on wyrazem dziękczynienia za łaski i prośby o następne. Natomiast w samym Cusco wstawał Inka i brał w swoje ręce dwie złote szklanice akilla wypełnione pobłogosławioną przez kapłanów chichą i wstępował na stopnie ołtarza usnu. Prawy puchar ofiarowywał Słońcu i wlewał płyn do złotego dzbana połączonego z kanałem, który wiódł do Świątyni. W ten sposób zapraszał Słońce do skosztowania chichy. Indianie wierzyli, że Słońce przyjmowało propozycję i z kolei zapraszało Inkę oraz wszystkich jego krewnych do wspólnej degustacji, co uważane było za największy dowód przyjaźni i dobroci. Z drugiej szklanicy władca wypijał jeden łyk i  przekazywał go dalej szlachcie inkaskiej. Każdy miał prawo tylko do jednego łyku. Szlachta z prowincji kosztowała chichę nieuświęconą. Po wykonaniu tej ceremonii, kierowali się według ustalonego porządku: Inka, Najwyższy Kapłan i pozostali arystokraci rodu Inki, do domu Słońca. Zatrzymywali się w ogrodzie Tutipampa i na dwieście kroków przed bramą Świątyni zdejmowali buty. Inka czynił to dopiero w samych drzwiach. Następnie wchodzili do kaplicy Słońca, gdzie czcili Króla Niebiańskiego pod postacią złotego dysku. Cześć oddawali także mumiom zmarłych królów, którzy także po śmierci nadal stanowili integralną część całej społeczności. Ponadto podczas świąt kapłani w specjalnie oznaczonych miejscach przyjmowali ofiary od curacas, czyli wodzów przybyłych ze wszystkich miejsc imperium. Powrót na Plac Główny dokonywał się w takim samym porządku. Tam kapłani czynili ofiarę z lamy. Zwracali ją w kierunku wschodnim,  V.A. Va r g a s, Historia del Cusco Incaico, dz. cyt., s. 321, 324. 16 �218 Anna Miśkowiec FMM rytualnym noże tumi otwierali jej lewy bok i wyjmowali jeszcze bijące serce, płuca i całe wnętrzności. Te organa służyły im do przepowiadania przyszłości17. Inną rolą najwyższego Kapłana podczas święta Inti Raymi, było rozniecenie nowego ognia. To on rozpalał święty ogień, by z rozpalonego ogniska wziąć ten ogień i zanieść go na wszystkie strony świata i by wszędzie zapłonęły pochodnie i ogniska domowe. Święty ogień był przechowywany w świątyni Coricancha nieprzerwanie do wigilii Świąt roku następnego18. Kapłan przewodniczył także innym rytuałom religijnym, jak składanie ofiar dla Słońca, głównie lam, wśród których zdecydowanie były preferowane białe lamy. Gdy spalano pożywienie dla Słońca, kapłan głośno zapowiadał mającą nastąpić ceremonię i wszyscy, do których dotarła ta wiadomość, powstrzymywali się od rozmowy i kaszlu, aż do czasu spożycia ofiary przez kapłana19. Tak mijał główny dzień świąt. Następne dni były połączone z tańcami, śpiewem, spożywaniem mięsa i piciem piwa z kukurydzy chicha. Na cześć Słońca wykonywano cztery razy dziennie specjalny taniec Cayo. Ofiarowywano mu także maleńkie złote posążki lam, które następnie zakopywano w ziemi20. Podczas Święta rzucało się na drogi dużo kwiatów, panowała powszechna radość i wesele. Zatem posługa i rola kapłanów podczas Święta, a także może ukryta, ale równie ważna funkcja Ayllawasi, przyczyniały  Por. V.A. Va r g a s, Historia del Cusco Incaico, dz. cyt., s. 208n.  Tamże; zob. Z. K o s i d o w s k i, Królewstwo złotych łez, Warszawa 1960, s. 250n. 19  J.H. R o w e, Inca Religion, art. cyt., s. 550, 552; R. N o c o ń, Dzieje, kultura i upadek Inków, dz. cyt., s. 265. Ogólnie w Cusco częstotliwość składanych ofiar była duża, dochodziła do stu zwierząt na miesiąc. Codziennie ofiarowywano Słońcu od trzech do czterech lam według ustalonego rytuału. 20  M. F r a n k o w s k a, Podstawy gospodarki wiejskiej w Peru w ostatnim okresie panowania Inków i pierwszym stuleciu po konkwiście. Wiek XVI i pierwsza połowa XVII w., Poznań 1967, s. 160. 17 18 �Kapłaństwo w państwie Inków 219 się do lepszej integracji społeczeństwa, do wzmocnienia boskiej pozycji Inki, a także do zabezpieczenia kraju przed kataklizmami naturalnymi przez pozyskanie przychylności Słońca, od którego zależały dobre zbiory kukurydzy. Ponadto należy dodać, że dopełnieniem niejako kultu solarnego był kult lunarny, kult księżyca, w którym także brali udział kapłani i kapłanki, by zapewnić płodność matce ziemi. W religii Inków Księżyc był symbolizowany przez srebrny krąg, który znajdował się w Coricanchy w kaplicy Księżyca, która przeznaczona była dla królowej. Były tam także mumie zmarłych żon władców inkaskich, a zabalsamowane ciało Mamy Ocllo były zwrócone twarzą w stronę srebrnego dysku21. Jak Inka w porządku ziemskim był Synem Słońca, tak jego żona Coya była Córką Księżyca i w czasie uroczystości publicznych uosabiała księżyc. Odpowiednikiem ziemskiej pary króla i królowej była kosmiczna para Słońca i Księżyca, co miało swoje odzwierciedlenie w kulcie. Na jeziorze Titicaca znajdowały się obok siebie dwie wyspy: jedna wyspa Słońca – Titicaca i druga Księżyca – Coati. Świątynia Księżyca na Coati została prawdopodobnie zbudowana w tym celu, by obdarzyć Słońce towarzyszką. W czasie świąt kapłani i kapłanki obu świątyń organizowali rytualne odwiedziny. Przedstawiciele Słońca i Księżyca pozdrawiali się wzajemnie, ceremonialnie wymieniali swe prośby, które głównie dotyczyły zapładniania zasiewów22. Kolejnym ciekawym zadaniem kapłanów, o ukrytym tajemniczym znaczeniu, podczas święta Inti Raymi, było „przywiązywanie słońca”23. Inkowie posiadali obserwatoria astronomiczne i w jednym z nich, usytuowanym na Machu Picchu, znajdował  M. S t i n g l, Indianie bez tomahawków, Katowice 1987, s. 86.  Te n ż e, Czciciele Gwiazd, Warszawa 1985, s. 165; S. H u b e r, Państwo Inków, dz. cyt., s. 61n. 23  M. C z e r n y, Śladami Inków, Warszawa 1986, s. 29. 21 22 �220 Anna Miśkowiec FMM się kamień Intihuatana24, którego nazwa tłumaczona na sposób literacki oznacza „pęta słoneczne”25 lub „gdzie się przywiązuje Słońce”. Prawdopodobnie kapłani na mocy modlitw i zaklęć, nie chcieli dopuścić, by słońce całkowicie odeszło z ziemi w czasie przesilenia zimowego. 3. Funkcje kapłanów podczas świąt agrarnych Nie sposób wymienić wszystkich świąt i omówić wszystkie płaszczyzny życia, w których udział kapłana był ważny, czy wręcz nieodzowny. W niniejszym rozdziale zostanie ukazanych kilka wybranych obrzędów, w których kapłani musieli wykonywać niezbędne określone czynności, by zapewnić duchową, a nawet fizyczną – jak wierzono – witalność swego narodu. Ze świętem solarnym związany był kult kukurydzy i czas jej zbiorów. Już w marcu, kiedy zawiązywały się pędy kukurydzy, kapłanów obowiązywał ścisły post, by dojrzewanie kukurydzy osiągnęło swoją pełnię. Mogli też nawiązać kontakt z duchami i zjednać sobie ich przychylność26. W miesiącu sierpniu już po zakończonych zbiorach kukurydzy, świętowano uroczystość Hatun Raymi, której dokładną relację podaje Cieza de Leon w II części „Kroniki Peru” w rozdziale pod tytułem: „O tym, jak odbywały się wielkie uroczystości i ofiary podczas wielkiego i uroczystego  J.H. Rowe każe usunąć z literatury fachowej wyraz intihuatana używany na określenie zegara słonecznego. Uhle także twierdzi, że te kamienie nie mogły być zegarami słonecznymi, por. R. N o c o ń, Dzieje, kultura i upadek Inków, dz. cyt., s. 269. 25  M. C z e r n y, Śladami Inków, dz. cyt., s. 29. 26  Istniał rytuał kontaktowania się z duchami, kiedy kapłan siedząc wokół ogniska, brał do ust kokę i śpiewem oraz płaczem zapraszał duchy do uczestniczenia w uczcie w obecności ziemi, słońca i świętego ognia. Por. R. N o c o ń, Dzieje, kultura i upadek Inków, dz. cyt., s. 263. 24 �Kapłaństwo w państwie Inków 221 Święta zwanego Hatun Raymi”27. Jak zwykle święto poprzedzał dziesięcio lub dwunastodniowy post, by potem przez ofiary ze zwierząt i roślin, przez modlitwę i wspólne celebracje dziękować Bogu Stworzycielowi Wiracochy, Słońcu, Księżycowi i innym bóstwom za dobry i urodzajny rok. Kapłani brali odpowiedzialność za przygotowanie darów ofiarnych, którymi były lamy, gołębie, świnki morskie. Ich krwią naznaczano wyobrażenia bóstw i drzwi świątyń, natomiast wnętrzności wykorzystywano do wróżb. Na znak Wielkiego Kapłana spożywano mięso i chichę przygotowaną specjalnie na ten cel przez dziewice Mamaconas. Potem śpiewem czczono Boga Ticiviracochę wyobrażonego przez figurę umieszczoną na bogato zdobionym tronie, u podnóża którego znajdowały się wizerunki Słońca i Księżyca. Cześć oddawano także mumiom zmarłych Inków, którym ofiarowywano złote posążki bóstw, lam i kobiet. Także w sierpniu, aby zapewnić nowy urodzajny rok, na polu Słońca, które należało do kapłanów, siano kukurydzę. Podczas trwania wielu obrzędów takich, jak umieszczenie białej lamy na środku pola, spalanie świnek morskich, których popioły rozsiewano na polu dla wzmożenia płodności ziemi oraz składania ofiar na cześć mrozu, powietrza, wody i Słońca i innych sił kosmicznych, które mogły mieć dodatni lub ujemny wpływ na wzrost roślin, kapłanów obowiązywał post, dopóki kiełki zasianej kukurydzy nie wyrosły na wysokość palca28. Wspomniana wyżej zasada o pozostawianiu wnętrzności ofiarnych zwierząt29, związana jest również z kolejną funkcją kapłanów, a mianowicie z wróżbiarstwem. Np. we wrześniu, gdy obchodzono bardzo ważne święto oczyszczenia miasta Cusco z nieczystych sił,  M. F r a n k o w s k a, Podstawy gospodarki wiejskiej w Peru..., dz. cyt., s. 161n.  Tamże. 29  Patrz przypis nr 17. 27 28 �222 Anna Miśkowiec FMM na zakończenie wszystkich uroczystości, kapłani wróżyli z płuc czterech lam, czy kolejny rok wegetacyjny będzie pomyślny. Następnie płuca palono, a surowe mięso zabitych zwierząt, uważane za święte, dzielono między uczestników ceremonii. W końcu września zbierano zwęglone resztki wszystkich ofiar i roztarte na proszek rozsypywano uroczyście po polach w celu ich użyźnienia30. Nawet w sytuacji zachwiania równowagi kosmicznej po śmierci Inki, Najwyższy Kapłan mógł czytać z wnętrzności martwych lam, czy wróżba jest korzystna czy niepomyślana dla potencjalnych następców tronu, co oczywiście miało wpływ na dalszy przebieg wyborów. Rola kapłana-wróżbity była bardzo przydatna w obrzędach kultowych Matki-Ziemi, Pachamamy, która stanowiła ważne bóstwo w wierzeniach starożytnych Peruwiańczyków31. Pachamama symbolizuje płodną naturę ziemi dającą życie, a samo pacha rozumiane jest jako ziemia, która rodzi, ubiera i zawiera historyczne wydarzenia. By właściwie zrozumieć, na czym polegało karmienie Matki Ziemi dokonywane przez kapłanów, należy wyjaśnić termin pacarina i cel karmienia ziemi, gdy jest ona „otwarta”. Słowo pacarina znaczy rodzić się, świtać, wypuszczać kiełki, wychodzić z ziemi32 i zawiera przesłanie, że ziemia jest nie tylko symbolem płodności wegetacyjnej, ale także kolebką ludzi i miejscem ich powrotu. Stąd pacarina oznacza miejsce, skąd zjawia się po raz pierwszy życie. Jest wejściem i wyjściem każdego rodzaju nasion, roślin, zwierząt i ludzi. Takimi miejscami mogły być jaskinie, góry, źródła, rzeki, groty czy jamy. W nich życie zjawiało się nagle i niespodziewanie33. Mityczni Bracia Ayar z polecenia bóstw  M. F r a n k o w s k a, Podstawy gospodarki wiejskiej w Peru..., dz. cyt., s. 163n.  V.A. Va r g a s, Historia del Cusco Incaico, dz. cyt., s. 320. 32  F. K a u f f m a n n D o i g, Historia General de los Peruanos, dz. cyt., s. 623; por. J. S z e m i ń s k i, Dzieje Inków przez nich samych opisane, Warszawa 1989, s. 372. 33  V.A. Va r g a s, Historia del Cusco Incaico, dz. cyt., s. 322. 30 31 �Kapłaństwo w państwie Inków 223 wyszli z jaskini na wzgórze Tampo Toco w miejscowości Pacari Tampo34. Miejsce pacarina w powiązaniu z kultem Matki Ziemi pojawia się wtedy, gdy ziemia była „otwarta”, gdy domagała się przestrzegania pewnych zaostrzeń i wymogów35. Otwarta ziemia potrzebowała pożywienia i napojów, dlatego właśnie w sierpniu odbywały się liczne pielgrzymki do tzw. sanktuariów ziemnych, którymi były niewielkie otwory lub jamy wkopane w ziemi, by rytualnie nakarmić Pachamamę i w ten sposób zapewnić dobre plony, dostatek, ogólny dobrobyt i szczęście. W pobliżu sanktuarium zazwyczaj zawsze był ustawiony kopczyk kamieni, na którym Indianie układali kawałki koki, zanim świeże liście włożyli do wnętrza jamy36. Głównie kapłani-wróżbici składali dla Pachamamy w ofierze rytualne posiłki. Pożywienie rytualne zależało od sfery ekologicznej, ale zawsze trzy rzeczy podstawowe były niezmienne: koka symbolizująca wiedzę, tłuszcz – energię oraz krew symbolizująca witalność. Preferowano krew z lamy. Wróżbita zawijał pożywienie w wełnę, przywiązywał je do grzbietu płodu lamy, następnie umieszczał w sanktuarium ziemskim i spalał. Trzask ognia symbolizował skonsumowanie pożywienia przez Pachamamę i duchy gór achachilas. Czynność kapłana sprawiała, że ziemia odzyskiwała swoją witalność, pozostawała otwarta aż do czasu sadzenia, po czym się ją znowu zamykało37. Aż do dzisiaj istnieje zwyczaj „płacenia” ziemi, polegający na wylewaniu kropel chichy przed rozpoczęciem konsumpcji. 34  Inne nazwy tego miejsca: Pacari Tambo, Pacaritambo, Pacaric Tambo i Paccarec Tampu, co oznacza pojawienie się z ziemi, por. J. S z e m i ń s k i, Dzieje Inków..., dz. cyt., s. 372. 35  M. E l i a d e, L.E. S u l l i v a n, Earth, w: The Encyklopedia of Religion, t. 4, New York 1986, s. 538. 36  Por. J.W. B a s t i e n, Quechua Religions, w: The Encyklopedia of Religion, t. 12, New York 1986, s. 136. 37  Tamże, s. 136n. �224 Anna Miśkowiec FMM Również z rytami agrarnymi ku czci kukurydzy Mamazary, związana była ważna posługa kapłanów. W każdym miesiącu obchodzono święto ku czci kukurydzy lub oddziałujących na nią mocy, jak słońca, wody, płodności. Wierzono w jej nadziemskie i błogosławione właściwości. W miesiącu maju szczególnie uroczyście obchodzono święto żniw zwane Aymoray. Czczono wówczas Mamazarę – Matkę Kukurydzę38. Właściwa ceremonia polegała na tym, że młodzieńcy po inicjacji, ceremonialnie nieśli wybrane kolby kukurydzy do miejsc, którymi przeszła kiedyś Mama Ocllo, żona i siostra Manco Capaca, także na pola, na których znajdowały się huacas poświęcone Słońcu, Księżycowi, Wiracochy i innym bóstwom39. Przy intonowaniu pieśni zwanych araui prosząc o urodzaj, przynoszono następnie kolby kukurydzy do domu i umieszczano je w maleńkim spichlerzyku zrobionym z łodyg kukurydzy zwanym pirua. Szczególna rola kapłana polegała w tym obrzędzie na określeniu czy ziarna mają wystarczającą moc, aby wytrwać do następnego roku. Jeżeli odpowiedź była negatywna, odnoszono ją z powrotem na pole, gdzie ze specjalnymi ceremoniami palono spichlerzyk. Ponownie sporządzano pirua i po raz drugi umieszczano w nim ziarna kukurydzy mówiąc, że odnawia się ją z bojaźnią, żeby ziarna kukurydzy nie uległy zniszczeniu40. Jeżeli tym razem odpowiedź kapłana wypadła pozytywnie przechowywano ziarna do siewów następnego roku. Uroczystości kończyły się piciem chicha i śpiewem obrzędowych pieśni. Działania kapłanów dotyczyły każdej sfery kosmicznej, także akwatycznej. W dokumentach kościelnych z 1656 r., pochodzących z terenu dawnego państwa inkaskiego, znaleźć można informacje  F. K a u f f m a n n D o i g, Historia General de los Peruanos, dz. cyt., s. 64; por. M. F r a n k o w s k a, Podstawy gospodarki wiejskiej w Peru..., dz. cyt., s. 159n; M. E l i a d e, Traktat o historii religii, Warszawa 1966, s. 332. 39  V.A. Va r g a s, Historia del Cusco Incaico, dz. cyt., s. 224. 40  W. K r i c k e b e r g, Religion Andine Perou..., art. cyt., , s. 178. 38 �Kapłaństwo w państwie Inków 225 oburzonego duchownego inspektora o tym, jak tubylczy kapłani zbierali się wśród pól przed wspólnym czyszczeniem kanałów, aby duchowym przodkom – malquis, złożyć rytualne ofiary, składające się z lam, świnek morskich i liści koka41. (L. Huertas Vallejos, Dioses mayores de Cajatambo, Ayacucho 1978, s. 16.) Patrząc na kalendarz inkaski, to właśnie w lipcu oddawano cześć huace Tocori, który był opiekunem wód zasilających miejscowe urządzenia irygacyjne. Kronikarz Cobo podaje, że zwyczaj ten został ustanowiony przez Inkę Roca dla upamiętnienia cudownego wytrysku wody z mało wydajnego źródła42. Symbolika akwatyczna odgrywała bardzo ważną rolę w życiu moralnym Inków, zwłaszcza w obrzędzie oczyszczenia się z grzechu, czemu zazwyczaj towarzyszył kapłan. Wszelkie oczyszczenie z grzechów dokonywało się przy źródłach wód, zwłaszcza wody bieżącej. Wyrażenie Quispi sutoc uno oznaczało przejrzystą wodę, która kapie kryształami i wyzwoleniem43. Przez symbolikę zanurzania lub obmycia zwłaszcza w wodzie bieżącej, Inkowie wyzwalali się od grzechów i chorób. W rytuale odpuszczania grzechów44 penitent po wyznaniu win, po modlitwie i ceremonii pokuty, brał garść słomy do ręki, którą potem wraz ze śliną kapłana wrzucał do rzeki, która porywała wszystkie jego nieczystości. Inną formą  A. P o s e r n - Z i e l i ń s k i, Kraina Inkarrí. Szkice etnologiczne o Peru, Wrocław 1985, s. 202. 42  M. F r a n k o w s k a, Podstawy gospodarki wiejskiej w Peru..., dz. cyt., s. 160; por. E. L i p s, Księga Indian, dz. cyt., s. 364. 43  J. S z e m i ń s k i, Dzieje Inków..., dz. cyt., s. 355. 44  Inkowie wierzyli, że grzechy gniewają bogów i czynią grzesznika niezdolnym do uczestnictwa w jakiejkolwiek ceremonii publicznej, po prostu wyłączają go ze wspólnoty. Sankcją w życiu przyszłym był pobyt w świecie podziemnym. Za grzech uważano zaniedbania w rytuałach kultowych i udowodnione grzechy osobiste jak: morderstwo, kradzież, itp. Grzeszne myśli nie były uważane za grzech i nie wpływały na zmianę relacji do bogów. Chorobę cesarza przypisywano grzeszności jego poddanych, którzy spowiadali się i oczyszczali, aby przyspieszyć jego kurację. 41 �226 Anna Miśkowiec FMM oczyszczenia była kąpiel w bieżącej wodzie. W odróżnieniu od reszty społeczeństwa tylko Inka spowiadał się wprost przed Słońcem, prosząc go, aby się wstawiał za niego u Wiracochy. Po wyznaniu win kąpał się w rzece na znak oczyszczenia z win. *  *  * Kapłani odgrywali bardzo ważną rolę w religii Inków. Dbali i zabiegali o to, by wszelkie uroczystości obchodzono według starych praw zwyczajowych oraz starodawnej tradycji, które starannie pielęgnowali. Ich rola i funkcja zależały od struktury kalendarza inkaskiego, który określał porządek świąt agrarnych, uwzględniając główne prace rolne, począwszy od zasiewów aż po zbiory45, a także przebieg rytuałów magicznych i inicjacji. Podtrzymywali porządek kosmiczny w społeczeństwie i zwłaszcza wtedy, gdy państwo znalazło się w krytycznym momencie jak: narodziny przyszłego króla, intronizacja, choroby i wojny, sprowadzali do Cusco nakazane ofiary, a wśród nich także i dzieci. Kapłani lokalni towarzyszyli swoim ofiarom w drodze do pępka świata, jakim było Cusco. W taki sposób dysponowano ofiarami, że cały kraj miał w nich swój udział i każda prowincja otrzymywała dla swoich bóstw część ofiar46. Religia przesycała i rządziła publiczną działalnością Inków, stąd kapłani mieli głosy doradcze w podejmowaniu decyzji o wysokiej randze, pełnili funkcje militarne i strategiczne w swoim państwie. Naród Tawantinsuyu stanowił integralną cząstkę kosmosu, natury, z którą starał się żyć w harmonii. Kapłani przez sprawowane ryty i obrzędy liturgiczne podtrzymywali tę jedność i harmonię z kosmosem i z siłami przyrody, zjednując dla ludu przychylność mitycznych przodków, bóstw Słońca i Księżyca, prosząc o zdrowie,  Por. M. F r a n k o w s k a, Podstawy gospodarki wiejskiej w Peru..., dz. cyt., s. 21. 46  Por. C. I t i e r, Religia Inków, w: Encyklopedia religii świata, t. 1, red. F. Lenoir, Y. Tardan-Masquelier, Warszawa 2002, s.1249. 45 �Kapłaństwo w państwie Inków 227 uczestnicząc w rytach odpuszczania win i grzechów. Budowali i podtrzymywali też jedność całej społeczności z ich władcą Inką, i wśród całego ludu. Celebrowanie świąt, którym przewodzili, miało więc charakter wspólnotowy i przyczyniało się do integracji z całością kosmiczną w porządku wertykalnym i horyzontalnym. Na płaszczyźnie życia religijnego i wspólnotowego, obok Inki, działali, jako mediatorzy, zjednując sobie przychylność bóstw, nieznanych sił kosmicznych i wypraszając dla swego ludu błogosławieństwo. Bibliografia Bastien N., Quechua Religions, w: The Encyklopedia of Religion, t. 12, New York 1986. Cassio del Pomar F., El Mundo de los Incas, Mexico 1978. Czerny M., Śladami Inków, Warszawa 1986. Dorsinfang-Smets A., L’ Ameriqe precolombienne, Paris 1964. Eliade M., Sullivan L.E., Earth, w: The Encyklopedia of Religion, t. 4, New York 1986. Eliade M., Traktat o historii religii, Warszawa 1966. Frankowska M., Podstawy gospodarki wiejskiej w Peru w ostatnim okresie panowania Inków i w pierwszym stuleciu po konkwiście. Wiek XVI i pierwsza poł. XVII w., Poznań 1967. Huber S., Państwo Inków, Warszawa 1968. Itier C., Religia Inków, w: Encyklopedia religii świata, t. 1, red. F. Lenoir, Y. Tardan-Masquelier, Warszawa 2002, s. 1246–1250. Kapłan, w: Leksykon religii, red. F. König, K. Waldenfels, Warszawa 1997, s. 5181–183. Kauffman Doig F., Historia General de los Peruanos, t. 1, Lima 1986. Kosidowski Z., Królestwo złotych łez, Warszawa 1960. �228 Anna Miśkowiec FMM Krickeberg W., Mitos y legendas de los Aztecas, Incas, Mayas y Muiscas, Mexico 1971. Krickeberg W., Religion Andine Perou, Bolivie, Nord du Chili et nord-oust de l’Argentine, w: W. Krickeberg, H. Trimborn, W. Miller, O. Zerries, Les religions amerindiennes, Paris 1962. Lips E., Księga Indian, Warszawa 1971. Metraux A., Inkowie, Warszawa 1968. Miśkowiec A., Kosmiczny wymiar religii Inków, Warszawa 1991. Nocoń R., Dzieje, kultura i upadek Inków, Wrocław 1958. Posern-Zieliński A., Kraina Inkarrí, Szkice etnologiczne o Peru, Wrocław 1985. Prescott W.H., Podbój Peru, Warszawa 1969. Rowe J.H., Inca Religion, w: W.A. Lessa, E.Z. Vogt, Reader In Comparative Religion. An Anthropological Approach, New York 1962. Różycki M., Peruwiańskie spotkania, Warszawa 1989. Singl M., Indianie bez tomahawków, Katowice 1987. Stingl M., Czciciele gwiazd, Warszawa 1985. Szemiński J., Dzieje Inków przez nich samych opisane, Warszawa 1989. Wysoko rozwinięte kultury Indian, w: Leksykon religii, red. F. König, K. Waldenfels, Warszawa 1997, s. 530-534,. Vargas V. A., Historia del Cusco Incaico, t. 1, Lima 1988. �Tomasz Szyszka SVD Yatiri – andyjski kapłan? Ameryka Łacińska jest postrzegana jako kontynent, na którym wiara chrześcijańska została mocno zakorzeniona. Wskazują na to wysokie statystyki, dotyczące wyznawanej wiary chrześcijańskiej pośród Latynosów, w tym autochtonicznych mieszkańców tych ziem, jak również żywe ich uczestnictwo w praktykach religijnych. Widać to chociażby w wielu andyjskich sanktuariach Maryjnych i Pańskich oraz na poziomie miasteczek, wiosek i parafii. Przywiązanie i utożsamianie się większości Indian andyjskich z basenu jeziora Titicaca z wiarą chrześcijańską, nie oznacza, że prastare praktyki i zwyczaje kultów autochtonicznych zostały całkowicie zapomniane albo wyeliminowane. Przykładem na przetrwanie i trwanie tychże tradycji andyjskich jest między innymi postać yatiri (yatiris – w liczbie mnogiej), którego można w wielkim uproszczeniu określić, jako autochtonicznego kapłana kultów andyjskich. 1. Trudność interpretacyjna pojęcia yatiri Adekwatne przetłumaczenie andyjskiego słowa yatiri na języki europejskie, w tym na język polski, nastręcza wiele trudności. Dzieje się tak, ponieważ słowo to jest bardzo mocno zakorzenione w kulturze świata andyjskiego, która to kultura wyróżnia się swoistym pojmowaniem i opisem rzeczywistości andyjskiej oraz jej religijną interpretacją. Zasadnicze różnie pomiędzy przejawami tradycyjnej kultury andyjskiej a kulturą świata zachodniego są �230 Tomasz Szyszka SVD tak wielkie, że próby tłumaczenia oraz interpretacji określonych andyjskich terminów i pojęć stanowią nie lada wyzwanie. Pomimo zachowania ostrożności w tłumaczeniach, zawsze pojawiają się bardziej lub mniej zasadnicze błędy interpretacyjne. Z tą trudnością borykali się już pierwsi kolonizatorzy oraz misjonarze świata andyjskiego, począwszy od lat trzydziestych XVI wieku. Dodatkową trudność stanowił fakt, że wiele przejawów i aspektów kultury andyjskiej wydawało się tak bardzo podobnych, na pozór znanych i zrozumiałych dla Europejczyków. Dopiero bliższe spojrzenie pozwalało dostrzec zasadnicze różnice i rozbieżność w opisie, zrozumieniu i interpretacji poszczególnych pojęć albo zjawisk. Działo się tak w ubiegłych wiekach i dzieje się również współcześnie, ponieważ badacze świata andyjskiego, nie do końca przygotowani do swoich zadań, nie zawsze zdają sobie sprawę z tego, że pojęcia pozornie podobnie brzmiące leżą zazwyczaj w różnych polach semantycznych języków andyjskich (ajmara, keczua) oraz europejskich. Tym samym tłumaczenia, które nie wnikają w głębszy sens poszczególnych pojęć oraz nie uwzględniają ich kulturowej specyfiki, są tłumaczeniami bardzo powierzchownymi albo błędnymi. Przykładem z historii ewangelizacji świata andyjskiego była błędna interpretacja trójpłaszczyznowego podziału świata na: alaj pacha, aka pacha i manqha pacha, co zostało zinterpretowane jako niebo, ziemia i piekło. Jednakże bliższe badania wykazały, że dla ludzi świata andyjskiego pojęcie alaj pacha nie do końca odpowiada chrześcijańskiemu niebu, ponieważ chodzi w tym przypadku o andyjski sposób interpretowania niebiańskiej rzeczywistości czasowo-przestrzennej, która zasadniczo odbiega od chrześcijańskiej koncepcji nieba1. Poza tym, ludność andyjska opierając się na  F. D o n n a t, El mundo aymara y Jesucristo, Cochabamba 1998, s. 21–25, 44–48. 1 �Yatiri – andyjski kapłan? 231 holistycznym postrzeganiu świata, nie dokonuje jednoznacznego podziału na „góra i dół”, na „świat dobry i zły” albo sacrum i profanum. To wszystko jest zawarte w andyjskim pojęciu pacha, ale przetłumaczenie tej andyjskiej kategorii jest bardzo wymagające. Podobnie termin Pachamama, tłumaczony jako Matka Ziemia, jest bardzo ważnym elementem religijności andyjskiej, ale w rzeczy samej jest bardzo trudny do adekwatnego przetłumaczenia na języki zachodnie2. Podobna trudność interpretacyjna występuje w przypadku pojęcia yatiri. Aby przybliżyć się do zrozumienia, kim jest postać yatiri, oraz na czym polega jego ważkość w obrębie wspólnoty, należałoby uwzględnić bardzo wiele aspektów kultury andyjskiej oraz ich wzajemne powiązania. Okazuje się bowiem, że dokonywanie oceny kultury andyjskiej jedynie według kryteriów kultury zachodniej było i jest z góry skazane na niezrozumienie i niepowodzenie. Konsekwencją takiego stanu rzeczy są nadinterpretacje albo błędne interpretacje, jak również stany oburzenia i potępienia albo bezpodstawna fascynacja tym, czego się nie zna i czego się nie rozumnie. Na przestrzeni ostatnich wieków postać yatiri była postrzegana jednoznacznie pejoratywnie, a to za sprawą ówczesnej oceny całej kultury andyjskiej, którą uważano za prymitywną i bałwochwalczą. Osobę yatiri określano jako bardzo niebezpieczną, którą należy eliminować i zwalczać. Posługując się pewnym skrótem myślowym, przyjmowano, że yatiri potrafi nawiązywać kontakt z diabłem i z nim rozmawiać. Dlatego też przyjęło się go określać jako ch’amakani – właściciel ciemności3. Z tą nazwą wiążą się dwie ważne kwestie. Pierwsza dotyczy pory dnia, a właściwie nocy, kiedy to  F. U n t o j a C h o q u e, A. M a m m a n i E s p e j o, Pacha en el pensamiento aymara, La Paz 2000, s. 13–88. 3  Por. R. P a x i, Religión aymara y cristianismo, „Fe y Pueblo”, 13(1988), s. 8–9. 2 �232 Tomasz Szyszka SVD andyjskie rytuały były odprawiane w okresie kolonialnym. Z obawy przed władzą kolonialną oraz doctrineros i proboszczami Indianie zazwyczaj praktykowali swoje tradycyjne rytuały nocą. Druga kwestia dotyczy ważkiego rozróżnienia pomiędzy różnego rodzaju opcjami w grupie ogólnie określanej jako yatiris. Otóż ch’amakani oznacza „właściciel ciemności”, ponieważ działa zawsze nocą albo w ciemnościach i zajmuje się czarną magią, sprowadzając nieszczęścia, choroby, a nawet śmierć. Taki yatiri jest określany jako laika, czyli czarownik (brujo), ponieważ zajmuje się właśnie czarną magią. Indianie andyjscy uważają, że laikas mają specjalne zdolności ku nawiązywaniu kontaktów z duchami nieprzychylnymi ludziom. We wspólnotach ludzie stronią od nich i unikają z nim kontaktów. Ich przeciwieństwem są yatiris, którzy są postrzegani jako „ci dobrzy”, ponieważ pełnią ważkie i pomocnicze role w obrębie wspólnoty. W przeszłości wszyscy yatiris byli określani wspólną nazwą czarownicy (brujos), co swoją drogą znalazło wyraz w języku hiszpańskim w postaci długiej listy na określenie ich tożsamości na podstawie tego czym się zajmowali albo też zajmują współcześnie: adivino, brujo, hechisero, ministros tradicionales nativos, ministros ancestrales andinos. W powszechnym mniemaniu cała ta grupa była właśnie postrzegana jako niebezpieczna, jako będąca na usługach diabła. Bliższe i bardziej precyzyjne spojrzenie pozwoliło jednak dostrzec zasadniczy błąd interpretacyjny, ponieważ utożsamianie osoby i funkcji yatiri z laika było nadużyciem. W tradycyjnych strukturach wspólnot andyjskich znane są bowiem bardzo różnorodne tradycyjne „specjalności”, które funkcjonowały i pomagały przetrwać w trudnych warunkach Altiplano. Jednym z nich był właśnie yatiri, czyli mędrzec –„ten, który wie”, zaś jego przeciwieństwem był laika, czyli czarownik. Obydwie funkcje są praktykowane współcześnie, aczkolwiek zmiany społeczne, w tym wielka migracja z interioru do miast oraz powszechny sekularyzm przyczyniły się �Yatiri – andyjski kapłan? 233 do nowego rozłożenia akcentów. Tym niemniej, funkcje te są nadal żywotne, co oznacza, że jest na nie we współczesnym społeczeństwie andyjskim wielkie zapotrzebowanie. Widać to wyraźnie na tzw. „targu czarownic” we wszystkich większych miastach i miasteczkach świata andyjskiego. Może się to wydawać paradoksem, ale pomimo coraz wyższego poziomu oświaty i wykształcenia w świecie andyjskim, wiara w czarną magię oraz związane z nią praktyki wydają się przybierać w ostatnich dekadach na sile. Inne „specjalności” ze świata andyjskiego to: paqo – ten, który składa ofiary, resiri – ten, który się modli do Boga, adivino i surtiyiri – ci, którzy czytają z liści koki i przepowiadają przyszłość. Jeszcze inną kategorią stanowią qolliri – medyk, thaliri – chirurg, usuiri – akuszerka. W przeszłości funkcjonowały też takie funkcje jak: sacerdotes do la huaca, de los difuntos, del sol, del trueno4. Inkaski kronikarz Inca Garcilaso de la Vega pozostawił opis składanych ofiar w świecie andyjskim z okresu prekolumbijskiego. W poniższym cytacie nie wspomina bezpośrednio o osobach, zajmujących się składaniem ofiar, ale nie ulega wątpliwości, że były to nieprzypadkowe osoby, ale dobrani kapłani: „prócz innych rzeczy zwykłych, jak zboża i zwierzęta, ofiarowywali mężczyzn i kobiety wszelkiego wieku, złowionych w wojnach...; ofiarowali własne dzieci w takiej czy innej potrzebie. Sposób składania ofiary z mężczyzn, kobiet, chłopców i dzieci był taki, że żywcem otwierali im pierś i wyrywali serce wraz z płucami, a ich krwią jeszcze nie ostygłą skraplali bałwana nakazującego takie ofiary, a potem w tych samych płucach i sercu wypatrywali wróżb, by zobaczyć czy ofiara została przyjęta, czy nie”5. Na innym miejscu, ten sam autor stwierdza jednoznacz Por. L. J o l i c o e u r, El cristianismo aymara: inculturación o culturización?, Cochabamba 1994, s. 26–27; E. J o r d á, Teología desde el Titicaca. Cosmovisión aymara en el diálogo con la fe, Cochabamba 2003, s. 87–90; 199–201; 421. 5  I n k a G a r c i l a s o d e l a Ve g a, O Inkach uwagi prawdziwe, Warszawa 2000, s. 37–38. 4 �Tomasz Szyszka SVD 234 nie: „Kapłanów mieli do składania ofiar. Wszyscy kapłani domu Słońca w Cozcu byli Inkami krwi królewskiej, do innych posług świątynnych służyli Inkowie z mianowania”6. Tak więc, w kulturze inkaskiej można doszukać się ustabilizowanej warstwy kapłańskiej. Jednakże wraz z zanikiem imperium Tawantinsuyu funkcja tej grupy społecznej również zanikła. Jak to już zostało zauważone wyżej, pomimo zachodzących wielkich zmian w społeczeństwie i kulturze andyjskiej, yatiris nadal pełnią ważką rolę w podtrzymywaniu tradycji i tożsamości kulturowej ludności andyjskiej. Pytaniem otwartym pozostaje jednak kwestia, czy stoją oni w opozycji do wiary chrześcijańskiej i nauczania Kościoła oraz czy ich posługa jest zagrożeniem dla osób wyznających wiarę chrześcijańską? Czy raczej można albo wręcz należałoby ich traktować jako potencjalnych sprzymierzeńców i współpracowników w procesie inkulturacji w świecie andyjskim? Jeszcze inną kwestią jest to, czy można o nich mówić jako o andyjskich kapłanach, nie popełniając przy tym błędu epistemologicznego? Poniższe dywagacje będą dotyczyć wyłącznie tej grupy yatiris, która nie zajmuje się czarną magią i pełni ważne funkcje scalające wspólnoty andyjskie. Do tej grupy będzie się odnosiło umowne określenie „andyjscy kapłani”. 2. Funkcje i zadania yatiri Współczesne zadania yatiris są bardzo liczne i obejmują bodaj większość aspektów życia rodzinnego, wspólnotowego oraz osobistego. Do ich przywilejów i obowiązków należy złożenie stosownej ofiary dla Pachamamy z okazji budowy nowego domu i budynku tak w wiosce jak i w mieście albo innej konstrukcji typu  Tamże, s. 96. 6 �Yatiri – andyjski kapłan? 235 wieżowiec, most, droga, pas startowy itd. W określonych porach roku, np. podczas karnawału albo w pierwszych dniach sierpnia składanie są za ich pośrednictwem specjalne ofiary, mające na celu zapewnić sobie, rodzinie albo całej wspólnocie przychylność świata nadprzyrodzonego. Podczas andyjskiego święta alasitas (święta miniatur), jak również w cieniu boliwijskich sanktuariów, jak np. Copacabana albo Urkupiñi, yatiris oferują swoje usługi, dokonując tradycyjnego andyjskiego błogosławieństwa (ch’alla) wszystkich rzeczy, jakie zostały zakupione jako pamiątki. Wiele z tych pamiątek zostało nieco wcześniej albo później pobłogosławionych również przez księży wodą święconą w kaplicach. Większość andyjskich Indian i Latynosów uczestniczących w tych zdarzeniach nie dostrzega w tym żadnej sprzeczności i uważają taki stan rzeczy za normalny. Nie ulega jednak wątpliwości, że powszechność tychże praktyk jest dumą dla przedstawicieli lewicowych środowisk promujących kulturę andyjską w opozycji do wiary chrześcijańskiej. Dla Kościoła zaś stanowi swoistego rodzaju papierek lakmusowy, poziomu pracy ewangelizacyjno-duszpasterskiej w świecie andyjskim, czyli w północno-zachodniej Argentynie, zachodniej Boliwii oraz w Peru i Ekwadorze. W poszczególnych regionach świata andyjskiego oraz w środowiskach zdominowanych przez Indian Colla, Ajmara albo Keczua, rola i posługa yatiris (nie zawsze są też określani wszędzie tą samą nazwą) może się nieco różnić, ale główne ich zadanie pozostaje takie samo: służyć lokalnej wspólnocie poprzez podtrzymywanie i pielęgnowanie kontaktów z Pachamama oraz światem nadprzyrodzonym. Yatiri nie jest osobą, o której by w świecie andyjskim mówiono, że jest kimś nadzwyczajnym. Jednocześnie jest ona postrzegana jako osoba niezwyczajna, ponieważ charakteryzuje się pewnymi, nie tak powszechnie występującymi wśród ludzi, przeżyciami �236 Tomasz Szyszka SVD i przymiotami. Funkcję yatiri może pełnić zarówno mężczyzna, jak i kobieta, ale muszą to być osoby dojrzałe wiekowo. Yatiri u początków swojej posługi powinien zostać naznaczony w jakiś szczególny sposób. Tradycyjnie, najwymowniejszym znakiem było rażenie piorunem i przeżycie tego zdarzenia bez uszczerbku dla zdrowia. Piorun bowiem, jak uważają andyjscy Indianie ma moc „zapłodnienia” i może wskazać osobę, która po takim zdarzeniu winna się podjąć specjalnego przygotowania do pełnienia funkcji yatiri w obrębie wspólnoty. Uważa się bowiem, że poprzez bezpośredni kontakt z piorunem otrzymuje się moc i przyzwolenie na komunikowanie się z siłami świata niewidzialnego. Zatem porażenie piorunem jest postrzegane jako znak wyboru. Piorun jest bowiem postrzegany jako swoistego rodzaju siła wyższa przynależąca do tzw. świata górnego (alaj pacha), a jednocześnie do ziemi (aka pacha) czyli świata zamieszkałego przez człowieka. Tym samym człowiek trafiony piorunem staje się „pomostem” pomiędzy alaj pacha i aka pacha. Yatiri zaś jest jakoby osobą z pogranicza tych dwóch światów. Takie wybranie i naznaczenie pozwala mu to na nawiązywanie kontaktów ze światem niewidzialnym i niezrozumiałym dla przeciętnego człowieka. Po takim naznaczeniu, kandydat na yatiri był / jest zobowiązany do nabycia określonych umiejętności i zdobycia adekwatnej wiedzy, która pozwoliłaby mu w pełni wypełnić swoją funkcję. Należy tutaj dodać, że jest to funkcja służebna, ponieważ yatiri w tradycyjnym ujęciu jest zobowiązany do służenia i posługiwania swojej wspólnocie. Jeden z yatiri tak przedstawił swoją posługę: „Kiedy wspólnota tego potrzebuje, idę na miejsce przebywania duchów opiekuńczych Achachilas, Awichas, Maranis. Wspólnota robi składkę, a ja kupuję potrzebne rzeczy i razem przygotowujemy stosowne ofiary. Jestem sługą szczytów: służę Wayna Jipi i Awki Jipi, młodemu Illimani i staremu Illimani. W ten sposób służę wszystkim Achachilas. Jeżeli potrzebujemy deszczu, ch’allamos i prosimy, aby popadało, idziemy �Yatiri – andyjski kapłan? 237 do bram deszczu i do jego źródeł i tam zdobywamy wodę za pomocą ofiar. [...] Jestem również sługą Pachamama, Ziemi Virgen, aby dawała nam ziemniaki, fasolę, proso”. Na marginesie tego, co zostało powiedziane wyżej o służebnej funkcji yatiris względem swojej wspólnoty, należałoby dodać, że funkcja yatiri, zwłaszcza w ostatnich dekadach, tj. w środowisku wielkomiejskim jest bardzo często nadużywana i fałszowana. W celu w miarę szybkiego i łatwego dorobienia się fortuny wielu samozwańczo określa się jako yatiris. Instalują się oni w strategicznych miejscach przy kościołach, sanktuariach i na targach, zwłaszcza w okresach zwiększonego zapotrzebowania, zarabiając na tym krocie. Ich uznanie w oczach osób proszących o posługę, zależy zazwyczaj od ich umiejętności spektakularnego zachowania i efektywności wykonywanych czynności. Z powodu podszywania się pod funkcję yatiri, zdarzają się słowne a nawet siłowe przepychanki z yatiris cieszącymi się uznanym powszechnie autorytetem i autentycznością naznaczenia. Zdobyta z biegiem czasu wiedza, a nade wszystko bogate doświadczenie, pozwalały na określenie yatiri jako mędrca, „tego, który wie” albo „posiadającego wiedzę”7. Można się też spotkać z określeniem yatiri jako znawcy tradycji, nośnika tradycji i doświadczenia albo jako kapłana andyjskiego8. Jest on bowiem osobą, dzięki której kontynuowane są stare andyjskie tradycje. Dlatego też jest on obecny we wszystkich przejawach życia wspólnotowego, jest dobrze poinformowany o wszystkim, co się dzieje i co jest planowane. Jest też tym, który w tradycyjnych strukturach wioski andyjskiej troszczył się o zachowanie i przestrzeganie zasad  Por. D. L l a n q u e, Sacerdotes y médicos aymaras, „Fe y Pueblo”, 1988, nr 13, s. 19–22; R. P a x i, Religión aymara..., art. cyt., s. 8–9.13. 8  Por. Caminos de liberación, red. J. Albó, La Paz 1987, s. 18; G. Fe r n á n d e z J u á r e z, Yatiris y ch’amakanis del altiplano aymara. Sueños, testimonios y practicas ceremoniales, La Paz 2004, s. 19–40. 7 �238 Tomasz Szyszka SVD moralnych etyki andyjskiej. Od niego samego wymagano wysokiego stopnia moralności oraz znajomości i zachowania wszelkich reguł, które służyły do utrzymania albo przywracania utraconej równowagi kosmicznej. W wioskach, a obecnie w miastach, ludzie przychodzą do yatiris po rady i w ten sposób stają się oni radcami, czy też doradcami wielu osób, rodzin, całej wioski albo dzielnicy. Jako ważny element ich posługi ludzie postrzegają jego umiejętności czytania z liści koki oraz, co się z tym wiąże, umiejętność jasnowidztwa. Dlatego u yatiris ludzie szukają porad w zakresie planowania przyszłości albo uporania się z zaszłościami z bliższej lub dalszej historii9. Liście koki zaś pełnią ważną rolę w andyjskich obrzędach autochtonicznych, ponieważ mają one znaczenie symboliczne. W tychże liściach bowiem, wg logiki andyjskiej na sposób symboliczno-celebratywny koncentruje się cały kosmos. Liść koki wprowadza człowieka andyjskiego w kontakt z siłami innego wymiaru. Liść koki jest zatem andyjskim „medium”. Trzy listki koki sklejone tłuszczem lamy symbolizują trzy części świata (alaj pacha, aka pacha i manqha pacha), czyli wyrażają jedność, wzajemne powiązanie i dopełnianie się całego kosmosu. Yatiri, który „czyta z koki”, rozsypuje garść liści koki na „pomyślaną” przez siebie płaszczyznę, którą dzieli na cztery części (góra/dół; przed/po). Jest to symboliczne przedstawienie holistycznego spojrzenia na pacha. Liście koki w tym wypadku są rytualno-celebracyjnym pomostem, są źródłem poznania, ale nie w sensie intelektualnym. W świecie andyjskim bowiem coś poznać znaczy symbolicznie i celebracyjnie „to coś” ustanowić. Tym właśnie zajmuje się między innymi yatiri. Innym zakresem jego posługi jest stawianie diagnozy w wypadku zachorowań i pomoc w leczeniu chorób. Yatiri jest też określany  Por. J. E s t e r m a n n, Andine Philosohie. Eine interkulturelle Studie zur autochtonen andinen Weisheit, Frankfurt 1999, s. 186n. 9 �Yatiri – andyjski kapłan? 239 jako duchowny (sacerdote) – w kontekście jego funkcji religijnej. Jest on znawcą, a zarazem praktykiem wszystkich zachowań religijnych i rytualnych, charakterystycznych dla danego regionu. Jego obowiązkiem jest składanie wraz z całą wioską ofiar: wilacha (ofiara z lamy albo barana), aita (ofiara z koki i kadzidła), albo mesa (mesa de salud – w celu przywrócenia zdrowia)10. Jest też zobowiązany do posługi na tym polu względem całej wspólnoty. 3. Kontekst geograficzno-kulturowy posługi yatiris Andyjska wyżyna zwana powszechnie Altiplano jest krainą bardzo wymagającą. Przez wiele stuleci głównym problemem żyjących tam Indian Ajmara i Keczua było nie tyle zmaganie się z wyzwaniami górzystego terenu i wymagającego wiele trudu terenu, ale doświadczenie permanentnej niepewności: czy obrodzi ziemia i czy będzie dosyć pożywienia. Pytania bardziej szczegółowe dotyczyły takich kwestii, jak: czy będzie w porze zasiewów i w okresie wzrostu roślin odpowiednio dużo wody albo jak uchronić swoje pola przed niszczycielskim gradobiciem? Szukając odpowiedzi na te pytania, Indianie odwoływali się swego niepowtarzalnego zmysłu i doświadczenia religijnego, kształtowanego przez to wysokogórskie środowisko11. Aktywna obserwacja przyrody była na swój sposób odczytywaniem orędzia naturalnego środowiska, które było pojmowane jako swoistego rodzaju „medium” do komunikowania się człowieka ze światem nadprzyrodzonym i świata nadprzyrodzonego z człowiekiem. Indianie andyjscy przystosowali się bowiem do surowych i wymagających warunków środowiska andyjskiego, ale wypracowali  G. Fe r n á n d e z J u á r e z, Yatiris y ch’amakanis del Altiplano aymara. Sueños, testimonios y practicas ceremoniales, La Paz 2004, s. 121–236. 11  Por. M. M a m a n i, Agricultura a los 4000 metros, w: La cosmovisión aymara, red. H. Berg, La Paz 1992, s. 99–102. 10 �240 Tomasz Szyszka SVD też swój własny model aktywnego uczestnictwa w rytmie tego środowiska12. Konkretnym przejawem ich adaptacji są zręby tzw. logiki andyjskiej, aczkolwiek należy powiedzieć, że określenie logika andyjska sprowadza się do zasad i pryncypiów, jakimi kieruje się człowiek andyjski w sposobie poznawania, opisywania czy rytuałów porządkowania otaczającego go świata. Należy też mieć na uwadze, że logika andyjska różni się diametralnie od pojęcia logiki w sensie kultury zachodniej. Człowiek andyjski nie dąży bowiem do konceptualnego opisania świata, lecz do doświadczenia go i przeżycia na płaszczyźnie symboliczno-rytualnej13. Ludy andyjskie budują bowiem swoją tożsamość w oparciu o holistyczną wizję świata. Zakłada ona, że wszystkie elementy tworzące świat są ze sobą na różne sposoby powiązane i połączone w jedną całość. W świecie andyjskim człowiek zaś jest pojmowany jako swoistego rodzaju „pomost”, który we właściwy sobie sposób ma obowiązek zachowania równowagi kosmicznej (porządku kosmicznego) albo jeżeli zachodzi taka potrzeba, nowego uporządkowania świata, czyli przywrócenia zaburzonej równowagi pomiędzy poszczególnymi elementami. Jego zdolnością, a zarazem głównym zadaniem, jest możliwość rytualno-celebracyjnego przedstawienia kosmosu za pomocą form symbolicznych, a tym samym porządkowania świata14. Szczególną rolę odgrywa w tym zakresie właśnie yatiris. Ich zadaniem jest nie tylko przestrzeganie, ale też nakłanianie innych (edukowanie i formowanie) do przestrzegania andyjskiego 12  Por. J. A l b ó, Quechuas y Aymaras. Pueblos Indígenas y Originarios de Bolivia, La Paz 1998, s. 20–35. 13  Por. J. E s t e r m a n n, Andine Philosophie..., dz. cyt., s. 105–106; 125–128; Th.H. M ü l l e r, Cosmovisión y celebraciones del mundo andino, „Allapanchis”, 20(1984), nr 23, s. 163–167; J.  M e d i n a, Que es lo andino?, „Fe y Pueblo”, 1988, nr 13, s. 51–54. 14  O. H a r r i s, Complementariedad y conflicto. Una visión andina del hombre y la mujer, „Allpanchis”, 21(1985), nr 25, s. 17–42. �Yatiri – andyjski kapłan? 241 porządku kosmicznego oraz w podtrzymywaniu go na płaszczyźnie rytualnej. Indianie andyjscy uważają bowiem, że wszelkie przejawy arogancji i lekceważenia tychże obowiązków wprowadzają nieład, a tym samym stają się przyczyną nieszczęść, takich jak susza, powódź, gradobicie, trzęsienie ziemi itd. Stosowne celebracje, którym przewodniczą yatiris, mają na celu zabezpieczenie ludzi przed niepożądanymi skutkami. Tym samym yatiris realizują oraz mają pieczę nad przestrzeganiem stosownych rytuałów, które swoją drogą są postrzegane jako akty etyczne, które umożliwią zapewnienie dalszej bezpiecznej egzystencji człowiekowi andyjskiemu. Konkretnym przykładem jednej ze służebnych funkcji yatiris jest andyjska ofiara zwana misa15. Ofiara ta jest praktykowana przez wszystkie rodziny andyjskie w pierwszych dniach miesiąca sierpnia, kiedy Pachamama „jest otwarta i głodna”. W trakcie tej cer emonii, w sposób symboliczno-rytualny, uobecniony jest cały kosmos. Jest to wydarzenie o charakterze wspólnotowym, któremu przewodniczy yatiri, zwany w tym wypadku też pago. Inne określenie tego rytu to despacho. Nazwa pochodzi od końcowej części rytu, kiedy to przygotowana ofiara w postaci zawiniątka jest ofiarowana (spalana) ku czci andyjskich bóstw. Nazwa pago (zapłata) wskazuje też na charakter swoistej transakcji pomiędzy człowiekiem andyjskim a bóstwami świata andyjskiego16. Obrzędy związane z pierwszą dekadą miesiąca sierpnia odbywają się na podwórkach domowych albo na szczytach okolicznych wzniesień. Rytuał rozpoczyna się od ch’alla, czyli obrzędowego wylania alkoholu w czterech kierunkach świata. Szczególną mocą cieszy się ch’alla krwią lamy. Po zabiciu zwierzęcia spuszcza się krew do specjalnych miseczek. W tym momencie pomocnicy yatiri  L. J o l i c o e u r, El cristianismo aymara..., dz. cyt., s. 26–27.  G. Fe r n á n d e z J u á r e z, Medicos y Yatiris. Salud e Interculturalidad en el Altiplano Aymara, La Paz 1999, s. 125–146; D. L l a n q u e, Sacerdotes y medicos Aymara, „Boletín del Instituto de Estudios Aymaras”, 1985, nr 20, s. 10–31. 15 16 �242 Tomasz Szyszka SVD dokonują ch’alla, czyli andyjskiego aktu błogosławieństwa ludzi i rzeczy, poprzez rozpryskanie krwi po całym domu, po zagrodzie, polu, zwierzętach i po współuczestniczących w rytuale. Yatiri w imieniu wspólnoty prosi też o przyzwolenie Pachamamy na złożenie ofiary. Po tym przygotowaniu, rozpoczyna się właściwa ceremonia andyjskiej dulce misa. Yatiri rozkłada na rozłożonym na ziemi kocu białą kartkę papieru symbolizującą próżnię kosmosu, którą stopniowo będzie wypełniał. Na tej kartce układa liczne elementy, składające się na ofiarę, czyli: liście koki, suszone rośliny, płód lamy wysmarowany tłuszczem i owinięty pasmami różnokolorowej wełny, tzw. misteria (płytki cukrowe z wytłoczonymi figurami), papierosy, czerwone wino itd. W dolnej części yatiri kładzie się płód lamy i „owoce” Pachamama, czyli kukurydzę i ch’uño oraz inne symbole świata zwierzęcego i roślinnego. Człowieka symbolizują liście koki. W trakcie ofiary każdy uczestnik wybiera sobie trzy listki koki i składa je ze swoimi intencjami na papierze. Następnie yatiri dokonuje zroszenia całej ofiary alkoholem, co nadaje jej charakter sakralny. Kolejnym krokiem jest „spakowanie” przygotowanej ofiary w małą paczkę, którą yatiri spala w ognisku, aby w ten sposób Pachamama i inne duchy opiekuńcze mogły ją skonsumować. Po dokonaniu takiej ofiary, zostaje w oczach Indian andyjskich, przywrócony ład kosmiczny. Sierpniowa dulce misa jest wypełnieniem andyjskiego obowiązku etycznego. Jest podziękowaniem i jednocześnie rekompensatą za przychylność (za otrzymane produkty) duchów opiekuńczych. Praktyka ta jest powszechnie również współcześnie przestrzegana z dwóch powodów. Do tej pory bardzo wielu Indian andyjskich wierzy w sensowność i skuteczność tego typu ofiar, którym przewodniczą yatiris. Po drugie, są one praktykowane przez Indian dla podtrzymania andyjskich tradycji i wzmocnienia odrębności kulturowej. Wykorzystują to również politycy w celu podkreślenia kulturowej odmienności i różnorodności, jak na przykład prezydent �Yatiri – andyjski kapłan? 243 Boliwii Evo Morales. Zaprasza on yatiris do pałacu prezydenckiego w celu składania tam stosownych ofiar dla Pachamama w kluczowych i trudnych momentach urzędowania. Praktyki te mają na celu podkreślenie zakorzenienia prezydenta w kulturze andyjskiej oraz zwrócenie uwagi, że w Boliwii dotychczasowa ważka rola Kościoła katolickiego przechodzi jakoby do lamusa. Tym samym yatiris są wciągani w wysiłki rządu w procesie marginalizowania roli i znaczenia Kościoła oraz wiary chrześcijańskiej. Przejawem tejże polityki jest pachamamismo, czyli nowy kult lansowany przez Evo Moralesa w ramach projektu „Odnowionego Katolickiego Kościoła Apostolskiego Wielonarodowego Państwa” (Iglesia Católica Apostólica Renovada del Estado Plurinacional). 4. Kryteria zwalczania yatiris w okresie kolonialnym Wraz z rozpoczęciem ewangelizacji na wyżynach andyjskich w XVI wieku, doszło do konfrontacji kultury zachodniej w tym chrześcijaństwa z różnorodnymi formami kultury andyjskiej oraz religijności andyjskiej. Bardzo szybko pojawił się problem dwustronnego niezrozumienia, co przyczyniło się do wytworzenia u Indian mentalności „dwóch twarzy”. Pod wpływem ówczesnej teologii oraz stosowanych metod ewangelizacyjnych, wszelkie przejawy andyjskiej religijności były zazwyczaj jednoznacznie kojarzone z diabłem i mocami ciemności. Dla Europejczyków bowiem świat andyjski pełen był egzotycznych wierzeń i religijnych praktyk. Tym samym przejawów idololatrii dopatrywano się we wszystkich formach życia rodzinnego i społecznego, a nade wszystko religijnego17. Niepoślednią rolę w tym konglomeracie zależności kulturowych odgrywała postać yatiris.  J.J. G r a n a d o s, Bild und Kunst im Prozeß der Christianisierung Lateinamerikas, Magdeburg 2000, s. 46–51. 17 �244 Tomasz Szyszka SVD Na terenach imperium inkaskiego znana była forma spowiedzi publicznej18. Spowiadano się w celu wyznania popełnionych „grzechów” czy zaniedbań, jak np. zabicie kogoś, kradzież itd. Yatiris, w tym wypadku andyjscy spowiednicy, byli zobowiązani do zachowania tajemnicy. Przewidziane były pokuty oraz kary w postaci postów, dzielenia się dobrami itd. Misjonarze interpretowali owe podobieństwa różnorodnie. Uważano, że są to stare tradycje, które – wprawdzie mocno zniekształcone – sięgają być może czasów, gdy do Ameryki Łacińskiej zawitał któryś z Apostołów i ewangelizował ludy andyjskie. Jednakże o wiele bardziej rozpowszechnioną interpretacją owych podobieństw było przypisanie ich autorstwa szatanowi. Powszechnie uważano, że jest to igraszka szatana, który w ten sposób drwi z sakramentów kościelnych i fałszuje praktyki chrześcijańskie, przedrzeźniając prawdziwą wiarę katolicką. Skoro yatiris w ten czy inny sposób w tych i innych rytuałach uczestniczyli, łatwo było wyciągnąć wniosek, że ich działalność nosi znamiona wpływów szatana, a tym samym wymaga to interwencji w celu odsunięcia ich oraz zminimalizowania ich znaczenia. Z czasem trwania ewangelizacji w świecie andyjskim utwierdził się pogląd, że chrześcijaństwo i zastane formy religijności andyjskiej są dwiema wielkościami nie do pogodzenia. Przyczyną tak surowej oceny była opinia, że wszelkie religie pogańskie i wszelkie przejawy takiej religijności pochodzą od szatana, czyli przeciwnika Boga i są przeciwne naturze ludzkiej. Dlatego temat idololatrii poruszany był wielokrotnie w ustawach królewskich i licznych dokumentach kościelnych. Poszukiwano rozwiązań na płaszczyźnie rozważań teologicznych, jak również praktyki duszpasterskiej. Powszechnie jednak uważano, że wykorzenienie bałwochwalstwa jest dopuszczalne, ponieważ jest ono przeszkodą w głoszeniu i przyjmowaniu  J.I. S a r a n y a n a, Ritos confesionales incaicos precolombinos, „Scripta Theologica”, 19(1987), s. 795–813. 18 �Yatiri – andyjski kapłan? 245 przez autochtonów Ewangelii. Zwalczanie idololatrii dokonywało się w czterech dopełniających się płaszczyznach: teoretycznego wykazywania nicości bałwanów, eliminowania z życia publicznego hechiceros (yatiris), podważania autorytetu przodków oraz fizycznego niszczenia miejsc i elementów kultów autochtonicznych19. Najczęstszą przeszkodą w realizacji planu usuwania idololatrii były osoby z grona yatiris. Nie pozostawali oni obojętni wobec tego wszystkiego, czego ewangelizatorzy dokonywali na ich terenach i aktywnie występowali przeciwko religii chrześcijańskiej. Na ile było to możliwe, zmuszali swoich ziomków do praktykowania zwyczajów autochtonicznych i namawiali ich do nieuczestniczenia w praktykach religii chrześcijańskiej. Właśnie ta grupa została określona w dokumentach I Synodu Limskiego (1551–1552) jako najbardziej niebezpieczna. Uważano bowiem, że tkwiąc ze swoimi praktykami autochtonicznymi w starej religijności, przyciągają tym samym uwagę swoich ziomków, którzy owe praktyki już porzucili. Dlatego właśnie przeciwko nim skierowane były szczególnie drastyczne środki zapobiegawcze. Dążono do odseparowania ich i pozbawienia wpływów na pozostałych członków wspólnot. W tym celu ustalone zostały stosowne normy postępowania, które przewidywały np. możliwość więzienia w specjalnie ku temu przygotowanych pomieszczeniach przy kościołach albo kary, takie jak publiczna chłosta czy odebranie majątku. Przewidywano też surowe kary dla wszystkich chrześcijan praktykujących jakiekolwiek formy bałwochwalstwa. Przyjmowano, że złapanego na praktykowaniu bałwochwalstwa yatiris należało najpierw pouczyć 19  Por. P. B o r g e s, Métodos de persuasión, w: Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas (siglos XV–XIX), t. 1, red. P. Borges, Madrid 1992, s. 576–578; M. O l m e d o J i m e n e z, La instrucción de Jerónimo de Loaysa para doctrinar a los indios en los dos primeros concilios limenses (1545–1567), w: Actas del II Congreso Internacional sobre los Dominicos y el Nuevo Mundo, red. J. Barrado, Salamaca 1990, s. 301–354. �246 Tomasz Szyszka SVD o błędzie i wymierzyć mu 50 chłost publicznie. Za drugim razem kara przewidywała 10 dni więzienia i 100 chłost, a w przypadku, gdyby coś posiadali, należałoby im zabrać trzecią część ich dóbr na potrzeby kościoła znajdującego się w wiosce. Za trzecim razem przyłapanego na tym „przestępstwie”, jako osobę zatwardziałą w swoich praktykach, należałoby oddać w ręce sędziów i biskupa. Te same kary miały się odnosić do wszystkich Indian, którzy korzystali z posługi yatiris, prosząc o radę, o pomoc, o złożenie ofiar. Na przełomie XVI i XVII wieku (1590–1630) zorganizowano kampanię ewangelizacyjną zwaną extripación de idolatría (wykorzenienie bałwochwalstwa). Celem tej akcji było zniszczenie bałwochwalstwa, wszelkich przejawów religijności autochtonicznej, a jednocześnie wprowadzenie na to miejsce wiary i praktyk chrześcijańskich. Cechą charakterystyczną dla tego procesu była przede wszystkim jego spektakularność oraz systematyczność, gdyż plan ten był realizowany według z góry przyjętego harmonogramu20. Wizyty kościelnych wizytatorów w poszczególnych parafiach i wioskach przebiegały według z góry ustalonego planu. Rozpoczynano od uroczystego wjazdu na teren parafii (wioski), gdzie wizytatorów oczekiwali pracujący tam księża, naczelnicy wiosek oraz mieszkańcy. Wszyscy byli zobowiązani do uczestniczenia we wszystkich przewidzianych spotkaniach. Po Mszy św., w czasie której odpowiednio dobrani i wykształceni kaznodzieje głosili kazania przeciwko bałwochwalstwu, nakazywano autochtonom wskazanie osób ze swego otoczenia, które zajmują się magią i czarami. Wymagano również wskazania miejsc i innych elementów, mających jakikolwiek związek z zakazanymi praktykami. Po Mszy  Por. P a b l o J o s é d e A r r i a g a, Richtlinien zur Ausrottung des Götzendienstes (1621), w: Gott in Lateinamerika. Texte aus fünf Jahrhunderten. Ein Lesebuch zur Geschichte, Hrsg. M. Delgado, Düsseldorf 1991, s. 221–224; M. M a r z a l, La cristianización de sistema religioso andino, en Iglesia y religiosidad en América Latina, Bogotá 1977, s. 113–119. 20 �Yatiri – andyjski kapłan? 247 św. rozpoczynały się przesłuchania. W tym celu w kościele przed ołtarzem ustawiano stół, na którym stawiano krzyż i rozpoczynano przesłuchania. Po skończonych przesłuchaniach wszystkich osób, które oskarżone były o praktyki bałwochwalcze, wyruszano w poszukiwaniu miejsc kultu. Po zakończeniu tych czynności następowało „potępienie” i ukaranie wszystkich osób, które dopuszczały się bałwochwalstwa. Na koniec wizyty odprawiano uroczystą Mszę św. Przed jej rozpoczęciem cała wioska gromadziła się w  wyznaczonym miejscu, aby razem wnieść do kościoła przygotowany uprzednio krzyż albo też figurę Jezusa. Również wszyscy yatiris musieli wziąć udział w tej procesji. Nieśli świece, a na szyi mieli założony postronek. Po kazaniu musieli publicznie wyznać i przyznać się wobec wszystkich tam zgromadzonych, że działali niewłaściwie, pozwolili się zwieść szatanowi, że wszystko czym się zajmowali, było kłamstwem i że od tej pory nie będą więcej popełniali tych błędów. Jak miało pokazać późniejsze doświadczenie, pomimo tak wielkiego zaangażowania ze strony Kościoła, praktyki autochtoniczne nigdy nie zostały całkowicie wyrugowane ze świadomości religijnej człowieka andyjskiego. Nie były już tak widoczne dla osób postronnych, ponieważ zostały utajnione, a bałwany ukryte albo zręcznie zamaskowane. Paradoksalnie zwiększało się znaczenie lokalnych yatiris oraz znachorów i wróżbiarzy. Ta właśnie grupa zdobywała coraz to większy prestiż. Dokonywali oni, w wielu wypadkach nieświadomego aczkolwiek, mającego wielką siłę nośną, łączenia wierzeń andyjskich z elementami wiary chrześcijańskiej, co widać chociażby w strukturze i symbolice ofiar dla Pachamamy. Tym samym kontynuowany był długotrwały proces synkretyzmu religijnego w świecie andyjskim. W miarę przybierania na sile walki z bałwochwalstwem i większego impetu w wyplenianiu pogaństwa, tym bardziej rosło zniechęcenie wobec świata białych, a praktykowanie rytuałów autochto- �248 Tomasz Szyszka SVD nicznych odbywało się potajemnie w miejscach trudno dostępnych dla ewangelizatorów. Utrwalił się też pogląd, że chrześcijaństwo jest religią konkwistadorów, co było wystarczającym powodem do choćby tylko biernego odrzucania wiary chrześcijańskiej i obstawania przy tradycyjnych wzorcach i praktykach religijności andyjskiej21. Tak więc konsekwencją, a zarazem efektem ubocznym podjętej przez Koronę i Kościół walki z idololatrią w XVII wieku, stał się trwający aż po czasy współczesne dychotomiczny układ, w którym Indianie andyjscy pielęgnują swoje wierzenia i praktyki autochtoniczne, natomiast Kościół ciągle na nowo poszukuje adekwatnych metod ewangelizacyjnych w ramach ewangelizacji inkulturacyjnej. 5. Próby włączenia yatiris w struktury kościelne W okresie posoborowym zaczęła się zmieniać ocena kultur autochtonicznych, w tym kultur andyjskich. Zasadniczą rolę odegrały w tym procesie dwa faktory: nauczanie soborowe odnośnie znaczenia kultury w dziele ewangelizacyjnym i procesach przyjmowania wiary chrześcijańskiej (KDK, n. 56–58) oraz kontynuacja rozpoczętej nieco wcześniej teologicznej i misjologicznej refleksji na tematy kultur autochtonicznych i ich roli dla dzieła ewangelizacji. Jednym z przykładów poszukiwania nowych rozwiązań pastoralnych w świecie andyjskim był projekt pastoralny nazwany roboczo Proyecto Piloto, zainaugurowany w marcu 1970 roku w peruwiańskiej prałaturze Juli22. Polegał on między innymi na 21  E.D. D u s s e l, Historia de la Iglesia en América Latina, Bogotá 1994, s. 125–130. 22  Doświadczenia zebrane we wspólnocie Camacani (25 km od Puno) zostały opublikowane w książeczce Donde está tu pueblo. Por. E. J u d d, La inculturación en el contexto andino. Rasgos de una presencia pastoral distinta, „Allpanchis”, 25(1989), nr 33, s. 257–261, 268nn. �Yatiri – andyjski kapłan? 249 tym, że kilkuosobowa ekipa pastoralna poszukiwała form niesienia pomocy andyjskim wspólnotom indiańskim, ale w oparciu o zasadę współpracy. Za wszelką cenę chciano wyeliminować siłowe i administracyjne, jak to miało miejsce dotychczas, narzucanie rozwiązań. Kładziono nacisk na promocję wzajemnego lepszego poznania się oraz poszanowania swojej odrębności. W praktyce wyglądało to w ten sposób, że księża proponowali i podejmowali posługę sakramentalną w jakiejś wspólnocie andyjskiej tylko wtedy, kiedy prosiła o to cała wspólnota, wysyłając swojego przedstawiciela, np. yatiri z zaproszeniem. Poprzez taką strategię chciano zaakcentować możliwe formy współpracy oraz wydobyć na światło dzienne mądrość andyjską zawartą w tradycji wspólnotowej, w której funkcja yatiri odgrywała niebagatelną rolę. Propozycje współpracy dotyczyły też wypracowania nowych form celebracji liturgicznych ze szczególnym uwzględnieniem roli osób świeckich, nie pomijając yatiris. Projekt ten miał stosunkowo niewielki zasięg, ale warty jest odnotowania z powodu wspomnianych prób „zagospodarowania” yatiris, którzy do tej pory byli całkowicie wykluczani ze współpracy w dziele ewangelizacji. W roku 1991 miało miejsce w Tiwanaku spotkanie agentów pastoralnych z pogranicza Boliwii i Peru, zatytułowane Poszukiwanie andyjskiego oblicza Kościoła. Temat przewodni został zawarty w pytaniu: „Czy ludy andyjskie są chrześcijańskie?”23. Na tym spotkaniu dokonano ostrej krytyki dotychczasowych metod misyjnych, co odzwierciedla cytat: „zdecydowana większość ówczesnych misjonarzy nie była zdolna dostrzec obecności Boga w kulturze i religijności ludów andyjskich”24. Uczestnicy spotkania  Comunidad de Trabajo de los Pirineos (CTP), Son o no cristianos los pueblos andinos? II Encuentro de Agentes de Pastoral Bolivia – Perú, Tiwanaku, La Paz 1991 (mps); CTP, „Boletin informativo”, 8(1994), s. 11–12. 24  V. O c h o a, Conflictos y relaciones entre la religión aymara y el catolicismo, „Boletín Ocasional de IDEA”, 1977, nr 49, s. 1–3, 26–31. 23 �250 Tomasz Szyszka SVD podjęli też refleksję nad możliwościami stworzenia „Kościoła autochtonicznego (lokalnego) z obliczem andyjskim, z własną refleksją teologiczną i liturgią, które w większym stopniu będą uwzględniały bogactwo kulturowe i religijne ludów andyjskich”25. Na fali krytyki Kościoła pojawiły się też pytania, czy Kościół katolicki jest w stanie zaakceptować nowe rozwiązania? Za tym pytaniem kryła się nieukrywana na spotkaniu wątpliwość, czy Kościół jest w stanie zaakceptować pewne lekceważone do tej pory aspekty kultury andyjskiej, jak na przykład posługę yatiris? Pojawił się bowiem postulat, aby funkcję yatiri uznać w Kościele świata andyjskiego za funkcję kapłańską z możliwością sprawowania przez niego sakramentów26. Argumentacja zwolenników takiego rozwiązania była dosyć prosta. Skoro yatiri pełni w obrębie wspólnoty andyjskiej funkcje o charakterze religijnym, jest postrzegany przez swoich współziomków pozytywnie i cieszy się szacunkiem, dlaczego nie miałby mieć możliwości przyjęcia święceń, aby pełnić również funkcję kapłańską? Nie zastanawiano się jednak nad bliższymi i dalszymi konsekwencjami takich propozycji. Pytanie dotyczy bowiem tego, czy tożsamość kulturowa yatiri, postrzeganego przecież jako ważki nośnik i ostoja autochtonicznych tradycji andyjskich, przyjmując święcenia kapłańskie, nie musiałby zrezygnować ze swojej dotychczasowej posługi, ponieważ w gruncie rzeczy większość andyjskich praktyk o charakterze religijnym trudna jest do pogodzenia z wiarą i kultem o charakterze chrześcijańskim. Sam fakt, że yatiri pełni funkcję służebną w strukturach wioskowych oraz cieszy się autorytetem, wydaje się ciekawym punktem wyjścia ku dalszym rozważaniom w ramach eklezjalnych poszukiwań, ale  G. G u t i e r r e z, Nueva evangelización con rostro andino quichua y aymara, w: Memoria I Encuetro ecumenico de cultura andina y teología, Chucuito 1990, s. 50–57. 26  Por. E. L a z o, El Yatiri. Ministro del Tercer Milenio?, Cochabamba 1999, s. 148–166. 25 �Yatiri – andyjski kapłan? 251 z pewnością jest tylko jedną z bardzo wielu części składowych, które należałoby uwzględnić. Temat ten był kontynuowany rok później na trzecim spotkaniu agentów pastoralnych w Juliaca, nad peruwiańskim brzegiem jeziora Titicaca. Rok 1992 niejako sam narzucił temat: 500 lat i Kościół andyjski27. Uczestnicy spotkania zwrócili między innymi uwagę na to, że w ich opinii Indianie andyjscy w strukturach kościelnych nadal nie są traktowani podmiotowo, aczkolwiek powinni w końcu stać się aktywnymi członkami struktur kościelnych. Odpowiadając na pytanie: „jak budować Kościół o andyjskim obliczu?” zwrócono uwagę na konieczność wypracowania nowych modeli liturgicznych. Przypomniano też sugestię sprzed roku, aby wprowadzić do Kościoła nowe posługi, np. yatiris. Zasugerowano, aby teologia andyjska opierała się na latynoskiej metodologii „widzieć, ocenić, zastosować” i w ten sposób spojrzeć na tematy związane z andyjską eklezjologią, sakramentologią, etyką i moralnością oraz chrystologią. W sposób szczególny podkreślono konieczność „zebrania, przestudiowania, przeanalizowania i usystematyzowania rytów andyjskich”, praktykowanych do tej pory w świecie andyjskim oraz opracowanie „andyjskiego kalendarza liturgicznego”, jako wyraźnego znaku w procesie budowania Kościoła o obliczu andyjskim28. W tym procesie nie mogło zabraknąć oczywiście yatiris, którzy swoją wiedzą i doświadczeniem mieliby dzielić się z innymi, aby wspólnie wypracować nowe oblicze Kościoła andyjskiego. Nie sposób zakwestionować wiedzy yatiris na temat znaczenia i przebiegu poszczególnych rytuałów andyjskich. Kwestią sporną pozostawało jednak, na ile ich wiedza dotycząca wyłącznie kultury świata andyjskiego może okazać się kompatybilna z tradycją  CTP, 500 años e Iglesia Andina. III Encuentro de Agentes de Pastoral Bolivia – Perú. Juliaca, La Paz 1992. 28  M.J. M e r c a d o, Reflexiones en voz alta sobre la tarea que nos da Santo Domingo: Evagelizar las culturas, La Paz 1992 (mps). 27 �252 Tomasz Szyszka SVD chrześcijańską oraz liturgią Kościoła katolickiego. Uproszczone interpretacje podobieństw np. rytuału albo aktu pokutnego znanego z liturgii katolickiej i rytuałów andyjskich, mogły być pomocne, ale mogły też prowadzić na manowce. W liturgii kościelnej bowiem głównym punktem odniesienia jest przebaczający Bóg oraz skrucha grzesznika, zaś w rytuale andyjskim głównym punktem odniesienia zda się być Pachamama oraz przywrócenie utraconej równowagi kosmicznej. Z powyższymi kwestiami wiąże się też funkcja kapłana i yatiri, którzy w ramach celebracji odgrywają diametralnie różne role. Tym niemniej z wiedzy i doświadczeń yatiris korzystano wiele razy. W roku 1996 w Laja, miało miejsce bezprecedensowe spotkanie, zatytułowane Primer encuentro intercultural sobre la dimención celebrativa de la fé del área andina, w którym wzięli udział trzej biskupi, liczni księża i agenci pastoralni oraz przedstawiciele instytucji kościelnych z 5 diecezji obszaru andyjskiego29. Spotkanie to było pomyślane jako inicjatywa, zmierzająca do wyjścia naprzeciw oczekiwaniom agentów pastoralnych, a zarazem wyzwaniom zawartym w dokumentach CELAM z Santo Domingo (z roku 1992) dotyczącym inkulturacji, czy też ewangelizacji inkulturacyjnej. Program spotkania przewidywał między innymi udział wszystkich uczestników w różnorodnych rytuałach andyjskich realizowanych przez zaproszonych yatiris. Każda taka celebracja była poddana gruntownej refleksji i dyskusji. Uczestnicy mieli okazję do wypowiedzenia się na temat samopoczucia podczas danego rytuału czy też celebracji o charakterze andyjskim. Następnie wypowiadali się na temat ich zrozumienia oraz ewentualnych możliwości włączenia poszczególnych elementów rytuałów andyjskich do  Conferencia Episcopal Boliviana, Secretariado de Culturas, Primer encuentro intercultural sobre la dimención celebrativa de la fé del área andina, nr 4, La Paz 1996 (mps). 29 �Yatiri – andyjski kapłan? 253 liturgii Kościoła. Spotkanie rozpoczęło się od rytuału andyjskiego „prośby Pachamama o pozwolenie na rozpoczęcia spotkania”. Przewodniczył temu rytuałowi yatiri. Refleksja po zakończeniu tego rytuału uświadomiła, że wiele osób, które nawet dłuższy już czas przebywają w świecie andyjskim, nie rozumiało sensu tak ważnej dla Indian andyjskich celebracji. Wielu nie wiedziało, jak się zachować, ani nie rozumiało znaczenia bogatej andyjskiej symboliki. Problematyka yatiris, związana z ich ewentualną rolą w strukturach kościelnych, była też poruszana na spotkaniach tzw. komisji inkulturacji, nowo utworzonej diecezji El Alto. Pojawiały się niekiedy bardzo radykalne propozycje, ale nie znalazły one większego uznania. Tym niemniej zdarzają się intrygujące zachowania niektórych katechistów oraz andyjskich diakonów stałych. Jeden z nich otwarcie przedstawia się jako „diakon stały Kościoła katolickiego oraz kapłan religii andyjskiej”. Prowadzi on liczne i różnorodne kursy i pogadanki oraz celebracje liturgiczne, jak sam to określa, o charakterze inkulturacyjnym, podczas których wyjaśnia i łączy elementy liturgii katolickiej z elementami rytuałów andyjskich. Jest on powszechnie akceptowany w tradycyjnych wspólnotach andyjskich, ale też kwestionowany przez innych przedstawicieli Kościoła hierarchicznego. *  *  * Czy można zatem określać yatiris jako andyjskich kapłanów? Nazwa ta jest nieco problematyczna i może być myląca. W tradycyjnych strukturach świata andyjskiego, czyli u Indian Ajmara i Keczua, nie wykształcił się urząd kapłański ani kapłaństwo hierarchiczne. Zalążki urzędu kapłańskiego można poszukiwać jedynie w tradycji inkaskiej. W świecie greckim, pojęcie kapłan odnosiło się do osoby, „której funkcja polegała na spełnianiu, jako pełnomocnik lub przedstawiciel wspólnoty religijnej, czynności kul- �254 Tomasz Szyszka SVD towych i rytualnych i występowaniu dzięki temu w roli pośrednika między Bogiem a ludźmi”30. Nawiązując do powyższego określenia, można pokusić się o przyznanie yatiris tytułu andyjskich kapłanów, ponieważ w swoim środowisku są oni łącznikami wspólnot andyjskich ze światem nadprzyrodzonym, są uprzywilejowanymi osobami do składania rytualnych ofiar, są też nośnikami tradycji i andyjskiej religijności. Cieszą się też uznaniem i szacunkiem, na który muszą zasłużyć poprzez wierne i adekwatne pełnienie przyjętych na siebie obowiązków i funkcji. Określenie ich jako andyjskich kapłanów nie wydaje się zatem niesłuszne, aczkolwiek poniekąd wypacza ich specyficzny andyjski charakter. Dlatego sensowniej jest używać tradycyjnego, andyjskiego określenia yatiri, ponieważ jednoznacznie wskazuje na jego odrębny charakter oraz specyficzny zakres funkcji i zadań. Współcześni yatiris nie wydają się być zagrożeniem dla dzieła ewangelizacji świata andyjskiego, ale bezsprzecznie są wyraźnym znakiem, że bardzo wielu chrześcijan o rodowodzie andyjskim potrzebuje i poszukuje żywego kontaktu ze światem nadprzyrodzonym. Wymaga to zatem od Kościoła wypracowania nowych ożywczych impulsów katechetycznych i liturgicznych, tak aby poszukujący odnajdowali we wspólnotach parafialnych, to czego poszukują i czego oczekują od yatiris. To zadanie jest realizowane już od kilku dekad w ramach ewangelizacji inkulturacyjnej, ale proces ten ciągle jeszcze nie zyskał pełnej aprobaty i adekwatnego wsparcia, dlatego pozostaje wielkim wyzwaniem dla Kościoła w świecie andyjskim.  W. B r e u n i n g, Kapłan, w: Leksykon religii, red. H. Waldenfels, Warszawa 1997, s. 181. 30 �Jarosław Różański OMI Kapłaństwo w tradycyjnych religiach ludów Środkowego Sudanu Religioznawcy, klasyfikując religie świata, niekiedy stosują podział na religie skrypturalne oraz religie nieposiadające żadnych źródeł pisanych. Do religii skrypturalnych, klasycznych, zaliczają te, które posiadają księgi święte i spisaną tradycję historyczną, jak np. chrześcijaństwo, islam, buddyzm, hinduizm czy judaizm. Do drugiej grupy religii zaliczają wiele religii Afryki, Ameryki, Azji czy Oceanii, wskazując na brak w tychże religiach źródeł pisanych czy też wysoko rozwiniętych systemów filozoficznych i liturgicznych. Wierzenia i tradycje w tych religiach są przekazywane z reguły z pokolenia na pokolenie w mitach, zwyczajach i rytuałach. W związku z dużą liczebnością tych religii, jak również mało zaawansowanymi badaniami nad nimi, przez wieki zrodziło się szereg wątpliwości terminologicznych, począwszy od ich nazwy. Problemy terminologiczne Przez długi czas tradycyjne religie afrykańskie nazywano „religiami archaicznymi” lub „religiami prymitywnymi”. Niektórzy socjologowie i religioznawcy używali nazwy „religia ludów prymitywnych” czy też „religia ludów dzikich” (the savages, les sauvages, die Wileden)1 albo później „religia ludów pierwotny Por. R.H. L o w i e, Primitive religion, Londyn 1925. 1 �256 Jarosław Różański OMI ch”2. Była to spuścizna po nawykach badawczych XIX-wiecznego ewolucjonizmu. W ten sposób religie afrykańskie zostały usytuowane gdzieś u początków rozwoju idei religijnej. Dlatego też dobrze wpisywał się w te religie „animizm” jako najbardziej pierwotna forma religii, charakteryzująca się niezliczoną ilością duchów, a następnie „politeizm”, w którym miejsce małych duchów zajęły „duchy większe” – bogowie. Według koncepcji ewolucjonistycznych judaizm, chrześcijaństwo i islam tworzą szczyty rozwoju religii, gdyż ich wyraźną cechą jest monoteizm. Jednak perspektywa badawcza ewolucjonizmu nie odpowiada dzisiejszemu stanowi badań nad tradycyjnymi religiami afrykańskimi, gdyż te wykazują, iż oprócz tych wszystkich elementów „animistycznych” i „politeistycznych”, religie te zachowują wiarę w jedynego Boga. Ponadto te określenia dzisiaj interpretuje się jednoznacznie pejoratywnie3. Niektórzy zaliczają tradycyjne religie afrykańskie do „religii naturalnych”. Termin ten wydaje się jednak zbyt wieloznaczny. I tak np. E. Damian rozumie religię naturalną (Naturreligion) jako religie „ludów naturalnych” (Naturvölker), przeciwstawiając te ludy „ludom kulturalnym” (Kulturmenschen)4. Inni badacze przeciwstawiają „religie naturalne” „religiom objawionym”. Istniała także grupa badaczy, która opowiadała się za terminem „pogaństwo” czy też „poganizm”5. Te terminy w jakiś sposób można było także odnaleźć w dawniejszej teologii, a zwłaszcza w apologetyce katolickiej. W traktacie De revelatione czy De vera religione wykazywano, że jedynie religia chrześcijańska jest prawdziwa, ponieważ jest religią objawioną, inne religie  Por. T. C h o d z i d ł o, Religie ludów pierwotnych, „Znak”, 10(1958), nr 50–51, s. 939–954, 3  Por. J. M b i t i, Afrykańskie religie i filozofia, Warszawa 1980, s. 22–23. 4  Por. E. D a m i a n, Die Religionen Afrikas, Stuttgart 1963, s. 5 i 37. 5  Por. H. D e s c h a m p s, Les religions de l’Afrique noire, Paris 1977. 2 �Kapłaństwo w tradycyjnych religiach ludów Środkowego Sudanu 257 nazywano naturalnymi albo pogańskimi. Podobnie o istnieniu religii „z dołu i z góry” mówiło wielu teologów, między innymi K. Barth i H. Kraemer. Z ostrą krytyką pojęcia religii „z dołu i z góry” wystąpił W. Kasper. Uważał on, że takie podejście do religii pozachrześcijańskich, jako naturalnych, wskazuje, że nie ma w nich żadnych elementów zbawczych. Wynikiem tego stanowiska skrajnego ekskluzywizmu chrześcijaństwa byłaby niezdolność do jakiegokolwiek dialogu i katolickości. Podobne poglądy, krytykujące ekskluzywizm, reprezentuje H. Waldenfels6. Wydaje się, iż najczęściej spotykanymi terminami w języku polskim, odnoszonymi do tradycyjnych religii afrykańskich, są animizm, kult przodków, politeizm czy fetyszyzm. Terminy te, podobnie jak i animatyzm, totemizm, dynamizm, witalizm itp., są typowym zabiegiem, koncentrującym się na uwypukleniu jednego zjawiska, występującego w tych religiach. A zatem też – typowym zabiegiem pars pro toto. Wspólnotowy charakter miejscowych kultur Wielu religioznawców dzieli tradycyjne religie afrykańskie według kryterium społeczno-gospodarczego, na religie ludów: ludów pierwotnych, z zachowanymi wierzeniami totemicznymi, ludów pasterskich, ludów rolniczych obszarów sawanny oraz ludów rolniczych obszarów leśnych. Jednak wydaje się, iż dzisiaj w Afryce trudno jest mówić o czystych typach religii. Z pewnością ta typologia nie odpowiada do końca współczesnej rzeczywistości tradycyjnych religii afrykańskich. Niemal wszyscy badacze jednak podkreślają wspólnotowy charakter afrykańskich religii rodzimych.  Por. M. Ru s e c k i, Elementy zbawcze w religiach pozachrześcijańskich, w: Odkupienie a dialog międzyreligijny. Materiały z sympozjum w Obrze 20–21 kwietnia 1998 r., red. W. Kluj, Poznań 1999, s. 24–36. 6 �258 Jarosław Różański OMI W obrzędach i rytuałach uczestniczy wielka patriarchalna rodzina bądź cała społeczność terytorialna. Odprawia się je w różnych miejscach, często pod gołym niebem, w małych świątyniach i sanktuariach, w świętych gajach, jaskiniach i grotach, na szczytach gór i nad brzegami wód. Do wnętrza budowli sakralnych mają na ogół dostęp kapłani i ich pomocnicy. Okazją do kultu są obrzędy przejścia, obrzędy agrarne, obrzędy terapeutyczne i inne. Funkcje kapłańskie sprawuje najczęściej głowa rodziny. Zdarza się w niektórych społecznościach, że kulty publiczne sprawowane są przez wyodrębniony stan kapłański7. Wspólnotowy charakter posiadają także tradycyjne religie ludów Środkowego Sudanu8. Tło społeczno-gospodarcze tych ludów z pewnością opiera się o strukturę rodzinno-terytorialną, którą wyznaczają 7  Wybrana Polska bibliografia na temat tradycyjnych religii afrykańskich: A. Z a j ą c z k o w s k i, Pierwotne religie Czarnej Afryki, Warszawa 1965; t e n ż e, Muntu dzisiaj, Warszawa 1970; A. H a s t i n g s, Kościół i misje w Afryce, Warszawa 1971; F.Z. K a p u ś c i k, Religie Afryki Zachodniej wobec współczesnych przemian, Warszawa 1979; S. P i ł a s z e w i c z, W cieniu krzyża i półksiężyca, Warszawa 1986; t e n ż e, Religie Afryki. Ewolucja wierzeń rodzimych w kontaktach z islamem i chrześcijaństwem, Warszawa 1992; J. U r b a n, Doświadczenie Boga u ludów Bantu, Warszawa 1987; A. K u r e k, Wierzenia i obrzędy Gidarów – ludu północnokameruńskiego. Studium historyczno-hermeneutyczne, Warszawa 1988; B. S z a r e w s k a, Pierwotne religie Czarnej Afryki, Warszawa 1995; H. Z i m o ń, Sakralność ziemi u ludu Konkomba z Afryki Zachodniej, Lublin 1998; A. S z y j e w s k i, Religie Czarnej Afryki, Kraków 2005; R. D z i u r a, Dialog z religijno-społeczną tradycją ludow Zambii w świetle posoborowej nauki Kościoła, Lublin 2009. 8  W literaturze Środkowy obejmuje często strefę sawanny na południe od Sahary, sawannę północnego Kamerunu, tereny południowego Czadu i Republiki Środkowoafrykańskiej, północno-wschodnie krańce Nigerii oraz skrawki Republiki Sudanu i Demokratycznej Republiki Kongo. Por. H. D e s c h a m p s, L’Afrique noire précoloniale, Paris 1962, s. 72–29; L. R a t a j s k i, Region Sudanu, w: Geografia powszechna, t. 4: Związek Socjalistycznych Republik Radzieckich, Azja, Afryka, red. A. Zierhoffer, Warszawa 1967, s. 487–496; Z. K o m o r o w s k i, Kultury Czarnej Afryki, Wrocław 1994, s. 93; B. H a ń c z k a -W r z o s e k, Z. K o m o r o w s k i, A.  R y b i ń s k i, Ludy Afryki, Warszawa 1985, s. 96–97. �Kapłaństwo w tradycyjnych religiach ludów Środkowego Sudanu 259 granice rodu i wioski, niekiedy tożsamej z rodem. Struktura rodzinna wyznaczała kierunki rozwoju i granice wszelkiej aktywności społeczno-gospodarczej, a także religijnej. Rodzina składa się z ojca, matki lub też matek oraz dzieci, które nie są żonate i nie wyszły za mąż. Pokrewieństwo natomiast nie jest liczone tak jak w systemie rzymskim, który przejęło prawo kanoniczne, ale w tzw. kategoriach pokrewieństwa. W jednej kategorii umieszcza się krewnych w linii prostej oraz w linii bocznej. Kategoria „ojciec” obejmuje stryjów, dziadków, a nawet stryjenki, kategoria „matka” wujenki, a nawet wujów. W linii bocznej ich dzieci nawet do kilku pokoleń nazywane są „braćmi” i „siostrami”. Niekiedy nazewnictwo to wykracza poza ramy faktycznego pokrewieństwa i przechodzi na całe pokolenia. Rodzina nigrosudańska mieści się tutaj w schematach tradycyjnych rodzin afrykańskich, chociaż można zaobserwować niektóre różnice pomiędzy poszczególnymi grupami etnicznymi9. Struktury władzy rodowej i wiejskiej Rodziny paleonigrosudańskie są z reguły patriarchalne i przeważnie patrilokalne, zorganizowane w patrilinearne rody. Najwyższą pozycję w hierarchii rodzinnej zajmuje ojciec, a na szczeblu rodowym najstarszy potomek założyciela rodu. Obydwaj cieszą się w podległych im wspólnotach niekwestionowanym autorytetem. Rody paleonigrosudańskie są z reguły egzogamiczne, z wyjątkiem rodów kowali w niektórych plemionach. Wiąże się to także z zakazem relacji seksualnych między wszystkimi członkami przynależącymi do danego rodu, bez względu na stopień pokrewieństwa występujący między nimi. Kazirodztwo jest uważane za jedno z większych przewinień.  Por. F.Z. K a p u ś c i k, Grupa rodzinna w Afryce Zachodniej, „Zeszyty Misjologiczne”, 5(1983), s. 142. 9 �260 Jarosław Różański OMI Plemiona miały wyraźny charakter segmentarny, w którym każdy ród czy wioska stanowiły jednostkę niezależną. Rzadko łączono się w obliczu zagrożeń w jednostki większe. W tych jednostkach panowała dość demokratyczna struktura władzy. Liczni autorzy zauważają i uznają podstawową wyższość wodza rodu w strukturze plemiennej. W rodzie podporządkowywano się autorytetowi najstarszego, który pełnił funkcję wodza politycznego i religijnego. W pobliżu jego chaty umieszczony był ołtarz, na którym składano ofiarę przodkom. Jest to z pewnością najbardziej pierwotna forma autorytetu wśród ludów paleonigrosudańskich. Towarzyszył jej szacunek dla starszych rodu, którzy tworzyli tzw. starszyznę, pojmowaną nie tylko jako osiągnięcie pewnego sędziwego wieku, ale także przejście koniecznych etapów życia społecznego, takich jak inicjacja, małżeństwo i posiadanie dzieci. Powszechny był także zwyczaj radzenia się wszystkich dorosłych przez dzieci i młodzież przed podjęciem ważnej decyzji. Ważne jest błogosławieństwo starszych, a ich przekleństwo budzi lęk, gdyż może sprowadzić choroby, śmierć, niepowodzenia czy inne nieszczęścia. Struktura rodowa uwidoczniona była także w konstrukcji wiosek. W gęsto zaludnionych górach Mandara wioski zajmowały z reguły jeden z sektorów masywu, ściśle zaznaczony przez granice naturalne. Mieszkali tam najczęściej członkowie jednego rodu. W otwartej sawannie zwykle wioskę zamieszkiwali przedstawiciele kilku rodów. Lokalnymi zwierzchnikami byli w nich zwykle starcy z rodów założycieli wioski. W każdej wiosce przechowywane są w tradycji ustnej podania o przybyciu tego, który ją zasiedlił. W tradycji paleonigrosudańskiej wódz wywodzący się z jego rodu był przede wszystkim tzw. wodzem ziemi. Piastował on też zwykle funkcje religijne. Wodzowie ci uprawiali ziemię i żyli podobnie jak inni. Byli bardziej kapłanami i strażnikami tradycji niż wodzami w sensie politycznym. Ich ciałem doradczym była starszyzna z poszczególnych rodów, wśród której uprzywilejowane miejsce mieli �Kapłaństwo w tradycyjnych religiach ludów Środkowego Sudanu 261 najstarsi rodu. Wódz nie podejmował decyzji bez wysłuchania ich zdania. W jego obecności, jak również w obecności starszyzny z reguły rozstrzygano konflikty między jednostkami czy rodzinami. Był to zatem swoisty rodzaj demokracji. Oprócz tego w wielu grupach istniała także instytucja wodza wioski wybieranego na czas walki czy wojny. Był nim zwykle sprawny w sztuce walki mężczyzna. Nie był to jednak wódz wioski we właściwym sensie. Nawet u Gbaya, pomimo iż są najliczniejszą grupą etniczną i często stawiali opór w szerzej zorganizowanych społecznościach, walcząc zarówno z Fulbe, jak i Niemcami oraz Francuzami, nie istniała tego typu hierarchia władzy. Wprowadzono ją dopiero pod wpływem islamu oraz kolonizacji europejskiej10. Podobnie i u Manja struktura rodowa o charakterze patriarchalnym stanowiła podstawę władzy. Nie mieli oni nawet w zasobie słownictwa słowa „wódz” w ścisłym sensie. Narzucenie przez administrację kolonialną urzędu wodza wioski w sensie politycznym było wielkim błędem, który pozostawał w sprzeczności ze zwyczajami przodków. Dlatego też nierzadko administracja kolonialna zauważała mały wpływ narzuconych wodzów politycznych na miejscową ludność11. Każda społeczność wiejska, dążąc do samowystarczalności także pod względem organizacji i funkcjonowania społeczeństwa, wykształciła także innych, koniecznych do funkcjonowania grupy funkcjonariuszy, którzy jednak nie stanowili grupy zawodowej czy  G. G o s s e l i n, Travail et changement social en pays Gbeya (R.C.A.), Paris 1972, s. 313–314. 11  Por. A.M. Ve r g i a t, Moeurs et coutumes des Manjas, Paris 1981, s. 31–32; J. G u i l l a r d, Golonpui. Analise des conditions de modernisation d’un village du Nord-Cameroun, Paris 1965, s. 144–145; F. D u m a s - C h a m p i o n, Les Masa du Tchad. Bétail et société, Cambridge-Paris 1983, s. 31–34. Struktury rodowe były tak dobrze rozwinięte i funkcjonujące, iż większość administratorów kolonialnych była przekonana, że Gbaya-Gbeya nie mieli w ogóle wodzów tradycyjnych. Por. G. G o s s e l i n, Travail et changement..., dz. cyt., s. 20. 10 �262 Jarosław Różański OMI odrębnej klasy. To zwykle tacy sami rolnicy jak inni. Ich autorytet i wybór miał różnorodne, zindywidualizowane korzenie. Jednym z funkcjonariuszy o wielkim prestiżu był „wódz deszczu” czy też „zamawiacz deszczu”. Na terenach sahelu i Sudanu, gdzie znaczne opóźnienie pierwszych deszczów wróżyło słabe zbiory i zapowiadało klęskę głodu na przednówku, sprowadzenie deszczu miało istotne znaczenie. Wódz deszczu (Bai van u Daba, Magi vung u Gisiga, M’z buna u Gidar) wywodzi się najczęściej ze starego, zasiedziałego na danym terenie rodu. O znaczeniu wodza deszczu mówi historia osiedlenia się Udlam na szczycie Méouré, w górach Mandara. W XVI lub XVII w. Edżevindia wykradł „kamienie deszczowe” (akwar i vor) rodowi Mendżeling i sam stał się wodzem deszczu. Do niego i jego towarzyszy jako przodków wiosek odwołują się dzisiaj liczne miejscowości, jak również zamawiacz deszczu z wioski Sama, cieszący się uznaniem nie tylko u Udlam, ale także u Paduku, Muktele, Mada i Muyeng12. Ważną funkcję w społeczności wiejskiej pełni także wróżbita (mipi da’as – w języku gisiga; mbidla w mofaw; we-mbadi – manja; ata-we-mon – gbaya). Mieszkańcy wioski udają się do niego po porady w różnych okolicznościach życia oraz wątpliwościach. Do wróżenia używa on różnych przedmiotów, jak choćby kamieni czy trawy, z której wyrabia się seko. Bardzo często do wróżenia używa się kurczaka, któremu nacina się nieco szyję, pozwala się przez chwilę ulecieć krwi i następnie puszcza się go. Kurczak rzuca się i znaczy krwią ziemię. Następnie wróżbiarz odczytuje wydarzenia z ułożenia łap i głowy kurczaka. Wróżbici podobnie jak inni mieszkańcy wioski są rolnikami. Tylko w niektórych społecznościach  A. H a l l a i r e, Hodogway (Cameroun – Nord). Un village de montagne en bordure de plaine, Paris-La Haye 1971, s. 13. Por. rolę kapłana i wodza deszczu, wywodzącego się z rodu założyciela wioski w: J.-P. M a g n a n t, Du grand prêtre au roi: les origines religieuses des États anciens du Tchad, w: L’invention religieuse en Afrique. Histoire et religion en Afrique noire, Paris 1993, s. 171–172. 12 �Kapłaństwo w tradycyjnych religiach ludów Środkowego Sudanu 263 funkcję tę sprawują wyłącznie kowale. Wróżbiarstwem zajmują się oni tylko wówczas, kiedy zachodzi potrzeba13. Inną niezwykle pożyteczną i niezastąpioną funkcją jest leczenie chorych. Wymaga ono najpierw umiejętności odkrycia przyczyny choroby, następnie jej leczenia. Pierwsze zadanie przynależy do wróżbity, drugie do uzdrowiciela. Bardzo często jednak granice między tymi dwoma funkcjami i osobami nie są ściśle zarysowane. Środkowoafrykański nganga (jęz. sango) łączy raczej w sobie funkcję wróżbity (widzącego) i uzdrowiciela. Natomiast w języku gbaya i manja funkcje te – przynajmniej od strony nazewnictwa – są rozdzielone. Zauważa się tendencje do określania tych funkcji opisowo: „człowiek, który posiada...”. Funkcja uzdrowiciela może być dziedziczona po ojcu, który czasem doradza dalej jako przodek, ale można też zdobyć potrzebną wiedzę u innego nganga. Niekiedy odbywa się to przez wielomiesięczne terminowanie u nganga, poznawanie roślin i lekarstw magicznych, szukanie ich w buszu, prywatne rozmowy z nganga14. Wróżbita lub uzdrowiciel szuka najpierw ukrytych przyczyn śmierci, choroby, nieszczęścia. Następnie stara się odkryć lekarstwo lub skuteczną ochronę, dać środek na powodzenie. Leczenie uzależnione jest naturalnie od choroby, stanu pacjenta, przede wszystkim zaś od przyczyn choroby. Może także odkryć czarownika czy tego, kto rzucił zły los. Jego działanie ma w sobie wiele elementów z „widzącego”, lekarza i kapłana zarazem. Uzdrowiciel jest dobrze obeznany z wieloma sprawami i mocami zła, czemu może on także poddać się i ulec, by wykorzystać to wszystko na czynienie zła. Ta dwuznaczność 13  Por. J.F. V i n c e n t, Divination et possession chez les Mofu, montagnards du Nord-Cameroun, „Journal de la Société des Africanistes”, 41(1971), nr 1, s. 71–132; A. A d l e r, A. Z e m p l e n i, Le bâton de l’aveugle, divination, maladie et pouvoir chez les Moundang du Tchad, Paris 1972. 14  Por. A.M. Ve r g i a t, Plantes magiques et médicinales des féticheurs de l’Oubangui, Paris 1970, s. 3–4. �Jarosław Różański OMI 264 sytuacji uzdrowiciela sprawiła, iż często łączono jego działanie z działaniem czarownika. W odróżnieniu jednak od uzdrowiciela, który jest osobą znaną i zwykle powszechnie szanowaną, czarownik pozostaje w ukryciu i jego działanie jest społecznie napiętnowane. Czarownik (w jęz. gidar mutfiya; mofaw – madang; gbaya – widowa) sprowadza na ludzi choroby i nieszczęścia. Wśród wielu plemion paleonigrosudańskich jego działanie określa się w kategoriach „jedzenia”. „Zjada” on duszę, więzy braterskie i przyjacielskie, wychudza, przynosi niemoc seksualną, zjadając siły życiowe15. Oskarżenie o czary jest bardzo poważnym zagrożeniem, gdyż oskarżony może znaleźć się na wygnaniu, poza społecznością, lub nawet może spotkać go śmierć. Dawniej niekiedy grzebano go żywcem. Ten, który oskarża, także nie jest bezpieczny, jeżeli bowiem jego oskarżenie okaże się bezpodstawne, może spotkać go los przygotowany oskarżonemu. Rodzina poszerzona wyznacznikiem prawa i moralności Akefaliczne społeczności paleonigrosudańskie, jak każda zorganizowana w jakimś stopniu społeczność ludzka, posiadają własne reguły moralne i prawo. Przekazywane są one dzieciom i młodzieży w długim procesie wychowania, które zawiera w sobie więcej elementów o charakterze praktycznym, wdrożeniowym niż dyskursywnym. Tak kształtowana moralna postawa wspólnotowa bardziej zwraca uwagę na to, co jednostka czyni, niż czym jest. To, co czyni, ma bowiem z reguły wymiar wspólnotowy i nie pozostaje obojętne dla wspólnoty. Dlatego i zły, i dobry czyn są związane z konkretną wspólnotą rodzinną oraz wspólnotą wioski. Dlatego  Por. W. E g g e n, Peuple d’autrui, Bruxelles 1976, s. 54c. 15 �Kapłaństwo w tradycyjnych religiach ludów Środkowego Sudanu 265 też moralność ta jest bardziej rozpatrywana jako złamanie prawa wspólnoty niż jako grzech, czyli w powszechniejszym rozumieniu przewinienie jednostki wobec Boga. Reguły moralne zawarte są nie tylko w praktycznych świadectwach postępowania otoczenia, ale także w licznych przekazach ustnych, szczególnie w przysłowiach. Wyrażają je także zakazy tabuiczne, stanowiące także niepisane prawo wspólnoty. Przez nie przemawia sztuka życia i mądrość, przekazane przez przodków. Dlatego też zakazy te mają charakter jurydyczny. Traktowane są one jako środki ochrony życia i pokoju wewnątrz wspólnoty. Zakazy tabuiczne były najczęściej związane ze sferą żywienia oraz życia społecznego. Można także podzielić je na zakazy odnoszące się do dzieci, kobiet i mężczyzn. Zakazy związane ze sferą żywienia, odnoszące się do dzieci, nie były związane tyle z ich wiekiem, ile ze stopniem dojrzałości. Pierwsze z nich dotyczyły najczęściej zaprzestania ssania piersi kobiety, jedzenia jajek itp. W odniesieniu do kobiet zakazy te zwracały szczególną uwagę na okres ciąży. Młodzież męska miała rozbudowane zakazy w okresie inicjacji oraz w okresie pozostawania w stanie bezżennym. Wszystkich natomiast obowiązywały zakazy spożywania roślin lub mięsa zwierząt, które były traktowane jako totemiczne w rodzie bądź też w plemieniu, pod sankcją ściągnięcia gniewu przodków. Zakazy związane z życiem społecznym obejmowały także relacje do świata przodków, traktowanych jako realna część społeczności żyjącej na ziemi. W wymiarze horyzontalnym regulowały one szereg zachowań dzieci wobec dorosłych i odwrotnie, młodzieży, starszych itp. Wiele z nich związanych było z troską o zachowanie czystości seksualnej. I tak np. dorośli młodzieńcy nie powinni spać na tej samej macie z kobietami, nawet jeśli są braćmi i siostrami. Chłopiec winien trzymać się z dala od kuchni, narzeczony nie powinien spożywać w samotności posiłku przygotowanego przez �266 Jarosław Różański OMI przyszłą narzeczoną, zięć nie mógł jeść u teściów mięsa ryb i kury itp. Wiele zakazów związanych było także z osobami uważanymi za nienormalne ze względu na urodzenie czy chorobę. Tak np. traktowano bliźnięta czy chorych na trąd. Wiele zakazów łączyło się także z pracami polowymi i polowaniem, a także z kowalstwem i garncarstwem. Każdy zakaz związany był z jedną lub też wieloma sankcjami. Złamanie zakazu budziło gniew przodków i łączyło się z karą fizyczną lub psychiczną. Przy czym kara ta dotykała nie tylko jednostki, ale miała swoje konsekwencje także w życiu całej społeczności. By temu zapobiec, potrzebne były obrzędy oczyszczające, chroniące przed postępem choroby czy nieszczęścia u jednostki i powstrzymujące ich przejście na pozostałych członków grupy. Obrzędy terapeutyczne wzmacniały zatem jednostkę i wspólnotę. Były sprawowane w obrębie rodziny, rodu lub społeczności wsi. Dotyczyły jednak zawsze całej grupy pokrewieństwa. Obok obrzędów terapeutycznych stosowano także liczne środki prewencyjne, zarówno indywidualne, jak i wspólnotowe. Do nich należały m.in. różnego rodzaju amulety noszone na szyi lub przypięte do ubrań. Zawierały one często sproszkowane kości zwierząt, korę drzew, ziarna prosa, zioła, metal itp. Środkiem zaradczym były także zaklęcia. Przyczyną choroby czy też nieszczęścia nie zawsze było jednak złamanie zakazu tabuicznego. Ich źródło mogło także leżeć w zaburzeniu relacji rodzinnych, rodowych czy też związanych ze wspólnotą terytorialną wioski, jak również ze światem przodków. Mogło też mieć przyczynę naturalną, fizyczną, lub być efektem działania czarownika lub rzucenia uroku. To wszystko wymagało wnikliwego rozpoznania. Na samym początku bezpośredni związek między występkiem a chorobą nie był oczywisty, chociaż wiele chorób postrzegano jako zewnętrzny znak naruszenia konkretnych relacji członków �Kapłaństwo w tradycyjnych religiach ludów Środkowego Sudanu 267 wspólnoty. I tak np. Nzakara bezpłodność traktowali jako skutek naruszenia relacji między żywymi a przodkami16. U Banda ciężkie przewinienie rodzinne, np. kazirodztwo, mogło spowodować trąd17. Niektóre choroby dziedziczne mogą być spowodowane złamaniem zakazów spożywania niektórych pokarmów przez kobietę w ciąży, np. epilepsja u dziecka to choroba małpy, zbyt długie ręce dziecka to choroba szympansa, chodzenie na czworakach to choroba węża itp. Inną grupę chorób, o charakterze bardziej intymnym, osobistym, wywoływały duchy. Powodowały one rodzaj opętania lub też stany na granicy opętania, powodując trans, jakby współistnienie ducha w chorym. Dość popularną i budzącą wiele kontrowersji było zawsze oskarżenie o czary jako przyczynę choroby czy też nieszczęścia. To rzeczywistość żywa nawet we współczesnych miastach afrykańskich. Oskarżenie o czary najczęściej pojawia się w chwilach napięć społecznych, bardzo często nawet w łonie rodziny czy rodu. U podłoża oskarżenia i samej praktyki czarnej magii zwykle pozostawała zazdrość czy nawet nienawiść. Oskarżenie to łączyło się zawsze z lękiem i strachem, gdyż godziło ono w najbardziej podstawowe fundamenty wspólnoty, jakimi była szeroko pojęta solidarność, sprzeciwiająca się zbyt wybujałemu indywidualizmowi. Czary spełniały zatem bez wątpienia także funkcję uspołeczniającą, zwalczały skąpstwo, faworyzowały stosunki dobrosąsiedzkie, tłumiły wybujałe ambicje18. Przyczynę choroby ustalał wróżbita, leczył uzdrowiciel. Proces leczenia był uzależniony od choroby i stanu pacjenta. Najpierw szukano przyczyn choroby. Tym zajmowała się konsultacja u wróżbity. Następnie szukano środków zapobiegawczych, najczęściej nie tylko lekarstw w pojęciu europejskim, ale także przedmiotów o cha Por. A. R e t e l - L a u r e n t i n, R. B a n g b a z i, Les Nzakara et leurs ancêtres, „Cahiers d’Etudes Africaines”, 6(1966), nr 23, s. 501–502. 17  Por. W. E g g e n, Peuple d’autrui, dz. cyt., s. 48d. 18  Por. tamże, s. 51d. 16 �268 Jarosław Różański OMI rakterze magiczno-obronnym itp. Ważnym elementem było także naprawienie relacji z żywymi czy też zmarłymi członkami społeczności. Wiele problemów nastręczało tu zawsze oskarżenie o czary, które angażowało nie tylko jednostki, ale całe rodziny i rody. Można było naprawić wyrządzone zło zwykle przez publiczne wyznanie winnego, obojętnie czy działał on z wolą szkodzenia ofierze czy też nie, świadomie lub nieświadomie. Był to rodzaj egzorcyzmu, na który składało się wyrzucenie złych duchów przez obrzędy lub modlitwę oraz ofiary ze zwierzęcia lub drobiu. Celem tej kuracji było przede wszystkim przywrócenie porządku w społeczności, która uległa dezorganizacji. Za ciężkie przewinienia groziło nawet wykluczenie ze społeczności. Gdy ktoś nie przyznawał się do winy, a oskarżenie było podtrzymywane, uciekano się do ordaliów, traktowanych nie jako prosta wróżba, ale jako sąd Boży. Ponieważ nie można było dowieść winy lub niewinności bezpośrednio, próba ta odwoływała się do pochodzącego z innego świata bądź to osądu przodków, bądź Boga. Używana była zwykle do nich trucizna. Ten rodzaj próby ma różne nazewnictwo, u Nzakara, Zande oraz w sango nazywa się bëngë, u Gbaya bondo, u Banda samba, u Manja mana, langotolo. Nazwy wiążą się z nazwą kory drzew, z których produkowano trujący wywar19. Innym rodzajem dochodzenia winy, praw i przebaczenia była rozpowszechniona szeroko w całej Afryce palabra. Palabra była rodzajem dyskusji raczej niż sporu, mediacji, której celem było  Szerzej o czarach i ordaliach w społecznościach paleonigrosudańskich: A. R e t e l - L a u r e n t i n, Les techniques de divination par frottement en Afriques Centrale, „Journal de la Société des Africanistes”, 38(1968), nr 2, s. 137–172; A.  R e t e l - L a u r e n t i n, Sorcellerie et Ordalies, Paris 1974; A.M. Ve r g i a t, Les rites secrets des primitifs de l’Oubangui, Paris 1936; J.F. V i n c e n t, Serment-ordalie, justice et pouvoir chez les montagnards mofou-Diamaré (Cameroun du Nord), w: Le serment. Signes et fonctions, red. R. Verdier, Paris 1991; L. S a l a s c, Une ordalie en pays Namchi, „Bulletin de la Société d’Etudes camerounaises”, 1943, nr 3, s. 67–83. 19 �Kapłaństwo w tradycyjnych religiach ludów Środkowego Sudanu 269 doprowadzenie do pojednania. Jej istotnym elementem było także przyznanie się do winy i zwykle jakieś zadośćuczynienie czy też naprawienie szkody. Obrzędy przejścia jako konsolidowanie więzi rodowej i plemiennej Obrzędy przejścia stanowiły jeden z podstawowych czynników integrujących wspólnotę. Były celebracją więzi ze wspólnotą rodową i terytorialną, wykazaniem woli poddania się jej prawom, nakazom, zakazom, poszanowania wartości tej wspólnoty i wszystkich jej reguł życia. Dlatego też każdy obrzęd łączył się z nabyciem stosownych praw oraz przyjęciem wynikających z nich obowiązków. Dotyczyło to zarówno narodzin, inicjacji, małżeństwa, jak i obrzędów pogrzebowych, przez które członek wspólnoty przechodził do członków swego rodu, pozostających poza światem widzialnym. Cechą charakterystyczną obrzędów przejścia była ich wieloetapowość. Nie były one jednorazowym aktem, lecz wydarzeniem przygotowywanym i celebrowanym dłużej przez odpowiednie gesty, symbole, słowa, wydarzenia. Widoczny w nich był klasyczny schemat, wyróżniany przez antropologów, nawet jeśli wszystkie sekwencje nie były dostatecznie czytelne. Z reguły najpierw następowało potwierdzenie przynależności do statusu pierwotnego, separacja, czyli wyłączenie z tego statusu, pozostawanie w stanie zawieszenia, włączenie do stanu nowego i potwierdzenie przynależności do nowego stanu. Narodziny dziecka jako akt przypieczętowujący i utrwalający związek małżeński były wydarzeniem przeżywanym nie tylko przez rodzinę poszerzoną, ale przez cały ród. Miały one ścisłe powiązania z przeżyciem religijnym, gdyż dziecko traktowane było jako dar Boży. W obrzędach narodzinowych można wyróżnić okres ciąży, narodziny w sensie biologicznym i narodziny w sensie kulturowym. �270 Jarosław Różański OMI Pierwszy etap rozpoczyna się w momencie rozpoznania ciąży i można go przyrównać do wyłączenia ze stanu pierwotnego20. Drugim etapem obrzędów narodzinowych są narodziny w sensie biologicznym. Miejsce porodu zależy od tradycji plemiennej. Wszędzie jednak odcięcie pępowiny łączy się z odpowiednim obrzędem. Trzeci etap obrzędów narodzinowych łączy się z obrzędem wyprowadzenia dziecka z chaty i zagrody. Jest to symboliczne przyjęcie dziecka do społeczności w obecności wszystkich członków rodu. Dziecku nadaje się imię i prosi przodków o błogosławieństwo dla niego. Obrzędy wieńczy świętowanie, połączone z uroczystym poczęstunkiem. Tak jak nadanie imienia jest przyjęciem dziecka do wspólnoty, tak inicjacja jest koniecznym etapem włączenia w społeczność dorosłych. U plemion paleonigrosudańskich jednak obrzędy te są mocno zróżnicowane, obowiązkowe dla chłopców, nie wszędzie obowiązujące dla dziewcząt. Obrzędy inicjacyjne stawiają sobie za cel z reguły wtajemniczenie społeczne, seksualne i religijne. Łączą się z wieloma próbami inicjacyjnymi, nie zawsze jednak z obrzezaniem. Są one zarezerwowane tylko dla członków plemienia i okryte tajemnicą, niezdradzaną obcym. U Tupuri zwane są gounouga lub laba, podobnie laba lub labi u Masa i Laka, u Ngambay lao, u Sar ndo-baya, u Gbaya bana. W inicjacji uczestniczą chłopcy w wieku 10–17 lat. Miejsce jest zwykle odosobnione i trudno dostępne. Niekiedy  Por. R. J a o u e n, Le rituel de la naissance au Nord-Cameroun et au Tchad. Session d’anthropologie, Garoua, 27 juin – 1 juillet 1977, w: Session d’anthropologie, Garoua, 27 juin – 1 juillet 1977, Garoua 1977, s. 1–21 [mps]. René Jaouen dokonał porównania obrzędów narodzinowych u 12 plemion północnokameruńskich, w tym 11 paleonigrosudańskich (Musey, Gisiga, Durru, Tupuri, Masa, Kapsiki, Mundang, Muktele, Gidar, Fali i Mafa). Por. K. Z i e l e n d a, Wspólnototwórczy charakter tradycyjnych religii kirdyjskich, Warszawa 1998, s. 174 [mps]. Schemat ten także powtarza się na terenie Czadu i Republiki Środkowoafrykańskiej. Por. O.L. D r a m a n, Symbolisme religieux dans l’ethnie Ngambay. Approche culturelle de la religion, Ottawa 1975, s. 20–24 [mps]. 20 �Kapłaństwo w tradycyjnych religiach ludów Środkowego Sudanu 271 inicjowani uczą się tajnego języka, zrozumiałego tylko dla nich. Pod przewodnictwem mistrza ceremonii i opiekunów inicjowani udają się na miejsce odosobnienia, gdzie są poddawani próbom odwagi i wytrzymałości na cierpienie, przechodzą testy na odwagę, uczą się sztuki walki itp. Tam też nadawane są im nowe imiona, po czym następuje uroczysty powrót do wioski. Inicjacja najczęściej łączy się także z obrzezaniem oraz z dochowaniem tajemnicy. U Gbaya główny obrzęd inicjacji chłopców polegał na przymierzu z Laabi – duchem (bogiem) inicjacji. Było to przymierze krwi21. U wielu plemion paleonigrosudańskich brak jest inicjacji dziewcząt, zastąpionej prawdopodobnie obrzędami małżeńskimi. Na terenie Republiki Środkowoafrykańskiej rozpowszechniona jest także inicjacja dziewcząt, podobnie jak u niektórych plemion z grupy Sara w Czadzie. Małżeństwo paleonigrosudańskie, podobnie jak i inne małżeństwa w Czarnej Afryce, nie są z reguły decyzją młodych, lecz ich rodziców czy też starszych. Jest to bowiem umowa pomiędzy dwoma rodami, a zatem ród ma znaczny wpływ na wybór współmałżonka. Wśród plemion paleonigrosudańskich można wyróżnić zasadniczo cztery rodzaje małżeństwa: a) z całym ceremoniałem, który kończy się zapłaceniem ostatniej raty opłaty matrymonialnej,  „Teraz spożywasz krew, jeśli zdradzisz kiedykolwiek sekret inicjacji komuś, kto jej nie przeszedł, niech zabije cię własna krew! Może przebić cię nóż! Może przebić cię włócznia! Jeśli zdradzisz tajemnice labi, wszystko, co Bóg stworzył, może cię zabić”. T. C h r i s t e n s e n, La symbolique du salut à travers l’arbe spré chez les Gbaya, Yaoundé 1998, s. 129. Por. także szczegółowy opis poszczególnych etapów inicjacji chłopców u Gbaya-Kara: P. V i d a l, Garçon et Filles. Le passage à l’âge d’homme chez les Gbaya-Kara, Paris 1976, s. 113–180. O inicjacji u Manja i Banda: A.M. Ve r g i a t, Les rites secrets des primitifs de l’Oubangui, dz. cyt., s. 78–104. Inne opracowania dotyczące inicjacji w tym regionie: J. G u i l l a r d, Golonpoui, dz. cyt., s. 138–140; A. K u r e k, Wierzenia i obrzędy Gidarów..., dz. cyt., s. 312–318; O.L. D r a m a n, Symbolisme religieux dans l’ethnie Ngambay, dz.cyt., s. 24–28. 21 �272 Jarosław Różański OMI b) małżeństwo, gdy opłata nie została jeszcze w pełni uiszczona, c) małżeństwo przez porwanie dziewczyny d) oraz dziedziczenie wdowy zgodnie z prawem lewiratu. Pomimo powszechności małżeństw poliginicznych, w wielu tradycjach plemiennych w obrzędowości mocno podkreślony jest fakt, iż tak naprawdę związek małżeński zawiera się tylko z pierwszą żoną. Podobnie jak inicjacja jest uroczystą celebracją przejścia do wspólnoty dorosłych, tak samo i obrzędy pogrzebowe są celebracją przejścia do wspólnoty przodków, rodzajem zbawienia. Bez obrzędów pogrzebowych zmarły narażony jest na pośmiertną tułaczkę, podczas której może szkodzić żyjącym w ciele, szczególnie zaś członkom swego rodu. By wejść do wspólnoty, zmarły potrzebuje celebracji obrzędów pogrzebowych, podobnie jak potrzebuje też tzw. godnej śmierci, którą warunkują zwykle sędziwy wiek, posiadanie potomstwa i naturalne okoliczności śmierci. Doświadczenie śmierci wzmacnia solidarność wspólnoty i jeszcze mocniej zacieśnia więzy z przodkami. Obrzędy pogrzebowe, podobnie jak i pozostałe obrzędy przejścia, zawierają kilka etapów. Etapy te jednak cechują się dużym zróżnicowaniem, w zależności od plemienia. Wspólne elementy to przygotowanie do pochówku, pochówek właściwy oraz tzw. pochówek wtórny, czy też dzień żałoby, wyznaczany zwykle od miesiąca do roku po pochówku właściwym. Przodkowie Tradycyjne religie paleonigrosudańskie pełniły w miejscowych społecznościach ważne funkcje scalające i sankcjonujące organizacje tak wspólnoty opartej na więzach krwi, jak i wspólnoty terytorialnej. Ich znaczenie wypływało także ze specyficznej roli, jaką religia w ogóle pełni w kulturze, przenikając do różnych jej �Kapłaństwo w tradycyjnych religiach ludów Środkowego Sudanu 273 segmentów. W kulturach paleonigrosudańskich jej rola ograniczała się wybitnie do granic, wyznaczanych przez konkretną wspólnotę rodową i wiejską22. Wydaje się, że słowo przodek (Ka w jęz. ngambay) w językach ludów Środkowego Sudanu nie istnieje bez zaimka wskazującego, to jest zawsze mój przodek (Ka’m) czy też nasz przodek (Ka’si). Wyraża to ścisłą więź rodzinną z przodkami, których tak krew, jak i imiona są obecne w codziennym życiu ziemskiej wspólnoty. Przy różnych spotkaniach i świętach rodowych, jak choćby podczas inicjacji, głowa rodu czy rodziny w przemowie wymienia genealogię rodu. Społeczność ziemska zawdzięcza cały porządek społeczny i religijny przodkom. Dlatego też nie odwołuje się ona ani do pojęcia narodu, ani klasy społecznej czy zawodowej, lecz do przodków. Przodkowie nie są ani zmarłymi, ani duchami. To są byty traktowane jako żyjące, tworzące wspólnotę. Ich moc i oddziaływanie są o wiele potężniejsze od środków, które posiada wspólnota ziemska. Dlatego też w swej organizacji i całym życiu odwołuje się ona do wspólnoty przodków. Oni są pośrednikami między Stwórcą, duchami i wspólnotą żyjącą na ziemi, zjednując jej przychylność świata niewidzialnego. Przodkowie we wspólnocie ziemskiej: a) przywracają zachwianą przez działanie jednostek równowagę, b) zapewniają ciągłość życia w rodzie i jego kontynuację, c) pobudzają płodność ziemi podczas obrzędów agrarnych, d) pomnażają i podtrzymują kontakty między wspólnotą żyjącą na ziemi i swoją wspólnotą, e) zapewniają potrzeby materialne i duchowe dla członków swego rodu, bogactwo zbiorów, zdrowie, bezpieczeństwo, harmonię, pokój w rodzie i w wiosce.  O wspólnototwórczej roli religii w północnokameruńskich społecznościach kirdyjskich mówi obszernie Krzysztof Z i e l e n d a w swojej pracy doktorskiej pt. Wspólnototwórczy charakter tradycyjnych religii kirdyjskich, dz. cyt. 22 �274 Jarosław Różański OMI Po śmierci przodkowie przebywają w bliżej niesprecyzowanym miejscu, zwanym Ja-bao – „wiosce przodków” (Ngambay), w teda, czyli dosłownie w „krainie szczęścia”, która jest miejscem dla wybranych mężczyzn i kobiet, którzy uczciwie przeszli przez życie, pracując i żyjąc obyczajnie, kochając rodzinę i zostawiając dzieci (Gidar), to Mbeli gni kwa hedi – „ludzie z drugiej strony świata” (Kapsiki). Jednak stamtąd uczestniczą nieprzerwanie w życiu całej wspólnoty „z tej strony świata”. Świat istot pozanaturalnych w tradycyjnych religiach afrykańskich jest niezwykle bogaty i zróżnicowany. To uporządkowanie hierarchii istot pozanaturalnych jest często bardzo trudne do konkretnego zweryfikowania i odróżnienia, tym bardziej jeśli weźmie się pod uwagę wielość poszczególnych tradycji religijnych paleonigrosudańskich i ograniczoną jeszcze wiedzę o nich. Na podstawie dotychczasowych obserwacji i badań można jednak potwierdzić bardziej ogólną dla religii afrykańskich regułę, która mówi, iż świat przepełniony jest obecnością personifikowanych sił duchowych, niewchodzących jednak w wyraźne związki pokrewieństwa z Istotą Najwyższą. Bliżsi są im przodkowie czy też bohaterowie plemienni. Niekiedy duchami są personifikacje sił natury. Henryk Zimoń, mówiąc o bóstwach w tradycyjnych religiach afrykańskich, zalicza do tej kategorii „byty duchowe o względnie wysokim statusie w panteonie bytów nadnaturalnych, dysponujące dużą autonomią i nieraz spokrewnione z Istotą Najwyższą. Często stanowią one uosobienia ważnych atrybutów, poszczególnych sfer działalności i funkcji Boga Najwyższego oraz manifestacje zjawisk natury”23. Świat i codzienne czynności życiowe, przepełnione obecnością duchową, nie mogą wyczerpywać się w jednej tylko manifestacji Boga Najwyższego. Dlatego też ta koncepcja  H. Z i m o ń, Religie ludów pierwotnych, w: Religia w świecie współczesnym. Zarys problematyki religiologicznej, red. H. Zimoń, Lublin 2001, s. 220–221. 23 �Kapłaństwo w tradycyjnych religiach ludów Środkowego Sudanu 275 Boga jest rozbudowana, chociaż nie tożsama z politeizmem. I tak np. u Gbaya z okolic Berbérati termin Sô, którym określa się Boga Najwyższego, przybiera także wiele innych znaczeń. Oznacza on także suwerennego władcę, właściciela czegoś niewidzialnego. Stąd też mówi się Sô-ndong – Bóg źródła; Sô-kombo – Bóg lasu; Sô-bèlé – Bóg buszu. Chodzi cały czas o Boga, który powraca, by upomnieć się o jakąś swoją własność. Mówiąc o działaniu Boga, przytaczają oni wiele elementów, jak np. ślady rąk i stóp wyryte na źródlanych skałach, przeogromna długość i szerokość rzeki, pochodzenie wiatru, zmiana pór roku itp.24 Najważniejszym z bogów drugorzędnych jest u Gbaya-Kara Kao – bóg buszu. Właściwie rządzi on wszystkim, co jest związane z naturą: ziemią, skałami, wodą, wegetacją, zwierzętami25. Także Wanto, bohater Gbaya, nazywany jest Sô. Gbaya od początku pojawienia się zaznali wiele jego dobrodziejstw. Jest on dla Gbaya herosem cywilizacyjnym, który nauczył ludzi wszystkiego, co tylko potrafią. Nie ma jednak żadnych form kultu Wanto, chociaż często wysławia się go w opowieściach z pokolenia na pokolenie26. Odpowiednikiem Wanto dla Mbai z Czadu jest Sou – pierwszy przodek, bohater cywilizacji, który dał wszystkim Sara wszelkie użyteczne narzędzia, przekazał im także ogień i tajemnice inicjacji27. Nad widzialnym światem ludzkim i materialnym i złączonym z nim niewidzialnym światem duchowym, w tradycyjnych religiach afrykańskich dominuje zdecydowanie Istota Najwyższa. System wierzeń z nią związanych jest jednak wyraźnie zróżnicowany. Ich 24  Por. G.-E. M ’ B i k a, La connaissance de Dieu chez les Gbaya de Berbérati, „À l’Écoute de l’Église de Berbérati”, 1993, nr 1, s. 21. 25  Por. P. V i d a l, Garçon et Filles..., dz.cyt., s. 70–71. 26  Por. tamże. 27  Por. L.-V. T h o m a s, R. L u n e a u, Les sages dépossédés. Univers magiques d’Afrique du Nord, Paris 1977, s. 149–150. �276 Jarosław Różański OMI uporządkowanie utrudnia ponadto charakter afrykańskich konstrukcji myślowych, które są bardziej konkretne niż abstrakcyjne. Bartrand Lembezat, przytaczając szereg imion Boga w plemionach północnokameruńskich, twierdzi, iż u Mofu Erlam oznacza także „niebo”, Zigile u Matakam, Bâ u Tupuri oznacza „ojciec”, Boui Mulvung u Gisiga oznacza „Wódz Duchów”. Stwierdza przy tym, iż Bóg jest uważany za Stwórcę wszystkich rzeczy. Dla Massa i Tupuri jest on „Stwórcą niestworzonym, który uczynił ziemię i ludzi, i wszystko, co istnieje”, dla Gisiga „Bytem Najwyższym, Bogiem Stworzycielem, trudno dostępnym”, dla Mundang „Bogiem Stworzycielem, wszechmogącym, mistrzem wszystkiego, immanentnym, który przebywa ‘wysoko’”, dla Mbum „Stworzycielem, niestworzonym, wszechmocnym mistrzem Natury, a w sposób specjalny ognia, deszczu i sklepienia niebieskiego”28. Dla Mafa Jigile-Mbiya to Wielki Duch niestworzony, jeden, pomimo iż Jigile wskazuje na liczbę mnogą. Jigile-hi – to bogowie stworzeni o ograniczonej władzy. Jigile-Mbiya jest istotą duchową, wobec której unika się przedstawień antropomorficznych, nawet jeśli mówi się o nim w opowieściach. Unika się też umiejscawiania go, gdyż jest on wszędzie. Bóg nie ma pochodzenia. Jest jedynym stwórcą. Jest dobry. Nie wyjaśnia się jednak pochodzenia zła. Pytanie, dlaczego Bóg stworzył człowieka, nie znajduje większego zainteresowania29. Badając doświadczenie Boga w życiu religijnym społeczności Gidar w północnym Kamerunie, Antoni Kurek podkreślał wiarę w istnienie jednego Boga, Boga jedynego i transcendentnego30. O monoteizmie górskich Kirdi pisała także J.F. Vincent, która przez 28  Por. B. L e m b e z a t, Les populations païennes du Nord-Cameroun et de l’Adamawa, Paris 1961, s. 101–214; t e n ż e, Mukulehe – un clan montagnard du Nord-Cameroun. Coutumes. Rites. Croyances, Paris 1952, s. 206. 29  Por. C. M o r i s o t t e, Essai sur la pénétration chrétienne chez les Mafa du Nord Cameroun, Paris 1966, s. 54–78 [mps]. 30  Por. A. K u r e k, Wierzenia i obrzędy Gidarów..., dz. cyt., s. 193. �Kapłaństwo w tradycyjnych religiach ludów Środkowego Sudanu 277 wiele lat prowadziła badania terenowe w górach Mandara, oraz wielu innych badaczy i misjonarzy31. Wśród paleonigryjskich nazw Boga z terenu północnego Kamerunu, podobnie jak i z terenu Czadu oraz Republiki Środkowoafrykańskiej, często pojawia się jego podstawowy przymiot – Stwórcy świata i człowieka. Ylingu (Banda), Gale (Mandja) – to przede wszystkim Stwórca ziemi i człowieka. Od Niego pochodzą wszystkie rośliny i zwierzęta32. W paleonigryjskich przedstawieniach Boga rysuje się także jego druga, podstawowa cecha, jaką jest oddalenie od człowieka. Bóg zamieszkuje niebo i mało interesuje się ludźmi i ich życiem. Wyraża to szeroko rozpowszechniony protologiczny mit o odejściu Boga. W wersji Gisiga wygląda on następująco: „Kiedyś, na początku, Niebo było blisko ziemi. Bumbulvung żył razem z ludźmi. Niebo było nawet tak blisko, że ludzie musieli chodzić pochyleni. Za to jednak nie troszczyli się o pożywienie. Wystarczyło podnieść rękę do góry i urwać strzęp nieba, aby się nim pożywić. Pewnego dnia, młoda córka wodza, mukuwang33, zamiast żywić się jak inni, wyszukała na 31  J.F. V i n c e n t, La fête du taureau ou Maray chez les Mofu, w: Les Kirdi du Nord-Cameroun, red. Y. Schaller, Strasbourg 1973, s. 66; t e n ż e, Dieu chez les Mofous-Diamaré, Paris 1986, s. 15. C. A u r e n c h e, Tokombéré, au pays des Grands Prêtres, Paris 1996, s. 19 i 22. Ich poglądy są reprezentatywnie przytoczone i zebrane w: K. Z i e l e n d a, Wspólnototwórczy charakter tradycyjnych religii kirdyjskich, dz. cyt., s. 47–50. 32  Por. A.M. Ve r g i a t, Les rites secrets des primitifs de l’Oubangui, dz. cyt., s. 43. 33  Mukuwang to zła dziewczyna, która robi wszystko inaczej niż inni. Mu-kuw-ang pochodzi od słowa kuw – robić inaczej, zepsuć, być złym. Por. A.J. G r e i m a s, Du sens. Essais sémiotiques, Paris 1970, s. 188. W wersji mitu o odejściu Boga u Gidar, Mundang i Gisiga młoda dziewczyna nosi tytuł ma’ay, który można przetłumaczyć jako „księżniczka”. Jest ona najstarszym z dzieci wodza, ale według tradycji władzę po ojcu przejmuje najstarszy z synów. Mukuwang jest więc dziewczyną, która pragnie objęcia władzy i buntuje się wobec niemożliwości spełnienia swoich marzeń. Stąd jej dziwne zachowanie, postępowanie odmienne od innych. Por. R. J a o u e n, L’Eucharistie du mil. Langages d’un peuple, expressions de la foi, Paris 1995, s. 28–29. �278 Jarosław Różański OMI ziemi ziarno. Zrobiła sobie moździerz i tłuczek, by rozbić znalezione ziarna. Pracowała, klęcząc na ziemi, lecz za każdym razem, kiedy unosiła tłuczek, uderzała Bumbulvung prosto w twarz. Ponieważ jej to przeszkadzało w pracy, powiedziała: «Bumbulvung, nie zechciałbyś się trochę odsunąć?» Niebo oddaliło się trochę i dziewczyna mogła się wyprostować. Pracowała dalej, lecz za każdym razem unosiła tłuczek coraz wyżej. W końcu ponowiła swoją prośbę i Niebo oddaliło się jeszcze dalej. Ta jednak zaczęła podrzucać swój tłuczek. Na trzecią prośbę, oburzone Niebo poszło sobie daleko, tam gdzie znajduje się obecnie. Od tej pory nikt nigdy nie zobaczył Bumbulvung. Ludzie mogli chodzić wyprostowani, lecz nie mogli się już żywić strzępami nieba. Zaczęli więc żywić się prosem. Od tej pory Bóg już nie ukazywał się ludziom, jak to bywało wcześniej, kiedy każdego wieczoru przychodził, aby łagodzić ich konflikty. Teraz ludzie są sami, sami z ich problemami. Jest to czas wojny”34. Pośredni i bezpośredni kult Boga Zarówno centralna pozycja człowieka, jak i kult przodków nie kolidują z przeświadczeniem, że religia osiąga swój szczyt w Bogu, pojmowanym jako źródło życia czy raczej źródło siły wi Por. tamże, s. 18–19. Tłum. w: K. Z i e l e n d a, Wspólnototwórczy charakter tradycyjnych religii kirdyjskich, dz. cyt., s. 52–53. Por. także A. K u r e k, Wierzenia i obrzędy Gidarów..., dz. cyt., s. 224; L.V. T h o m a s, R. L u n e a u, La terre africaine et ses religions, Paris 1986, s. 136; L.V. T h o m a s, Les sages dépossédés..., dz. cyt., s. 147–149; R. J a o u e n, Le mythe de la retraite de Bumbulvung chez les Gizigas du Nord-Cameroun, „Afrique et Parole”, 1971, nr 33–34, s. 56–57. Ten sam mit w przybliżonych wersjach istnieje także u ludów paleonigrosudańskich w Czadzie i Republice Środkowoafrykańskiej. Por. L.V. T h o m a s, R. L u n e a u, J.L. D o n e u x, Les religions d’Afrique noire, Paris 1969, s. 91–96. A.M. Ve r g i a t, Les rites secrets des primitifs de l’Oubangui, dz. cyt., s. 43. Oraz w innych regionach Afryki: por. S. P i ł a s z e w i c z, Afrykańska Księga Rodzaju. Mity i legendy ludów Afryki Zachodniej, Warszawa 1978. 34 �Kapłaństwo w tradycyjnych religiach ludów Środkowego Sudanu 279 talnej35. Opisując wspólnototwórczy charakter religii kirdyjskich, Krzysztof Zielenda przedstawił pośredni i bezpośredni kult Boga u ludów paleonigrosudańskich z północnego Kamerunu. Tzw. kult przodków traktował on – zgodnie z przyjmowanym dzisiaj wzorem – jako pośredni kult Boga, gdyż zgodnie z miejscem, jakie przodkowie mają w systemie wierzeń religijnych, nie są oni przedmiotem kultu, lecz tylko orędownikami u Boga. Kult ten ma charakter regularny, posiadając cykliczne święta ku czci przodków, oraz spontaniczny, w przypadku doświadczenia nieszczęścia. Kult regularny ma charakter wspólnotowy, a spontaniczny jest raczej indywidualny. Kult regularny u Mofu (góry Mandara) odbywa się podczas święta Maray, organizowanego co cztery lata. U Muktele, sąsiadujących z Mofu, odbywa się w odstępach trzech lub nawet dziesięciu lat, a w społecznościach nizinnych północnego Kamerunu zwykle co roku. Kult indywidualny zwykle poprzedzony jest konsultacją u wróżbity, wskazującego, któremu z przodków złożyć ofiarę. Obydwóm formom kultu towarzyszą modlitwy, skierowane do Boga i do przodków oraz ofiara, krwawa lub bezkrwawa36. Najczęściej przodkom składa się ofiarę przy ołtarzach domowych. W górach północnokameruńskich wiele głów rodów posiada dzban, który reprezentuje ojca lub dziadka. Często dzban ten nazywany jest Baba, a zatem tak samo, jak żyjący ojciec. Nie ma tam grobów, ani czaszek, ale pozostaje czysty symbol. Także i na rozległych połaciach sawanny Paleonigrosudańczycy sprawują kult przodków przy ołtarzach domowych, które znajdują się w każdej zagrodzie37. Modlitwa zaś rzadko przybiera formę zbiorową, chyba  Por. J. U r b a n, Doświadczenie Boga u ludów Bantu, Warszawa 1987, s. 79–80.  Por. K. Z i e l e n d a, Wspólnototwórczy charakter tradycyjnych religii kirdyjskich, dz. cyt., s. 150–170. 37  Por. J.M. E l a, Les ancêtres et la foi chrétienne. Une question africaine, „Concilium”, 1977 nr 122, s. 49 [wersja francuskojęzyczna]; P. V i d a l, Garçon et Filles..., dz. cyt., s. 69. 35 36 �280 Jarosław Różański OMI że podczas dorocznych świąt agrarnych. Zwykle ma ona wymiar indywidualny, spontaniczny, uzależniony od sytuacji. Wśród ludów paleonigrosudańskich zaobserwować można liczne przykłady ofiar i modlitw, kierowanych do duchów oraz do bóstw. Biorąc pod uwagę miejsce, jakie byty te zajmują w tradycyjnym systemie religijnym, można je uznać także za bardziej lub mniej zatarty pośredni kult Boga. Analiza danych, zebranych wśród Ngambay, Laka, Lele, Mesme, Kabalai i Guali z okolic Moundou i Doba w Czadzie (Sara) wskazywała, iż rozpowszechniony tzw. kult drzew jest kultem duchów czy ducha mającego swoją siedzibę w koronie drzewa. Może też tam mieć siedzibę duch przodka38. Wśród Gidar z północnego Kamerunu jest wieloznaczny termin Tuya, który często oznacza siłę wyższą, ducha czy nawet drugorzędne bóstwo. Duch ten może czynić tak dobro, jak i zło. Tuya może mieszkać na górach, w buszu bądź w wodzie. Nikt nie przechodzi przez ma tuya – miejsce, gdzie przebywa tuya –w sandałach na nogach. To miejsce jest nietykalne. Każdy tuya ma inny stopień mocy, władzy. Dla tuya składa się także ofiarę. Podczas znanego święta Maray u Mofu z gór Mandara, w obrzędzie mbolom, wyraźnie można zauważyć, iż mbolom, pojmowany jako duch masywu, dzielnicy czy zagrody – również otrzymuje ofiary w postaci kury czy nawet jagnięcia lub kozy. Jest także obecna modlitwa, jak choćby przed ofiarą: „Przychodzimy do ciebie, jako naszego mbolom, aby złożyć ofiarę. Prosiłeś nas za pośrednictwem wróżbity o to piwo i jagnię. Chcemy ci to ofiarować z dobrego serca”, czy podczas ofiarowania piwa: „Duchu gór, duchu Ngewedey39, 38  Por. Culte à un élément de la nature. Culte de l’Arbre, w: Univers religieux africain et foi en Jésus Christ. Stage pastoral, Fort Archambault, 21 Juin – 11 Juillet 1972, [Sarh 1972], s. 29–35. Drzewo w tradycji afrykańskiej sawanny zajmuje miejsce szczególne. To symbol trwałości, wieczności, nieśmiertelności, odnawiania świata, płodności. 39  Ngevedey – to miejsce, gdzie jest ołtarz mbolom, ducha dzielnicy. �Kapłaństwo w tradycyjnych religiach ludów Środkowego Sudanu 281 przyszliśmy i przeszkadzamy ci. Dziękujemy ci za cztery minione lata. Ofiarowujemy ci to, weź tę ofiarę za naszą wieś i pozostaw ją w zdrowiu i pokoju. Niech powróci potrzebny deszcz! Niech ten, który chce skrzywdzić drugiego, upadnie na głowę! Zachowaj nas w pokoju!”40. Gbaya z terenów Kamerunu i Republiki Środkowoafrykańskiej składają także ofiary Kao – najważniejszemu bogowi buszu. Składa mu się ofiarę na początku pory suchej w obecności mężczyzn, po pierwszym wspólnotowym polowaniu. Jest to zwykle kawałek dziczyzny, nieco prosa, jajko i tabaka. Czyni się to najczęściej pod okazałym drzewem. Kao może być groźny dla całej społeczności41. Ofiarę dla Kao składa się też np. w przypadku nieszczęścia, dotykającego mieszkańców wioski. Wódz wzywa ofiarnika, zwanego Wi Dafi So Kao, mówiąc mu o chorobach, zgonach, głodzie czy innych nieszczęściach. Trzeba rozpoznać przyczyny. Ofiarnik wybiera dużego koguta i bierze mąkę. Rankiem udaje się wraz z członkami wspólnoty do ołtarza Sokao, usytuowanego z dala od wioski, u stóp wielkiego drzewa lub góry. Po przybyciu na miejsce kapłan związuje koguta i zabija go, uderzając jego głową o pień drzewa Nkolo. Następnie rozpala ognisko, by upiec koguta, obracając go na ogniu kijem z drzewa Sore. Po upieczeniu mięsa rozbiera się, kładzie na ziemi i modli: „Gba-wan, wielki. Przychodzę do ciebie w imieniu wioski! Kao de Doofun, jesteśmy tylko termitami w ziemi! Twoje dzieci zebrały się, abym cię mógł uczcić w ich imieniu! Ofiarowuję ci ich dary i proszę, byś wysłuchał nasze prośby! Wnieś pokój do naszej wioski! Oddal śmierć i chorobę! Daj nam pożywienie i pobłogosław zbiorom! Błagam cię, daj nam pokój! Sokao, jeśli rzeczywiście nas słuchasz, wysłuchaj naszej modlitwy”.  D. D e n g u e z, Le Maray, sacrifice traditionnel chez les Mofou et l’Eucharistie. Memoire de fin de cycle de theologie, Maroua 1997, s. 34 [mps]. 41  Por. P. V i d a l, Garçon et Filles..., dz. cyt., s. 70–71. 40 �282 Jarosław Różański OMI Po modlitwie kapłan składa pożywienie pod drzewem lub górą i ubiera się. Wspólnota uderza w tam-tamy i przy ich dźwięku powraca do wioski z okrzykami radości i tańcem42. Antoni Kurek, opisując wierzenia i obrzędy Gidar, opisuje bezpośredni kult Boga, sprawowany podczas kilkudniowego uzlra na walangla, czyli „święta wioski”. Dzień rozpoczęcia święta wyznacza wróżbita z Kong-Kong. Trzy dni później sprawowany jest w poszczególnych rodzinach kult przodków. Następnego dnia w wiosce wodza religijnego rozpoczyna się uda Mangelva – uczta ku czci Boga. Ofiarę składa się pod świętym drzewem. Ofiarnik odmawia krótką, improwizowaną modlitwę zaadresowaną do Boga. Wieczorem tego samego dnia rozpoczyna się warzenie piwa, a nad ranem odprawiane są uzga dogzoyo – egzorcyzmy przy pomocy pochodni zrobionych z łodyg prosa. Po święcie w Kong-Kong rozpoczynają się święta wioski w innych miejscowościach. Nie składa się już jednak ofiar. Dominuje taniec, śpiew, spożywanie piwa43. Kilka innych przykładów bezpośredniego kultu Boga z gór Mandara przytacza także Krzysztof Zielenda44. Oprócz wspólnotowego kultu Boga odnaleźć można także indywidualną formę kultu, sprawowanego zwykle w sytuacjach wielkiego zagrożenia, w których może się znaleźć jednostka. Najczęściej kult ten zawiera tylko modlitwę, trudną do uchwycenia, niekiedy także modlitwy i ofiary.  Por. T. C h r i s t e n s e n, La symbolique du salut à travers l’arbre sacré chez les Gbaya, Yaoundé 1998, s. 61–62. Znane jest także składanie ofiar duchom wody Badagi (u Banda) czy Ndiba (u Mandja). Nocą krążą one po wioskach i jeśli trafią na samotną kobietę, śpią z nią i płodzą – wtedy ta rodzi albinosa. Wywracają pirogi. Powodują dyzenterię, biegunkę, czy ogólnie choroby, przy których pojawia się dużo wody. Składa się im w ofierze białe kury, jajka itp. Por. A.M. Ve r g i a t, Les rites secrets des primitifs de l’Oubangui, dz.cyt., s. 47. 43  Por. A. K u r e k, Wierzenia i obrzędy Gidarów..., dz.cyt., s. 229–239. 44  Por. K. Z i e l e n d a, Wspólnototwórczy charakter tradycyjnych religii kirdyjskich, dz. cyt., s. 151–158. 42 �Kapłaństwo w tradycyjnych religiach ludów Środkowego Sudanu 283 Uogólniając, schemat modlitwy i ofiary w tradycyjnych religiach paleonigrosudańskich możemy przedstawić następująco: INTENCJA PROSZĄCY Jednostka Rodzina O darzenie Przed wyruszeniem Doroczne dalszą w podróż, na połów wspomnienie przychylnością ryb itp. przodków, podczas siewu i dożynek By Choroba, nieudane Choroba powstrzymać polowanie czy połów w rodzinie, zaczynające ryb itp. bezpłodność, się nieszczęście złe zbiory itp. Ród lub wioska Doroczne święto wioski, dożynki Przedłużający się brak opadów deszczu w okresie siewów Pozyskanie siły Potrzeba sukcesu, dobroczynnej zazdrość lub nawet złośliwej (magia) OFIARNIK OFIARA Kapłan lub wódz ziemi Krwawa: kura, koza, baran, wół; sposób ofiarowania: uduszenie, podcięcie gardła, zabicie Jednostka Głowa rodziny Bezkrwawa: pożywienie, piwo z prosa; sposób ofiarowania: rozlanie, rozrzucenie MODLITWA ADRESACI MODLITWY I OFIARY Jednostka Głowa rodziny KULT Przodkowie POŚREDNI KULT Bóg Jedyny BEZPOŚREDNI OSTATECZNY ADRESAT MODLITWY I OFIARY BÓG JEDYNY Kapłan lub wódz ziemi Duchy Bóstwa ��Grzegorz Krzyżostaniak OMI Kapłaństwo w tradycyjnych społeczeństwach malgaskich Malgasze są ludźmi z natury religijnymi. Religia tak bardzo przenika wszystkie dziedziny życia Malgasza, iż jej wyodrębnienie nie zawsze jest łatwe lub możliwe. Można z powodzeniem powiedzieć, iż nie ma formalnej granicy między religijną a niereligijną, między duchową a materialną sferą życia Malgasza1. Wszystkie czynności, cała aktywność ludzka jest wyznaczona przez zwyczaje (fomba), przekazane przez przodków (razana)2. Misjonarze, podróżnicy i badacze, którzy zetknęli się po raz pierwszy z ludnością, zamieszkującą Madagaskar relacjonowali, iż chociaż Malgasze wierzą w Boga, to nie ma tam żadnych świątyń, w których zanosi się modlitwy. E. De Flacourt3 był nawet zdania, iż Malgasze się nie modlą4. Zaś wybitny badacz Madagaskaru M.G. Grandidier pisał, że w związku z tym, iż nie ma świątyń, nie ma też kapłanów we właściwym tego słowa znaczeniu. Funkcje religijne sprawuje głowa rodziny, która odprawia ceremonie albo 1  G. K r z y ż o s t a n i a k, Inkulturacja obrzędów przejścia na Madagaskarze, Warszawa 2009, s. 14 [mps]; por. J.S. M b i t i, Afrykańskie religie i filozofia, Warszawa 1980, s. 15–16. 2  P. C o l i n, Aspects de L’Ame malgache, Paris 1959, s. 72. 3  Etienne de Flacourt (1607–1660) francuski gubernator Madagaskaru, z zamiłowania etnograf. Po powrocie do Francji napisał dzieło pt.: Histoire de la Grande Isle Madagascar. Zob. P. V é r i n, Madagascar, Paris 2000, s. 127–134. 4  E. d e F l a c o u r t, Histoire de la Grande Isle Madagascar, Paris 1661, s. 59. �286 Grzegorz Krzyżostaniak OMI w izbie domu albo na zewnątrz, na ołtarzu gdzie składa ofiary Bogu a szczególnie przodkom prosząc ich o przychylność dla ich żyjących na ziemi potomków5. Najważniejsze uwarunkowania religijne Podejmując zagadnienia związane z kapłaństwem w tradycyjnych społeczeństwach malgaskich, należy najpierw przedstawić lokalny system wierzeń i zwyczajów. Malgasze, pomimo że się dzielą się na osiemnaście głównych grup etnicznych6, zasadniczo mają jednorodny system religijny, który w zależności od danej grupy może mieć swój własny koloryt. Jednakże te różnice, wynikające z klanowej czy plemiennej historii, nie są tak duże, iż z powodzeniem można podjąć tematykę malgaskich wierzeń tradycyjnych, traktując sumarycznie interesujące nas zagadnienia. Tak więc Malgasze wierzą w Boga jedynego, na określenie którego stosują trzy wyrazy: Zanahary, Andriamanitra, Andriananahary7. Bóg ten jawi się w świadomości malgaskiej jako zasada dynamiczna, początek i koniec, jako synteza wszystkich czasów. Jest on Bogiem wiecznym (mandrakizay), świętym, dobrym, tajemniczym, sprawiedliwym oraz godnym ofiar i modlitw. Jednocześnie, jako Bóg wszechmogący, rządzi on całym wszechświatem, jest panem życia i śmierci i stwórcą wszechświata.  M.G. G r a n d i d i e r, A Madagascar, anciennes croyances et coutumes, „Journal de la Société des Africanistes”, 2(1932), nr 2, s. 153. 6  Na Madagaskarze można wyodrębnić osiemnaście głównych grup etnicznych, tj. Antefasy, Antemoro, Antesaka, Antankarana, Antambahoaka, Antandroy, Antanosy, Bara, Betsileo, Betsimisaraka, Bezanozano, Mahafaly, Merina, Sakalava, Sihanaka, Tanala, Tsimihety, Vezo. Zob. P. V é r i n, Madagascar, dz. cyt., s. 52. Więcej na ten temat zob. M.B. L e p e c k i, Madagaskar. Kraj ludzie kolonizacja, Warszawa 1938, s. 95–118. 7  Zob. R. J a o v e l o - D z a o, Mythes, rites et transes à Madagascar. Angano, joro et tromba sakalava, Antananarivo – Paris 2005, s. 215. 5 �Kapłaństwo w tradycyjnych społeczeństwach malgaskich 287 Oprócz wiary w jedynego Boga Malgasze wierzą w obecność duchów (Matoatoa, Angatra, Lolo, Vazimba, Klanoro, Zazavavindrano), mieszkających w jaskiniach, w pobliżu grobowców, w źródłach wody, w pobliżu skał oraz na niektórych drzewach8. Jednakże to przodkowie i kult przodków zajmuje uprzywilejowane miejsce na Madagaskarze. Fundamentalną zasadą jest szacunek względem przodków (razana), którym podporządkowuje się całe, żyjące potomstwo. W każdej epoce tradycyjne społeczeństwa malgaskie znajdowały sposoby, aby usatysfakcjonować przodków, zabezpieczając się tym samym przed ich gniewem i zemstą. Malgasze przykładają zatem wielką wagę do budowy grobowców dla swoich zmarłych i dotyczy to zarówno chrześcijan (również katolików), jak i wyznawców religii tradycyjnych. Przodkowie są pośrednikami między Bogiem a ludźmi, dlatego Malgasze zwracają się do nich o pomoc w codziennych sprawach. Należy mocno podkreślić, iż ta szczególna funkcja pośrednictwa odnosi się jedynie do ich własnym potomków, więc nie ma tutaj mowy o uniwersalizmie. Przodkami są zatem jedynie członkowie rodziny czy klanu. Przodkowie mogą równocześnie chronić i karać. Stąd też kult ten charakteryzuje się swoistą ambiwalencją: szacunkiem a jednocześnie bojaźnią wobec przodków9. Kapłani –strażnicy królewskich talizmanów (sampy) Poruszając zagadnienie kapłaństwa w tradycyjnych społeczeństwa malgaskich, należy najpierw odwołać się do przeszłości, kiedy to na Płaskowyżu w społeczności Merina oddawano boską cześć talizmanom (sampy). Nazywano je andriamanikitamaso – bogami  G. K r z y ż o s t a n i a k, Inkulturacja obrzędów..., dz. cyt., s. 49–50.  Tamże, s. 50. 8 9 �288 Grzegorz Krzyżostaniak OMI widzialnymi. Publiczny kult składany sampy celebrowano bądź w nadzwyczajnych okolicznościach (nieszczęścia, kataklizmy, wojny), bądź według kalendarza religijnego. Sampy manifestowały autorytet i obecność władcy. Gwarantowały pokój i dobrobyt w królestwie. Były instrumentami władzy. Na Płaskowyżu, w królestwie Merina, kult 12 królewskich sampy był dobrze zorganizowany. Najsławniejsze z nich nosiły nazwy Rakelimalaza, Manjakatsiroa i Refantaka10. Każdy z tych talizmanów posiadał swoje sanktuarium. Strażnicy królewskich talizmanów (mpitahiry sampy), jak sama nazwa wskazuje, opiekowali się nimi, spełniając tym samym funkcję kapłańską. Zapewniali kult zwyczajny i nadzwyczajny danego sampy, udzielali wiernym porad, uczestniczyli w ceremoniach królewskich i zazwyczaj mieli obowiązek brać udział w ekspedycjach militarnych prowadzonych przez króla. Władca wykorzystywał sampy, aby ugruntować swoją władzę na nowo podbitych terenach. Strażnicy jako jedyni mogli dotykać talizmanów. Dlatego też wraz z wojownikami na ekspedycję militarną król wysyłał strażników sampy. Talizmany były pokazywane nowo podbitej ludności. Miały one za zadanie chronić ludzi, którzy oddawali im cześć. Jednocześnie królewskie sampy ukazywały  Król Radama I (1810–1828), który przez podboje militarne rozszerzył królestwo Merina, nie wierzył w moc królewskich sampy. Szydził z nich, zaś strażników owych talizmanów nazywał oszustami. Jednakże wstępując na tron, oddał im cześć. Jednakże królowa Ranavalona II (1867–1883) wprowadzając w 1869 r. chrześcijaństwo na Madagaskarze, nakazała publicznie spalić królewskie talizmany. R. J a o v e l o - D z a o, Richesses culturelles d’une civilisation de l’oralité (Zanahary, Sampy, Razana, influence ou rejet de l’Islam), w: Madagascar et le Christianisme, red. B. Hübsch, Paris – Antananarivo 1993, s. 83–87; R. D e c a r y, Mœurs et coutumes des Malgaches, Paris 1951, s. 217–218; M. U r b a i n - Fa u b l é e, J. Fa u b l é e, Charmes magiques malgaches, „Journal de la Société des Africanistes”, 39(1969), nr 1, s. 139; M. Lepecki, Madagaskar..., dz. cyt., Warszawa 1938, s. 41. 10 �Kapłaństwo w tradycyjnych społeczeństwach malgaskich 289 troskę władcy o swoich poddanych, wskazywały na jego autorytet i ustawiczną obecność11. Urząd strażników sampy był zasadniczo dziedziczny. W wyjątkowych przypadkach dany kapłan mógł być pozbawiony przez króla swojej funkcji. Wówczas jego dzieci nie mogły dziedziczyć urzędu strażnika królewskiego talizmanu. Warto na tym miejscu zaznaczyć, iż oprócz głównych strażników, do posługi w sanktuarium zatrudnieni byli pomocnicy strażników oraz niewolnicy, którzy wykonywali prace domowe, gospodarcze na terenie danego sanktuarium. Powyższe osoby, wliczając w to strażników, mieszkały z całymi swoimi rodzinami w obrębie sanktuarium12. L. Molet, znawca grupy etnicznej Merina, mocno akcentując funkcję kapłańską strażników sampy, zwraca uwagę na ich godność i swoistą konsekrację (fahamasinana), której musieli doświadczyć, aby sprawować kult królewskich talizmanów. Tak więc aby należycie wypełniać rolę kapłanów, ale również ich asystentów trzeba było doświadczyć serii nacięć na ciele. Najpierw nacinano prawą część ciała, robiąc nacięcia na środku kciuka, palcach, na przegubie dłoni, łokciu, w końcu na języku. W trakcie tego krwawego zabiegu wypowiadano słowa: „Ty będziesz poświęcony, aby zapewnić długie życie władcy...”13. Nacięcia „uświęcały” rękę i usta, uzdalniały do posłuszeństwa wobec suwerena, obdarzały adepta wiedzą, pamięcią oraz elokwencją. Następnie dokonywa L. M o l e t, La conception malgache du monde du surnaturel et de l’homme en Imerina, t. 1: La conception du monde et du surnaturel, Paris 1979, s. 293; R.  J a o v e l o - D z a o, Richesses culturelles d’une civilisation de l’oralité..., art. cyt., s. 85;87; por. też M.-P. B a l l a r i n, Les reliques royales à Madagascar. Source de légitimation et enjeu de pouvoir (XVIII–XX siècles), Paris 2000, s. 94–95; S. B l a n c h y, Introduction, w: Les dieux au service du peuple. Itinéraires religieux, médiations, syncrétisme à Madagascar, Paris 2006, s. 31–32. 12  L. M o l e t, La conception malgache du monde du surnaturel..., dz. cyt., s. 293–294. 13  Tamże, s. 294. 11 �290 Grzegorz Krzyżostaniak OMI no dalszych nacięć prawej strony ciała, gdyż ta strona, zwłaszcza ręka dotyka jest w kontakcie z talizmanem. Nacięcia uświęcały dane części ciała kapłana. Jednocześnie po nacięciu prawa ręka posiadała moc, np. uzdrawiania. Należy wspomnieć, iż całkowita liczba nacięć uzależniona była od talizmanu, któremu służył dany strażnik (mpitahiry sampy)14. Sampy były instrumentami władzy królewskiej, zapewniały pokój i dobrobyt w państwie, chroniły osobę władcy. Kapłani, którzy sprawowali ich kult posiadali szczególne względy suwerena. Najważniejszym z nich był przywilej nietykalności (tsy maty manota). Strażnicy byli praktycznie poza prawem. Dopuszczając się np. zabójstwa drugiej osoby, nie mogli być ukarani. Z pewnością powyższy przywilej dotyczył jedynie głównych strażników królewskich sampy. Jednocześnie strażnicy byli zobligowani do przestrzegania licznych tabu (fady), które wynikały z funkcji przez nich wykonywanych15. Strażnicy talizmanów w czasie wykonywania swoich czynności kapłańskich nosili czerwone szaty (lamba)16. 14  Nacięcia na ręce, czole, skroniach, czy na innych częściach ludzkiego ciała praktykowane były również w stosunku do zwykłych wiernych, odwiedzających sanktuaria królewskich sampy. Jednakże w tym wypadku były one rodzajem „szczepionki”, która chroniła ludzi przed różnymi chorobami. L. M o l e t, La conception malgache du monde du surnaturel..., dz. cyt., s. 295. 15  Różnymi zakazami objęci byli także wszyscy, którzy przekraczali próg sanktuarium. Zakazane np. było wejście do sanktuarium po uprzednim spożyciu mięsa koziego czy świńskiego. W takim wypadku należało przeczekać do następnego dnia. Każde pogwałcenie tabu, związane z wstępowaniem do sanktuarium wywoływało gniew sampy. Obrażone talizmany zsyłały burzę, grad lub trąbę powietrzną. Osoba, która przekroczyła tabu, musiała publicznie się do tego przyznać, oskarżyć się a następnie uiścić rodzaj mandatu jako przeprosiny dla obrażonego, królewskiego sampy. L. M o l e t, La conception malgache du monde du surnaturel..., dz. cyt., s. 296–298. 16  Specjalny rodzaj nie szytej tkaniny, w tym wypadku z jedwabiu. Lamba jest strojem narodowym Malgaszów, zwłaszcza tych, zamieszkujących płaskowyż. �Kapłaństwo w tradycyjnych społeczeństwach malgaskich 291 W czasie świętowania któregoś z talizmanów (sampy) urządzano procesje, którym towarzyszyły tańce i śpiewy. Główny kapłan – strażnik sanktuarium „budził” królewski talizman. Brał go do rąk i z najwyższą powagą kładł go na sakralnym kamieniu, znajdującym się w obrębie sanktuarium. Cała ceremonia odbywała się przy akompaniamencie muzyki (bębny, grzechotki itp.). Kapłani tańczyli; dokonywano aspersji wszystkich uczestników; rytualnie zabijano byki (omby). Kapłani w czasie tańców osiągali stan transu. Wejście w trans umożliwiało kapłanom bycie poza sobą i pozwalało mówić i działać w imieniu boga-królewskiego sampy. W takie święta wierni tłumnie pielgrzymowali do sanktuarium. Przychodzili, aby otrzymać moc. Kapłani zaś błogosławili amulety, które wierni zakupili w sanktuarium. Owe święta obarczone były pewnymi zakazami (fady). Kobiety w takie dni nie mogły spożywać ryżu (vary)17, zaś mężczyźni nie mogli w ogóle pracować18. Niekiedy kapłani traktowali talizman w nadzwyczajny sposób. „Kąpali” go (zanurzali go) w wywarze z roślin lub też w płynnym miodzie. Czasami polewano sampy krwią z koguta19. Tak więc strażnicy królewskich talizmanów (mpitahiry sampy) przewodząc ich kultowi, piastowali urząd oficjalnych kapłanów w królestwie Merina. Przy pomocy pomocników i niewolników dbali o sanktuarium. Jednocześnie zaopatrywali wiernych w amulety i lekarstwa20. Służyła ona również do zawijania zwłok, jako całun pośmiertny, w kolorze czerwonym tzw. Lambamena. Jednakże nie była ona tożsama z lambą noszoną przez strażników talizmanów królewskich. N. R a j a o n a r i m a n a n a, Dictionnaire du malgache contemporain. Malgache-français français-malgache, Paris 1995, s. 183. 17  Ryż jest głównym pożywieniem (pokarmem) na Madagaskarze. Potocznie mówi się, iż jeśli na stole nie ma ryżu, to nie ma pożywienia. 18  L. M o l e t, La conception malgache du monde du surnaturel..., dz. cyt., s. 299–301. 19  Tamże, s. 304. 20  Tamże, s. 323. �292 Grzegorz Krzyżostaniak OMI W 1869 roku królowa Ranavalona II, deklarując się jako chrześcijanka, kazała publicznie spalić talizmany królewskie21. Osoby odpowiedzialne za funkcje religijne W tradycyjnych społecznościach malgaskich funkcje religijne zasadniczo sprawuje głowa rodziny22. W literaturze przedmiotu taką osobę określa się mianem kapłana ancestralnego23. W języku malgaskim, w zależności od regionu, stosuje się następujące wyrazy w stosunku do takiej osoby: ampijoro (północ Madagaskaru, Betsimisaraka), mpijoro (północ Madagaskaru) mpisoro (południe Madagaskaru), mpisaotra (ogólnie na całej Wyspie), mpisaosa (u Betsileo), mpitoka (Zachód Madagaskaru), mpitata (Południe), tangalamena (wschodnie Wybrzeże, Betsimisaraka)24. Przyglądając się poszczególnym słowom, należy zwrócić uwagę na ich etymologię, która może pomóc w charakterystyce omawianych osób, sprawujących czynności religijne w środowisku malgaskim. Pierwsze dwa wyrazy: ampijoro i mpijoro są ściśle związane ze słowem joro, które za jednym razem oznacza modlitwy, rytuały, ceremonie, błogosławieństwa, sprawowanie kultu, inwokacje25. 21  R. J a o v e l o - D z a o, Richesses culturelles d’une civilisation de l’oralité..., art. cyt., s. 83. 22  Głowa rodziny (lohatrano) w każdej rodzinie, jest to mężczyzna najstarszy wiekiem. Jest to osoba, która rozporządza kolektywnymi dobrami rodzinnymi. Często bywa, iż lohatrano jest wybierany jednocześnie na kapłana, spełnia funkcje tangalameny, jak to ma miejsce w społeczności Betsimisraka ze wschodniego wybrzeża Madagaskaru. J. D e z, Chez les Betsimisaraka de la région de Nosy Varika: Les Tangalamena „Journal de la Société des Africanistes”, 29(1959), nr 2, s. 237. 23  Zob. P. O t t i n o, Les champs de l’ancestralité à Madagascar. Parenté, alliance et patrimoine, Paris 1998, s. 75. 24  Tamże, s. 633; 649–650; 654. 25  P. L a h a d y, Le culte betsimisaraka et son système symbolique, Fianarantsoa 1979, s. 63; R. J a o v e l o - D z a o, Mythes, rites et transes à Madagascar..., dz. cyt., s. 371. �Kapłaństwo w tradycyjnych społeczeństwach malgaskich 293 Następnie wyraz mpisoro wywodzi się od sorona – ofiara, zaś słowo mpisaotra pochodzi od saotra – podziękowanie, wdzięczność26. Na uwagę zasługuję jeszcze wyraz tangalamena, używany przez grupę etniczną Betsimisaraka, ze wschodniego Wybrzeża. Najbardziej rozpowszechniona etymologia tego słowa to: tangala – laska; mena – czerwony. Tangalamena był tradycyjnie w trakcie sprawowania kultu ubrany na czerwono. W dłoniach zaś w czasie wykonywania funkcji kapłańskich dzierżył laskę sakralną, kultową27. Powyższe terminy stosowane na określenie kapłana ancestralnego odzwierciedlają funkcje, jakie pełni on we wspólnocie. Przede wszystkim będąc pośrednikiem między ludźmi a Bogiem i przodkami modli się, składa ofiary w imieniu wspólnoty żyjących, sprawuje funkcje religijne28. Głowa rodziny spełniająca funkcje kapłańskie, oprócz autorytetu religijnego, sprawuje również władzę sądowniczą. Szef rodziny czy klanu jest otaczany bezsprzecznym szacunkiem. Gasi waśnie i spory rodzinne, klanowe. W okresie dominacji królestwa Merina na Madagaskarze kapłan ancestralny u Betsimisaraka zwany tangalamena był lokalnym przedstawicielem króla. Sprawiało to, iż władza tangalameny sięgała o wiele dalej, nawet na inne społeczności mieszkające na terenie powierzonym mu przez suwerena. Jednakże w momencie kolonizacji Madagaskaru przez Francję, władza tangalemany się zmniejszyła. Obecnie liczba tangalamenów znacznie wzrosła29.  F.S. H a l l a n g e r, Diksionera Malagasy – Frantsay, Antananarivo 1974, s. 79; 82; por. też P. C o l i n, Aspects de L’Ame malgache, dz. cyt., s. 73. 27  S. R a h a t o k a, Pensée religieuse et rituels betsimisaraka, w: Ny razana tsy mba maty. Cultures traditionnelles malgaches, red. J.-P. Domenichini, J. Poirier, D. Raherisoanjato, Antananarivo 1984, s. 41; J. D e z, Chez les Betsimisaraka..., art. cyt., s. 230. P. Lahady używa terminu „laska kapłańska”. P. L a h a d y, Le culte betsimisaraka et son système symbolique, dz. cyt., s. 266–267. 28  Na gruncie malgaskim istnieją również osoby, które wykonują funkcję wróżbity, wróżbity-uzdrowiciela czy funkcję medium. 29  J. D e z, Chez les Betsimisaraka..., art. cyt., s. 230. 26 �294 Grzegorz Krzyżostaniak OMI Kapłan ancestralny jest wybierany przez lokalną społeczność. Jednakże wybór można anulować, jeśli jest poważna ku temu przyczyna. W praktyce osoba pełniąca funkcje kapłańskie, sprawuje je do śmierci. W społeczności Antandroy z południa Madagaskaru gdy umiera kapłan (mpisoro) wybór nowego kapłana, sukcesora odbywa według starszeństwa. Jednakże przedtem należy pochować zmarłego kapłana z zachowaniem wszelkich reguł i norm przekazanych przez przodków. Ogień ancestralny, który palił się w chacie spotkań (anjomba), gaśnie. Słup ofiarniczy (hazomanga), przy którym dokonywała się większość obrzędów, jest opuszczony, znajduje się niejako w „żałobie”. Przedmioty kultowe używane przez zmarłego kapłana, zamknięte w koszyku zanosi się do lasu i umieszcza się koszyk wraz zawartością na gałęziach tamaryndowca30. Ciało zmarłego kapłana może być przechowywane przez kilka miesięcy, zanim odbędą się obrzędy pogrzebowe31. Co zaś dotyczy mianowania nowego kapłana, mogą nawet minąć dwa, trzy lata zanim to nastąpi. Okres wakatu jest trudnym czasem, podczas którego nie odbywają się większe obrzędy (np. kolektywne obrzezanie). Kandydat na nowego kapłana (musi być to mężczyzna żonaty) obejmuje swój urząd po uprzednim ustaleniu daty instalacji przez wróżbitę (ombiasa). Kapłan dokonuje erekcji nowego słupa ofiarniczego (hazomanga). Przy pomocy członków wspólnoty wznosi nowy dom ancestralny (anjomba), na którego ukończenie przewiduje się jeden dzień. W wigilię instalacji nowego kapłana, udaje się on w towarzystwie starszyzny na grób swojego poprzednika,  P. O t t i n o, Les champs de l’ancestralité à Madagascar..., dz. cyt., s. 75.  W tradycyjnych społecznościach malgaskich obrzędy pogrzebowe pozwalają zmarłym stać się przodkami (razana). Są to najważniejsze obrzędy, wynikające z faktu, iż całe, doczesne życie Malgasza zmierza do tego, aby zostać zaliczonym do grona przodków. 30 31 �Kapłaństwo w tradycyjnych społeczeństwach malgaskich 295 prosząc go o opiekę i wstawiennictwo u przodków. Tego samego wieczora krewni zmarłego kapłana (po mieczu) oraz wdowa po nim udają się do lasu pod tamaryndowiec, gdzie na gałęziach uprzednio pozostawiono koszyk z obrzędowymi przedmiotami zmarłego kapłana. Spędzają tam całą noc, składając na ofiarę byka. Przedmioty obrzędowe wkładają do nowego koszyka, który został upleciony przez siostrę lub krewną po mieczu nowego kapłana32. W wiosce natomiast ludzie spędzają całą noc na śpiewach i tańcach. Rankiem, dnia następnego siedmiu młodych mężczyzn i siedem młodych kobiet33 udaje się do lasu, aby przygotować tam nowy słup ofiarniczy34. Wracają do wioski razem z nowym kapłanem i rodziną zmarłego. Na przedzie korowodu idzie wdowa, która niesie na głowie koszyk z przedmiotami obrzędowymi. W ręce zaś trzyma głownie, przy pomocy której zostanie na nowo zapalony ogień ancestralny. Brat lub syn zmarłego kapłana maszeruje za wdową, niosąc w dłoniach dwa noże ofiarnicze i dwie osełki do nich. Gdy orszak dociera do skraju wioski wówczas zarzyna się byki, nad którymi przejdą ludzie niosący słup ofiarniczy (hazomanga). Następnie dokonuje się erekcji nowego hazomanga, którego nowy kapłan przez wzniesieniem nie może zobaczyć. Z tego powodu zasłania mu się oczy i całego obwiją matą, podobnie jak osobę zmarłą. Czynności tej dokonują kobiety. W tym samym czasie druga grupa kobiet przyjmuję wdowę po zmarłym kapłanie w nowej chacie ancestralnej (anjomba). Wdowa zapala nowy ogień ancestralny za pomocą głowni, którą przyniosła z lasu. W momencie gdy erekcja nowego hazomanga dobiegnie końca, kapłan-sukcesor wygrzebuje się z maty, rodzi się niejako do nowej funkcji. Udaje  P. O t t i n o, Les champs de l’ancestralité à Madagascar..., dz. cyt., s. 75.  Liczba siedem ma znaczenie symboliczne. Jest to najlepsze życzenie pomyślności dla nowego kapłana. por. P. P r o f i t a, Malgaches et malgachitude, Fianarantsoa 2000, s. 69–72. 34  Podobnie jak w obrzędach obrzezania. 32 33 �296 Grzegorz Krzyżostaniak OMI się do anjomba, gdzie zakłada rytualny strój. Następnie składa swoją pierwszą ofiarę35. Kapłan ancestralny stoi na straży spuścizny przodków (razana). Jest głównym, żeby nie powiedzieć jedynym pośrednikiem między ludźmi a Bogiem i przodkami. Swoje funkcje religijne łączy z dotychczasowym zajęciem36. Aczkolwiek może on liczyć na pomoc np. w przygotowaniu ryżowiska czy w naprawie chaty spotkań, którą się z urzędu opiekuje. Szczyci się niezachwianym autorytetem moralnym wśród pobratymców, np. w społeczności Betsimisaraka widać to szczególnie w momencie, gdy zostanie wybrany nowy kapłana zwany tutaj tangalamena. Wówczas cała miejscowa wspólnota buduje mu chatę, gdzie będzie mieszkał. Chata ta (tzw. tranobe) będzie także miejscem sprawowania niektórych obrzędów37. Oprócz tego będą się w niej odbywały obowiązkowe spotkania, podczas których dyskutuje się, rozstrzyga ważne sprawy wspólnoty klanowej. Na tych spotkaniach prym wiedzie kapłan (tangalamena). Chata dla kapłana budowana jest w centralnym miejscu wioski, tuż obok kultowego słupa (fisokinia, jiro), gdzie tangalamena modli się i składa ofiary Bogu i przodkom. Tangalamena komunikuje się z przodkami, którzy objawiają mu się w czasie snu (torimaso)38. W czasie snu przodkowie udzielają kapłanowi rad lub zrzutów, w zależności od okoliczności.  P. O t t i n o, Les champs de l’ancestralité à Madagascar..., dz. cyt., s. 75.  Por. S. P i ł a s z e w i c z, Religie Afryki, Warszawa 2000, s. 89. 37  Np. obrzezanie (sambatra), w tranobe przyjmuje się też gości, Mieszkają tam na czas pobytu w wiosce. Jeśli umrze mężczyzna, wówczas jego ciało zanosi się do tranobe, gdzie odbywa się czuwanie przy zmarłym. W tym czasie chatę nazywa się tranondahy – dom mężczyzn. Ciał zmarłych kobiet nie umieszcza się w tranobe. J. D e z, Chez les Betsimisaraka..., art. cyt., s. 232. 38  Malgasze wierzą, iż duch (saina) może opuścić ciało (vatana) i podróżować, spotykając wtedy inne duchy, jak również przodków. L. M o l e t, La conception malgache du monde du surnaturel..., dz. cyt., s. 331. 35 36 �Kapłaństwo w tradycyjnych społeczeństwach malgaskich 297 Miejsca, gdzie kapłan zanosi modlitwy, to tranobe, tsangambato i jiro. Modląc się w tranobe kapłan zwrócony jest w kierunku północno-wschodnim chaty39. Natomiast tsangambato40, są kamienne stele, które są pamiątką osoby zmarłej, spoczywającej daleko, poza grobowcem rodzinnym i której ciała nie można przetransportować41. Jednakże wszystkie ważniejsze ceremonie dokonują się w najbliższym sąsiedztwie faditra w centralnym punkcie wioski. Faditra to ogrodzenie mające 2 m długości i 50 cm szerokości. Wykonane jest z wikliny lub też z żerdzi rośliny hasina42. Wewnątrz ogrodzenia znajduje się jeden lub więcej słupów sakralnych tzw. jiro43. Podczas modlitw (jôro)44 zanoszonych do przodków, kapłan ofiarowywuje zazwyczaj byka. Czasami mógł to być drób lub ryby, 39  Tradycyjna malgaska chata zbudowana jest w kształcie czworoboku. Kąt północno-wschodni był kątem modlitw (zoro firarazana). Malgasze zwracali się w tym kierunku, zanosząc błagania do Boga i do swoich przodków, którzy właśnie z tego kierunku przybyli na Madagaskar. Aczkolwiek ściślej rzecz biorąc, istnieje również pojęcie zoron-drazana, oznaczające kąt przodków. W praktyce w literaturze przedmiotu wspomnianych pojęć używa się zamiennie. L. M o l e t, La conception malgache du monde du surnaturel..., dz. cyt., s. 349. 40  Należy tutaj zaznaczyć, iż niektórzy autorzy, jak np. P. Colin, uważają, iż omawiane stele, które upamiętniają zmarłych, mają związek z kultem boga Zanahary. Zob. P. C o l i n, Aspects de l’âme malgache, dz. cyt., s. 75. 41  J. D e z, Chez les Betsimisaraka..., art. cyt., s. 233. 42  Jest to roślina święta (Dracoena reflexa Lam.). Liście jej wykorzystuje się do aspersji. R. J a o v e l o - D z a o, Mythes, rites et transes à Madagascar..., dz. cyt., s. 370; L. M o l e t, La conception malgache du monde du surnaturel..., dz. cyt., s. 199. 43  Zwany inaczej fisokinia. Jest to słup ofiarniczy, który służy jednocześnie jako ołtarz. U góry jest rozwidlony, podobny do litery Y. Zwykle na rozwidlonych końcach umieszczone są czaszki byków ofiarowanych w ofierze. Słup ofiarniczy ma wysokość ok. 2 m. Inna nazwa to jiro (dosłownie lampa). Fisokina przedstawia symbolicznie byka o ostrych rogach. S. R a h a t o k a, Pensée religieuse et rituels betsimisaraka, art. cyt., s. 48; P.V. C o t t e, Regardons vivre une tribu Malgache: les Betsimisaraka, Paris 1947, s. 105. 44  Słowo jôro jest terminem z dialektu Betsimisaraka, ze wschodniego wybrzeża Madagaskaru. Wyraz ten oznacza tradycjonalną modlitwę Betsimisaraka. P. L a h a d y, Le culte betsimisaraka et son système symbolique, dz. cyt., s. 63. �298 Grzegorz Krzyżostaniak OMI ale nigdy nie świnia. Oprócz tego w czasie ofiary kapłan wylewa kilka kropel rumu (toaka) na ziemię, aby uhonorować przodków. Resztę zawartości butelki wypiją tangalamena i jego asysta. Przed zabiciem byka na ofiarę, krępuję się go i powala na ziemię. Łeb byka zwrócony jest w kierunku wschodnim. Następnie tangalamena uderza trzy razy swoją laską (tangala) po brzuchu zwierzęcia. Kapłan modli się. Najpierw wzywa boga Zanahary, później do przodków, wzywając ich wstawiennictwa. Podczas modlitwy (inwokacja – fijoroana) kapłan znajduje się w pozycji stojącej. Zaś wszyscy inni kucają. Gdy inwokacja dobiega końca, tangalamena wlewa trochę rumu w gardło byka. Po czym przecina szyję zwierzęcia nożem tzw. antsy45. Martwemu zwierzęciu odcina się ogon, który później umieszcza się w wschodniej części tranobe. Mięso ćwiartuje się i rozdziela wśród członków społeczności wioskowej (klanowej). Jak już to było powiedziane kapłan ancestralny, uczestniczy w ważnych momentach wspólnoty klanowej. Do takich można takich zaliczyć obrzędy obrzezania, podczas których chłopcy stają się mężczyznami w sensie prawnym. U Betsimisaraka, zresztą na całym Madagaskarze, popularne było zawieranie braterstwa krwi (fatidra), które umożliwiało stwarzanie nierozerwalnych związków, zwłaszcza pomiędzy niespokrewnionymi ze sobą osobami – zwykle między dwoma mężczyznami, ale zdarzało się, że między mężczyzną i kobietą. Ceremonia zawierania braterstwa krwi przewodniczył kapłan46. Egzystencja Malgaszów jest ściśle związana z tabu (fady) – zakazami, które należy przestrzegać, gdyż pochodzą one od przodków. Naruszanie rodzinnych czy trybalnych zakazów powoduje gniew  Nóż antsy jest w powszechnym użytku. Jest zarazem niebezpieczną bronią.  R. D e c a r y, Mœurs et coutumes des Malgaches, dz. cyt., s. 48–52; S. G o e d e f r o i t, A l’ouest de Madagascar. Les Sakalava du Menabe, Paris 2000, s. 195. 45 46 �Kapłaństwo w tradycyjnych społeczeństwach malgaskich 299 przodków, poza tym wywołuje różne choroby, które dotykają, zwłaszcza tych, którzy naruszyli dane tabu. Jedynie kapłan, u Betsimisaraka tangalamena ma władzę przeprowadzenia rytuałów oczyszczających tzw. fafy. Tylko on może ułaskawić przodków, ostudzić ich gniew. W czasie przeprowadzania fafy zabija się byka. W przypadku gdy np. winni popełnili akt kazirodczy, wówczas tangalamena wraz z asystą obrzucają winnych obelgami oraz byczym łajnem47. *  *  * W historii Madagaskaru, w królestwie Merina, istniał urząd kapłanów-strażników królewskich talizmanów (sampy), które zapewniały pokój w królestwie. Każdy z talizmanów posiadał swoje sanktuarium, gdzie kapłani sprawowali ich kult. Wraz ze spaleniem królewskich talizmanów (1869 r.) zasadniczo zniknął urząd kapłana-strażnika sampy. Do czasu obecnego w tradycyjnych społeczeństwach malgaskich funkcje kapłańskie sprawuje głowa rodziny. Kapłan jest wybierany przez starszyznę i zwykle pełni swój urząd aż do śmierci. Pełniąc swe funkcje kapłańskie, sprawuje także władzę sądowniczą. Mimo nieodwracalnych zmian społeczno-kulturowych i religijnych, jakie dokonują się na Madagaskarze, funkcja kapłana ancestralnego wciąż szczyci się niezachwianym szacunkiem w tradycyjnych społecznościach Madagaskaru.  J. D e z, Chez les Betsimisaraka..., art. cyt., s. 235–236. 47 �� Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kapłaństwo w religiach świata Priesthood in the religions of the world Subject The topic of the resource kapłaństwo Creator An entity primarily responsible for making the resource Cisło, Waldemar (red.) Różański, Jarosław (red.) Kuśmirek, Anna Choromański, Andrzej Tatar, Marek Bokwa, Ignacy Piwko, Aldona Maria Bylińska-Naderi, Anna Kluj, Wojciech Fic, Leonard Macek, Wiesław Miśkowiec, Anna Szyszka, Tomasz Krzyżostaniak, Grzegorz Source A related resource from which the described resource is derived Misjologia UKSW: <a href="http://www.misjologia.uksw.edu.pl/sites/default/files/pdf/kaplanstwo-w-religiach.pdf">http://www.misjologia.uksw.edu.pl/sites/default/files/pdf/kaplanstwo-w-religiach.pdf</a> Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Dialogu Kultury i Religii Wydział Teologiczny UKSW Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2013 Rights Information about rights held in and over the resource Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Language A language of the resource polski Type The nature or genre of the resource książka Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context ISBN: 9788374014182 Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. Różański, Jarosław Table Of Contents A list of subunits of the resource. Anna Kuśmirek - Kapłani, rabini i inni, s. 7-44; Waldemar Cisło - Duchowieństwo w Kościele katolickim, s. 45-62; https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/18/Dzieci-glodujace-i-bez-imienia.pdf 881466fc8884d8f1c036bf6fe9e8f0e2 PDF Text Text Dzieci głodujące i bez imienia ��Dzieci głodujące i bez imienia Pod redakcją Jarosława Różańskiego OMI Komisja Episkopatu Polski ds. Misji Missio-Polonia Warszawa 2007 �Okładka: Krzysztof Kopania © Copyright by: Papieskie Dzieła Misyjne w Warszawie ISBN 978-83-86271-86-3 Missio-Polonia Wydawnictwo Papieskich Dzieł Misyjnych Skwer Kard. Stefana Wyszyńskiego 9 01-015 Warszawa tel. (22) 838 29 44 fax: (22) 838 00 08 �Słowo wstępne Społeczny brak poszanowania człowieka, a szczególnie dziecka jest obecnie rażący. Dotyczy to przede wszystkim krajów biednych o niskim stopniu rozwoju gospodarki i dochodzie narodowym oraz miejsc na kuli ziemskiej, gdzie łamane są prawa ludzkie i stosuje się wszelkiego rodzaju przemoc. Pierwszym, odwiecznym i zasadniczym problemem dzieci w świecie jest ich niedożywienie, albo wprost głód. Dane w tym względzie są przerażające. Z powodu niedożywienia i chorób codziennie umiera 35 tys. dzieci a 1, 3 miliardom ludzi musi wystarczyć na życie 1 dolar dziennie. Ta liczba 1, 3 mld osób to prawie 1/4 ludności świata, która żyje poniżej granicy nędzy. 26 mln dzieci w krajach Afryki na południe od Sahary jest niedożywionych. Brak żywności dotyczy 82 krajów, z których 41 znajduje się w części Afryki na południe od Sahary, 19 w Azji i na Pacyfiku, kolejne 6 na północnym zachodzie i zachodzie Afryki i 9 w samej Europie (Albania, Macedonia, Armenia, Azerbejdżan, Gruzja, Kirgistan, Tadżykistan, Turkmenistan i Uzbekistan). Kraje, w których brak żywności jest poważnym problemem, to Liberia, Sierra Leone, Czad, Somalia, Sudan, Angola i Irak (ten ostatni z powodu embarga nałożonego na rząd Saddama Huseina, którego pierwszymi ofiarami są dzieci). Również Indie i Bangladesz znajdują się w krytycznej sytuacji. W Liberii, Sierra Leone i Czadzie wiele istnień ludzkich musi zadowolić się jedną miską ryżu raz na dwa czy trzy dni. Po drugiej stronie są kraje europejskie i Ameryka Północna, gdzie podaż przekracza podstawowe potrzeby o 50%. Raport Organizacji d.s. Wyżywienia i Rolnictwa (FAO), która jest organem ONZ, stwierdza wyraźnie, iż wielkość światowej produkcji żywności jest bliska osiągnięcia historycznego maksimum, ale jej dystrybucja pozostaje wciąż przerażająco nierównomierna. Badania prognozują, że Afryka powinna zwiększyć produkcję żywności o 300%, by móc w roku 2050 zaopatrzyć wszystkich swoich mieszkańców, podczas gdy Ameryka Łacińska i Karaiby o 80%, � �Azja o 69%, zaś Ameryka Północna o 30%. W Europie natomiast spadnie zapotrzebowanie na żywność. Innym problemem, często nie uświadamianym dostatecznie pozostają liczne w świecie dzieci bez tożsamości. Co roku około 40 mln dzieci na całym świecie (1/3 tych, które się rodzą) nie trafia do żadnego rejestru. Od urodzenia pozbawione są prawa do posiadania tożsamości. Brak zaś tożsamości ma wpływ na życie człowieka, ponieważ oficjalnie on nie istnieje. Według raportu UNICEF-u w ok. 20 krajach dziecko nie może być zaszczepione, jeżeli nie przedstawi swojej metryki urodzenia, a w 30 krajach metryka jest niezbędna, aby otrzymać pomoc lekarską w ośrodkach zdrowia. Prawie we wszystkich krajach dostęp do nauki w szkole jest zabroniony dla tych, którzy nie udokumentują swojej tożsamości. W Sierra Leone nie jest zarejestrowane 10% dzieci, w Zimbabwe rejestruje się jedynie trzecią część urodzonych dzieci, a w Boliwii nie jest uznana połowa ludności. Niniejsza publikacja ma zasygnalizować te dwa problemy dzieci w świecie współczesnym, przedstawiając jednocześnie wybrane formy pomocy dzieciom głodującym i dzieciom bez imienia. Jarosław Różański OMI � �Ks. Jerzy Koperek PRAWO DZIECI DO WYŻYWIENIA I WOLNOŚCI OD GŁODU Prawo dzieci do wyżywienia i wolności od głodu jest jednym z istotnych problemów globalnych we współczesnym świecie. Problematykę tę można rozważać m. in. z perspektywy ochrony praw dziecka w świetle dokumentów międzynarodowych, z punktu widzenia problematyki głodu dzieci w kontekście międzynarodowych uwarunkowań gospodarczych oraz w świetle nauczania katolickiej nauki społecznej. 1. Ochrona praw dziecka w dokumentach międzynarodowych Konwencja Praw Dziecka z 1989 roku w artykule nr 1 definiując od strony prawnej pojęcie „dziecko” stwierdza: „W rozumieniu niniejszej konwencji „dziecko” oznacza każdą istotę ludzką w wieku poniżej osiemnastu lat, chyba że zgodnie z prawem odnoszącym się do dziecka uzyska ono wcześniej pełnoletność”�. W preambule do tej konwencji odwołano się do licznych dokumentów międzynarodowych, które potwierdzają przynależne dziecku prawa człowieka. Państwa-Strony, które podpisały Konwencję Praw Dziecka uzgodniły równocześnie zasady ochrony tychże uprawnień osobowych. Odwołano się m. in. do Karty Narodów Zjednoczonych z 1945�, w której została uznana wrodzona godność oraz zasada równych i niezbywalnych praw wszystkich członków rodziny ludzkiej jako podstawa wolności, sprawiedliwości oraz pokoju na świecie�. Współbrzmi to z wypowiedziami Jana Pawła II: „Pokój, który trzeba budować w świecie, w którym ludy i narody, doświadczające wielu różnych trudności, żywią nadzieję, że rodziny ludzkiej nie będą jednoczyły jedynie interesy „Konwencja o Prawach Dziecka” przyjęta przez Zgromadzenie Ogólne Narodów Zjednoczonych dnia 20 listopada 1989 r., art. 1., Dz. U. z 23 grudnia 1991 r. Nr 120, poz. 526. � Karta Narodów Zjednoczonych, San Francisco, 26 VI 1945. � „Konwencja o Prawach Dziecka”..., op. cit., preambuła. � � �ekonomiczne, ale trwały wysiłek na rzecz bardziej sprawiedliwego i solidarnego współistnienia�. Konwencja Praw Dziecka podkreśla, że „ludy Narodów Zjednoczonych potwierdziły w Karcie/Narodów Zjednoczonych/swą wiarę w podstawowe prawa człowieka oraz w godność i wartość jednostki ludzkiej i postanowiły sprzyjać postępowi społecznemu oraz osiąganiu lepszego poziomu życia w warunkach większej wolności”�. Ponadto PaństwaStrony uznały, że: „Narody Zjednoczone w Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka oraz w Międzynarodowych Paktach Praw Człowieka zgodziły się i proklamowały, iż każdy człowiek uprawniony jest do korzystania z zawartych w nich praw i wolności, bez względu na jakiekolwiek różnice wynikające z przynależności rasowej, koloru skóry, płci, języka, religii, poglądów politycznych lub innych, narodowego lub społecznego pochodzenia, cenzusu majątkowego, urodzenia oraz jakichkolwiek innych”�. Konwencja Praw Dziecka stwierdziła również, że: „w Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka Narody Zjednoczone proklamowały, iż dzieci mają prawo do szczególnej troski i pomocy, wyrażając przekonanie, że rodzina jako podstawowa komórka społeczeństwa oraz naturalne środowisko rozwoju i dobra wszystkich jej członków, a w szczególności dzieci, powinna być otoczona niezbędną ochroną oraz wsparciem, aby mogła w pełnym zakresie wypełniać swoje obowiązki w społeczeństwie, uznając, że dziecko dla pełnego i harmonijnego rozwoju swojej osobowości powinno wychowywać się w środowisku rodzinnym, w atmosferze szczęścia, miłości i zrozumienia, uważając, że dziecko powinno być w pełni przygotowane do życia w społeczeństwie jako indywidualnie ukształtowana jednostka, wychowana w duchu ideałów zawartych w Karcie Narodów Zjednoczonych, a w szczególności w duchu pokoju, godności, tolerancji, wolności, równości i solidarności”�. W kontekście powyższych stwierdzeń uzasadniono, iż „potrzeba otoczenia dziecka szczególną troską została wyrażona w Genewskiej Jan Paweł II, Orędzie Urbi et Orbi, Boże Narodzenie 2001. „Konwencja o Prawach Dziecka”..., op. cit., preambuła. � Tamże. � Tamże. � � � �Deklaracji Praw Dziecka z 1924 r. oraz Deklaracji Praw Dziecka przyjętej przez Zgromadzenie Ogólne 20 listopada 1959 r. i uznanej w Ogólnej Deklaracji Praw Człowieka, w Międzynarodowym Pakcie Praw Obywatelskich i Politycznych (w szczególności w artykułach 23 i 24), w Międzynarodowym Pakcie Praw Gospodarczych, Społecznych i Kulturalnych (w szczególności w artykule 10), jak również w statutach i stosownych dokumentach wyspecjalizowanych agencji i międzynarodowych organizacji zajmujących się zapewnieniem dobrobytu dzieciom”�. W Karcie Praw Dziecka stwierdzono również, że „dziecko, z uwagi na swoją niedojrzałość fizyczną oraz umysłową, wymaga szczególnej opieki i troski, w tym właściwej ochrony prawnej, zarówno przed, jak i po urodzeniu”, jak również, że dzieci, które żyją w wyjątkowo trudnych warunkach we wszystkich państwach świata wymagają szczególnej troski, co wymaga międzynarodowej współpracy dla poprawy warunków życia dzieci w każdym kraju, szczególnie w krajach rozwijających się�. Natomiast Międzynarodowy Pakt Praw Gospodarczych, Socjalnych i Kulturalnych z 1966 roku podkreśla w artykule 11 znaczenie współpracy międzynarodowej podejmowanej przez Państwa-Strony w celu zapewnienia urzeczywistnienia prawa „każdej osoby do dostatecznego poziomu życia dla niej samej i jej rodziny, w tym do dostatecznego wyżywienia, odzieży i mieszkania, oraz do stałego polepszania warunków bytowych”10. MPPGSiK formułuje to uprawnienie jako „podstawowe prawo każdej osoby do wolności od głodu”11. Problematykę wolności od głodu podejmuje również protokół dodatkowy do „Amerykańskiej Konwencji Praw Człowieka” dotyczący Praw Gospodarczych, Socjalnych i Kulturalnych, tzw. „Protokół z San Salvador”, który uzasadnia niezbywalne prawo do pożywienia stwierdzając, że „Każda osoba ma prawo do odpowiedniego odżywiania, które Tamże. Tamże. 10 Międzynarodowy Pakt Praw Gospodarczych, Socjalnych i Kulturalnych, Nowy Jork, 16 XII 1966), art. 11. 11 Tamże. � � � �gwarantowałoby jej możliwość korzystania z najwyższego szczebla rozwoju fizycznego, uczuciowego i umysłowego”12. Ponadto w powyższym protokole Państwa-Strony zobowiązują się, w celu realizacji tego prawa i zlikwidowania niedożywienia, doskonalić metody produkcji, zaopatrzenia i dystrybucji żywności oraz zwiększyć współpracę międzynarodową dla wsparcia odpowiedniej działalności krajowej13. Na temat ochrony praw dzieci wypowiada się również Europejska Karta Społeczna w artykule 7 zapewniając specjalną ochronę „przed niebezpieczeństwami fizycznymi i moralnymi, na jakie dzieci i młodzież mogłyby być narażone, a szczególnie przed niebezpieczeństwami wynikającymi bezpośrednio lub pośrednio z ich pracy”14. Powyżej przytoczone dokumenty świadczą o międzynarodowej ochronie praw dzieci. Dotyczą one niezbywalnych praw dziecka jako osoby ludzkiej, a w sposób szczególny odnoszą się do fundamentalnego prawa do wyżywienia i wolności od głodu. Niewątpliwie przytoczone dokumenty stanowią jedynie pewną egzemplifikację ustawodawstwa międzynarodowego w tym zakresie. 2. Głód dzieci jako problem globalny Problematyka niedożywienia i głodu dzieci jest istotnym problemem globalnym. Około 18.000 dzieci każdego dnia umiera z głodu. Przedstawiciele ONZ zwrócili się do kongresu amerykańskiego z apelem dotyczącym eliminacji śmierci głodowej dzieci na świecie. Dyrektorzy WFP (Światowy Program Żywnościowy) – James Morris i UNICEF (Fundusz NZ na Rzecz Dzieci) – Ann Veneman przedstawili swoją „Inicjatywę dotyczącą likwidacji głodu i niedożywienia”. Jej celem jest połączenie wysiłków organizacji humanitarnych, świata biznesu i rządów. Inicjatywa podjęta przez obie agendy ONZ ma na celu likwidację zagrożenia śmiercią głodową dzieci na świecie. Powinno to dotyczyć następnego pokolenia, a wstępnym etapem będzie realizacja pierwszego z Milenij Protokół dodatkowy do „Amerykańskiej Konwencji Praw Człowieka” dotyczący Praw Gospodarczych, Socjalnych i Kulturalnych „Protokół z San Salvador”, San Salvador, 17 XI 1988, art. 12. 13 Tamże, art. 12. 14 Europejska Karta Socjalna, Turyn, 18 X 1961, art. 7. 12 10 �nych Celów Rozwoju – do roku 2015 zmniejszenie o połowę liczby ludzi, którzy cierpią głód15. W ramach przygotowań do Światowego Szczytu Zrównoważonego Rozwoju, Sekretarz Generalny Narodów Zjednoczonych, Kofi Annan, opublikował 63-stronicowy raport na temat dotychczasowego przebiegu wdrażania Agendy 21, globalnego planu działań na rzecz zrównoważonego rozwoju, który został przyjęty na Szczycie Ziemi w 1992 roku w Rio de Janeiro. Raport podsumowuje gospodarcze, społeczne i ekologiczne osiągnięcia ubiegłej dekady i sugeruje międzynarodowej społeczności, w jakim kierunku powinny pójść jej starania, aby zrealizować cele określone w Agendzie 21. Porozumienie to przyjęte jednogłośnie na Szczycie Ziemi w 1992 roku w Rio de Janeiro, pozostaje aktualną, sugestywną i długookresową wizją rozwoju16. Ostatnia dekada była okresem znaczącego przyrostu ludności świata. Podczas, gdy w 1950 roku było na świecie 2, 5 miliarda ludzi, a w 1980 roku 4, 4 miliarda, to w 2000 roku ludność świata sięgnęła już 6 miliardów. Można oczekiwać, że liczba ludzi na świecie wzrośnie do około 8 miliardów w 2025 roku i 9, 3 miliardów w 2050 roku, po czym ustabilizuje się na poziomie 10, 5 – 11 miliardów. Tempo przyrostu ludności, które osiągnęło szczyt w 1965 roku (2%), wykazuje obecnie tendencję malejącą. 56% światowej konsumpcji przypada na najzamożniejsze państwa, które zamieszkuje zaledwie 15% populacji naszego globu. Na biedne kraje, zamieszkałe przez 40% światowej populacji, przypada jedynie 11% globalnej konsumpcji. Chociaż wzrost konsumpcji jest dziś zjawiskiem powszechnym, przeciętne wydatki konsumpcyjne afrykańskiego gospodarstwa domowego są obecnie o 20% niższe niż 25 lat temu. Ogólny wskaźnik ubóstwa w krajach rozwijających się, który oznacza liczbę ludzi żyjących za mniej niż jednego dolara dziennie, spadł z 29% w 1990 roku do 23% w roku 1998. Nieznaczny spadek – z 1, 3 miliarda do 1, 2 miliarda – odnotowano także w ogólnej liczbie ludzi żyjących w ubóstwie. Dzięki dynamicznemu wzrostowi gospodarczemu znaczące sukcesy w ograniczaniu „Pomagamy. Nowoczesne Pismo Wolontariuszy”, www.pomagamy.pl Tamże. 15 16 11 �skali ubóstwa osiągnęły państwa wschodniej i południowo-wschodniej Azji. Pewien postęp w tej dziedzinie nastąpił w państwach Ameryki Łacińskiej i południowej Azji. Nie zmieniła się natomiast sytuacja w subsaharyjskiej części Afryki, gdzie w ubóstwie żyje prawie połowa populacji. Według prognoz, do 2025 roku około 54% populacji państw rozwijających się będzie zamieszkiwać tereny miejskie. Wraz ze wzrostem liczby ludzi, którzy przenoszą się na tereny zurbanizowane, rośnie liczba ich ubogich mieszkańców. W Afryce w ubóstwie żyje ponad 40% miejskich gospodarstw domowych. Duża część dzieci (ponad 8%) w krajach rozwijających się umiera przed ukończeniem piątego roku życia. W niektórych najuboższych państwach co 5 dziecko umiera przed pierwszymi urodzinami. W krajach rozwijających się 113 milionów dzieci w wieku szkolnym nie korzysta z żadnych form edukacji. 60% z nich to dziewczęta. Około 815 milionów ludzi na świecie jest niedożywionych. 777 milionów spośród nich żyje w państwach rozwijających się, 77 milionów w państwach przechodzących okres transformacji, a 11 milionów w krajach uprzemysłowionych. W południowej Azji, gdzie liczba osób niedożywionych jest największa, głód wykazuje tendencję malejącą. W Afryce, na niedożywienie cierpi około 1/3 populacji, a liczba osób niedożywionych stale rośnie. Dziesięć lat temu podczas Światowego Szczytu Żywieniowego (WFS) ustalono podjęcie działań mających na celu zmniejszenie o połowę ilości osób głodujących na świecie do roku 2015. Niestety, liczba głodujących w krajach rozwijających się nie została zredukowana; wręcz przeciwnie – obecnie zdecydowanie się zwiększyła. Według raportu Organizacji Narodów Zjednoczonych ds. Wyżywienia i Rolnictwa (FAO) ilość osób które cierpią głód w krajach Południa wzrasta o 4 miliony rocznie. Z 800 milionów w 1996 roku wzrosła do 820 milionów w chwili obecnej. Raport zaznacza, że przez te dziesięć lat proporcje ilości osób głodujących w krajach rozwijających się zmniejszyły się w stosunku do przyrostu demograficznego. W latach 1990 – 1992 głód cierpiało tam 20 procent ludności Aktualnie liczba niedożywionych ludzi w biednych krajach wynosi 17 procent. FAO sugeruje, że w ciągu 12 �najbliższych dziewięciu lat można zredukować tę liczbę do 10 procent. W tym celu należy podjąć konkretne i planowe działania17. Co roku umiera z głodu, biedy oraz chorób 15 milionów dzieci na całym świecie. Każdego dnia umiera około 40 tysięcy z nich. Problem żywnościowy w Trzecim Świecie jest problemem postrzeganym obecnie jako globalny z powodu konieczności niesienia pomocy żywnościowej przez państwa bogate krajom rozwijającym się, może zmienić się w niedługim czasie w problem globalny w dosłownym słowa tego znaczeniu i dotknąć bezpośrednio również owe państwa rozwinięte. Już teraz bowiem można stwierdzić, że problem głodu dotyczy również państw wysokorozwiniętych, z tą tylko różnicą, że są one na tyle bogate by w ramach własnych środków pieniężnych starać się zmniejszyć bądź całkowicie zniwelować ten problem. Według FAO – Organizacji Narodów Zjednoczonych do spraw Wyżywienia i Rolnictwa prawie 1/3 ludności świata głoduje lub niedojada. Do ognisk permanentnego głodu należą obszary południowo-wschodniej Azji, północno-wschodniej Brazylii, Honduras, Birma, Burundi, Rwanda i Bliski Wschód. Aż 25% ludności Afryki jest niedożywione, 18% – Dalekiego Wschodu, 30% – Bliskiego Wschodu i 13% Ameryki Łacińskiej. Każdego roku umiera w krajach rozwijających się wskutek głodu ponad 11 milionów dzieci poniżej piątego roku życia, każdego dnia ginie 40 tysięcy z nich18. Jednym z podstawowych zjawisk, które oskarża się o wywoływanie zjawiska głodu w krajach Trzeciego Świata jest niekontrolowany przyrost naturalny, a w konsekwencji przeludnienie i brak lub niedostatek żywności dla wszystkich potrzebujących. Problem eksplozji demograficznej może być przyczyną głodu w krajach Trzeciego Świata, tym bardziej że około 40% ludności globu ziemskiego zamieszkuje kraje rozwijające się. Gęstość zaludnienia i głód nie są jednak skorelowane, a więc przeludnienie nie może być bezpośrednią i jedyną przyczyną głodu w krajach Trzeciego Świata. Głodujące kraje nie zawsze należą do najbardziej przeludnionych lub tych gdzie się najwięcej spożywa. Są to państwa, w których biedni nie mają dostępu do ziemi lub brakuje im pieniędzy na jej Tamże. Tamże. 17 18 13 �zakup. W krajach Trzeciego Świata powszechna jest sytuacja, że ziemia najlepszej klasy jest w posiadaniu kompanii czy ponadnarodowych firm z krajów wysokouprzemysłowionych. Korporacje te mają potężną władzę, kontrolują produkcję, ceny, surowców, jak również cenę finalnego produktu. Tak więc, nie brak żywności i przeludnienie prowadzi do głodu, lecz sposób jej dystrybucji, dostęp do pól uprawnych, sprawiedliwy podział wytworzonych dóbr. Jest bowiem sprawą oczywistą, że wobec braku żywności i głodu w pewnych rejonach świata, w innych istnieją duże jej zapasy, nawet niepotrzebne nadwyżki, których kraje głodujące nie mają za co kupić. Nadwyżki te jednak są niejednokrotnie niszczone przez samych rolników bądź wielkie multikorporacje by utrzymać wysokie ceny na swoje produkty. Ten paradoks, niedopuszczalna wręcz sytuacja z moralnego punktu widzenia jest rezultatem sprzeczności ustroju kapitalistycznego, gdzie najważniejszy fiest zysk, a me sprawiedliwy podział dóbr by zaspokoić wszystkich potrzebujących. Potrzeba bezpieczeństwa żywnościowego bowiem może być zaspokojona tylko w przypadku jednoczesnego zaspokojenia potrzeby bezpieczeństwa ekonomicznego całego społeczeństwa, zapewnienia bezpieczeństwa socjalnego oraz produkcji ekologicznej żywności o minimalnym stopniu chemizacji, zapewniającej wystarczającą ilość kalorii. By owe bezpieczeństwo mogło być zapewnione muszą być spełnione warunki fizycznej dostępności żywności – tak by krajowa gospodarka była w stanie choć w minimalnym stopniu pokryć wewnętrzne zapotrzebowanie żywnościowe oraz ekonomicznej dostępności – by nawet najbiedniejsi byli w stanie zakupić żywność niezbędna jest pomoc finansowa państwa. Można więc stwierdzić, że powtarzające się klęski głodu nie są skutkiem przeludnienia, lecz tłumienia żądań społecznych, odmowy środków do uprawy lub niezatrzymywania płodów rolnych w kraju, w którym powstały, by mogły one zaspokoić wewnętrzne potrzeby żywnościowe. Jedyną możliwością zmiany tej sytuacji są reformy gospodarczo-społeczne, które pozwolą na zmianę struktury własności w krajach Trzeciego Świata, by dać dostęp do ziemi najbiedniejszym, zmienić zasadę dystrybucji żywności oraz wprowadzić choćby w minimalnym stopniu opiekę socjalną państwa w celu zapew14 �nienia bezpieczeństwa swoim obywatelom, w tym także bezpieczeństwa żywnościowego. Bardzo ważną sprawą mogącą zmienić oblicze głodu w Trzecim Świecie lub nawet go całkowicie zlikwidować jest pomoc międzynarodowa opierająca się nie tylko na krótkookresowych półśrodkach w postaci pomocy żywnościowej, która tylko likwiduje skutek, a nie przyczynę głodu, ale na wszechstronnej współpracy i współdziałaniu z krajami najbiedniejszymi19. 3. Nauczanie społeczne Kościoła na temat głodu w świecie Problematyka głodu światowego jest jednym z ważnych zagadnień, które podejmuje nauczanie społeczne Kościoła. Jest to widoczne np. w wypowiedziach Jana Pawła II. W czerwcu 1991 r. w Białymstoku Papież apelował: „Kto weźmie odpowiedzialność za Trzeci Świat? Dlaczego Trzeci Świat?/.../Dlaczego tylu ludzi żyje w nędzy i ginie z głodu?20. Na zakończenie Kongresu Eucharystycznego we Wrocławiu w homilii podczas Mszy św. w dniu 1 czerwca 1997, Papież przypomniał obraz ludu izraelskiego, który Bóg karmił w czasie wędrówki przez pustynię: „Ten obraz ludu wędrującego po pustyni [...] przemawia również do nas, zbliżających się do końca II tysiąclecia od narodzenia Chrystusa. Mieszczą się w tym obrazie wszystkie ludy i narody całej ziemi, a zwłaszcza te, które cierpią głód.”21. Jan Paweł II, w tym samym przemówieniu, mówiąc o głodzie światowym, wskazał również na odpowiedzialność za ten dramat polityków i ekonomistów: „Trzeba koniecznie przywołać na myśl całą „geografię głodu”, która obejmuje wiele miejsc na ziemi. W tym momencie miliony naszych braci i sióstr cierpi głód, a wielu z nich z głodu umiera – zwłaszcza dzieci! W epoce niebywałego rozwoju techniki i nowoczesnej technologii dramat głodu jest wielkim wyzwaniem i oskarżeniem! Ziemia jest w stanie wyżywić wszystkich. Dlaczego więc dzisiaj, pod koniec XX stulecia, tysiące ludzi ginie z głodu? Konieczny jest tutaj Tamże. Jan Paweł II, Homilia Ojca Świętego podczas beatyfikacji Bolesławy Lament, Białystok, 5 czerwca 1991. 21 Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na zakończenie Międzynarodowego Kongresu Eucharystycznego, Wrocław, 1 czerwca 1997. 19 20 15 �w skali światowej jakiś poważny rachunek sumienia – rachunek sumienia ze sprawiedliwości społecznej, z elementarnej międzyludzkiej solidarności. Wypada przypomnieć prawdę podstawową, że ziemia jest Boża, a wszystkie jej bogactwa Bóg oddał w ręce człowieka, ażeby on używał ich w sposób sprawiedliwy, by służyły dobru wszystkich. Takie jest przeznaczenie dóbr stworzonych. Przemawia za tym samo prawo natury. W czasie niniejszego Kongresu Eucharystycznego nie może zabraknąć naszego solidarnego wołania o chleb w imieniu tych wszystkich, którzy cierpią głód. Wołanie to kierujemy najpierw do Boga, który jest Ojcem całej ludzkiej rodziny: „Chleba naszego powszedniego daj nam dzisiaj!”. Ale kierujemy także do ludzi polityki i ekonomii, na których spoczywa odpowiedzialność za sprawiedliwy rozdział dóbr w skali światowej i w skali poszczególnych krajów: trzeba wreszcie położyć kres pladze głodu! Niech solidarność weźmie górę nad niepohamowaną chęcią zysku i nad stosowaniem tych zasad rynku, które nie biorą pod uwagę niezbywalnych praw ludzkich. Na każdym z nas ciąży cząstka odpowiedzialności za ten niesprawiedliwy stan. Każdy z nas jakoś o głód i biedę innych się ociera. Umiejmy dzielić się chlebem z tymi, którzy go nie mają lub mają go mniej od nas! Umiejmy otwierać nasze serca na potrzeby braci i sióstr, którzy cierpią z powodu nędzy i niedostatku! Czasem wstydzą się do tego przyznać, ukrywając swoją biedę. Trzeba ku nim dyskretnie wyciągnąć bratnią, pomocną dłoń. To także jest lekcja, jaką daje nam Eucharystia, Chleb Życia. Streścił tę lekcję bardzo wymownie św. Brat Albert, krakowski biedaczyna, który swoje życie poświęcił służbie najuboższym. Mawiał często: „Trzeba być dobrym jak chleb, który dla wszystkich leży na stole, z którego każdy może dla siebie kęs ukroić i nakarmić się, jeśli jest głodny”22. Jan Paweł II powyższą problematykę poruszał także na forum FAO jako organizacji ds. wyżywienia i rolnictwa. Inaugurując szczyt FAO Papież wskazał rozwiązanie problemu głodu w świecie wzywając najbogatsze państwa do sprawiedliwej dystrybucji dóbr i żywności oraz do zredukowania lub całkowitego umorzenia długu międzynarodowego Tamże. 22 16 �państw Trzeciego Świata. Stwierdził, że gdy ktoś głoduje, to nie jest brak pokarmu, ale jest to przede wszystkim brak sprawiedliwości. W przemówieniu do organizacji FAO Jan Paweł II uznał, iż najważniejszym i najpilniejszym jej zadaniem jest walka z głodem: „Jednakowoż, wśród wszystkich problemów, które absorbują waszą uwagę i uwagę świata najważniejszym i najbardziej pilnym jest problem głodu. Istnie­nie milionów ludzi jest zagrożone przez głód; wielu ludzi każdego dnia umiera, ponieważ nie mają minimum koniecznej żywności. Trzeba, niestety, przyznać – jak to potwierdza z całą surowością obecne doświadczenie – że głód na świecie nie wywodzi się zawsze i tylko z warunków geograficznych czy klimatycznych, niesprzyjających rolnictwu, które wy stopniowo usiłujecie łagodzić, ale wywodzi się od człowieka, z braków organizacji społecznej, która utrudnia inicjatywę osobistą, albo też niekiedy jest skutkiem terroru i opresji ze strony systemów ideologicznych oraz z nieludzkich praktyk. Poszukiwanie sposobów światowego i organicznego rozwoju, którego sobie wszyscy życzą, domaga się, aby obiektywne rozpoznanie ludzkiej sytuacji oraz potrzeb otrzymało należyte miejsce w wychowaniu jednostek i grup społecznych, z zachowaniem ducha autentycznej wolności i odpowiedzialności osobistej i zbio­rowej”23. Przedstawione powyżej wypowiedzi Jana Pawła II na temat głodu w świecie świadczą dobitnie o zainteresowaniu nauki społecznej Kościoła tą problematyką. Jest to nie tylko określenie problemu głodu, szczególnie głodu i niedożywienia dzieci, ale także wskazanie dróg jego rozwiązania. Skoro problem ukazuje się jako problem globalny, wobec tego próby jego rozwiązania w świetle nauki społecznej Kościoła są także podejmowane w skali globalnej. Głównym elementem tego działania jest wskazanie na konieczność międzynarodowej solidarności i współpracy państw bogatych z krajami najuboższymi. Solidarna współpraca wszystkich państw także w dziedzinie wymiany handlowej stanowi ważny składnik globalnego ich zaangażowania w rozwiązanie problemu głodu, zwłaszcza głodu i niedożywienia dzieci, w świecie współczesnym. Jan Paweł II, Walka z głodem – to problem najważniejszy i najpilniejszy. Przemówienie do organizacji FAO. Rzym, 12 listopada 1979, n. 10, [w:] Jan Paweł II, Nauczanie Papieskie t. II, 2 (1979), s. 543. 23 17 �Zakończenie We współczesnym świecie wyraźna jest świadomość, że wszyscy mają prawo do „chleba powszedniego”, to znaczy do tego, co jest niezbędne do życia. Podobnie odczuwa się także wymóg odpowiedniej równości i wzajemnej solidarności, która jednoczy wszystkie istoty ludzkie między sobą. Pomimo to bardzo wiele z nich, a szczególnie dzieci, żyje jeszcze w sposób nie odpowiadający godności osoby ludzkiej. Głód i niedożywienie dzieci we współczesnym świecie stanowi bardzo ważny problem w skali globalnej. Do rozwiązania przedstawionego problemu przyczyniają się organizacje międzynarodowe. W tej dziedzinie podejmuje swoje działania także Kościół, który oferuje zarówno swoją naukę społeczną, jak również dzieła charytatywne. Z istoty swojej misji wspólnota chrześcijańska jest powołana do współpracy na rzecz rozwoju i pokoju poprzez nieustanne demaskowanie wszelkiego rodzaju ucisków i niesprawiedliwości. Misją Kościoła nie jest jednak działanie bezpośrednio na płaszczyźnie ekonomicznej, technicznej czy politycznej, albo dawanie materialnego wkładu w rozwój. Polega ona natomiast na tym, by ofiarować narodom nie jak „więcej mieć”, ale jak „bardziej być”. Oznacza to również działanie na korzyść prawdziwego rozwoju ludzkiego, który uwzględniałby coraz głębszą ewangelizację, ale również gwarantowałby prawo dzieci do wyżywienia i wolności od głodu.    18 �Wojciech Kluj Nauczanie Jana Pawła II na temat sytuacji głodu i niedożywienia w świecie na podstawie jego „Orędzi na Światowy Dzień Wyżywienia” Dzień 16 października stał się w naszej polskiej świadomości datą niemalże symboliczną i skojarzony został z rokiem 1978. Dzień ten jednak jest również rocznicą innego wydarzenia, które miało miejsce kilkadziesiąt lat wcześniej, w 1945 r. Wtedy to powstała FAO� – Organizacja Narodów Zjednoczonych ds. Wyżywienia i Rolnictwa. Jej powstanie zrodziło się z inicjatywy 44 państw koalicji antyhitlerowskiej, które najpierw uczestniczyły w konferencji poświęconej problemom rolnictwa i wyżywienia. Konferencja ta odbyła się w maju 1943 roku w Hot Springs. Powołała ona do życia komisję, której celem było opracowanie projektu umowy założycielskiej FAO. 16 października 1945 roku rozpoczęła się pierwsza sesja konferencji FAO w Quebecu, na której tego samego dnia podpisano umowę założycielską, noszącą nazwę konstytucji. Weszła ona w życie w dniu jej podpisania. W 36 rocznicę tego wydarzenia, w roku 1981 (czyli w trzecią rocznicę wyboru Jana Pawła II na Stolicę Piotrową) FAO podjęła niezwykłą inicjatywę i ogłosiła pierwszy Światowy Dzień Wyżywienia. Z tej to okazji dyrektor generalny FAO poprosił papieża o zabranie głosu na ten temat. Ponieważ siedzibą FAO jest Rzym, więc wysiłki FAO były również z tego powodu bliskie papieżowi. Jan Paweł II napisał pierwsze przesłanie na ten dzień i potem starał się co roku o tej inicjatywie pamiętać. Na watykańskich stronach internetowych� znajdujemy orędzia papieskie na te dni przez prawie wszystkie lata pontyfikatu�. Niektóre z nich stanowią osobiste dokumenty papieża stanowiące dłuższy owoc jego przemyśleń, inne stanowią krótkie słowo w sprawie dotyczącej ha Z angielskiego Food and Agriculture Organization of the United Nations. Por. http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/messages/food/index.htm (200702-05) � Brakuje tylko na lata 1984 i 1985. � � 19 �sła Światowego Dnia Wyżywienia, jeszcze inne zostały napisane przez kogoś innego i stanowią jedynie przekazanie pozdrowień lub życzeń papieskich. W tym ostatnim przypadku podpisane były najczęściej przez Sekretarza Stanu, kard. Sodano. W orędziach tych Jan Paweł II nie rozwijał szczególnego nauczania na temat dzieci cierpiących z powodu głodu, ale wiele spraw dotyczyło również dzieci. Niekiedy papież wspominał dzieci wyraźniej, w innych przypadkach było to jakby pośrednio. W pierwszym orędziu, napisanym przez niego osobiście, datowanym na 14 października 1981 r. papież najpierw pochwalił inicjatywę FAO ogłoszenia Światowego Dnia Wyżywienia i włączył się w nią całym sercem. Pisał, że taka inicjatywa uświadamia problem głodu i zjawisko niedożywienia nie tylko ekspertom, ale całej opinii publicznej. Ma on mobilizować energię wszystkich ludzi, aby wspólnie zająć się tym problemem. Papież wyraził wręcz radość, że może się włączyć w to dzieło i może stać się rzecznikiem tych wszystkich, którzy cierpią na tragedię niedożywienia i których głód stanowi wielki krzyk, który powinien trafić do świadomości całej ludzkości. Stanowią oni ok. osiemset milionów ludzi, zwłaszcza kobiet i dzieci żyjących w stanie całkowitej biedy. Wielu z nich żyje też w sytuacji niepewności, czy zdobędą chleb następnego dnia. Choć sytuacja ta woła o reakcję całej ludzkości, jest jakby szczególnym wyzwaniem dla chrześcijan, dla których Chrystus sam się utożsami z tymi, którzy są głodni „byłem głodny …”. Różne czynniki składają się na tę sytuację. Często są to klęski naturalne, jednak część odpowiedzialności za ten stan ponoszą również ludzie. W tym miejscu papież przeszedł do analizy sytuacji wskazując, że niekiedy nie docenia się szczególnego charakteru rolnictwa w całościowym procesie rozwoju. Oczywiście pierwszym i podstawowym problemem jest tu złe wykorzystanie pieniędzy, które zamiast na pomoc głodującym, kierowane są na kosztowne zbrojenia. Papież podkreślił, że nie potrzebuje rozwijać tego wątku, bo FAO jest najlepiej zorientowana w tej materii. Patrząc z drugiej strony papież stwierdził, że zaspokojenie podstawowego prawa każdego człowieka do ukojenia swego głodu nie może 20 �się ograniczać jedynie do międzynarodowej pomocy w poszczególnych okazyjnych inicjatywach w sytuacjach krytycznych. Oczywiście zdarzają się też takie sytuacje, ale na rozwiązanie tego problemu trzeba patrzeć szerzej. Papież odwołał się w tym miejscu do swej encykliki Laborem exercens pisząc, że potrzebne są radykalne zmiany w rolnictwie i poprawa sytuacji rolników. Aby do tego doszło, konieczny jest wspólny i skoordynowany wysiłek rządów, organizacji pozarządowych oraz różnych wolontariuszy, w której szczególną rolę odgrywa pomoc organizowana przez Kościoły i wspólnoty wyznaniowe. Swoje przesłanie na ten pierwszy światowy dzień wyżywienia papież zakończył zapewnieniem, że modli się do Boga, którego chrześcijanie proszą o chleb powszedni, o niezbędny pokarm dla potrzebujących, oraz o to, aby Bóg natchnął wiele osób do bezinteresownego działania na rzecz dobra wszystkich głodnych braci i sióstr�. Na drugi dzień wyżywienia, w 1982 r.�, papież napisał tylko krótką zachętę i zapewnił o wsparciu dla szlachetnych przedsięwzięć FAO ze strony zarówno Kościoła, jak i Stolicy Świętej. W orędziu na trzeci Światowy Dzień Wyżywienia� papież przypomniał, że dokumentacja zebrana przez różne organizacje w ciągu ostatniego dziesięciolecia wykazała, że stopa procentowa światowego wyżywienia była globalnie biorąc odpowiednia, dzięki wzrostowi produkcji spożywczej, która odpowiadała zwiększaniu się liczby ludności na świecie. Te dane pozwalają ze spokojem patrzeć w przyszłość biorąc pod uwagę przewidywany wzrost demograficzny. Po stwierdzeniu tego faktu pozostaje jednak wciąż otwarta kwestia milionów ludzi, którzy stale cierpią głód i nawet nie widzą szans poprawy swej sytuacji. Jest tak w wielu miejscach Azji, Afryki i Ameryki Łacińskiej. Tym co szczególnie niepokoiło papieża jest kwestia nierów Tekst przesłania w polskiej edycji L’Osservatore Romano (dalej cytowane jako OsRomPol) 2 (1981) nr 10, s. 16. � Orędzie datowane jest na 16 października 1982 r. Tekst polski: OsRomPol 3 (1982) nr 10, s. 3. � Datowanym na 12 października 1983 r. Tekst polski: OsRomPol 4 (1983) nr 11, s. 16. � 21 �nomiernego rozmieszczenia środków spożywczych i niedostatecznej ich ilości w regionach szczególnie naznaczonych przez ustawiczne ich zmniejszanie się, przy jednoczesnym, niekiedy gwałtownym, przyroście naturalnym. Kraje doświadczające takiej sytuacji stają się coraz bardziej zależne od innych krajów, bardziej rozwiniętych, importujących produkty spożywcze. Zjawisko to stanowi jeden ze skandali współczesnej epoki. Ta niesprawiedliwa sytuacja nie może się zmienić przez przemoc i gwałt, ale jedynie przez zmianę międzynarodowego porządku ekonomicznego, na bardziej braterską, zarówno na poziomie produkcji, jak i rozdzielania dóbr spożywczych. Dla chrześcijan, podstawowym punktem odniesienia pozostaje wyzwanie do solidarności ze wszystkimi, którzy cierpią głód, zawarte w 25 rozdziale Ewangelii według św. Mateusza. Jezus w pewnym sensie utożsamia się w jakiś sposób z najmniejszymi, mówiąc „byłem głodny”. W całej historii, wspólnoty chrześcijańskie pomagały biednym i głodnym. Często przynosiło to niezwykłe owoce. Lista ogłoszonych świętych i instytucji powstałych, aby ulżyć ludzkiej biedzie i głodowi byłaby bardzo długa. Papież przypomniał tylko, że Stolica Apostolska, przez swego przedstawiciela przy FAO, była wśród pierwszych, którzy podpisali „Manifest” z 14 maja 1963 r., który ogłaszał prawo każdego człowieka do zaspokojenia głodu, a kościelne organizacje społeczno-charytatywne był wśród tych, które najliczniej odpowiedziały na apel z 16 października 1965 r. wzywający do mobilizacji młodzieży przeciwko głodowi. Na stronach watykańskich nie znajdujemy orędzi na IV i V dzień wyżywienia w latach 1984 i 1985. Albo nie było ich wcale, albo miały bardzo niską rangę. Być może to było powodem, że na kilka lat przestały one być tłumaczone na język polski i drukowane w polskiej edycji L’Osservatore Romano.� W 1986 r. tematem tego dnia byli rybacy i ich wspólnoty. Papież krótko zapewnił o swoim wsparciu i pamięci. W roku 1987 tematem byli rolnicy małorolni. W roku 1988 dzień ten poświęcony był młodzieży wiejskiej. W swym orędziu przekazanym przez swego Przesłanie papieskie na ten dzień zostało opublikowane dopiero w roku 1990, a później, ponownie co roku od wielkiego jubileuszu roku 2000 do końca życia, czyli do roku 2004. � 22 �przedstawiciela�, papież wspominał szczególnie młodych ze wsi w regionach świata rozwijającego się. Słowo w roku 1989 było bardzo krótkie i ogólne�. Szerzej napisał papież w roku 1990. Tematem dnia wyżywienia było wtedy zagadnienie „żywność dla jutra”. Papież wskazał, że aby skutecznie zaspokoić głód, trzeba w miarę możliwości łączyć współczesny problem głodu z zagadnieniem wyżywienia dla całego świata w przyszłości. Zauważył, że nie trzeba już przywoływać problemu niewystarczalności pożywienia. W niektórych krajach regionach występuje on szczególnie jaskrawo. Odwołał się w tym miejscu do swego przemówienia w 10. rocznicę jego własnego apelu o pomoc dla Sahelu, w którym to rocznicowym przemówieniu wspomniał o „chronicznym niedożywieniu obejmującym dziesiątki milionów ludzi” i o tym, że „śmierć zbiera zbyt wiele dzieci”10. Jest to o tyle bolesne, że jak często podkreśla Stolica Apostolska, współuczestnicząc w zakładaniu i we współpracy z ONZ i FAO, liczba produktów spożywczych wytwarzanych aktualnie na świecie jest wystarczająca, żeby zaspokoić potrzeby ludzkości na świecie. Nie można więc usprawiedliwiać polityki, która chciałaby z produkcji światowej żywności uczynić narzędzie nacisku na rozwój demograficzny. Trzeba raczej zatroszczyć się o sprawiedliwy podział dóbr. Jako swoistą „metodologię” papież podał zasadę, że najpierw same narody powinny mieć pewną samowystarczalność spożywczą, a jedynie jeśli one nie są w stanie zapobiec potrzebom, wtedy można odwołać się do światowej rezerwy żywnościowej, aby zapobiegać poważnym kryzysom. Zakłada to jednak pewną solidarność międzynarodową i jasne zasady pomocy międzynarodowej11. W latach dziewięćdziesiątych przesłanie te znowu były krótkie i często przekazywane przez jakiegoś przedstawiciela. W roku 1991 tematem były lasy i drzewa. Papież tylko złożył życzenia przez swego przedstawi Datowanym na 16 października 1988 r. Z dnia 10 października 1989 r. 10 Wygłoszonym w Wagadugu, 29 stycznia 1990 r. 11 Przesłanie z dnia 10 października 1990 r. Tekst polski: OsRomPol 11 (1990) nr 10-11, s. 11. � � 23 �ciela. Podobnie tylko życzenia przez przedstawiciela przekazane zostały w kolejnych latach 1992, 1993 – temat: zbierając plony różnorodności natury, 1994 – ważność wody dla podtrzymania życia jednostek i wspólnot, 1995 – pokarm dla wszystkich, 1998 – kobiety karmią świat, 1999 – młodzi przeciwko głodowi12. Rok Wielkiego Jubileuszu i zarazem dwudziesta rocznica ustanowienia światowego dnia wyżywienia stały się dla papieża okazją do napisania dłuższego i bardziej osobistego przesłania. Tematem milenijnego dnia wyżywienia było „tysiąclecie wolne od głodu”. Papież potraktował to hasło, jako szczególnie inspirujące, zarówno z powodu perspektyw otwarcia nowego millennium, jak i nośności idei, że istnieje pewien związek pomiędzy wolnością i zapewnieniem podstawowych ludzkich potrzeb. Niesie to szczególne przesłanie dla chrześcijan, dla których jubileuszowy rok 2000 jest „rokiem łaski”, w którym ponownie wcielone Słowo Boże ogłasza „wyzwolenie jeńcom” (por. Łk 4, 18-19). Dla setek milionów ludzi, którzy aktualnie są ofiarami głodu, nie jest to proste zadanie. Najpierw zakłada ono zobowiązanie się do wykorzenienia przyczyn głodu i niedożywienia w świecie. Myśląc o tym, przywołując dane z ostatniego rocznego raportu FAO, papież przypomniał, że podstawową przyczyną głodu są wojny i konflikty wewnętrzne. Bolesnym jest stwierdzenie, że „konflikty wewnętrzne przynoszą ludzkości wiejskiej więcej szkód niż wojny międzynarodowe”. Zagadnienie wolności i odpowiedzialności ukazuje się tu w całej wyrazistości. O ile w 1984 r. człowiek był winny 10% przypadków kryzysu głodu, to w 1999 r. już w 50% przypadków. Wolność od głodu oznacza wolność od wojny. Nie przypadkowo modlimy się w litanii do wszystkich świętych „od powietrza, głodu i wojny wybaw nas, Panie”. Musimy uświadomić sobie, że pokonanie problemu głodu i niepewności zabezpieczenia pokarmowego nie zależy jedynie od większej produkcji spożywczej. Już teraz wystarczyłoby pożywienia dla wszystkich, gdyby było równo podzielone. Niestety, tak nie jest. Problem występował już w starożytności. Św. Au Przesłania te datowane były 16 października 1991 r., 16 października 1992 r. , 15 października 1993 r., 10 października 1994 r., 16 października 1995 r. W latach 1996, 1997, 1998 i 1999 wyraźnie podano, że życzenia w imieniu papieża przekazuje kard. Sodano. 12 24 �gustyn, kiedy zapraszał bogatych chrześcijan, aby dzielili się swymi dobrami, z tymi, którzy nic nie mieli, zauważał: „Ten, który nie potrzebuje pożywienia pragnął, aby Go karmiono w ubogim” i dodawał „dobrowolne umartwienie niech służy wsparciu ubogiego”13. Po wielkim jubileuszu papież zaczął sam pisać dłuższe rozważania. W przesłaniu na XXI dzień wyżywienia w roku 2001 mający za temat „Walczyć z głodem, aby zmniejszyć ubóstwo” papież napisał, że zdajemy sobie sprawę z tragicznych warunków życia ponad 800 milionów ludzi głodujących i niedożywionych, z których 200 milionów stanowią dzieci. Uznał, że jest to jeden z najpoważniejszych problemów naszych czasów. Tematem tego dnia było „walczyć z głodem, aby ograniczyć ubóstwo”. Potrzeba zredukowania ubóstwa łączy się z walką z głodem, ponieważ stanowi on jedną z przyczyn ubóstwa. Papież przypomniał, że podczas Światowego Szczytu na temat Wyżywienia, który odbył się w Rzymie w roku 1996 i w którym papież osobiście uczestniczył, przywódcy państw i rządów podjęli uroczyste zobowiązanie do poważnego podjęcia problemu zaopatrzenia żywnościowego. Teraz, po pięciu latach, częściowe wypełnienie tych podstawowych zobowiązań, doprowadziło do ukazania potrzeby nowego szczytu, aby ukazać wolę polityczną i prowadzić ją, aby do roku 2015 zmniejszyć o połowę liczbę ludzi cierpiących głód. Papież wyraził życzenie i zachętę dla tych, którzy wezwani są, aby prowadzić narody, do pracy nad tym szlachetnym przedsięwzięciem, które trzeba postrzegać, jako konieczne z ludzkiego punktu widzenia i godne pochwały z perspektywy religijnej. „Ojcze nasz” – modlitwa, której Jezus nauczył swoich uczniów (por. Mt 6, 9-13; Łk 11, 2-4) może dać wszystkim wierzącym ważne przesłanie do refleksji i natchnienie do działań, bez szkody dla jakiejkolwiek tożsamości religijnej. Modlitwa o chleb, centrum Modlitwy Pańskiej, tworzy podwójny cel łącząc dwie sprawy: najpierw modlitwa o wypełnienie się Bożego planu wobec ludzkości, a dalej modlitwa o to, co byt ludzki kierujący się ku Bogu, potrzebuje dla codziennego życie. Przesłanie z 4 października 2000 r. Tekst polski: OsRomPol 22 (2001) nr 1, s. 8-9. 13 25 �Po tragicznych atakach terrorystycznych w Stanach Zjednoczonych które tak poważnie zraniły pokój i społeczne współżycie wśród ludów, jesteśmy teraz zmuszeni do bardziej zdecydowanego dostrzegania obecności Pana w biednych i głodujących, i do motywowania ludzi do pomocy ubogim. Niech to „pięć lat po Światowym Szczycie Żywności” pożywienia przyniesie owoce, których z nadzieją oczekujemy14. W orędziu w roku 2002 papież najpierw przypomniał o wnioskach ze spotkania Pięć lat po Światowym Szczycie na temat Wyżywienia. Zauważył, że temat roku – „woda jako warunek zapewnienia żywności” zaprasza do refleksji nad ważnością wody, bez których nie mogą żyć ani jednostki, ani wspólnoty. Woda jest podstawą ludzkiej aktywności, podstawą bezpieczeństwa wyżywieniowego. Myśląc o wodzie, nie można zapomnieć, że woda jest również symbolem stosowanym w ceremoniach i rytach wielu religii i kultur, oznaczającym transformację i nawrócenie. Rosnąca świadomość faktu, że woda jest źródłem ograniczonym, ale absolutnie koniecznym dla bezpieczeństwa żywnościowego, prowadzi wielu do zmiany postawy, zmiany, którą trzeba promować dla przyszłych pokoleń. Trzeba skuteczniej i widoczniej przeciwdziałać jej zanieczyszczeniu. Sytuacja tylu ludzi, dzieci, rodzin i wspólnot, zwłaszcza żyjących w najbiedniejszych częściach świata wynika z braku wody, jak i z nadużywania przez innych zasobów wodnych na ziemi. Papież przypomniał, że biblijna mądrość napomina nas, abyśmy nie opuszczali „źródła wody żywej”, aby tworzyć sobie „cysterny popękane, które nie utrzymują wody” (Jer 2, 13). Możemy w tym dostrzec prawie ostrzeżenie dotyczące naszej współczesnej sytuacji. Jesteśmy tym słowem napomnieni, że rozwiązania techniczne, nie wiadomo jak bardzo rozwinięte, nie są pomocne, jeśli nie biorą pod uwagę centralności osoby ludzkiej, która musi stanowić kryterium przewodnie wszystkich programów i zasad postępowania. Napisał: „Każdy region geograficzny będzie mógł cieszyć się odpowiednim poziomem rozwoju tylko wówczas, gdy dostęp do wody zostanie uznany za prawo poszczególnych ludów i narodów”15. Przesłanie datowane na 16 października 2001 r. Tekst polski: OsRomPol 23 (2002) nr 3, s. 7-8. 15 Przesłanie z 13 października 2002 r. Tekst polski: OsRomPol 24 (2003) nr 1, s. 4-5. 14 26 �Temat kolejnego dnia wyżywienia – międzynarodowa współpraca przeciwko głodowi, jest znaczący dla problemu głodu i napięć wypływających z niego. Sytuacja głodu może być pokonana jedynie przez szybkie i skuteczne wspólne interwencje i wspólne wysiłki. Jest to również wymóg postawiony przez cele ogłoszone na początku millennium przez wspólnotę międzynarodową. Jest to pewien substytut zobowiązań podjętych przez państwa biorące udział w szczycie „Pięć lat po szczycie”. Ta idea pobudziła papieża, aby z okazji Światowego Dnia Wyżywienia ponowić apel w sprawie „Przymierza przeciw głodowi”. Aby to „przymierze” mogło być skuteczne musi osadzać się na idei wspólnoty międzynarodowej jako „rodziny narodów” zdecydowanych do dojścia do wspólnego celu. Na koniec „dekady światowych miejscowych ludów” ogłoszonej przez Narody Zjednoczone, papież zwrócił uwagę na konkretne akcje zmierzające do zabezpieczenia tradycyjnej mądrości pierwszych narodów i na wspieraniu lokalnych wspólnot żyjących w bardzo trudnych warunkach. Ludzie ci są przyciągani do wielkich centrów miejskich, a nawet są zachęcani do emigracji16. Kościół, ze swymi różnymi instytucjami i organizacjami, pragnie odegrać rolę w tym „Przymierzu przeciw głodowi”. Pragnie czynić to promując solidarność charakterystyczną dla relacji osobistych i społecznych. Solidarność może stać się podstawą relacji i budowania kultury solidarności i miłości. Ostatnie przesłanie na Światowy Dzień Wyżywienia papież napisał w roku 2004. Podkreślił w nim, że bardzo ceni działalność FAO. Temat tego roku brzmiał „Bioróżnorodność w służbie bezpieczeństwa żywnościowego”. Podkreślał on praktyczne sposoby walki z głodem i niedożywieniem. Papież wyraźnie podkreślił, że wymaga to nie tylko rozważań etycznych i nie tylko technicznych. Narzędziem walki z głodem i niedożywieniem jest solidarny rozwój. Boleśnie papież napisał, że „międzynarodowe działania na rzecz ochrony bioróżnorodności natrafiają na liczne przeszkody”. Z perspektywy wiary papież wspomniał, Przesłanie z 16 października 2003 r. 16 27 �że zadanie, które Stwórca powierzył ludziom na ziemi i do wykorzystania jej owoców (Rdz 1, 28), postrzegane w świetle cnoty solidarności zakłada respekt dla planu stworzenia poprzez ludzką działalność17. Jako swoiste dopowiedzenie do tego przedstawienia warto dodać jeszcze trzy inne podobne wystąpienia papieskie. Podczas wyżej wspomnianej konferencji z 1996 r., w której papież sam brał udział osobiście18 w swym przemówieniu najpierw podziękował za zaproszenie do uczestnictwa i zabrania głosu wobec przedstawicieli 194 krajów biorących udział w szczycie. Powiedział, że chce wraz z uczestnikami szczytu dzielić troski, ale również zachęcać do zwiększenia wysiłków na rzecz pomocy dzieciom, kobietom, starszym i rodzinom cierpiącym z powodu głodu i niedożywienia. Choć trudno jest znaleźć techniczne rozwiązania tego problemu, trzeba wspólnie szukać, aby nie było obok nas umierających z głodu i bardzo bogatych, którzy łatwo marnują jedzenie. Taki kontrast to prawdziwa klęska ludzkości. Aby to jednak zmienić, trzeba zmienić swój styl życia. Tam też papież przypomniał, że nie możemy popadać w sofizm, że więcej ludzi oznacza skazanie na biedę. Więcej ludzi może stanowić czynnik rozwoju. Drogą do rozwiązania problemu głodu nie jest ograniczanie przyrostu liczby ludności, ale międzynarodowa solidarność, która pozwoli na sprawiedliwy rozdział istniejących zasobów żywności. W „Liście do Dzieci w roku rodziny”19 pochylając się nad Betlejemskim Żłobkiem kierował do dzieci świata wezwanie, aby patrząc na to, co przydarzyło się Dzieciątku z Betlejem dostrzegały to, co dziś dzieje się dzieciom na całym świecie. Również dzisiaj wiele dzieci w różnych częściach świata cierpi i jest źle traktowane: są głodne, biedne i umierają z różnych chorób i niedożywienia, są ofiarami wojen, są opuszczone przez rodziców i skazane na pozostawanie bez domu, bez ciepła własnej rodziny, cierpią różne formy gwałtu i arogancji. Przemawiając w ostatnią uroczystość Objawienia Pańskiego, w 2005 r., przed modlitwą „Anioł Pański” przypomniał dzieciom, że Datowany na 15 października 2004 r. Tekst polski: OsRomPol 26 (2005) nr 1, s. 18-19. Konferencja – Szczyt World Food Summit w Rzymie trwał w dniach 13-17 XI 1996 r. Papież skierował swe słowo do jego uczestników 13 listopada. Tekst wystąpienia papieskiego: OsRomPol 18 (1997) nr 1, s. 37-38. 19 Z 13 grudnia 1994 r. 17 18 28 �mają do spełnienia ważną rolę jako „mali misjonarze”. Wspomniał wtedy, że wciąż nie może zapomnieć dzieci – ofiar głodu i chorób po tsunami w Azji. Dodał do nich ofiary wojny i terroryzmu, a także dzieci wykorzystane seksualnie oraz te, które zaginęły, albo są eksploatowane w pracy, często będąc ofiarami handlu ludźmi. 29 �DZIECI ŻYJĄCE NA ULICY – nowe zjawisko miast afrykańskich Redaktor: Jarosław Różański OMI Komisja Episkopatu Polski ds. Misji Warszawa 2004 �Paweł Szuppe Głód – przyczyny i rozmiar zjawiska Wstęp Problem głodu to jedno z najistotniejszych i najbardziej ponadczasowych wyzwań oraz zagrożeń, które stoją przed społecznością międzynarodową�. W naukach biologiczno-medycznych oznacza stan organizmu wywołany brakiem lub niedostatkiem składników pokarmowych, wyrażający się określoną formą psychiczną, dążeniem do uzyskania pożywienia oraz zmianami ustrojowymi. Jest poczuciem ogólnym o różnym nasileniu i jakości od umiarkowanego i pozytywnego po bolesne cierpienie wywołane brakiem lub niedoborem pożywienia. Natomiast w znaczeniu społeczno-ekonomicznym charakteryzuje się deficytem środków żywności, wywołanym brakiem lub niemożnością dysponowania nimi w ilości niezbędnej dla zaspokojenia potrzeb ludności. Przyjmuje się podział zjawiska głodu ze względu na stopień nasilenia (niewielki, średni, wielki), czas trwania (incydentalny, chroniczny, długotrwały), zasięg oddziaływania (dotykający niektórych warstw społecznych, powszechny)�. Głód jest zjawiskiem globalnym, tzn. występuje w wielu częściach świata z różnym natężeniem, wywołuje poważne straty osobowe i materialne, może być ograniczany czy niwelowany jedynie poprzez współpracę międzynarodową, w którą angażują się nie tylko państwa, ale także organizacje rządowe i pozarządowe�. Analizując historię głodu można stwierdzić, że zjawisko to pojawia się w różnych epokach na licznych obszarach kuli ziemskiej. Wielu S. Wojciechowski, Problem głodu we współczesnym świecie, Przegląd Zachodni 60(2005) nr 1, s. 3; por. Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników obrad Międzynarodowej Konferencji Organizacji Narodów Zjednoczonych do Spraw Wyżywienia i Rolnictwa (5 XII 1992), L’Oservatore Romano 3(1993), s. 38-40. � EK V, s. 1143-1144. � S. Wojciechowski, art. cyt., s. 3. � 31 �znawców problemu mówi jednak o pewnej geograficznej prawidłowości – „geografii (pasie) głodu”, który sytuuje się między trzydziestym równoleżnikiem szerokości północnej a trzydziestym równoleżnikiem szerokości południowej�. We współczesnym świecie wciąż trwa „skandal głodu”, obejmujący znaczną część Afryki, Azji, Bliskiego Wschodu, Ameryki Łacińskiej, Karaibów oraz niektóre państwa europejskie (szczególnie byłego bloku sowieckiego)�. Według raportów Organizacji Narodów Zjednoczonych do Spraw Wyżywienia i Rolnictwa (ang. Food and Agriculture Organization of the United Nations [FAO]) ok. 800 milionów ludzi na świecie cierpi głód i niedożywienie, a co 3, 5 sekundy umiera z głodu człowiek. Problem głodu najbardziej dotyka dzieci. Doroczny raport FAO ogłoszony w Rzymie alarmuje, że każdego roku na świecie z powodu głodu i niedożywienia umiera 5 milionów dzieci, większość poniżej piątego roku życia�. Przyczyny głodu Zjawisko głodu, dotykającego pewne regiony świata, jest ściśle związane z wieloma czynnikami, wśród których do najważniejszych należy zaliczyć: zapewnienie wystarczających zasobów wody, uwarunkowania klimatyczne (ilość opadów, wysokość temperatur), klęski żywiołowe (huragany, powodzie, trzęsienia ziemi, susze, wybuchy wulkanów), degradacja środowiska naturalnego (zwiększenie poziomu zanieczyszczeń wody, ziemi, powietrza, skutki efektu cieplarnianego czy dziury ozonowej), odpowiednią proporcję między wielkością areału ziem uprawnych a liczbą ludności, środki finansowe i technologiczne zainwestowane w produkcję rolną�. Są to przyczyny geograficzne oraz klimatyczne. Poważne znaczenie na problem produkcji i dystrybucji żywności wywierają czynniki polityczne, ideologiczne, ekonomiczno-społeczne. M. Kosewska, Pas głodu, Spotkania 42(1992), s. 30; A. Zwoliński, Głód jako problem społeczny, Polonia Sacra 9(2005) nr 16, s. 333. � S. Wojciechowski, art. cyt., s. 4; A. Zwoliński, art. cyt., s. 334. � M. Kuźmicz, Świat, który umiera z głodu, Gazeta Wyborcza 208(2005), s. 10; K. Zuchowicz, Jak dziś wygląda świat, Rzeczpospolita 161(2006), s. 6. � S. Wojciechowski, art. cyt., s. 7, 9. � 32 �Niejednokrotnie historia przypomina klęski głodu wywoływane przez rządzące elity polityczne, wynikające ze względów ideologicznych lub błędów w polityce gospodarczej. Głód często wykorzystują określone siły polityczne jako skuteczny środek presji, nacisku wobec ludności�. Wśród przyczyn głodu należy wymienić także struktury i przyzwyczajenia prowadzące do nieefektywnego wykorzystania, a nawet niszczenia zasobów naturalnych danego kraju (monopolizacja wielkich instytucji państwowych lub prywatnych, przeszkody w wymianie handlowej, źle ukierunkowane stymulatory gospodarcze); niemoralne postępowanie celem zdobycia władzy i prestiżu (dobro jednostki ponad dobrem ogółu). Zjawiska te powodują zahamowanie rozwoju społecznego i państwowego. Z tymi czynnikami łączy się zadłużenie najbiedniejszych państw i uzależnienie od światowych potentatów finansowych (kredyty).� Jednym z powodów występowania zjawiska głodu są sytuacje kryzysowe, powodujące brak stabilności rodziny, społeczeństwa, państwa (kryzysy społeczne, polityczne, finansowe). Głód należy traktować jako przyczynę i skutek sytuacji kryzysowej. Pokrewnym zagadnieniem jest również wpływ na problem głodu innych zjawisk, jak: wzrost bezrobocia, ograniczenie świadczeń socjalnych, gwałtowny spadek dochodów obywateli należących do najbiedniejszych warstw społecznych10. Zjawisko głodu interpretowane w kategoriach przyczynowo-skutkowych łączy się również z zagadnieniem konfliktów zbrojnych, wojen, uchodźstwa11. Mówiąc o przyczynach głodu nie można pominąć pewnych uwarunkowań społeczno-kulturowo-religijnych, do których należy zaliczyć: traktowanie niektórych pokarmów jako zakazanych, tabu; status społeczny rodziny i kobiety (rzeczywisty wpływ na rodzinę, niedostateczna Tamże, s. 9, 14; por. A. Zwoliński, art. cyt., s. 338. Papieska Rada „Cor Unum”, Głód w świecie. Solidarny rozwój wyzwaniem dla wszystkich, Ząbki 1998, s. 12-14, 21-24; por. A. Zwoliński, art. cyt., s. 336-337. 10 S. Wojciechowski, art. cyt., s. 11. 11 Tamże; por. Światowa Deklaracja i Plan Działania na Rzecz Żywienia (Rzym, grudzień 1992), Warszawa 1996, s. 4-5; A. Zwoliński, art. cyt., s. 337; M. Kosewska, art. cyt., s. 30-31. � � 33 �wiedza matek na temat pożywienia, analfabetyzm, zbyt wczesne bądź w krótkich odstępach czasu macierzyństwo, niepewne miejsca pracy lub bezrobocie)12. Do tego należy dodać niewystarczające środki z budżetu na opiekę medyczną, edukację i inne służby społeczne13. Głód, mimo wielu przyczyn, posiada jedno najważniejsze źródło, którym jest bieda, zarówno materialna (fizyczna, cielesna – kraje rozwijające się), jak też duchowa (państwa uprzemysłowione). Prawdziwy powód występowania głodu na świecie czy niedostatecznego rozwoju tkwi w braku chęci bądź umiejętności bezinteresownego służenia drugiemu człowiekowi. Umiejętność bycia dla innych powinna przenikać całą rzeczywistość, wszystkie dziedziny techniki, struktury i ustawy oraz sferę moralności14. Skutki głodu Do istotnych elementów życia człowieka należy troska o obecność codziennego pożywienia. Konieczność zaspokojenia głodu to jeden z ważniejszych mechanizmów ludzkiego działania oraz społecznej egzystencji, zdeterminowanych fizjologicznymi czynnościami i biochemicznymi procesami organizmu15. Głód jest swoistym cierpieniem, wzbudza frustrację i złość, a jednocześnie nakazuje poszukiwać żywności. Wszechstronnie aktywizuje energię psycho-fizyczną człowieka, rodząc gniew przeciwko posiadającym. Z drugiej jednak strony niezadowolenie ludzi głodnych łączy się z podatnością na choroby i ogólnym osłabieniem, co prowadzi do postaw rezygnacyjnych wobec życia. Brak właściwej ilości pokarmu w różny sposób wpływa na stan zdrowia i kondycję poszczególnych jednostek16. Problem głodu dotyka wielu milionów ludzi na całym świecie, ale najbardziej uderza w dzieci. W nim tkwi źródło wielu zaburzeń Papieska Rada „Cor Unum”, dz. cyt., s. 18. Światowa Deklaracja i Plan Działania na Rzecz Żywienia (Rzym, grudzień 1992), Warszawa 1996, s. 4. 14 Papieska Rada „Cor Unum”, dz. cyt., s. 12-14. 15 A. Zwoliński, art. cyt., s. 323. 16 Tamże, s. 325. 12 13 34 �zdrowotnych, z których liczne przybierają postać przewlekłą. Często jest podłożem skrajnego wyniszczenia, zahamowania wzrostu, obniżenia odporności na infekcje, a w najgorszym przypadku prowadzi do przedwczesnej śmierci17. Efektem głodu może być niska masa ciała, zmniejszenie wymiarów głowy dziecka, niedorozwój umysłowy. Częściej występują też choroby zakaźne i pasożytnicze oraz awitaminozy. Głód przyczynia się do powstawania licznych zaburzeń, głównie wzroku (ślepota), które wynikają z braku witaminy A i jodu. Wskutek niedostatku witaminy D rozwija się krzywica, osteoporoza. Niedobory białka, witamin C, A, B oraz ważnych mikroskładników, w tym żelaza, powodują niedokrwistość, zaburzenia neurologiczne, zachorowania na anemię, beri-beri, pelagrę, próchnicę zębów, choroby przyzębia, układu pokarmowego (zaburzenia trawienia). Głód w istotny sposób oddziałuje na zdolności motoryczne i umysłowe dzieci, prowadząc do nieusuwalnych deficytów poznawczych i ograniczając kontakty społeczne18. Wpływa na wartość biologiczną i stan zdrowia populacji ludzkiej19. Zjawisko głodu wyciska niezatarte piętno w sferze życia społecznego, kształtując relacje międzyludzkie. Jego widoczną i niebezpieczną konsekwencją jest silna polaryzacja „my-oni”. Pomiędzy głodnymi, żyjącymi w konkretnym środowisku, a sytymi istnieje przepaść społeczna, która rodzi codzienny radykalizm odniesień, zazdrości i pretensji20. Głód pociąga za sobą konflikty, wojny, niekontrolowane migracje, uchodźstwo, epidemie, degradację środowiska, przestępczość21. Pozostawia trwały uraz na życiu poszczególnych jednostek i całych społeczeństw22. J.L. Brown, E. Pollitt, Niedożywienie i ubóstwo a rozwój umysłowy, Świat Nauki 4(1996), s. 54. 18 A. Zwoliński, art. cyt., s. 325; J.L. Brown, E. Pollitt, art. cyt., s. 55-56, 58; Światowa Deklaracja i Plan Działania na Rzecz Żywienia (Rzym, grudzień 1992), Warszawa 1996, s. 3, 7, 9, 44. 19 A. Zwoliński, art. cyt., s. 325-326. 20 Tamże, s. 327. 21 R. Papini, Prawo do wyżywienia, Społeczeństwo 15(2005) nr 4-5, s. 711; por. S. Wojciechowski, art. cyt., s. 15. 22 Por. A. Zwoliński, art. cyt., s. 324. 17 35 �Podejmowanie inicjatyw Lęk przed głodem z jego tragicznymi skutkami skłania ludzi do podejmowania rozmaitych zabezpieczeń i działań uprzedzających lub zmniejszających skutki pojawiającej się katastrofy. Formy przedsięwzięć są różne i zależne od wielu czynników, do których zalicza się: warunki środowiskowe, społeczne, polityczne, kulturowe, obyczajowość danej grupy społecznej, poziom wykształcenia, wrażliwość uczuciową. Od czasów najdawniejszych po współczesność można zaobserwować dwa sposoby zabezpieczania się przed głodem: bezpośredni, polegający na podjęciu czynności gromadzenia i konserwacji zapasów żywności; pośredni – w postaci środków materialnych (pieniądze) umożliwiających zdobycie pożywienia drogą kupna lub wymiany oraz władza, dająca realną szansę wywarcia odpowiedniego nacisku na zależnych ludzi. Ważną rolę odgrywają też różnego rodzaju więzi międzyosobowe, zwłaszcza znajomość, przyjaźń czy pokrewieństwo. Duże znaczenie ma również odpowiednia wiedza dotycząca sposobu przetrwania okresu głodu. Pomocne staje się także prawo, określające zakres biedy społecznej i metody jej zwalczania. Jednak najbardziej dalekosiężnym środkiem ochrony przed głodem jest promowanie nowych technik gospodarowania oraz propagowanie solidarności międzynarodowej23. Prawo do wyżywienia i wolności od głodu znajduje potwierdzenie w Powszechnej deklaracji praw człowieka (1948), Międzynarodowym pakcie praw gospodarczych, społecznych i kulturalnych (1966), Konwencji praw dziecka (1989), Dyrektywach fakultatywnych odnośnie do stopniowego urzeczywistniania prawa do właściwego wyżywienia w kontekście krajowego bezpieczeństwa żywnościowego (2004)24. Jest ono realizowane tylko wtedy, „kiedy każdy człowiek ma w każdej chwili fizyczny i ekonomiczny dostęp do wystarczającego pożywienia albo sposobów na jego zdobycie” (Komitet Praw Gospodarczych, Społecznych i Kulturalnych [1999])25 . Przezwyciężaniem problemu głodu w świecie zajmują się zarówno instytucje świeckie (Organizacja Narodów Zjednoczonych do Spraw Tamże, s. 341-343. R. Papini, art. cyt., s. 708. 25 Tamże, s. 710. 23 24 �Wyżywienia i Rolnictwa [Food and Agriculture Organization of the United Nations – FAO], Światowa Rada Żywnościowa [World Food Council – WFC], Międzynarodowy Fundusz Rozwoju Rolnictwa [Agriculture Development International Fund – ADIF]), jak też kościelne (Papieska Rada Cor Unum, Komisja Iustitia et Pax, Caritas)26. Ze zjawiskiem głodu można skutecznie walczyć jedynie wówczas, gdy istnieją w państwie niezawodne reguły prawne, właściwie prosperuje administracja publiczna, sądownictwo, szanuje się podstawowe prawa człowieka, występuje demokracja27. Jeśli te warunki zostaną spełnione, wtedy finansowanie żywieniowych i bardziej wszechstronnych programów interwencyjnych będzie można uznać za nieodzowną inwestycję w przyszłość ludzkości28. Zakończenie Wbrew obiegowym opiniom głód we współczesnym świecie nie jest skutkiem niemożliwości wyprodukowania określonej ilości pożywienia, przyrostu naturalnego bądź zanieczyszczenia środowiska. Jego głównych źródeł należy szukać w nierównomiernej produkcji żywności, nieumiejętności jej dystrybucji, błędach popełnianych podczas przechowywania czy transportu produktów spożywczych, a przede wszystkim braku odpowiedniego zaangażowania się w rozwiązanie tego problemu wszystkich podmiotów zainteresowanych tą kwestią29. Zjawisko głodu należy rozpatrywać w kategoriach moralnych, przewyższających czynniki natury fizycznej, strukturalnej i kulturowej. Jest to wyzwanie, które może podjąć każdy człowiek uznający istnienie wartości uniwersalnych w obrębie różnych kultur. Zakłada ono zdolność bezinteresownego daru z siebie, służby na rzecz promocji drugiego człowieka i całej ludzkości. Ta droga oznacza zmianę sposobu myślenia i nauczenie się poświęcania własnych interesów dla dobra wspólnego. Wtedy rozpocznie się właściwy proces rozwoju, oparty na sprawiedli EK V, s. 1145-1146; J. Różański, Misje a promocja ludzka według dokumentów soborowych i posoborowych oraz praktyki misyjnej Kościoła, Warszawa 2001, s. 140. 27 R. Papini, art. cyt., s. 711. 28 J.L. Brown, E. Pollitt, art. cyt., s. 59; por. R. Papini, art. cyt., s. 713. 29 S. Wojciechowski, art. cyt., s. 16. 26 37 �wości społecznej, dostępie wszystkich ludzi do bogactw naturalnych, praktykowaniu solidarności, wzajemnej pomocy, pokoju oraz szacunku dla środowiska naturalnego. Oto kierunek, który należy obrać, by wzbudzać nadzieję i tworzyć świat przyjazny dla przychodzących po nas pokoleń30. Papieska Rada „Cor Unum”, dz. cyt., s. 27-28. 30 38 �Zofia Dulska UNICEF WOBEC PROBLEMU GŁODUJĄCYCH DZIECI Problem głodu na świecie Zdrowie dziecka, jeszcze przed jego narodzinami jest uzależnione od właściwego odżywiania. Stale niedożywiona matka rodzi dziecko o zbyt niskiej wadze, słabe i podatne na choroby, dlatego niszczące skutki głodu przechodzą z pokolenia na pokolenie. Szacuje się, że około 146 milionów dzieci w krajach rozwijających się jest niedożywia-nych a około 10 milionów dzieci poniżej 5 roku życia cierpi z powodu ostrego niedożywienia. Każdego roku w krajach rozwijających się umiera 11 milionów dzieci. Połowa z tych zgonów jest spowodowana niedożywieniem. Liczba dzieci do 5 r. ż. z niedowagą (mln) Ameryka Łacińska i Karaiby; 4 Europa Środkowo Wschodnia oraz kraje CEE/CIS; 1 Środkowy Wschód i Północna Afryka; 8 Wschodnia i Południowa Afryka; 16 Azja Południowa; 78 Zachodnia i Środkowa Afryka; 17 Wschodnia Azja i Pacyfik; 22 Źródło: Progress for Children, A Report Card on Nutrition, Number 4, May 2006, Published by UNICEF, Division of Communication, 3 United Nations Plaza, New York, USA. 39 �W tym wypadku termin niedożywienie oznacza „zaburzenie budowy lub funkcji organizmu spowodowane niedostarczaniem z pożywieniem potrzebnych ilości energii i/lub składników odżywczych” (Słownik terminów żywieniowych, 2001 r.). Konsekwencją niedożywienia jest przede wszystkim brak witaminy A i D oraz tak ważnych dla organizmu składników mineralnych jak żelazo i jod, których niedobór osłabia układ odpornościowy i często przyczynia się do anemii. Niedożywione dzieci są dużo bardziej podatne na choroby będące bezpośrednim zagrożeniem ich życia, takie jak malaria, zapalenia płuc oraz biegunki. Dzieci, którym udało się przetrwać głód mają osłabiony układ odpornościowy a skutki niedożywienia trwale wpływają na ich zdrowie psychiczne i fizyczne. Zbyt krótki okres karmienia piersią, ubogie pożywienie oraz choroby to bezpośrednie przyczyny niedożywienia. Jednak wśród ukrytych przyczyn są także: nierówny dostęp do pożywienia w domu, słaba opieka i praktyki żywieniowe, korzystanie z zanieczyszczonych źródeł wody i brak higieny a także bak opieki medycznej. Dodatkowo, jako że skutki niedożywienia przenoszą się z pokolenia na pokolenie, dziecko chronicznie niedożywionej matki najprawdopodobniej także urodzi się z niedowagą i symptomami niedożywienia. Ponad 2 miliardy kobiet i dzieci na całym świecie cierpi z powodu niedoboru składników odżywczych w organizmie, takich jak witamina A i kwas foliowy a także minerałów: jodu, żelaza i cynku. Szacuje się, że niedobór witamin i minerałów mieszkańców niektórych państw stanowi ekwiwalent około 5% ich produktu narodowego brutto, przeliczony na utraconą produktywność spowodowaną zgonami lub ubytkiem zdrowia. Niedożywienie to choroba ubóstwa, wykluczenia społecznego, niezdrowego otoczenia oraz braku dostępu do podstawowych usług, takich jak opieka medyczna. Większość niedożywionych dzieci może być skutecznie leczonych jeśli problem zostanie w porę dostrzeżony. Zapobieganie i walka z tym problemem jest jednak trudnym zadaniem ponieważ działania muszą być prowadzone na wielu polach. 40 �Działania UNICEF Po II Wojnie Światowej i zapadnięciu Żelaznej Kurtyny powstała potrzeba stworzenia organizacji, która zajęłaby się pomocą dzieciom (najdotkliwiej poszkodowanym ofiarom wojny) niezależnie od ich przynależności narodowej. Postulat ten, wysunięty przez polskiego delegata Ludwika Rajchmana w 1946 roku, posłużył za podstawę do powołania UNICEF. Od początku swojego istnienia Fundusz Narodów Zjednoczonych na Rzecz Dzieci UNICEF walczył z głodem. Pierwsze działania organizacji to prowadzenie programów interwencyjnego dożywiania dzieci w zrujnowanej Europie. Szybko jednak okazało się, że potrzeby są znacznie większe i UNICEF rozszerzył swoje działania niosąc pomoc dzieciom w najuboższych regionach świata, zwalczając biedę i jej ujemny wpływ na najmłodszych. Walka z głodem i skutkami niedożywienia pozostały jednym z priorytetów organizacji i działania te stanowią dużą część rocznego budżetu UNICEF. Największe wydatki UNICEF przeznaczane są na: rozwój małego dziecka oraz szczepienia (Wykres 1). Wykres 1. Wydatki UNICEF wg priorytetów, 2005 r. inne 3% HIV/AIDS 8% ochrona dziecka przed przemocą 10% rozwój małego dziecka 38% szczepienia 19% edukacja dziewczynek 22% Źródło: Annual Report 2005, Published by UNICEF, Division of Communication, 3 United Nations Plaza, New York, USA 41 �UNICEF stara się zapobiegać problemowi niedożywienia i głodu w dwojaki sposób. Z jednej strony dostarcza pomoc dzieciom w sytuacjach kryzysowych, z drugiej – walczy o wprowadzenie długofalowych rozwiązań, które doprowadzą do wyeliminowania problemu głodu. Ponadto UNICEF walczy o poprawę odżywiania dzieci i kobiet na świecie poprzez: • Promowanie wyłącznego karmienia piersią dzieci przez pierwsze sześć miesięcy życia oraz kontynuowanie karmienia mlekiem matki przez kolejne dwa lata. W ten sposób, przy niskich kosztach zapewnia się dziecku zdrowe pożywienie. • Zapobieganie niedoborom składników mineralnych i witamin u dzieci i matek, w tym witaminy A, jodu i żelaza. • Zapewnienie opieki i właściwego odżywiania kobiet w ciąży. • Monitorowanie zdrowia niemowląt i promowanie wśród matek właściwych nawyków żywieniowych, zwłaszcza przez pierwsze dwa lata życia dziecka. • Dostarczanie odżywek i leków w czasie sytuacji kryzysowych, wspieranie interwencyjnego dożywiania dzieci oraz matek, zapewnienie opieki nad dziećmi osieroconymi i pozbawionymi opieki. UNICEF współpracuje z innymi organizacjami oraz społecznościami lokalnymi na całym świecie by zapobiegać przyczynom niedożywienia. W Wietnamie, na przykład, dociera do dzieci mieszkających w trudno dostępnych wioskach, szczepiąc najmłodszych przeciwko najgroźniejszym dla ich życia chorobom oraz dostarczając witaminę A. Dodatkowo uczy matki jak właściwie opiekować się dziećmi. Ważnym aspektem programów zapobiegających niedożywieniu dzieci jest wspieranie lokalnej produkcji wysokoenergetycznych suplementów diety. W niektórych miejscach, na przykład w Nigrze, prowadzone przez lokalne społeczności banki zboża dostarczają rodzinom tanie ziarno. W krajach, gdzie występuje zagrożenie głodem ta strategia jest skuteczna i zabezpiecza dzieci przed niedożywieniem zwłaszcza w okresie nieurodzaju. 42 �W Konwencji o Prawach Dziecka jest zapis mówiący o tym, że każde dziecka ma prawo do odpowiedniego odżywiania. Kiedy światowi liderzy przyjęli Milenijne Cele Rozwoju potwierdzili swoje zobowiązania do zagwarantowania tego prawa. Wszystkich 189 sygnatariuszy zobligowało się do wyeliminowania powszechnego ubóstwa i głodu do 2015 roku. Dzięki dostępnej wiedzy można wyeliminować niedożywienie i związane z nimi choroby. Nie są to działania kosztochłonne: antybiotyk używany przy leczeniu zapalenia płuc kosztuje 15 centów. Wystarczy 15 dolarów, aby zaszczepić dziecko przeciwko 6 najgroźniejszym chorobom wieku dziecięcego, a jedna dawka witaminy A kosztuje zaledwie kilka centów. To co jest konieczne to polityczna wola i odpowiednia strategia działań. Co roku umiera 11 milionów dzieci, które nie ukończyły jeszcze piątego roku życia. Większość z nich to ofiary chorób, którym można łatwo zapobiegać. Kolejne 300 milionów dzieci rocznie cierpi z powodu chorób spowodowanych brakiem dostępu do czystej wody, niedożywienia i braku odpowiedniej opieki medycznej. Każdego dnia, pracując w 155 krajach, UNICEF walczy o to by dzieci dorastały w zdrowym i bezpiecznym otoczeniu, by miały możliwość uczenia się i wykorzystania pełnego potencjału swoich możliwości. Studium przypadku – Klęska głodu w Nigrze a działania UNICEF, 2005 r. Klęska głodu w Nigrze Niedobory żywności to problem z jakim duży odsetek mieszkańców Nigru zmaga się każdego roku. Jest to spowodowane powszechnym ubóstwem, a co się z tym wiąże ciągłym brakiem dostępu do odpowiedniej żywności i podstawowych usług medycznych. Jednak bardzo niskie opadu podczas pory deszczowej w 2004 roku oraz plaga szarańczy spowodowały dramatyczne pogorszenie się sytuacji. Zbiory w 2005 roku były dużo niższe. „Chude” miesiące zaczęły się wcześniej niż zazwyczaj i trwały dłużej. Już na początku 2005 roku kończyły się zapasy żywności, a w czerwcu banki zboża były zupełnie puste. Wzrost cen zboża w Zachodniej Afryce pogłębił kryzys. Wiele rodzin nie było 43 �stać na zakup ziarna. Drastycznie wzrosła się liczba dzieci, które wymagały specjalistycznej opieki medycznej i terapii zapobiegającej skrajnemu niedożywieniu. W połowie czerwca odnotowano dwukrotny wzrost liczby skrajnie niedożywionych dzieci w stosunku do ubiegłego roku. Odpowiedź UNICEF Pod koniec 2004 roku UNICEF rozpoczął intensywny monitoring sytuacji w Nigrze, zwłaszcza w dystryktach najbardziej zagrożonych głodem. W kwietniu 2005 roku, już po przeznaczeniu na walkę z głodem dużej części normalnego budżetu programów prowadzonych w tym kraju, wystosował apel o dodatkową pomoc wysokości 1 miliona USD. W maju Organizacja Narodów Zjednoczonych zaapelowała o pomoc wysokości 16 milionów USD, z czego 1, 3 miliona USD miała być przeznaczona na działania UNICEF. W sierpniu pogarszająca się sytuacja w Nigrze spowodowała rewizję apelu i jego wzrost do 81 milionów USD, z czego 14, 6 miliona USD przeznaczona była na działania UNICEF. Światowy apel w mediach przyniósł pozytywny skutek i odpowiedź tysięcy darczyńców. UNICEF zgromadził 19, 7 miliona USD, z czego 92% zostało rozdysponowanych przed końcem 2005 roku. Rezultat przekazanej pomocy to wzrost liczby ośrodków terapeutycznych dla niedożywionych dzieci z 30 istniejących na początku 2005 roku do 549 w październiku 2005. UNICEF wsparł także ponad 860 ośrodków prowadzonych wspólnie ze Światową Programem Żywieniowym (WFP) oraz 24 innymi organizacjami pozarządowymi. Pomoc otrzymało ponad 325 000 dzieci. Zebrane środku zostały także przeznaczone na stworzenie systemu zabezpieczeń, który pomoże uniknąć takim kryzysom w przyszłości, między innymi na budowę banków zboża. UNICEF jest jedną z pierwszych organizacji, która dociera z pomocą w miejsce klęsk żywiołowych. Ze względu na swoją obecność w 155 krajach i terytoriach może na bieżąco monitorować sytuację i alarmować o zbliżającym się zagrożeniu. 44 �Ks. Zbigniew Sobolewski CARITAS POLSKA WOBEC GŁODUJĄCYCH DZIECI Jednym z groźnych zjawisk, rozwijających się we współczesnym świecie jest narastanie ubóstwa oraz rozdźwięk ekonomiczny, techniczny i kulturowy, jaki pogłębia się pomiędzy bogatą Północą a żyjącym w nędzy Południem. W skali globalnej obserwujemy fakt, że bogaci stale się bogacą, a ubodzy pogrążają się w nędzy. Niestety, nie wszyscy mogą cieszyć się owocami postępu technicznego oraz rozwoju medycyny i innych gałęzi wiedzy. W dalszym ciągu ludzkość boryka się z problemem wojen, głodu i nędzy materialnej oraz duchowej. Nie przezwyciężono niesprawiedliwości społecznej i nie zapewniono wszystkim ludziom realizacji prawa do godnego życia. Jednym z poważnych problemów, jak dotąd skutecznie nie rozwiązanym, jest głód i niedożywienie. Klęska głodu dotyka zwłaszcza najbiedniejsze, zacofane gospodarczo i społecznie kraje. Głód wyniszcza Afrykę, Azję, Amerykę Południową. Na zorganizowanym przez ONZ Szczycie Milenijnym we wrześniu 2000 roku, 147 przywódców państw z całego świata uzgodniło porozumienie nazywane Milenijnymi Celami Rozwoju. Cele te zostały ponownie ujęte na Konferencji z Monterrey w sprawie finansowania rozwoju. W czerwcu 2003 roku na szczycie Grupy siedmiu w Evian we Francji przywódcy powtórzyli swoje poparcie dla Milenijnych Celów Rozwoju. 191 państw członkowskich ONZ zobowiązało się między innymi, że zredukują o połowę liczbę osób żyjących za mniej niż 1 dolara dziennie obniżając tym samym procent osób cierpiących głód. Jest to ogromne wyzwanie, gdyż szacuje się, że ponad miliard ludzi nadal walczy o przeżycie za mniej niż dolara dziennie a blisko 854 milionów ludzi, czyli 15 procent ludności świata, cierpi chroniczny głód. Według Światowej Organizacji Zdrowia jedna czwarta głodujących to dzieci. Codziennie umiera z głodu 110 000 osób, w ciągu roku zaś 40 milionów ludzi, w tym 7 milionów dzieci. 45 �Liczba głodujących i niedożywionych nie zmalała od 1990-1992 roku. Według danych FAO, 820 mln ludzi cierpiących głód żyje w państwach rozwijających się, 25 mln w krajach przekształcających się, a 9 mln w krajach rozwiniętych. Do 2015 roku liczba głodujących miała zmniejszyć się do 31 milionów, podczas gdy trendem rocznym jest wzrost liczby głodujących o 4 mln w roku. W Afryce subsaharyjskiej liczba głodujących skoczyła z 169 mln w latach 1990-1992 do 209, 2 mln w latach 2001-2003. W 41 krajach Afryki położonych na południe od Sahary 26 mln dzieci jest niedożywionych. Żywności brakuje także w 6 krajach na północnym zachodzie i zachodzie Afryki. Wielu mieszkańców Liberii, Sierra Leone lub Czadu musi zadowolić się jedną miską ryżu raz na dwa a nie kiedy nawet trzy dni. Wśród przyczyn wymienia się wzrost AIDS, wojny i katastrofy naturalne, szczególnie w Burundi, Erytrei, Liberii, Sierra Leone i Republice Demokratycznej Konga. Kongo budzi najwięcej troski FAO, ponieważ z powodu wojny w latach 1998-2002 liczba głodujących potroiła się z 12 mln do 37 mln, czyli 72% ludności. To paradoks, gdyż ten kraj posiada duże zasoby naturalne. Brakuje tutaj woli politycznej, aby wykorzystać bogactwo naturalne na korzyść głodujących. Przytoczone, wyrywkowe dane są zatrważające. Zdumiewają tym bardziej, gdy uświadomimy sobie fakt, że obecnie wielkość światowej produkcji żywności jest bliska osiągnięcia historycznego maksimum. Pomimo, że świat może wyprodukować więcej żywności niż potrzeba do wykarmienia obecnie żyjących ludzi, statystyki wciąż alarmują danymi mówiącymi o śmiercionośnym głodzie i chronicznym niedożywieniu. Dziwić musi fakt, że w wielu krajach kobiety, mężczyźni i dzieci cierpią głód, pomimo tego, iż mają one odpowiednie możliwości produkcyjne. Klęska głodu nie bierze się zatem z przeludnienia, czy innych przyczyn naturalnych, ale uwarunkowana jest przyczynami politycznymi i kalkulacjami ekonomicznymi. Kiedy głodują jedni – jednocześnie niszczy 46 �się żywność celem utrzymania jej wysokiej ceny. Raport FAO wskazuje jasno, że aby zredukować liczbę głodujących konieczny jest rozwój rolnictwa, przynajmniej w krajach, w których sytuacja jest najgorsza. W 1984 roku kraje pomagające Afryce przeznaczyły na pomoc dla rolnictwa 8 mld dolarów. W 2002 roku już tylko 3 mld dol. Kraje bogatej północy poczyniły serię działań ekonomicznych, które hamują produkcję rolniczą oraz eksport w Afryce. Zwykle, kiedy mówimy o głodzie i niedożywieniu mamy na myśli kraje trzeciego i czwartego świata. Współczesna nauka rozszerza pojęcie głodu. Mówi się o tzw. „głodzie ukrytym” lub „niedożywieniu”. Są to stany związane z brakiem jednego lub kilku podstawowych składników diety takich jak: aminokwasy, sole mineralne lub witaminy. Ten „głód ukryty” był mało znany wcześniej, gdyż nie posiadano wiedzy na temat podstawowych składników pożywienia. Obecnie termin „głód ukryty” (niedożywienie) oznacza brak blisko czterdziestu podstawowych składników niezbędnych do utrzymania zdrowia. Brak pewnych mikroelementów i witamin jest przyczyną anemii. Niedobór tych składników w organizmie powoduje przedwczesną śmierć, która nie musi być uwarunkowana całkowitym brakiem pożywienia. Kontynentem szczególnie cierpiącym w wyniku głodu jest Afryka. Angola, Malawi, Zimbabwe, Leshoto, Mozambik, Suazi i Zambia permanentnie zmagają się z głodem. „Z 63, 3 mln jej mieszkańców, na chroniczny głód w lipcu 2002 r., skazanych było 8, 5 mln. W marcu 2003 roku liczba głodujących wzrosła do około 14 mln. W samej Afryce Południowej 50 tys. czarnych dzieci walczy tam ze śmiercią każdego dnia, a 136 umiera. Równocześnie należy zauważyć, że Południowa Afryka ma nadwyżkę eksportu produktów rolnych nad importem. Eksportuje się nawet kukurydzę, która jest podstawowym pokarmem czarnych rodzin. I nie jest to jedyny kraj znajdujący się w podobnej sytuacji (Etiopia, Kenia, Somalia, Sudan, Tanzania i Uganda)” (ks. Jacek Pawlik SVD). Myliłby się jednak ten, kto problem niedożywienia odnosiłby jedynie do Afryki, Ameryki Południowej czy Azji. 47 �Z tym problemem spotykamy się również w Polsce, chociaż jest on wstydliwie przemilczany. Według badań GUS ok. 58% osób żyje poniżej minimum socjalnego a 30% ocenia swe dochody jako ledwie wystarczające do zaspokojenia najważniejszych potrzeb życiowych. Wynikiem trudnej sytuacji ekonomicznej rodzin, zwłaszcza w których jeden lub oboje rodziców są bezrobotne jest ograniczenie dostępu do pełnowartościowego pożywienia. Rodziny ograniczają środki przeznaczane na zakup żywności, a to sprawia powstanie zjawiska niedożywienia, a nawet głodu. Obecnie wiele uwagi poświęca się prawidłowemu odżywianiu. Zwraca się uwagę na to, że niedobory niektórych składników odżywczych lub stosowanie niezdrowej diety mogą zaburzyć lub zahamować prawidłowy rozwój fizyczny, emocjonalny i psychiczny. Nieprawidłowe odżywianie się sprzyja wielu chorobom, a jej ograniczanie może mieć negatywne skutki psychospołeczne, które mogą doprowadzić do izolacji społecznej i zaburzenia relacji interpersonalnych. Problem niedożywienia a nawet głodu dotyczy 650 tysięcy dzieci w Polsce. Według badań od 30 do 70% dzieci w wieku szkolnym jest niedożywionych. Trudniejsza sytuacja jawi się na terenach wiejskich, zaniedbanych gospodarczo i kulturowo, gdzie panuje duże bezrobocie. Z głodem i niedożywieniem łączą się kompleksy niższości oraz pesymizm życiowy. Dzieci te przeżywają swoją sytuację jako upokarzającą i beznadziejną. Caritas Polska w miarę posiadanych możliwości stara się przyjść z pomocą głodującym dzieciom za równo w kraju jak i za granicą. W 2006 roku Caritas Polska przeznaczyła na pomoc dla głodującej Afryki 172 119 dolarów i 414 471 zł. Projekty dotyczące dożywiania dzieci oraz zapewnienia im wykształcenia i opieki lekarskiej były realizowane przy współpracy z misjonarzami z Polski, w oparciu o ich placówki. Współpraca z nimi wydaje się najlepszym sposobem zagwarantowania, że udzielana pomoc rzeczywiście dotrze do potrzebujących, a nie zostanie rozgrabiona lub zmarnowana. 48 �Caritas Polska współpracuje również z Caritas Internationalis, realizując zadania wskazane przez tę organizację i wpłacając środki finansowe na jej konto. W roku 2006 roku Caritas współpracowała z Księżmi Sercanami z Kongo (par. św. Klemensa w Kinshasie). Dofinansowała roczną pomoc żywnościową dla 150 dzieci oraz zorganizowała naukę dla 50 dzieci opuszczonych przez rodziców i bezdomnych. Pomoc obejmowała wydawanie ryżu, mąki kukurydzianej, soli, fasoli, oliwy, mięsa a także mydła, ubiorów szkolnych, zeszytów i długopisów. W parafii istnieje prężnie działający zespół charytatywny, który zajmuje się udzielaniem niezbędnej pomocy. Jej beneficjentami są dorośli, ale również dzieci, których rodziców nie stać na posyłanie ich do szkoły. Caritas w 2006 roku przekazała dla nich sumę 6 238 dolarów. Ponadto Caritas Polska dofinansowała pomoc dla sierot – ofiar wojny oraz rodziców chorych na AIDS w diecezji Tsumbe w Kongo. Pomoc udzielana była również dzieciom chorym na trąd. Opieką objęto 256 sierot chorych na trąd (56 z nich żyje w 2 sierocińcach Caritasu). Są to dzieci ulicy, pozostawione bez żadnej opieki rodziców. W miejscowości Lodji jest dożywianych 200 dzieci. Caritas dożywia także 56 dzieci w regionie Sankur. Są to dzieci – żołnierze, zdemobilizowani z armii rebelianckiej. Otrzymują one żywność, środki czystości, ubranie oraz możliwość nauki w szkole. Zakupiono również leki służące do leczenia malarii. Caritas przeznaczyła na ten cel 9 500 dolarów. Współpracując z Siostrami Pallotynkami w Goma (Kongo) i Masace (Rwanda) Caritas pomogła w odbudowie 2 domów dla sierot, które zniszczyły ulewne deszcze i burze. Z pomocy skorzystało 11 sierot (5 175 dolarów). W prowadzonym przez Siostry Pallotynki Ośrodku Dożywiania w Keshero Goma przez cały rok trwa akcja dożywiania. Oprócz tego siostry uczą miejscową ludność uprawiania roli. Caritas przekazała na dożywianie dzieci 16 206 dolarów. Księża Pallotyni odbudowują szkołę podstawową w Kibeho (Rwanda), zniszczoną podczas wojny. Caritas Polska wspomogła tę inicjatywę oraz dożywianie uczęszczających do szkoły dzieci sumą 30 000 dolarów. 49 �W Rwandzie Caritas Polska wspomaga prowadzony przez Siostry Służki NMP Niepokalanej Ośrodek Medyczny Karama. Na leczenie i dożywianie dzieci przeznaczono 12 000 dolarów. Caritas Polska pomagała również ludności Nigru, dotkniętych klęską suszy. W 2006 roku przeznaczono dla nich 414 471 złotych. Na skutek suszy i plagi szarańczy na przełomie 2004/2005 roku ucierpiało ponad 3 mln mieszkańców Nigru. Caritas Polska współpracując z Caritas Niemiecką i innymi Caritas w Europie zaangażowała się w zapewnienie bezpieczeństwa żywnościowego dla ofiar klęski głodu. Pomoc ta polegała na dożywianiu oraz przekazywaniu rolnikom ziarna pod zasiew. Opieką objęto 2 000 rodzin. Prowadzony jest program szkoleniowy dla mieszkańców wiosek, którego celem jest nauka rozpoznawania niedożywienia dzieci oraz opieki nad dziećmi niedożywionymi. Tą pomocą objęto 89 wiosek. W ramach międzynarodowego programu pomocy SOA, koordynowanego przez Caritas Internationalis, Caritas Polska przekazała dla Caritas Kenia 93 000 dolarów. Środki te zostały przeznaczone na pomoc żywnościową dla najbiedniejszych rodzin. Oprócz pomocy głodującym dzieciom w Afryce, Caritas Polska dofinansowuje dożywianie dzieci polskiego pochodzenia w dwóch przedszkolach na Litwie (6 497 zł.) i Białorusi (13 218 zł). W Polsce Caritas zaangażowała się w akcję systematycznego dożywiania dzieci. Codziennie w placówkach Caritas, posiłek otrzymuje 150 tys. Dzieci. Caritas parafialne i diecezjalne dofinansowują obiady szkolne dla 75 tys. dzieci. Dla większości z nich jest to jedyny ciepły posiłek w ciągu dnia. W świetlicach socjoterapeutycznych codziennie otrzymuje posiłek 37 tys. dzieci. W innych placówkach niż świetlice Caritas, dożywia 38 tys. dzieci. W ramach „Programu Skrzydła”, kompleksową opieką otacza ponad 1 000 dzieci ze szkół podstawowych, gimnazjalnych i ponadgimnazjalnych. Caritas Polska poprzez kampanie społeczne (Kromka Chleba, Wigilijne Dzieło Pomocy Dzieciom) stara się uwrażliwić społeczeństwo polskie na problem niedożywienia dzieci oraz konieczność zapewnienia im właściwego życiowego startu. 50 �Dzięki ofiarności pracowników i wolontariuszy, zwłaszcza Parafialnych Zespołów Caritas udaje się gromadzić środki na dożywianie dzieci, leczenie, wypoczynek zimowy i letni oraz kształcenie. Z pewnością jest jeszcze wiele do zrobienia, gdyż nie wszystkie dzieci, które tego wymagają, mają zapewnioną opiekę ze strony dorosłych. Niemniej jednak nie można – widząc ogrom potrzeb – popadać w rezygnację. Trzeba rozwijać w sobie i innych „nową wyobraźnię miłosierdzia, do której rozbudzenia wzywał Jan Paweł II, aby żadne dziecko w Polsce i na świecie nie cierpiało głodu. 51 �ECCLESIA IN AFRICA Pojednanie, sprawiedliwość i pokój – wyzwania dla Kościoła w Afryce na początku XXI w. Redaktor: Jarosław Różański OMI Missio-Polonia Warszawa 2006 �Ks. Czesław Noworolnik IMIĘ A TOŻSAMOŚĆ CZŁOWIEKA REFLEKSJA ANTROPOLOGICZNO-TEOLOGICZNA 1. Prawa człowieka i prawa dziecka w dokumentach organizacji międzynarodowych Wiele dokumentów międzynarodowych gwarantuje równość wszystkich obywateli wobec prawa. W Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka z 10 grudnia 1948 r. czytamy m.in.: „Wszyscy ludzie rodzą się wolni i równi w swej godności i w swych prawach. Są oni obdarzeni rozumem i sumieniem i powinni postępować wobec innych w duchu braterstwa” (art. 1). „Każdy człowiek ma prawo do życia, wolności i bezpieczeństwa swojej osoby” (art. 3). „Każdy człowiek ma prawo do tego, by wszędzie uznawano jego osobowość prawną” (art. 6). „Wszyscy są równi wobec prawa i są uprawnieni, bez jakiejkolwiek dyskryminacji, do jednakowej ochrony prawnej. Wszyscy są uprawnieni do jednakowej ochrony przed jakąkolwiek dyskryminacją, będącą pogwałceniem niniejszej Deklaracji, i przed jakimkolwiek podżeganiem do takiej dyskryminacji” (art. 7). Deklaracja Praw Człowieka potwierdza także równość praw wszystkich ludzi (art. 2), zakazuje niewolnictwa (art. 4), tortur i nieludzkiego traktowania (art. 5.), występuje w obronie życia prywatnego (art. 12), wolności myśli, sumienia i religii (art. 18), deklaruje ochronę życia prywatnego (art. 12), podkreśla prawo do pracy (art. 23), prawo do odpowiedniej stopy życiowej (art. 25), specjalną opiekę dla macierzyństwa i dzieciństwa (art. 25)�. Bardziej szczegółowe wskazania zawarte zostały w Międzynarodowych Paktach Praw Człowieka z 16 grudnia 1966 roku�. Są to pakty dotyczące praw społecznych, gospodarczych i kulturalnych, a także praw Zob. Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, [online], [dostęp: 16 lutego 2007], http:// www.hfhrpol.waw.pl/index_pliki/prawo/Powszechna_Deklaracja_Praw_Czlowieka.rtf. � Międzynarodowe Pakty Praw Człowieka, [online], [dostęp: 16 lutego 2007], http:// www.ms.gov.pl/prawa_czl_onz/prawa_czlow_ICCPR.doc. � 53 �cywilnych i politycznych. Artykuł 2 tegoż dokumentu gwarantuje wszystkim równe prawa „bez względu na jakiekolwiek różnice, takie jak: rasa, kolor skóry, płeć, język, religia, poglądy polityczne lub inne, pochodzenie narodowe lub społeczne, sytuacja majątkowa, urodzenie lub jakiekolwiek inne okoliczności” (art. 2 pkt 1). Ponadto każde z Państw, które podpisało Pakt zobowiązało się do zapewnienia każdej osobie skutecznych środków ochrony prawnej do obrony tych praw (por. art. 2 pkt 3). Te deklaracje posłużyły innym organizacjom – agendom ONZ do sformułowania szczegółowych zobowiązań dotyczących różnych grup ludzi, a także grup wiekowych. Szczególne miejsce mają deklaracje dotyczące praw dzieci. W artykule 13 Paktu Praw Gospodarczych, Społecznych i Kulturalnych czytamy, że Państwa – Strony „uznają prawo każdego do nauki. Są one zgodne, że nauczanie powinno zmierzać do pełnego rozwoju osobowości i poczucia godności ludzkiej i umacniać poszanowanie praw człowieka i podstawowych wolności”�. Czterdzieści pięć artykułów Paktu Praw Cywilnych i Politycznych mówi dość szczegółowo o prawach człowieka do życia, wolności, nauki, udziału w życiu publicznym, ochrony, rodziny (art. 23), o równości, o wolności myśli, sumienia i religii (art. 18), obrony praw dziecka (art. 24). Wspomniany Pakt postanawia (art.24), że każde dziecko bez żadnej dyskryminacji ze względu na rasę, kolor skóry, płeć, język, religię, pochodzenie narodowe lub społeczne, sytuację majątkową lub urodzenie, ma prawo do środków ochrony, jakich wymaga status małoletniego, ze strony rodziny, społeczeństwa i państwa. Każde dziecko powinno być zarejestrowane niezwłocznie po urodzeniu i posiadać nazwisko. Każde dziecko ma też prawo do nabycia obywatelstwa”�. Do ochrony tych praw został ustanowiony Komitet Praw Człowieka (art. 28). Deklaracja Praw Dziecka przyjęta przez Zgromadzenie Ogólne ONZ dnia 20 listopada 1959 r. wśród wielu postulatów mających na celu zapewnienie dzieciom właściwej ochrony ich praw, w art. 3 wy Pakt Praw Gospodarczych, Społecznych i Kulturalnych, [online], [dostęp: 16 lutego 2007], http://www.ms.gov.pl/prawa_czl_onz/prawa_czlow_14.doc. � A. Łopatka, Legislacyjne podstawy ochrony praw dziecka – aspekt międzynarodowy, [online], [dostęp: 16 lutego 2007], http://www.brpd.gov.pl/detail.php?recid=90. � 54 �raźnie stwierdza, że „z chwilą przyjścia na świat dziecko ma prawo do nazwiska i obywatelstwa”�. Dokumentem mającym rangę swoistej „światowej konstytucji praw dziecka”, jak zauważa prof. Adam Łopatka jest Konwencja Praw Dziecka, przyjęta przez ONZ 20 listopada 1989 roku�. W Preambule tejże Konwencji czytamy m.in.: „każdy człowiek uprawniony jest do korzystania z zawartych w nich praw i wolności, bez względu na jakiekolwiek różnice wynikające z przynależności rasowej, koloru skóry, płci, języka, religii, poglądów politycznych lub innych, narodowego lub społecznego pochodzenia, cenzusu majątkowego, urodzenia oraz jakichkolwiek innych” oraz „dzieci mają prawo do szczególnej troski i pomocy”. Wychodząc z tych przesłanek Konwencja uznała, że prawa dziecka wymagają szczególnej ochrony. Dziecko – zaznaczmy każde dziecko musi być traktowane podmiotowo a nie przedmiotowo. Chodzi o takie traktowanie dziecka, by skutecznie chronić jego godność i tożsamość. W wielu punktach Konwencja zwraca uwagę na konieczność zapewnienia dzieciom godziwych warunków materialnych, moralnych, zdrowotnych i prawnych do właściwego rozwoju. Szczególnie interesującymi dla nas są art. 7 i 8 dlatego przytoczymy je w całości: Art. 7. 1. Niezwłocznie po urodzeniu dziecka zostanie sporządzony jego akt urodzenia, a dziecko od momentu urodzenia będzie miało prawo do otrzymania imienia, uzyskania obywatelstwa oraz, jeśli to możliwe, prawo do poznania swoich rodziców i pozostawania pod ich opieką. 2. Państwa-Strony zapewnią, aby te prawa stały się zgodne z ich prawem wewnętrznym oraz z ich międzynarodowymi zobowiązaniami w tej dziedzinie, w szczególności w przypadkach, gdyby brak tych uregulowań spowodował, iż dziecko zostałoby bezpaństwowcem. Art. 8. 1. Państwa-Strony podejmują działania mające na celu poszanowanie prawa dziecka do zachowania jego tożsamości, w tym obywatelstwa, Międzynarodowa Deklaracja Praw Dziecka, [online], [dostęp: 16 lutego 2007], http:// fpd.free.ngo.pl/osrd/akty/deklaracja.html, art. 3. � Por. A. Łopatka, Legislacyjne podstawy ochrony praw dziecka – aspekt międzynarodowy, art. cyt. � 55 �nazwiska, stosunków rodzinnych, zgodnych z prawem, z wyłączeniem bezprawnych ingerencji. 2. W przypadku gdy dziecko zostało bezprawnie pozbawione części lub wszystkich elementów swojej tożsamości, Państwa-Strony okażą właściwą pomoc i ochronę w celu jak najszybszego przywrócenia jego tożsamości”�. Od czasu ogłoszenia już 192 państwa ratyfikowały Konwencję. Wobec powyższego można by mniemać, że prawa dziecka, a wśród nich gwarantujące uznanie przez państwo dziecka za podmiot prawo do tożsamości, są zagwarantowane na całym świecie. Rzeczywistość jednak nie napawa optymizmem. Dane zebrane przez UNICEF pokazują, że na świecie ponad 48 mln dzieci poniżej 5 roku życia nie jest po urodzeniu rejestrowanych. To ponad 1/3 (36%) całej populacji dzieci poniżej 5 roku życia. Najtrudniejsza sytuacja jest w krajach Południowowschodniej Azji (63% – ponad 23 mln) oraz Afryki Subsaharysjkiej (55% – ponad 15 mln). Na kolejnych miejscach są kraje Azji Wschodniej i Pacyfiku (19% – prawie 4 mln), Ameryki Południowej i Środkowej (15% – ponad 1, 7 mln), Środkowowschodniej i Północnej Afryki (16% – ponad 1, 5 mln). W krajach wysokorozwiniętych odsetek dzieci niezarejestrowanych po urodzeniu sięga 2%, t.j. około 0, 2 mln�. 2. Kampania na rzecz dzieci bez imienia Anglikański arcybiskup Desmond Tutu, laureat pokojowej Nagrody Nobla z 1984 roku, przy okazji inauguracji szerokiej kampanii ONZ na rzecz powszechnej rejestracji dzieci powiedział, że w świecie rozwiniętym naturalną rzeczą jest prawo do dowodu tożsamości. Każde dziecko po urodzeniu i zarejestrowaniu w urzędzie państwowym uzyskuje status pełnoprawnego obywatela. Mały skrawek papieru potwierdzający kim dziecko jest daje mu prawo do korzystania z praw Konwencja Praw Dziecka, [online], [dostęp: 16 lutego 2007], http://www.brpd.gov.pl/ prawa_dziecka_fr.html. � Count mi In! The global campaign for universal birth registration. Interim campaign report 2005-06, [online], [dostęp: 16 lutego 2007], www.plan-international.org/pdfs/ countmein.pdf, s. 5. � 56 �i przywilejów obywatelskich i socjalnych�. Brak zarejestrowania może stać się dla dziecka przyczyną utraty podstawowych praw wynikających z obowiązującego systemu prawnego. Dziecko nie zarejestrowane może mieć utrudniony, czy wręcz uniemożliwiony dostęp do edukacji, opieki zdrowotnej i społecznej. Dziecko bez dowodu tożsamości właściwie dla państwa nie istnieje i w związku z tym łatwiej może być skrzywdzone, wykorzystane i dyskryminowane. Takie dziecko łatwiej można sprzedać, wykorzystać do ciężkiej pracy, zaciągnąć do wojska, wykorzystać seksualnie. Dzieci, o których istnieniu nie wiedzą instytucje państwowe, czy międzynarodowe, w czasie wydarzeń powodujących masowe migracje bardzo łatwo mogą zostać rozdzielone od rodziców i paść ofiarą handlarzy organami – nikt przecież o nie się nie upomni. Dowód tożsamości, świadectwo urodzenia, może być pierwszym krokiem w kierunku zapewnienia dziecku prawa do życia, do przeżycia, do opieki ze strony służb publicznych. UNICEF już od 1998 roku prowadzi szeroko zakrojoną kampanię na rzecz rejestracji dzieci po urodzeniu. Kampania ta ma na celu wprowadzenie w życie cytowanego już wyżej art. 7 i 8 Międzynarodowej Konwencji Praw Dziecka. Problem dzieci bez imienia, dzieci bez tożsamości zauważony został także przez Papieskie Dzieła Misyjne. W roku 2004 dyrekcje Papieskich Dzieł Misyjnych m.in. z Holandii, Belgii, Luksemburga, Polski, Francji i Niemiec podjęły inicjatywę, by uświadomić instytucjom Unii Europejskiej konieczność zaangażowania się w tej dziedzinie. Dzieci wysyłały specjalnie przygotowane, lub wykonane własnoręcznie kartki z protestami. Kartki te zostały przekazane na ręce p. Jeana Spautz’a, luksemburskiego członka Parlamentu Europejskiego10. Także Komisja Episkopatu Polski ds. Misji i Sekcja Misjologii na UKSW w Warszawie postanowiła zająć się tą kwestią i uświadomić skalę problemu oraz zainteresować nasze polskie środowiska problemem dzieci bez imienia. Por. Desmond Tutu, w: Count mi In! The global campaign for universal birth registration. Interim campaign report 2005-06, dz. cyt., s. 4. 10 Por. Dzieci – dzieciom bez imienia, [online], [dostęp: 16 lutego 2007], http://www. missio.org.pl/PDM/360_swiat.html. � 57 �W niniejszym artykule będziemy chcieli przyjrzeć się temu zjawisku z teologicznego i antropologicznego punktu widzenia. Spróbujemy ukazać podstawy konkretnego zaangażowania w pomoc dla dzieci pozostających na marginesie życia tylko dlatego, że nikt nie zadbał o ich rejestrację. Pozostając jednym z wielu elementów interdyscyplinarnego spotkania będziemy chcieli przyjrzeć się problemowi dzieci bez imienia w kontekście fundamentalnych praw człowieka. Rozpoznanie, uznanie i przestrzeganie przez społeczeństwo oraz instytucje państwowe praw jednostki jest jednym z elementów troski o poszanowanie godności człowieka jako osoby. Obrońcą i promotorem godności człowieka i wynikających z niej praw człowieka przez cały okres swojego pontyfikatu był sługa Boży Jan Paweł II, którego bez wątpnienia możemy nazwać Papieżem Praw Człowieka czy też Papieżem Praw Dziecka. Poczynając od podstawowych tekstów takich jak Adhortacja Familiaris consortio11, w której cały 26 punkt poświęcony jest prawom dziecka, poprzez List do dzieci całego świata z roku 199412, czy przemówienie na Zgromadzeniu Ogólnym Narodów Zjednoczonych 2 października 1979 r. i inne przemówienia, Jan Paweł II niestrudzenie stawał w obronie praw dziecka. W całym swoim nauczaniu Jan Paweł II zwracał uwagę na to, że człowiek, jako jedyne stworzenie, którego Bóg chciał dla niego samego jest drogą Kościoła13. Im słabszy i bardziej bezbronny jest człowiek – a takim właśnie jest dziecko, tym większa powinna być o niego troska. W służbie dziecku ważne jest by pochylając się nad człowiekiem potrzebującym pamiętać, że chrześcijańska caritas każe traktować każdego człowieka z należnym mu szacunkiem. Statystyczne podejście do problemów, z którymi boryka się współczesny człowiek nie zawsze Zob. Jan Paweł II, Adhortacja Apostolska „Familiaris consortio”, [online], [dostęp: 16 lutego 2007], http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/adhortacje/familiaris.html, 26. 12 Zob. Jan Paweł II, List do dzieci „Tra pochi giorni”, [online], [dostęp: 16 lutego 2007], http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/listy/do_dzieci.html. 13 Jan Paweł II, List do kobiet, [online], [dostęp: 16 lutego 2007], http://www.mateusz. pl/dokumenty/jpii-ldk.htm, 10; zob. także, Sobór Watykański II, Konstytucja Duszpasterska „Gaudium et spes”, 24; Jan Paweł II, Encyklika „Redemptor hominis”, [online], [dostęp: 16 lutego 2007], http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/encykliki/r_hominis.html, 14. 11 58 �idzie w parze z personalistyczną wizją człowieka. Każdy z milionów osób pojawiających się w statystykach ma swoje imię. Imię wyróżnia człowieka. Pozwala go zidentyfikować. Antoine de Saint-Exupéry w Małym Księciu opisuje scenę spotkania Księcia z lisem. Lis tłumaczy na czym polega proces „oswajania”, „stwarzania więzów”. Najogólniej chodzić może o to, by ktoś przestał być jednym z tysięcy anonimowych małych ludzi a stał się tym jedynym na świecie. Ten – być może zbyt obszerny wstęp – pokazuje przestrzeń, w której będziemy się poruszać w naszym artykule. Chodzi o tę przestrzeń, w której człowiek istnieje, rozpoznaje i poznaje samego siebie oraz jest rozpoznawany przez społeczeństwo. Jednym z elementów pomagających człowiekowi określić kim jest, jest imię pozwalające odróżnić własne „ja” jako różne od innych „ja”. W antropologii, którą można by nazwać „oddolną” to człowiek decyduje o tym, kim jest, o swojej godności i pozycji w świecie. Żadna społeczność, żadna struktura nie jest w stanie pozbawić człowieka jego godności. Zadaniem społeczności jest uznanie i ochrona praw wynikających z tej godności. Człowiek nie jest bezmyślną istotą. Pragnie zrozumieć samego siebie. Szuka odpowiedzi na pytanie: „kim jestem?”. Odkrywa, że jest osobą. Odkrywa swoją godność. Poznaje elementy, które konstytuują tę godność. Następnie zaczyna patrzeć dalej. Odkrywa swoje relacje do innych, poczynając od najbliższych. Odkrywa, że nie jest wyizolowaną wyspą, ale członkiem jakiejś większej wspólnoty ludzkiej – najpierw rodziny, potem jakiejś większej grupy społecznej. Kolejnym krokiem jest odkrycie relacji do Boga. W tym całym procesie człowiek nie jest istotą anonimową, statystycznym reprezentantem gatunku ale osobą wyjątkową i jedyną. Jednym z elementów pozwalających na odróżnienie od innych jest imię. Encyklopedia Katolicka stwierdza, że imię jest osobistym mianem nadawanym człowiekowi zgodnie z zasadami tradycji danego rodu, epoki, itp. Jest ono wyróżnikiem osoby i służy do jej identyfikacji14. Kate Por. S. Szymik, Imię, w: Encyklopedia Katolicka, t. 7, Lublin 1997, kol. 57. 14 59 �chizm Kościoła Katolickiego, idzie jeszcze dalej, w punkcie wyjaśniającym znaczenie imienia Boga stwierdza, że imię wyraża istotę, tożsamość osoby i sens jej życia. Katechizm wyjaśnia, że ujawnienie swojego imienia w przypadku Boga jest równoznaczne z pozwoleniem na to, aby inni mogli Go poznać. Stwierdzenie to można odnieść także do człowieka. Ujawnić imię oznacza w jakimś sensie ujawnić siebie, stając się dostępnym, możliwym do głębszego poznania i do bycia wzywanym po imieniu15. 3. Personalistyczne podejście do każdego człowieka Człowiek współczesny odczuwa wielką potrzebę samookreślenia i dowartościowania swojego własnego „ja”. W świecie, w którym coraz mocniej oddziaływają efekty globalizacji człowiek stara się za wszelką cenę wyróżnić z masy, z grupy. Chce być zauważonym i docenionym. Jan Paweł II w pierwszej i fundamentalnej dla swojego pontyfikatu encyklice Redemptor Hominis zwrócił uwagę na wiele zagrożeń, jakie niesie współczesna cywilizacja. Bezkrytyczny i pozbawiony etycznych odniesień kult techniki, postępu, produkcji i konsumpcji zmierza według naszego wielkiego Papieża do nowych form imperializmu, w których człowiek przestaje być traktowany jako niepowtarzalny, osobowy byt, posiadający swoją własną tożsamość i godność, a staje się ubezwłasnowolnionym elementem systemów skoncentrowanych na produkcji i konsumpcji16. Sytuacja taka powoduje, że wielu ludzi za wszelką cenę próbuje „wyrwać” się z tłumu i zaistnieć jako jednostka. Dokonuje się to bardzo często według zasady: „za wszelką cenę”. W tym dążeniu do wyróżnienia się ludzie posuwają się często do czynów łamiących wszelkie normy i zasady przyjęte w społeczeństwie. Zjawisko to obserwujemy zarówno w świecie kultury i sztuki, w świecie gospodarki i polityki, jak i w zwyczajnym, codziennym życiu. Ludzie gotowi są poświęcić wszystko i wszystkich tylko po to, by ich nazwisko i imię pojawiło się w prasie, by – przynajmniej przez krótką chwilę – być na ustach wszystkich. Człowiek broni się przed anonimowością. Chce odróżnić się od innych. Jednym ze sposobów, które nie uszły uwadze socjologów w ostatnich Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, 203. Por. RH, 41. 15 16 60 �czasach jest moda na nadawanie dzieciom i używanie podwójnych imion. Coraz powszechniejsze jest zjawisko nadawania podwójnych imion dzieciom na chrzcie św. Coraz więcej ludzi także przypomina sobie o tym, że na chrzcie lub przy zapisie w Urzędzie Stanu Cywilnego otrzymali dwa imiona i – czasem nawet po latach – zaczynają się nimi posługiwać. Charakterystyczny jest także fakt, że drugiego imienia zaczynają używać wtedy, gdy albo już osiągnęli jakiś awans społeczny, albo są na drodze do tego awansu. Posiadanie i używanie podwójnego imienia dla wielu ludzi jest bowiem wyrazem wyższego statusu społecznego. Jednym słowem – im więcej imion, tym wyższy status społeczny, a co za tym idzie, wyższa samoocena, wyższa wartość człowieka. Imię spełnia więc ważną rolę. Wspomniany już wyżej niezwykły rozwój techniki bez ograniczeń i kontroli ze strony etyki jest dzisiaj źródłem obaw wielu ludzi. Ludzkość stoi w obliczu nowej formy imperializmu, w którym człowiek wydaje się coraz bardziej podporządkowany i uzależniony od techniki i ekonomii17. Wszystkie produkty – wytwory ludzkie – mogą, a nawet muszą być oznaczone odpowiednimi kodami i zarejestrowane. Sprzyja to oczywiście kontroli i ułatwia codzienne życie. To zjawisko przedstawia się jednakże zupełnie inaczej, kiedy zaczyna dotyczyć człowieka. Technika wkroczyła z impetem także w dziedzinę kontroli nad człowiekiem. Elektronika opanowała już nie tylko świat maszyn. Coraz bardziej zaawansowane technicznie urządzenia i wszczepione różnego rodzaju identyfikatory pomagają zidentyfikować konkretnego człowieka – zarejestrować go, a potem sprawować nad nim kontrolę. Takie systemy oznaczania mogą służyć człowiekowi oraz zastąpić stosy dokumentów. Niestety coraz częściej służą także inwigilacji i panowaniu nad człowiekiem. Mogą stać się narzędziem zniewolenia. Nieprzypadkowo w apokaliptycznych wizjach końca świata często przywołuje się obraz z ostatniej księgi Pisma Świętego, gdzie oznaczenie znamieniem jest dowodem ostatecznego podporządkowania: „I sprawia, że wszyscy: mali i wielcy, bogaci i biedni, wolni i niewolnicy otrzymują znamię na prawą rękę lub na czoło i że Zob. Jan Paweł II, Encyklika „Fides et ratio”, [online], [dostęp: 16 lutego 2007], http:// www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/encykliki/fides_ratio_0.html, 81, RH, 15. 17 61 �nikt nie może kupić ni sprzedać, kto nie ma znamienia – imienia Bestii lub liczby jej imienia” (Ap 13, 16-17). Dla równowagi trzeba dodać, że także wszyscy, którzy dostąpią zbawienia będą naznaczeni – ale w tym przypadku znakiem ma być imię Baranka: „I będą oglądać Jego oblicze, a imię Jego – na ich czołach” (Ap 22, 4). Dla człowieka jednym z najbardziej charakterystycznych znaków rozpoznawczych jest, jak już wspominaliśmy imię. Kiedy słyszymy wypowiadane czyjeś imię utożsamiamy je z daną osobą, z jakąś konkretną ideą, dziełem lub czynem dokonanym przez daną osobę. Imiona sportowców, polityków, gwiazd filmowych, naukowców i innych sławnych ludzi stają się często także znakiem rozpoznawczym miejsc, instytucji, przedmiotów, marką handlową. W wielu kulturach ludzie przywiązywali i do dzisiaj przywiązują do imienia wielkie znaczenie18. Ludzie wierzyli, że imię ukazuje osobiste cechy człowieka, który je nosi. Imię nadawane dziecku wiązane było często z okolicznościami, w jakich dziecko przyszło na świat, z miejscem, w którym się narodziło lub czasem przyjścia na świat. Imię wyrażało także często życzenie, oczekiwanie, marzenie rodziców względem ich dziecka. Oprócz indywidualnego wymiaru imię posiada także duże znaczenie społeczne. Imię wiąże człowieka z grupą – z rodziną, plemieniem, narodem. Widać to na przykładzie zwyczaju przekazywania imienia w kolejnych pokoleniach. Przekazywanie przez umierających członków rodziny lub większej społeczności imienia nowym – przychodzącym na świat członkom wspólnoty – niejako wszczepiało danego człowieka w konkretny etos i pozwalało na przekazywanie tak materialnych, jak i duchowych osiągnięć społeczności następnym pokoleniom. Był to więc jeden z elementów pozwalających na zachowanie tożsamości. 4. Imię – znak przynależności Biblia może stanowić bardzo bogate źródło do studiów nad znaczeniem imienia. W starożytnym świecie, który reprezentuje Biblia imię Zob. E. Czykwin, Nadawanie imion dzieciom z mniejszości prawosławno-białoruskiej jako przejaw procesów asymilacyjnych, [online], [dostęp: 16 lutego 2007], http://pip.uwb. edu.pl/zaklady/czykwin/czykwin_pliki/Imiona.doc, s. 2. 18 62 �miało rzeczywiście istotne znaczenie. Określało tożsamość każdej osoby w relacji do innych ludzi i do Boga. Nadawanie imienia zawsze było bardzo ważnym elementem życia. W samym akcie nadania imienia podkreślona była rola ojca jako tego, który dał życie synowi (zob. Łk 1, 62-63). Bardzo często ojciec przekazywał dziecku swoje własne imię. Do dzisiaj na Bliskim i Dalekim Wschodzie i w wielu innych miejscach w imieniu występuje dodatek wskazujący na ojca, który jest równie ważny jak własne imię. „Ben”, „Bin” kogoś oznacza syna kogoś. U naszych wschodnich sąsiadów, Rosjan, do imienia własnego dodaje się do dzisiaj imię ojca (np. Alosza Aleksiejewicz oznacza Aloszę, syna Aleksieja). W naszej zachodniej kulturze rolę wiążącą człowieka z rodziną spełnia nazwisko – rodowe imię – noszone przez wszystkich członków rodziny. Kiedy jeszcze bardziej chce się dziecko związać z rodziną, zaznaczyć jego prawa do dziedziczenia, pierwszeństwo w tych prawach, przekazuje się – najczęściej pierworodnemu – imię ojca rodziny. Dla odróżnienia od ojca zwracamy się wtedy do syna o takim samym imieniu dodając wyrażenie „junior”. Możliwość nadawania czy też jego zmiany imienia było w starożytnym świecie oznaką panowania nad daną osobą. Król zwycięzca często nadawał lub zmieniał na nowe imiona pokonanym i wziętym do niewoli przeciwnikom. W Biblii to przede wszystkim Bóg nadaje lub zmienia imiona. Już na początku istnienia świata Adam został przez Boga nazwany po imieniu – podobnie Ewa. Następnie Bóg nakazał Adamowi, aby nazwał po imieniu wszystkie zwierzęta stworzone przez Boga (por. Rdz 2, 19n). Imiona pierwszych ludzi wyrażały istotę człowieka. Adam po hebrajsku znaczy „człowiek”, a ściślej od słowa adamah – pole uprawne, ziemia, proch. Kobietę Bóg nazwał na początku Iszszah tzn. niewiasta, kobieta19. Po grzechu pierworodnym kobieta otrzymała nowe imię – Ewa, to znaczy żyjąca, ponieważ miała się stać matką wszystkich żyjących (por. Rdz 2, 19. 23; 3, 20). W Starym Testamencie Bóg zmienia imiona niektórym wybranym na znak specjalnej misji, jaką ma zamiar im powierzyć, a także na znak Por. Encyklopedia biblijna, Warszawa 1999, s. 13. 19 63 �szczególnego błogosławieństwa i opieki nad danym człowiekiem oraz dla podkreślenia przełomu, zmiany zachodzącej w jego życiu (np. Abraham, Sara, Jozue, Izrael, Piotr). Także w Nowym Testamencie spotykamy się z przykładami zmiany imienia. Jezus zmienił Szymonowi imię na Piotr – skała (opoka) gdy chciał wskazać na jego rolę w Kościele (por. Mt 16,17-19). Kiedy Szaweł z prześladowcy Ewangelii stał się jej najwierniejszym sługą i Apostołem zaczął używać rzymskiego imienia Paweł w miejsce semickiego Szaweł (por. Dz 13,9). 5. Imię – znak bliskości W imieniu, które nosimy i które zostało dla nas wybrane przez rodziców nie ma nic tajemniczego, pogańskiego czy też fatalistycznego, magicznego. Z drugiej strony imienia nie można także zredukować do czysto funkcjonalnego znaczenia. Imię nie służy tylko do odróżnienia jednej osoby od drugiej w społeczeństwie, czy do statystycznych celów, takich jak ewidencja, czy rejestracja. Imię wiąże nas z innymi, a przede wszystkim wiąże nas z Bogiem. W dzisiejszych czasach wyborem imienia dla dziecka, które przychodzi na świat często rządzi przypadek, lepszy lub gorszy gust rodziców, czasem zupełnie nieprzemyślane „widzimisię” rodziców. Współczesny – nowoczesny człowiek – rzadko już dzisiaj uznaje i wierzy w wartość życzeniową imienia, a jeszcze mniej uznaje zawierającą się w imieniu tajemnicę, niepowtarzalną tajemnicę „osoby”. Kiedy już imię zostało wybrane i nadane, mały człowiek dzięki nazywaniu go po imieniu (jego własnym imieniem) wychodzi z anonimowości, może być „nazywany”, może być „wzywany”. Można się do niego zwrócić osobowo, można go zawołać – jego konkretnego. Taki człowiek – można powiedzieć – zyskuje, nabywa twarz, tożsamość. Możemy powiedzieć, że imię staje się niejako synonimem osoby, która je nosi. Jan, Maria, Piotr, Julia to nie „jacyś tam ludzie”, ale konkretni, wyodrębnieni z milionów innych, nawet jeśli takie samo imię nosi wiele innych osób. Znać imię człowieka albo imię Boga oznaczało w przeszłości i także dzisiaj – wśród wielu innych znaczeń, że pozostajemy z kimś w szczegól64 �nej zażyłości, że wiąże nas z tym kimś bardziej intymna więź niż z innymi. Opierając się na tym fakcie specjaliści od pedagogiki radzą by w szkole zwracać się do uczniów po imieniu. Z tego samego powodu z chwilą, kiedy nawiązujemy bliższą znajomość z drugim człowiekiem przechodzimy z nim na „ty” i zaczynamy zwracać się do siebie po imieniu. 6. Imię – znak chrześcijanina W tradycji chrześcijańskiej imię także ma szczególne znaczenie. W związku z tym nawet tak poważny dokument, jak Kodeks Prawa Kanonicznego w kanonie 855 przypomina wierzącym, że „rodzice, chrzestni i proboszcz powinni troszczyć się, by nie nadawać imienia obcego duchowi chrześcijańskiemu”20. Wybór imienia, jakie daje się dziecku na chrzcie św. jest wyrazem wiary i wspólnoty z całym mistycznym Ciałem Chrystusa. Chrześcijańskie imię jednoczy żyjących z tymi, którzy już odeszli z tego świata. Jest znakiem przynależności do Kościoła, który jest wspólnotą łączącą w mistyczny sposób wszystkich Jego członków, tak żywych jak i umarłych. Kościół wierzy w świętych obcowanie i ich wstawiennictwo. Dzięki imieniu świętego – kanonizowanego patrona – wytwarza się szczególnego rodzaju więź pomiędzy chrześcijaninem żyjącym na ziemi, a mieszkańcami nieba. Imię chrzcielne wybrane przez rodziców, a także imię wybrane już świadomie w sakramencie bierzmowania, przypomina człowiekowi o powołaniu do świętości i ostatecznym przeznaczeniu wszystkich do szczęścia w niebie. Chrześcijanin korzysta z opieki świętych i jest wezwany do naśladowania cnót świętego patrona. Wydarzeniem, w którym potwierdza się ten związek ze świętymi jest bierzmowanie, w czasie którego kandydaci obierają sobie – już w sposób świadomy – imię patrona najbardziej im odpowiadającego. Jeszcze wyraźniej pokazuje to praktyka obierania i używania nowego – zakonnego imienia. Imię jest więc ciągłym przypomnieniem o drodze, którą człowiek wierzący wybiera. Nic dziwnego, że w związku z tym Katechizm Kościoła Katolickiego wiąże imię chrześ Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 855. 20 65 �cijańskie z powołaniem. W punkcie 2158 czytamy, że „Bóg wzywa każdego po imieniu (Por. Iz 43,1; J 10,3)”21. Imię każdego człowieka jest święte, jest ikoną osoby. Domaga się szacunku ze względu na godność tego, kto je nosi. Fundamentalny związek imienia z człowiekiem podkreśla p. 2159, w którym czytamy: „Otrzymane imię pozostaje na zawsze. W Królestwie niebieskim zajaśnieje w pełnym blasku tajemniczy i niepowtarzalny charakter każdej osoby naznaczonej Bożym imieniem. „Zwycięzcy dam... biały kamyk, a na kamyku wypisane imię nowe, którego nikt nie zna oprócz tego, kto [je] otrzymuje” (Ap 2,17). „A oto Baranek stojący na górze Syjon, a z Nim sto czterdzieści cztery tysiące, mające imię Jego i imię Jego Ojca wypisane na czołach” (Ap 14,1)”22. Dotykamy w tym momencie innego znaczenia imienia, które – można tak powiedzieć – dla chrześcijanina jest znakiem przynależności rodowej, rodzinnej, wspólnotowej. Na chrzcie świętym każdy wierzący otrzymuje fundamentalne dla niego imię – chrześcijanina. Chrzest dokonywany jest „w imię Trójcy Przenajświętszej”. Człowiek staje się chrześcijaninem – otrzymuje imię Chrystusa, które będzie go wyróżniało już na zawsze. Jan Paweł II w encyklice Redemptoris Missio mówi na ten temat następująco: „To nowe życie jest darem Bożym i od człowieka wymaga się, by je przyjął i pozwolił mu w sobie wzrastać, jeśli chce urzeczywistnić siebie samego na miarę swego integralnego powołania na podobieństwo Chrystusa”23. W programowej encyklice Redemptor Hominis, przypominając Soborową prawdę o tym, że człowiek jest drogą Kościoła, Jan Paweł II mówi o powołaniu – losie człowieka, który właśnie poprzez szczególne Boże wybranie i powołanie w ścisły i nierozerwalny sposób zespolone jest z Chrystusem24. Papież stwierdza, że drogą Kościoła jest „każdy człowiek na tej planecie – na tej ziemi – którą oddał Stwórca pierwszemu człowiekowi, mężczyźnie i kobiecie, mówiąc: czyńcie ją sobie poddaną (por. Rdz 1, 28). Każdy człowiek w całej Katechizm Kościoła Katolickiego, 2158. KKK, 2159. 23 Jan Paweł II, Encyklika „Redemptoris Missio”, [online], [dostęp: 16 lutego 2007], http:// www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/encykliki/r_missio_1.html, 7. 24 Por. RH, 14. 21 22 66 �tej niepowtarzalnej rzeczywistości bytu i działania, świadomości i woli, sumienia i „serca”. Człowiek, który – każdy z osobna (gdyż jest właśnie „osobą”) – ma swoją własną historię życia, a nade wszystko swoje własne „dzieje duszy”. Człowiek, który zgodnie z wewnętrzną otwartością swego ducha, a zarazem z tylu i tak różnymi potrzebami ciała, swej doczesnej egzystencji, te swoje osobowe dzieje pisze zawsze poprzez rozliczne więzi, kontakty, układy, kręgi społeczne, jakie łączą go z innymi ludźmi – i to począwszy już od pierwszej chwili zaistnienia na ziemi, od chwili poczęcia i narodzin. Człowiek w całej prawdzie swego istnienia i bycia osobowego i zarazem „wspólnotowego”, i zarazem „społecznego” – żyjący w obrębie własnej rodziny, w obrębie tylu różnych społeczności, środowisk, w obrębie swojego narodu czy ludu (a może jeszcze tylko klanu lub szczepu), w obrębie całej ludzkości25. Chrzest wprowadza człowieka do wspólnoty wierzących otwierając przed nim prawo do czerpania z dziedzictwa – skarbca łask, które wysłużone przez Jezusa Chrystusa Zbawiciela, Maryję i wszystkich świętych złożone zostały w Kościele i do dyspozycji Kościoła26. Oprócz praw, które można nazwać „prawami obywatelskimi” Mistycznego Ciała Chrystusa wierzący przyjmuje na siebie odpowiedzialność. Ochrzczony – noszący imię Chrystusa – powołany jest do tego, aby stawać się coraz bardziej podobnym do Chrystusa. Chrzest daje człowiekowi godność dziecka Bożego. W tej godności każdy człowiek jest równy wobec Boga. Zadaniem człowieka jest zachować tę godność otrzymaną na chrzcie świętym i rozwijając ją dążyć do świętości27. Chodzi o to, by poznać i pokochać Chrystusa i wszystko, co jest Jego. Wypełniając to powołanie wierzący podtrzymuje w sobie nadzieję na to, by kiedyś stanąć „twarzą w twarz” z Bogiem Stwórcą, by zobaczyć swoje imię zapisane w Księdze Życia28. RH, 14. Por. KKK, 2011; zob. także, A. Stopka, Rozdzielanie skarbu Kościoła, [online], [dostęp: 16 lutego 2007], http://www.odnowa-swduch.lowicz.opoka.org.pl/index.php?go= 5odpust. 27 Por. Sobór Watykański II, Konstytucja Dogmatyczna o Kościele „Lumen gentium”, 39-42. 28 Por. Flp 4,3; Ap 20,15. 25 26 67 �6.1 Imię jako podstawa dialogu między osobami Imię, znajomość imienia – jak to już wielokrotnie stwierdziliśmy – pozwala uniknąć bezosobowego traktowania drugiego człowieka. Bóg nie zwraca się nigdy do człowieka bezosobowo. Zawsze woła i powołuje po imieniu. Jest to dowód, że traktuje z największym szacunkiem każdego człowieka – jak przyjaciela, jak partnera, jak osobę. Sam także nie chce by traktowano Go bezosobowo. Bóg nie tylko zwraca się do człowieka po imieniu. Sam objawia swoje imię człowiekowi i pozwala, a nawet nakazuje zwracać się do siebie po imieniu. W Starym Testamencie spotykamy wiele imion Boga jeszcze przed objawieniem na Synaju. Generalnie Boga określano imieniem El, które w językach semickich oznaczało generalnie boga, bóstwo. Dodając nazwę miejsca, w którym Bóg się ukazywał, lub gdzie było jego sanktuarium, albo określenie jakiegoś Bożego przymiotu Izraelici otrzymywali kolejne imiona (np. El-Betel w Rdz 35, 7). Jednym z najbardziej popularnych imion Boga w Starym Testamencie było Elohim. Ta forma El w liczbie mnogiej wskazywała na wyjątkową moc i absolutny charakter Boga Izraela przewyższający jakichkolwiek El pogańskich29. Zawierając przymierze z Abrahamem Bóg sam określa siebie jako El-Szaddaj, „Bóg wszechmogący”. Wszystkie te imiona pozwalały odróżnić Boga Izraela od innych bóstw, ale koncentrując się na jakimś atrybucie – bardziej lub mniej abstrakcyjnym – nie pozwalały na zbytnie zbliżenie się do Boga30. Na Synaju dokonał się przełom w relacjach Izraela do Boga. „Kiedy Mojżesz zapytał Boga, jakie imię ma Bóg praojców Izraela, otrzymał odpowiedź: „Jestem, który jestem! I dodał: Tak powiesz synom Izraela: Jestem posłał mnie do was (…) Jestem, Bóg ojców waszych, Bóg Abrahama, Bóg Izaaka i Bóg Jakuba posłał mnie do was. To jest moje imię na wieki i to jest moje zawołanie na najdalsze pokolenia” (por. Wj 3,14n)”31. Objawienie tego imienia to coś więcej niż tylko przekazanie informacji. Zgodnie z pojmowaniem starożytnych, imię nie było tylko dźwiękiem, ale informowało o istocie tego, który je nosił. Znajomość imienia Por. Bóg, Ojciec Miłosierdzia. Oficjalny dokument Papieskiego Komitetu Obchodów Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, Katowice 1998, s. 17-18. 30 Por. tamże, s. 18. 31 Tamże. 29 68 �pozwalała na nawiązanie relacji osobowej z bóstwem oraz umożliwiała zwrócenie się do niego. Znajomość imienia pozwalała na nawiązanie relacji wspólnotowej z Bogiem, na kult. Objawione na Synaju imię stało się gwarantem bliskości Jahwe i gotowości pomocy z jego strony. Dzięki znajomości imienia – zaznaczmy jedynego i niepowtarzalnego imienia – Izrael miał pewność, że może zbliżyć się w każdej chwili do Boga32. Jeszcze dalej w objawieniu imienia Boga poszedł sam Syn Boży – Jezus Chrystus. Objawiając imię Boga ostatecznie i bez zasłony Jezus poleca nazywać Go Ojcem – naszym Ojcem (por. Mt 6, 8-13)33. Jezus nauczył uczniów prostej modlitwy wyrażającej prawdziwie rodzinną relację pomiędzy Bogiem, a człowiekiem ale nie poprzestał na tym. Zachęcał, by zwracając się do Boga człowiek używał określenia „Abba, Ojcze” co należy tłumaczyć dosłownie przez „tato”, „tatusiu”, jako wyraz wyjątkowej, intymnej relacji do Boga Ojca34. Bez wchodzenia w szczegóły możemy podsumować ten fragment naszej refleksji stwierdzając, że z jednej strony stoimy wobec pragnienia człowieka poznania imienia Boga. Potrzebne jest to, aby móc Go wzywać, sprawować kult, komunikować się z Nim i doświadczać Jego obecności w życiu. Z drugiej strony mamy do czynienia z pragnieniem samego Boga do objawienia człowiekowi swojego własnego imienia. Możemy zwracać się do Boga po imieniu, możemy dawać Bogu imię, ponieważ On sam wcześniej nam go już dał, objawił. Dzięki temu wierzymy nie w jakiegoś nieokreślonego Boga, który się ukrywa i rozpływa gdzieś w nieokreślonym, dalekim niebie, czy też w nieosobową ideę. Nasz Bóg pozwala się wzywać (nazywać) po imieniu ponieważ jest osobą i sam ma imię. Ten Bóg osobowy i konkretny, z określonym obliczem, powierza się człowiekowi objawiając się i pozwalając nazywać po imieniu. Tak samo Bóg zwraca się do każdego człowieka po imieniu angażując go w przestrzeń swojego własnego istnienia i nadając sens istnieniu człowieka ponieważ „Bóg stworzył człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył” (Rdz 1,27). Por. G. von Rad, Teologia Starego Testamentu, Warszawa 1986, s. 149. Por. Bóg, Ojciec Miłosierdzia, dz. cyt., s. 45. 34 Por. tamże, s. 44-45. 32 33 69 �6.2 Jezus wzywa po imieniu Imię jest bardzo ważne dla człowieka, dlatego też Jezus, kiedy zwraca się do człowieka wzywa go po imieniu. Sam Syn Boży ma konkretne imię, które wyraża zarówno Jego powołanie jak i mówi o Jego misji. Anioł Gabriel zwiastując Maryi dobrą nowinę powiedział: „Nazwiesz go imieniem Jezus” (Łk 1, 21). Imię „Jezus” znaczy „Zbawiciel”, „Bóg wybawia”, On bowiem miał zbawić swój lud od jego grzechów (por. Mt 1, 21). Imię Jehoszua nadawano dzieciom w Izraelu gdyż wyrażało ono prawdę, w którą Naród Wybrany głęboko wierzył. Zgodnie z Bożym planem Jezusowi należało nadać to imię nie tylko dlatego, by wyznać wiarę w moc Jahwe, ale dlatego, że to właśnie On dokona zbawienia człowieka, czyli wyzwolenia od zasadniczego zła, jakim jest grzech35. W imieniu Jezusa zaznaczona jest więc i wypowiedziana Jego misja oraz powołanie. Jezus do ludzi, którym pragnie zakomunikować swoją szczególną bliskość zwraca się zawsze po imieniu. W stosunku do faryzeuszy, uczonych w Piśmie i innych, których krytykuje używa określeń ogólnych. Do przyjaciół zwraca się po imieniu. Widać to zwłaszcza wtedy, gdy pragnie powierzyć człowiekowi jakąś szczególną misję, obdarzyć jakimś szczególnym powołaniem. Ten sposób zwracania się – po imieniu – sprawia, że Jezus jest rozpoznany przez Marię po zmartwychwstaniu (zob. J 20, 16). Analizując opis wyznania wiary i powierzenia prymatu Piotrowi (por. Mt 16, 13-20) nie trudno zauważyć, że zmiana imienia Piotra wiąże się z poszukiwaniem odpowiedzi na tożsamość. Jezus oczekuje rozpoznania swojej własnej tożsamości i odpowiada Piotrowi określając jego nową tożsamość. Kiedy Piotr wyznaje w imieniu uczniów: „Ty jesteś Chrystus, Syn Boga żywego” (Mt 16, 16), Jezus rewanżuje się nadając Piotrowi nowe imię wyznaczając mu nową, szczególną misję: „Błogosławiony jesteś, Szymonie, synu Jony (…) Ty jesteś Piotr, czyli skała i na tej skale zbuduję mój Kościół” (Mt 16,17-18). Szczególna misja czekała dwunastu Apostołów wybranych przez Jezusa. Wiemy, że Jezusowi towarzyszyło wielu innych uczniów – Ewan Por. Jan Paweł II, Jezus, Syn Boży i Zbawiciel człowieka, [CD-ROM], Nauczanie_Kościoła_Katolickiego/Papieże/Jan_Paweł_II/Katechezy/Jezus_Syn_Boży_i_Zbawiciel_ człowieka, p. 3. 35 70 �gelia mówi o 72 uczniach. Ich imion jednak nie znamy. Kiedy jednak wybiera najbliższych współpracowników wychodzą oni z cienia i poznajemy ich imiona (por. Mt 10, 1-4; Mk 3, 13-19; Łk 6, 12-16). Wskazuje to na szczególną zażyłość z Apostołami i na traktowanie ich bardzo indywidualnie. Św. Jan Ewangelista nazwie tę relację przyjaźnią: „Już nie nazywam was sługami, bo sługa nie wie, co czyni Pan jego, ale nazwałem was przyjaciółmi, albowiem oznajmiłem wam wszystko, co usłyszałem od Ojca mego. Nie wyście Mnie wybrali, ale Ja was wybrałem i przeznaczyłem was na to, abyście szli i owoc przynosili, i by owoc wasz trwał – aby wszystko dał wam Ojciec, o cokolwiek Go poprosicie” (J 15, 13-16). 7. Imię – znak przynależności Rodzice wydają na świat i wychowują dzieci. Dając dziecku imię wiążą go ze sobą. Zwracając się do dziecka od początku po imieniu, nawet wtedy, kiedy jeszcze ono nie jest w stanie odpowiedzieć, rodzice budują szczególną więź ze swoim dzieckiem. Trwa nieustanny dialog. Zawiązuje się w ten sposób komunia osób. Nadanie imienia nie jest więc i nie powinno być czystą formalnością. Ten akt ma na celu ustanowienie i zbudowanie relacji opartych na prawach i obowiązkach. Chodzi o wzajemną troskę, uczestnictwo we wspólnym życiu i dzielenie wspólnych wartości materialnych i duchowych przekazywanych z pokolenia na pokolenie. Chodzi o budowanie relacji miłość, budowanie wspólnych planów itd. Warto zauważyć, że w zdrowych relacjach rodzinnych pewnego rodzaju władza nad imieniem (związana chociażby z możliwością nadania imienia, kiedy jeszcze dziecko nie może wyrazić na ten temat swojej opinii) jest władzą szczególnego rodzaju – jest to władza miłości36. Wspomniany już wcześniej zwyczaj dodawania do imienia własnego imienia ojca służy odkrywaniu i budowaniu własnej tożsamości dziecka poprzez ukazanie ciągłości bytu danej osoby, jej przynależności do określonej grupy, do określonej przestrzeni wartości. Wracając do kontekstu Stąd postulat, by przy nadawaniu imienia pomyśleć o przyszłości, a nie tylko o własnych zachciankach i ideach, by nie przyczynić się do zranienia dziecka. 36 71 �biblijnego zauważamy, że genealogie zawsze kończyły się na Bogu, jako stwórcy człowieka i fundamentu istnienia tak indywidualnego człowieka, jak i całej ludzkości. Gdyby iść chronologicznie w drugą stronę można powiedzieć, że poznając swoje imię i jego historię człowiek poznaje samego siebie. Jest to niezbędne do zaplanowania swojego własnego życia, do realizacji swoich planów i zamierzeń oraz do znalezienia swojego własnego miejsca na ziemi. Poznanie własnej historii wprowadza człowieka w historię rodzinną, narodową, teologiczną, religijną, dając człowiekowi poczucie bezpieczeństwa, nadzieję, ukazując jego powołanie i misję, jaką ma do spełnienia. 8. Imię i tożsamość Z tego, co do tej pory powiedzieliśmy wnioskować możemy, że imię nie jest tylko zewnętrzną etykietą, przypadkowym elementem pozwalającym na identyfikację. Jest jednym z istotnych elementów osoby. Imię wyróżnia, indywidualizuje, oddziela. Ma także funkcję komunikatywną gdyż informuje o przynależności oraz wiąże z konkretną wspólnotą, z konkretną historią. Zwrócić się do kogoś po imieniu, wypowiedzieć czyjeś imię oznacza więc w konsekwencji użyć narzędzia, dzięki któremu można zidentyfikować i zostać zidentyfikowanym przez innych. 8.1 Pragnienie tożsamości Z doświadczenia wiemy, jaką przykrość można sprawić drugiemu człowiekowi, kiedy pomylimy jego imię. Nawet jeśli w pobliżu nie ma nikogo innego i jesteśmy pewni, że ktoś zwraca się właśnie do nas, kiedy nazywa nas innym imieniem nie czujemy się dobrze. Szczególnie wrażliwi na to są młodzi ludzie, będący na etapie budowania własnej tożsamości, osobowości. Modne w dzisiejszym świecie jest pojęcie kreacji wizerunku. Kreacja własnego wizerunku, związana jest najczęściej ze stylem ubierania się, ze stylem życia. Bardzo często elementem tej kreacji jest przybranie sobie jakiegoś nowego imienia czy pseudonimu artystycznego wyrażającego aspiracje, będącego manifestem osobowości. W użyciu są imiona, 72 �zdrobnienia, pseudonimy, przezwiska. Nierzadko ludzie posługują się innym imieniem w gronie przyjaciół, innym wobec członków rodziny, innym wobec kolegów z pracy. Imię służy precyzyjniejszemu określeniu drugiej osoby. Podkreśla jej tożsamość. Człowiek świadomy samego siebie, odpowiedzialny wobec siebie i wobec innych jest protagonistą swojej własnej historii, jest niepowtarzalny. 8.2 Uznanie tożsamości i godności człowieka przez społeczeństwo Nadać komuś imię – jak to już zauważyliśmy – oznacza uznać drugiego człowieka, wydobyć go z anonimowości, przestać traktować go statystycznie, bezosobowo, zbliżyć się do niego, nawiązać z nim relację, stanąć obok konkretnego człowieka, mającego takie same prawa jak każdy inny. Kiedy dotyczy to człowieka potrzebującego chodzić będzie o pochylenie się nad jego problemami i konkretną pomoc. Człowiek żyje w społeczności. Może to być wspólnota lokalna, państwowa, wspólnota międzynarodowa... Człowiek nawiązuje z innymi ludźmi rożnego rodzaju więzi międzyludzkie, kulturalne, gospodarcze, społeczne, polityczne, prawne itp. Może on w pełni zrealizować się jedynie w relacji do drugiej osoby. Samotny byłby ontologiczną sprzecznością37. Pierwszą i najbardziej fundamentalną wspólnotą dla człowieka jest rodzina. Rodzina to nie tylko dwoje kochających się osób. Wspólnota rodzinna nabiera szczególnego wymiaru, kiedy pojawia się w niej potomstwo, poszerzając w ten sposób krąg osób uczestniczących w tajemnicy miłości. Rodzice zaczynają żyć dla kogoś jeszcze – dla dziecka. Rodzice nadają dziecku imię i jest to znak, że osoba ta jest im bliska. Rodzinę łączy przede wszystkim nazwisko. Jest ono znakiem przynależności oraz gwarancją praw – takich samych dla wszystkich członków danej rodziny takich, jak: prawo dziedziczenia, prawo do całego potencjału duchowego i materialnego rodziny itp. Personalizm chrześcijański XX wieku bardzo przyczynił się do zrozumienia człowieka. W dziełach takich reprezentantów personalizmu, jak np. Max Scheller, Martin Buber, Emanuel Mounier, Emanuel Levinas, Paul Ricoeur, Gabriel Marcel, Pierre Teilhard de Chrin, a także Por. C. Valverde (SJ), Antropologia filozoficzna, Poznań 1998, s. 353. 37 73 �Józef Tischner i Karol Wojtyła wiele uwagi poświęca się zrozumieniu relacji interpersonalnych oraz odpowiedzialności społeczeństwa i struktur państwowych a także międzynarodowych za każdego człowieka. Do tematu tego często także powraca w swoim nauczaniu Jan Paweł II38. Człowiek jest istotą otwartą na cały świat. Odbiera całą otaczającą go rzeczywistość jako realność odmienną niż on sam. Człowiek jest jedyną istotą na ziemi, która posiada samoświadomość. W naturalnym porządku człowiek najpierw poznaje samego siebie. Jest jedyną istotą, która może mówić o sobie „ja” i postrzegać siebie jako „ja”. Natomiast o świecie może mówić jako o „nie-ja”. Dzieje się to wtedy, gdy nawiązują się relacje z przedmiotami tego świata, albo innymi podmiotami – innymi ludźmi39. Doświadczenie własnego „ja” jest radykalnym doświadczeniem, które odróżnia człowieka od wszystkich innych bytów – rzeczy i od wszystkich innych bytów osobowych – ludzi. 8.3 Rola struktur państwowych Życie współczesnego człowieka w dużej mierze zależy od struktur państwowych. „Ja” człowieka realizuje się najpełniej w ramach społeczności obywatelskiej40. Człowiek jest świadomy, że bez pomocy innych trudno jest rozwinąć w pełni swoją własną osobowość i wszystkie swoje możliwości. Odczuwa stałą naturalną potrzebę jednoczenia się z innymi ludźmi. Ludzie tworzą społeczności obywateli. Najbardziej podstawową zorganizowaną wspólnotą jest wioska (osiedle), miasteczko, następnie gmina, region (prowincja), państwo, federacja (wspólnota państw), aż wreszcie największe społeczności międzynarodowe jak np. ONZ. Wszyscy w tych wspólnotach są powołani do tego, by realizować i tworzyć dobro wspólne41. Troska o dobro wspólne najogólniej polega na tym, że wszystkie osoby danej społeczności razem i każda z osobna współdziałają w integralnym rozwoju. W tym celu mogą korzystać faktycznie ze wszystkich praw naturalnych i nadanych, jakie im przysługują (jakie przysługują osobom). Dobro wspólne obejmuje zatem dostatek mate Por. tamże, s. 344. Por. tamże, s. 149. 40 Por. tamże, s. 367. 41 Por. tamże. 38 39 74 �rialny, właściwe warunki umożliwiające rozwój duchowy, kulturalny, religijny i moralny42. Żadna struktura nie może zapomnieć o tym, że to osoba – każda osoba ludzka i jej dobro powinno być najważniejszym celem. Osoba – człowiek nigdy nie może stać się narzędziem do osiągnięcia jakichkolwiek innych celów43. Wiara uczy nas, że człowiek jako najdoskonalsze stworzenie, które Bóg kocha ze względu na niego samego ukierunkowany jest na Boga – to jego cel ostateczny. Powołaniem człowieka jest stać się przybranym dzieckiem Boga, przyjacielem i uczestnikiem Bożej natury, co wyraża się w uczestnictwie w wewnętrznym życiu Trójcy Przenajświętszej, w wewnętrznym życiu Boga – Ojca Syna i Ducha Świętego. Nawet Bóg nie chce traktować człowieka jako środka, narzędzia do innych celów44. Jan Paweł II wielokrotnie podkreślał, że ustawodawstwo, struktury ludzkie – państwowe oraz międzynarodowe – powinny ten fakt zawsze brać pod uwagę i służyć temu, by każdemu człowiekowi zapewnić odpowiednią ochronę – równą dla wszystkich45. 8.4 Równość wobec prawa Braterskie współdziałanie na rzecz godnego życia wszystkich ludzi, wszystkich narodów i wszystkich społeczeństw zależy od właściwego wychowania i wykształcenia młodego pokolenia. Ludzie muszą wzrastać w przekonaniu, że każdy człowiek ma nienaruszalną godność, którą należy chronić i że z tej godności wynikają określone prawa i obowiązki. Chrześcijanie mają jeszcze większą motywację gdyż wierzą, że zostali stworzeni przez Boga, odkupieni przez Chrystusa i są przeznaczeni do tego, by uczestniczyć w naturze Boga46. Każdy człowiek z natury posiada godność, której broni prawo naturalne. Z naturalnej godności człowieka wynika szereg praw i obowiązków. Jan XXIII przypominał, że z godności osoby ludzkiej wynikają Por. tamże, s. 368. O dobru wspólnym i warunkach jego budowania oraz o trosce o dobro wspólne zob. m.in., GS, 26, 42, 74. 43 Por. W. Granat, Personalizm chrześcijański, Poznań 1985, s. 524. 44 Por. tamże. 45 Zob. Jan Paweł II, Encyklika „Laborem exercens”, [online], [dostęp: 16 lutego 2007], http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/encykliki/laborem.html, 8. 46 Por. LG, 40. 42 75 �prawa dotyczące m.in. równej stopy życiowej, korzystania z wartości kulturalnych ogólnoludzkich, pracy i płacy itp.47 Człowiekowi należy się uznanie jego niepowtarzalnej godności przez organizacje i struktury państwowe i międzynarodowe oraz takie ustawodawstwo, by tę godność chronić. Organizacje międzynarodowe mają za zadanie uznać i wprowadzić do ustawodawstwa odpowiednie regulacje oraz dążyć do respektowania tych praw przez wszystkich. Państwa bardziej rozwinięte powinny współdziałać i pomagać – także materialnie tym, którzy nie mają wystarczających środków na te cele. Sobór Watykański II w Konstytucji Gaudium et Spes wskazał na podstawy równości wszystkich ludzi: „Ponieważ wszyscy ludzie posiadają duszę rozumną i stworzeni są na obraz Boga mają tę samą naturę i ten sam początek, a odkupieni przez Chrystusa cieszą się tym samym powołaniem i przeznaczeniem, należy coraz bardziej uznawać podstawową równość między wszystkimi”48. Stąd – stwierdza dalej Sobór Watykański II – „należy przezwyciężać i usuwać wszelką formę dyskryminacji społecznej czy kulturalnej, czy też ze względu na płeć, rasę, kolor skory, pozycję społeczną, język, religię, ponieważ ta dyskryminacja sprzeciwia się zamysłowi Bożemu”49. Myśl o równym traktowaniu wszystkich i opiece nad najsłabszymi podejmowali także wszyscy papieże ostatnich czasów. Zabierając głos w kwestiach społecznych wielokrotnie zwracali uwagę, że w wysiłkach tych wymagana jest współpraca wszystkich państw i organizacji międzynarodowych. Jan XXIII w encyklice Pacem in terris stwierdził, że „poszczególne państwa nie mogą obecnie w oderwaniu od innych zaspokajać należycie swoich potrzeb i rozwijać się w sposób właściwy”50. Papież Paweł VI apelował o współpracę międzynarodową w encyklice Populorum progressio. Współpraca międzynarodowa na skalę światową wymaga pewnych instytucji, które przygotują, skoordynują i rzą47 Por. Jan XXIII, Encyklika „Pacem in terris”, [CD-ROM], Nauczanie_Kościoła_Katolickiego/Papieże/Jan_XXIII/Encykliki_Jana_XXIII/Pacem_in_terris, 34. 48 GS, 29. 49 Tamże. 50 PT, 131. 76 �dzić nią będą aż do ukonstytuowania powszechnie uznanego porządku prawnego51. Soborowa Konstytucja Gaudium et Spes wskazuje także na bogatą problematykę moralną, gospodarczą, społeczną i polityczną jako przestrzeń zainteresowania Kościoła. Na wszystkich tych płaszczyznach konieczna jest obrona równości i obrona godności każdego człowieka. Instytucje państwowe i międzynarodowe mają tworzyć takie struktury, które coraz lepiej służyłyby człowiekowi i pomagały tak jednostkom, jak i grupom społecznym w utwierdzaniu i wypracowywaniu właściwego prawa52. Chodzi o promocję takich praw, które zapewniłyby człowiekowi życie pełne i wolne, godne człowieka „przy wykorzystaniu wszystkiego, czego im może dostarczyć tak obficie współczesny świat”53. W deklaracji o działalności misyjnej Ad gentes Sobór Watykański II przypomniał także misjonarzom o obowiązku zaangażowania się w promocję godności ludzkiej u ewangelizowanych ludów54. Papież Paweł VI zabierał głos w imieniu biednych, wydziedziczonych, nieszczęśliwych, aspirujących do godnego życia, wolności, dobrobytu i postępu55. W liście apostolskim Octogesima adveniens Paweł VI stwierdził: „osoba ludzka ma być podmiotem i celem wszystkich urządzeń społecznych – chodzi o zapewnienie człowiekowi i jego rodzinie godnego stanu materialnego, społecznego, kulturalnego i duchowego56. Papież Jan Paweł II wielokrotnie apelował do społeczności i instytucji międzynarodowych o obronę i respektowanie godności każdego człowieka. Zwracał uwagę na rolę organizacji międzynarodowych w tej dziedzinie: „w każdym razie trudno tutaj nie wspomnieć z uznaniem i głębo51 Paweł VI, Encyklika „Populorum progressio”, [CD-ROM], Nauczanie_Kościoła_Katolickiego/Papieże/Paweł_VI/Encykliki_Pawła_VI/Populorum_progressio, 78. 52 Por. GS, 9. 53 GS, 9. 54 Por. Sobór Watykański II, Dekret o działalności misyjnej Kościoła „Ad gentes”, 72. 55 Por. Paweł VI, Przemówienie do Zgromadzenia Ogólnego ONZ 1965, [CD-ROM], Nauczanie_Kościoła_Katolickiego/Papieże/Paweł_VI/Przemówienia_Pawła_VI/Przemówienie_w_ONZ4X1965, akapit 12. 56 Por. Paweł VI, List apostolski „Octogesima adveniens”, [CD-ROM], Nauczanie_Kościoła_Katolickiego/Papieże/Paweł_VI/Listy_Apostolskie_Pawła_VI/Octogesima_Adveniens14V1971, p. 14. 77 �ką nadzieją na przyszłość o tym wspaniałym wysiłku, jaki podjęto wraz z powołaniem do życia Organizacji Narodów Zjednoczonych – o wysiłku zmierzającym do tego, aby określić i ustalić obiektywne i nienaruszalne prawa człowieka, zobowiązując się wzajemnie do ich przestrzegania. Zobowiązanie to zostało przyjęte i ratyfikowane przez wszystkie prawie państwa współczesne, co powinno być gwarancją, że prawa człowieka staną się wszędzie na świecie podstawową zasadą pracy dla dobra człowieka”57. Kościół – zwłaszcza w ostatnich czasach – podkreślał jak bardzo ta sprawa wiąże się z jego własnym posłannictwem we współczesnym świecie. Godność człowieka i zasada równości leży u samych podstaw pokoju społecznego i międzynarodowego58. Pokój w największej mierze zależy od poszanowania nienaruszalnych praw człowieka. Jest on dziełem sprawiedliwości. Jeśli prawa człowieka są gwałcone w warunkach pokojowych, to nie ma mowy o żadnym postępie ludzkości, o żadnym humanizmie59. Jan Paweł II, jako pasterz Kościoła wielokrotnie stawał w obronie praw człowieka a w tym również praw dzieci. Niezmordowanie pokazywał, że Ewangelia, że chrześcijaństwo to właśnie owo głębokie zdumienie wobec wartości i godności człowieka stanowi o posłannictwie Kościoła w świecie60. Kościół we wszystkich epokach, a w szczególności w naszych czasach kierował wzrok na człowieka, na ludzkie sprawy i na sprawy dzieci. Według ks. prof. Jerzego Bajdy dokumenty Kościoła zwykle koncentrowały się na kwestiach związanych z prawami i obowiązkami wychowania dzieci61. Stąd wyprowadzić można także tezę o prawach dzieci do otrzymania należytego wychowania i należytej opieki. Dla wierzącego takie wychowanie powinno opierać się na tradycji chrześcijańskiej myśli teologicznej, antropologicznej i pedagogicznej zbudowanej na personalistycznej wizji człowieka62. RH, 17. Znajdujemy tego wyraz dokumentach Jana XXIII, Soboru Watykańskiego II, Pawła VI, Jana Pawła II oraz Benedykta XVI. 59 Por. RH, 17. 60 Por. RH, 10. 61 Zob. GS, 82; zob. Sobór Watykański II, Deklaracja o wychowaniu chrześcijańskim „Gravissimum educationis”, 1-4. 62 Por. J. Bajda, Prawa dziecka, [online], [dostęp: 16 lutego 2007], http://www.isr.org. pl/teksty/Bajda/dziecko.htm, s. 1. 57 58 78 �Deklaracja podstawowych praw człowieka związana z powstaniem Organizacji Narodów Zjednoczonych miała na celu stworzenie podstaw do stałej rewizji programów, systemów, ustrojów pod tym fundamentalnym kątem widzenia. Najważniejsze jest dobro człowieka – osoby we wspólnocie – które jako podstawowy wyznacznik dobra wspólnego musi stanowić istotne kryterium wszystkich programów, systemów czy ustrojów. Jeżeli nie uszanuje się każdego człowieka życie ludzkie – także w warunkach pokojowych – skazane będzie na wielorakie niedole, człowiek narażony będzie na różne formy przemocy, totalitaryzmu, neokolonializmu, imperializmu, zagrażające równocześnie współżyciu narodów. Historia potwierdza, że naruszanie praw pojedynczego człowieka pociąga za sobą gwałcenie praw, rodziny, narodu, czy większej społeczności, z którymi człowiek jest związany organicznymi więzami. Nie można więc myśleć o autentycznym i harmonijnym rozwoju, o pokoju społecznym, bez troski o dobro najsłabszych. 9. Zamiast zakończenia Kiedy zapytamy Masaja ile ma dzieci nigdy nie poda nam liczby. Zamiast tego wymieni wszystkie swoje dzieci po imieniu. Jednym z pierwszych aktów, jakie podejmuje się wobec nowonarodzonego człowieka jest wybranie dla niego imienia. Dzięki temu wobec najbliższych nowy członek rodziny przestaje być anonimowym. Trudno jest spotkać dziecko, które nie ma własnego imienia, nawet w najuboższych krajach Trzeciego Świata. Każde dziecko posiada swoje imię, dzięki któremu jest rozpoznawalne w rodzinie i w najbliższym otoczeniu. Problem dzieci bez imienia nie dotyczy w ogóle braku imienia. Nie chodzi więc o to, że dzieci – miliony dzieci na świecie nie mają, lub nie znają swoich imion. Chodzi o to, by każde dziecko było rozpoznane i zauważone przez struktury instytucjonalne społeczeństwa i by w związku z tym mogło korzystać ze wszystkich praw i przywilejów obywatelskich gwarantowanych przez społeczność lokalną i międzynarodową. Najwyższy czas, by wszystkie państwa i organizacje międzynarodowe przypomniały sobie o swojej służebnej roli wobec wszystkich – zwłasz79 �cza najsłabszych obywateli i podjęły skuteczną współpracę, by zasada równości i sprawiedliwości była respektowana w każdym państwie. Pierwszym aktem - otwierającym drogę do wszystkich innych praw deklarowanych w dokumentach międzynarodowych jest rejestracja dziecka, gdyż jest to uznanie istnienia obywatela. Społeczeństwo i instytucje państwowe muszą „zauważyć” każdego obywatela, trudno bowiem walczyć o prawa dla kogoś, kto formalnie „nie istnieje”. 80 �Jacek Jan Pawlik SVD Chrześcijańskie imię „Powiedz mi, jak się nazywasz, a ja odgadnę, kim jesteś.” Zdanie to jak gdyby wyjęte z ust astrologa, ale w kontekście kultury afrykańskiej ma całkiem realne znaczenie. Każde bowiem afrykańskie imię oznacza coś konkretnego. Przede wszystkim wskazuje ono, z jakiego ludu dana osoba się wywodzi. To oczywiste – ktoś odpowie. My też potrafimy odróżnić Johna od Ivana czy Jana. Pierwszy pochodzi z Ameryki, drugi z Rosji, a trzeci jest naszym rodakiem. Ale to nie wszystko. Afrykańskie imię może znaczyć o wiele więcej. Na Południu Togo każde dziecko otrzymuje pierwsze imię w zależności od dnia tygodnia, w którym się urodziło. Kossi – wszyscy wiedzą – urodził się w niedzielę. Na Północy Togo o imionach dzieci decyduje kolejność narodzin. A więc z imienia można dowiedzieć się, którym z kolei synem lub którą córką jest dana osoba. Dziewczynka, o której chciałbym opowiedzieć, nazywa się Kayi. Imię to oznacza, że jest trzecią córką i że należy do ludu Mina żyjącego nad oceanem. Pochodzi ona z rodziny katolickiej, dlatego została ochrzczona jako niemowlę. Kiedy miała siedem lat, zdarzyło się coś, o czym ze wzruszeniem opowiedzieli mi jej rodzice. Pewnego dnia po lekcji religii zwróciła się do nich Kayi następującymi słowami: „Ochrzciliście mnie jako niemowlę, nieprawdaż? Otrzymałam na chrzcie chrześcijańskie imię, nieprawdaż? To dlaczego nazywacie mnie wciąż Kayi... To nie jest poważne.” Ojciec dziewczynki krótko się zastanowił i odpowiedział: „Tak, masz rację, a więc od dziś będziesz dla nas Izabelą.” Kiedy usłyszałem o tym, co zaszło, wezwałem do siebie Kayi zwracając się do niej jej chrześcijańskim imieniem. Podeszła z roziskrzonymi oczyma, w których można było odczytać radość i szczęście. Siedmioletnie dziecko odkryło świadomość przynależenie do Chrystusa, tożsamość bycia chrześcijaninem. 81 �Ktoś może zawyrokować, że imiona chrześcijańskie nie pasują do afrykańskiej kultury, że brzmią obco, że Afrykańczycy powinni używać własnych imion. A jednak zachowanie Kayi przekonało mnie, że nie powinniśmy przytakiwać podobnym zarzutom. Imiona chrześcijańskie wskazują bowiem na długowieczną tradycję, odwołują się do świętych patronów w niebie. W mojej afrykańskiej parafii był zwyczaj, że krótko przed chrztem dorosłych katechumeni wybierali sobie chrześcijańskie imię. Wcześniej jednak zapoznawali się z życiem i dziełem patrona, którego imię będą nosili, bowiem byli przekonani, że będzie on im towarzyszył przez całe dalsze życie. „Powiedz mi twoje imię...” Nie to afrykańskie, ale chrześcijańskie. Nie chcę wiedzieć do jakiego ludu należysz, na jakim kontynencie mieszkasz, jakie jest twoje przeznaczenie. Dla mnie najważniejsze jest, że należysz do Chrystusa, tak jak ja i wielu innych. 82 �Ks. Romuald Szczodrowski PROBLEM DZIECI BEZ IMIENIA W OBLICZU MILENIJNYCH CELÓW ROZWOJU We wrześniu 2005 roku w Nowym Jorku odbyły się dwie bardzo ważne konferencje Organizacji Narodów Zjednoczonych. Pierwsza z nich zgromadziła około 3000 przedstawicieli organizacji społecznych z całego świata. Druga, nadzwyczajna sesja Zgromadzenia Ogólnego ONZ, była Szczytem ponad 150 szefów państw i rządów�. Obie konferencje skupione były na analizowaniu realizacji Milenijnych Celów Rozwoju (MDGs – Millennium Development Goals), które zgodnie z zamierzeniami powinny zostać osiągnięte do 2015 roku. Pośród milionów słów, dotyczących aktualnej sytuacji człowieka na świecie, które zostały wypowiedziane podczas obydwu spotkań, na uwagę zasługuje jedna, niezwykle trafna wypowiedź. Jeden z przemawiających powiedział, że czyny nie idą w parze z deklarowanymi słowami: „Wizje, bez wprowadzenia ich w czyn, są jedynie halucynacjami!”�. Podobnie dzieje się we wszystkich aspektach naszego codziennego życia: jeżeli tylko dyskutujemy o szlachetnych celach, bez podjęcia jakichkolwiek czynów, najzwyczajniej jedynie marzymy! Spójrzmy uczciwie na Milenijne Cele Rozwoju, przyjęte z tak wielkim entuzjazmem, i przypatrzmy się, jak wygląda ich realizacja we współczesnym świecie, by osiągnąć ambitne zamierzenia przed 2015 rokiem. One to w sposób szczególny dotykają problemów najsłabszej Ze strony polskiej w Szczycie ONZ w Nowym Jorku w dniach 14-16 września 2005 roku wziął udział ówczesny prezydent Rzeczpospolitej, Aleksander Kwaśniewski. Swoje przemówienie w ostatnim dniu Szczytu rozpoczął od słów: „Narody Zjednoczone stoją dziś przed wielkim wyzwaniem, aby dać ludzkości nową nadzieję. Aby w XXI wieku budować cywilizację opartą na takich uniwersalnych wartościach jak: wolność, bezpieczeństwo, demokracja i solidarność”. Przemówienie dostępne jest na stronie internetowej ONZ: http://www.unic.un.org.pl/szczyt2005/przemowienie_prezydent.php. � Na podstawie relacji uczestnika wrześniowych konferencji ONZ, ks. Petera J. Henriota SJ. Por. Visions, implementations and hallucinations: the meaning of the 2005 United Nations summit, [w:] JCTR Bulletin, third quarter, 65/2005, s. 18-20. � 83 �części społeczeństwa – dzieci, a wśród nich problemów tak bardzo bolesnych – dzieci bez tożsamości. Czym są milenijne cele rozwoju? Milenijne Cele Rozwoju zostały przyjęte w Deklaracji Milenijnej (Millennium Declaration) przez przywódców 189 państw na Szczycie ONZ we wrześniu 2000 roku�. Osiem Milenijnych Celów stanowi wymierne zobowiązanie społeczności międzynarodowej do redukcji ubóstwa i głodu, zapewnienia równego statusu kobiet i mężczyzn, poprawy stanu zdrowia i edukacji, walki z AIDS, ochrony środowiska naturalnego, a także zbudowania globalnego partnerstwa między narodami na rzecz rozwoju. Zobowiązania dotyczą spełnienia wyznaczonych celów do 2015 roku, zarówno przez kraje rozwijające się, kraje w okresie transformacji, jak i państwa wysoko rozwinięte. Najprościej Cele te można wyrazić następującymi słowami: • Ubóstwo i głód: zmniejszyć o połowę liczbę ludzi, których dochód nie przekracza 1 dolara dziennie i tych, którzy cierpią głód, zwłaszcza dzieci. • Edukacja: zapewnić wszystkim dzieciom możliwość ukończenia pełnego cyklu nauki na poziomie podstawowym. • Dziewczęta: wyeliminować nierówny dostęp dziewcząt do pierwszego i drugiego szczebla edukacyjnego do 2005 roku, a na wszystkich szczeblach do 2015 roku. • Niemowlęta: zmniejszyć o 2/3 wskaźnik umieralności dzieci w wieku do lat 5. • Kobiety: zmniejszyć o 3/4 wskaźnik umieralności matek. • Choroby: powstrzymać rozprzestrzenianie się HIV/AIDS, malarii i innych groźnych chorób i ograniczyć ilość nowych zakażeń. • Środowisko: uwzględnić zasady zrównoważonego rozwoju w krajowych strategiach i programach; stosować metody hamujące zubożenie zasobów środowiska naturalnego; zmniejszyć o połowę liczbę ludzi pozbawionych stałego dostępu do czystej pitnej Podczas tego Szczytu prezydent Aleksander Kwaśniewski przewodniczył jednemu z czterech „okrągłych stołów”, przy których obradowali uczestnicy spotkania. � 84 �wody; do 2020 roku osiągnąć znaczącą poprawę warunków życia przynajmniej 100 milionów mieszkańców slumsów. • Globalne partnerstwo: dopracować dostępny dla wszystkich, oparty na jasnych przepisach, przewidywalny i nikogo nie dyskryminujący system handlowo-finansowy; wyjść naprzeciw szczególnym potrzebom najsłabiej rozwiniętych państw poprzez zniesienie ceł i kontyngentów na towary eksportowane przez te kraje; rozstrzygnąć kwestię zadłużenia krajów rozwijających się poprzez podjęcie narodowych i międzynarodowych kroków służących utrzymaniu długookresowej zdolności do spłaty zadłużenia; we współpracy z krajami rozwijającymi się stworzyć miejsca godnej i produktywnej pracy dla młodzieży; we współpracy z sektorem upowszechnić dostęp do nowych technologii, zwłaszcza technologii informacyjnych i komunikacyjnych�. To bardzo ambitne cele, ale przy silnej politycznej woli światowych przywódców i przekonywających gospodarczych wskaźnikach, zarówno u rozwijających się, jak i wysoko rozwiniętych państw, z pewnością mogą być osiągnięte. Analizy specjalistów od globalnej ekonomii to potwierdzają. Potrzeba jedynie konsolidacji całego społeczeństwa świata, by wspólnie realizować postawione sobie zadania. Presja społeczna Od tego ważnego spotkania w 2000 roku mogliśmy doświadczyć silnej presji różnorodnych organizacji i grup społecznych z całego świata, propagujących polityczną wolę i ekonomiczne działanie dla realizacji Milenijnych Celów. Powstała po 2000 roku, Światowa Koalicja przeciwko Ubóstwu (GCAP – Global Coalition against Poverty) nazywa siebie największym ruchem występującym przeciwko ubóstwu świata (liczy 900 organizacji, reprezentujących 150 milionów ludzi i 75 narodowych ruchów). Prowadzi kampanię, używając białej wstążki jako znaku zaangażowania się w osiągnięcie Milenijnych Celów. Niewielkie białe wstążeczki pojawiły się na piersi tysięcy działaczy ruchu i zwykłych obywa� Por. Deklaracja Milenijna Narodów Zjednoczonych, 19-28. 85 �teli, olbrzymie białe wstążki opasały budynki i pomniki, elektroniczne białe wstążki znalazły się również na ekranach większych stacji telewizyjnych i witryn internetowych, a nawet laserowy obraz białej wstążki widoczny był wieczorami na budynku ONZ w Nowym Jorku podczas trwającego tam Szczytu. W ubiegłym roku, lipcowe spotkanie liderów państw G-8� w Gleneagles w Szkocji poprzedzone było akcjami zbierania podpisów pod petycjami, ogromnymi wiecami, sesjami modlitewnymi, koncertami rockowymi, demonstracjami, paradami, warsztatami i spotkaniami na całym świecie jako znak solidarności w ogólnospołecznej presji na państwa najbardziej rozwinięte, dla podjęcia koniecznych kroków do realizacji Milenijnych Celów. Żądania te obejmowały całkowite anulowanie długów najbiedniejszych krajów, bardziej uczciwych ekonomicznych podziałów oraz poprawienia ilości i jakości udzielanej pomocy. Nie ulega wątpliwości, że kampanii tej towarzyszyła odrobina euforii, ponieważ wszyscy byli przekonani, że tak silnej presji przywódcy państw bogatych nie mogą zlekceważyć i pominąć jej milczeniem. Można to było dostrzec również podczas, transmitowanego przez polską telewizję, koncertu Live-8, zorganizowanego przez Boba Geldofa�, a odbywającego się w różnych miejscach na świecie: Londynie, Filadelfii, Rzymie, Paryżu, Berlinie, Tokio, Toronto, Johannesburgu oraz w Kornwalii. Dewiza tego ruchu jest bardzo prosta i przejrzysta: „Uczynić historią ubóstwo” („Make Poverty History!”). Słowa te zostały zaczerpnięte z przejmującego przemówienia Nelsona Mandeli, wygłoszonego na początku 2005 roku w Londynie na Trafalgar Square: „Uczyniliśmy hi G-8 (Grupa Ośmiu) to koalicja najbogatszych państw świata i Rosji. W skład grupy wchodzą: Wielka Brytania, Francja, Niemcy, Włochy, Japonia i Stany Zjednoczone (od 1975 roku), Kanada (od 1976 roku) i Rosja (dołączyła w 1998 roku). � Bob Geldof (właściwie Robert Frederick Xenon Geldof) to popularny muzyk brytyjski, pochodzący z Irlandii. Urodził się 5 października 1951 roku w Dublinie. W 1975 roku założył zespół The Rats (Szczury). Sławę na całym świecie zdobył organizując na stadionie Wembley pod Londynem, 13 lipca 1985 roku, wielki koncert charytatywny „Live Aid”, nadawany przez telewizję na żywo. Za działalność charytatywną na rzecz głodujących w Afryce dostał nominację do Pokojowej Nagrody Nobla i tytuł szlachecki od królowej angielskiej, Elżbiety II. � 86 �storią niewolnictwo! Uczyniliśmy historią rasizm! Uczynimy historią ubóstwo”�. Analizy ekonomiczne To nie tylko organizowane przez ludzi show-biznesu i świata kultury zrywy solidarności ze światem ubogim, popularne ruchy z chwytliwymi sloganami, które domagają się zmian w gospodarczym i społecznym statusie świata. Poparte są one głębokimi analizami przeprowadzonymi przez wybitnych specjalistów, którzy zaangażowali się w szukanie dróg zlikwidowania ubóstwa na świecie. Wszystkie one jednogłośnie stwierdzały, że potrzeba na świecie więcej sprawiedliwości społecznej, ekonomicznej i moralnej. A to wymaga od świata ogromnych zmian strukturalnych. Jedną z nich jest niewątpliwie Projekt Milenijny ONZ (the UN Millenium Project), przygotowywany pod kierunkiem szanowanego na całym świecie ekonomisty, Jeffreya D. Sachsa, który zgromadził wybitnych specjalistów w zakresie wielu obszarów rozwoju, zarówno teoretyków, jak i praktyków, zajmujących się globalną ekonomią świata. Zespół 265 wiodących światowych ekspertów w dziedzinie rozwoju zaproponował światu najpełniejszą w historii strategię walki z ubóstwem, głodem i chorobami na świecie, zawierającą pakiet wielu wydajnych rozwiązań, których zastosowanie mogłoby do 2015 roku zmniejszyć o połowę skrajne ubóstwo i radykalnie poprawić warunki życia przynajmniej miliarda ludzi żyjących w biednych krajach rozwijających się. Raport ten został wydany w styczniu 2005 roku, kiedy kataklizm tsunami w Azji skupił uwagę świata na potrzebach, skali i skuteczności pomocy dla osób biednych na świecie. Niezmiernie szczodra reakcja na tragedię była silnym sygnałem, że zwykli obywatele bogatszych narodów rzeczywiście wspierają taką pomoc, o ile widzą wyraźną potrzebę i jeśli wierzą, że fundusze, które przekazują, zostaną wykorzystane na pomoc ludziom w potrzebie. Plan Projektu, w mocnych dziesięciu rekomenda Z przemówienia byłego prezydenta Republiki Południowej Afryki, Nelsona Mandeli na Trafalgar Square w Londynie z 3 lutego 2005 roku: http://www.oxfam.org.uk/what_ you_can_do/campaign/mdg/mandela.htm. � 87 �cjach, odniósł się do tych uzasadnionych trosk i pokazał, że inwestycje skierowane na kluczowe usługi publiczne, takie jak ochrona zdrowia, oświata i infrastruktura sprawiają, że biedne społeczności stają się mniej bezbronne wobec takich katastrof, chorób, głodu i degradacji środowiska. Zakłada zatem całokształt rozwiązań, od tych bardzo znaczących, jak np. faworyzowanie rozwoju przemysłu krajów najbiedniejszych, aż po szczegółowe programy (nazywane „środkami doraźnymi”), jak dostarczanie darmowych obiadów dla dzieci szkolnych i rozprowadzanie moskitier powstrzymujących malarię. Sachs rozwinął ten program w swojej nowej książce „The End of Poverty: Economic Possibilities for Our Time” („Koniec ubóstwa: ekonomiczne możliwości dla naszej przyszłości”)�. Jest ona wynikiem jego badań przeprowadzonych na całym świecie i zawiera żarliwy apel o czyny, które powinny być powzięte, by zapobiec tragedii. W stwierdzeniu, że „rządy Afryki są biedne, ponieważ Afryka jest biedna” Sachs całkowicie zaprzeczył powszechnie utrzymywanej opinii, że za cały kryzys w Afryce odpowiedzialne są rządy poszczególnych afrykańskich krajów. „Wg Sachsa, dzięki odpowiedniej polityce, masowe ubóstwo – 1, 1 miliarda ludzi żyjących za mniej niż 1$ dziennie – może zostać zwalczone w ciągu 20 lat. Za przykład mogą służyć Chiny i Indie; Chinom w ciągu ostatnich dwóch dekad udało się wydźwignąć z biedy 300 milionów ludzi. Kluczowym elementem ma być znaczny wzrost pomocy międzynarodowej – z 65 mld USD w roku 2002 do 195 mld USD przed rokiem 2015. Sachs podkreśla duże znaczenie geografii; Afryka jest słabo rozwinięta i podatna na rozprzestrzenianie się chorób, lecz te problemy, dzięki odpowiednim środkom, mogą zostać rozwiązane: występowanie chorób, takich jak malaria, może być kontrolowane, a odpowiednia infrastruktura stworzona. Bez dokładnego określenia celów elity polityczne będą dalej koncentrować się na rabunkowej eksploatacji zasobów naturalnych, a inwestycje i rozwój pozostaną w sferze marzeń”�. Książka ukazała się w kwietniu 2005 roku w Londynie, wydana przez wydawnictwo Penguin Books Ltd. � Por. Hasło: Jeffrey Sachs, Wikipedia. Wolna Encyklopedia: http://pl.wikipedia.org/ wiki/Jeffrey_Sachs. � 88 �Najsilniejszym jednak akcentem w obronie krajów najuboższych, przed rozpoczęciem nowojorskiego Szczytu ONZ, był dokument, przygotowany przez samego sekretarza generalnego, Kofi Annana, zatytułowany „In Larger Freedom: Towards Development Security and Human Rights for All” („W większej wolności: rozwój, bezpieczeństwo i prawa człowieka dla wszystkich”)10. Kończy go słowami: „Ani przez chwilę w ludzkiej historii los każdej kobiety, mężczyzny i dziecka nie był tak spleciony wzdłuż całego świata jak dzisiaj. Jesteśmy zjednoczeni zarówno przez imperatywy moralne, jak i przez obiektywne interesy”11. Nowojorski szczyt Z tak mocnymi analizami ekonomicznymi, wspartymi rosnącą presją ze strony społeczeństwa, można było spodziewać się, że Szczyt ONZ we wrześniu 2005 roku rzeczywiście bardzo stanowczo i sprawiedliwie oceni aktualną sytuację realizacji Milenijnych Celów Rozwoju i, w konsekwencji, podejmie decyzje, aby je zrealizować, tak jak zaplanowano to wcześniej, do 2015 roku. Ale, niestety, tak się nie stało. Ostatni dokument Szczytu, kiedy poczyniono wyraźne postępy w ocenie niektórych bardzo istotnych spraw, np. aktualnej sytuacji kobiet na świecie oraz zadeklarowano ochronę przed ludobójstwem i zbrodniami wojennymi, czynił jeszcze ku temu nadzieję, ale i tu wszystkich spotkał zawód, bo dokument nie zajął się wcześniej założonymi celami i przyjętym kalendarzem. Na 35 stronach ostatniego dokumentu powtarzają się słowa: obiecywać, pragnąć, podkreślać, zauważać, postanawiać, odpowiadać, przyznawać się, wierzyć, chwalić, zapewniać, stale powtarzać, zapraszać itp. Rzadko jednak występują tam słowa: zdecydować się, żądać, nakazywać, ustalać. Łącząc ten fakt z ponad 25 godzinami przemówień, wygłoszonymi przez 151 uczestników: prezydentów, premierów, królów i książąt, okazuje się, że mieliśmy do czynienia jedynie z mnóstwem wypowiedzianych komunałów i pustych frazesów. Rzeczywiście, gdyby problemy Cały dokument sekretarza generalnego ONZ, Kofi Annana dostępny jest na stronie internetowej ONZ: http://www.un.org/largerfreedom/. 11 K. Annan, In Larger Freedom: Towards Development Security and Human Rights for All, 220. 10 89 �świata mogły być rozwiązywane poprzez deklarowane słowa, niewątpliwie bylibyśmy już w raju! W jednej z wielu krytycznych analiz, dokonanych po Szczycie ONZ, przedstawiciel wspomnianej wcześniej koalicji GCAP stwierdził, że „światowi przywódcy przepuścili historyczną okazję, by podjąć stanowcze kroki w walce z ubóstwem i w kierunku zbalansowania ludzkiego rozwoju, za to przetworzyli, przerobili i ponowili jedynie stare obietnice”12. Bob Geldof, który wraz z innym wykonawcą muzyki pop, Bono13, był ważną postacią w kampanii przeciwko ubóstwu świata, powiedział, że daje Szczytowi ocenę „czwórkę w skali dziesięciostopniowej”14. Jest kilka momentów, które mocno zaznaczyły okres pomiędzy powzięciem Deklaracji Milenijnej przez ONZ a Szczytem z 2005 roku. One to też stały się przyczyną tak powściągliwej polityki liderów światowych potęg. Jednym ze znaczących był niewątpliwie horror 11 września 2001 roku w USA i w konsekwencji dalsza walka z terroryzmem. To zmniejszyło idealizm wielu światowych liderów. Drugim było rozdarcie społeczeństwa na świecie wobec wojny z Irakiem – wykluczając z gry ONZ i wydając miliardy dolarów na destrukcję, a nie na rozwój. Trzecim była twarda linia USA. Krótko przed Szczytem, prezydent George Bush mianował ambasadorem USA przy ONZ Johna Boltona, znanego z bardzo surowej krytyki tej organizacji. Bolton domagał się znacznych zmian w końcowym dokumencie (w pewnej chwili domagał się nawet pominięcia słów „Milenijne Cele Rozwoju”), a ustąpił jedynie po wielu naciskach ze strony innych państw i ostrych negocjacjach. Czwartym znaczącym momentem była ogromna presja społeczeństwa na nieod Z refleksji Kumi Naidoo, sekretarza generalnego Civicus i przewodniczącego GCAP: Reflections on the United Nations Summie: http://www.civicus.org/new/content/deskofthesecretarygeneral20.htm. 13 Bono (właściwie Paul David Hewson), urodzony 10 maja 1960 roku w Dublinie, to lider irlandzkiej grupy rockowej U2, a zarazem aktywny działacz na rzecz pokoju. W 2005 roku był jednym ze 166 nominowanych do Pokojowej Nagrody Nobla za swoją pracę ku zmniejszeniu długów państw trzeciego świata oraz za uświadamianie społeczeństwa o problemie AIDS. 14 Te słowa Boba Geldofa przytacza amerykański „Catholic New Times” z 23 października 2005 roku w artykule „Geldof gives UN summit four out of ten on poverty”. 12 90 �zowną reformę struktury ONZ, a to, paradoksalnie, ta właśnie reforma miała być przedmiotem obrad Szczytu ONZ. Jeżeli świat chce osiągnąć Milenijne Cele Rozwoju, tak bardzo szlachetne i niezbędne dla sprawiedliwego rozwoju i ostatecznie wyeliminować biedę, musi dostrzec każdego człowieka, z wszelkimi jego prawami i w każdym jego wymiarze. Dzieci bez imienia – problem globalny Polityka światowa wobec wielkich Milenijnych Celów Rozwoju bardzo znacząco wpływa na zaangażowanie się świata w rozwiązanie wszelkich problemów partykularnych, które dotyczą choćby jednej tylko grupy społecznej. Wśród nich bardzo wymownym jest problem dzieci bez imienia. Już w sprawozdaniu rocznym „The Progress od Nations 1998” wydanym przez UNICEF, jej ówczesna dyrektor generalny Carol Bellamy15, wśród bardzo pilnych spraw zwracała uwagę na problem dzieci bez imienia jako „jeden z głównych przemilczanych problemów historii naszego czasu”. Zgodnie z tym raportem, brak rejestracji po urodzeniu pozostawia około 40 milionów dzieci każdego roku bez urzędowego imienia albo narodowości, pomimo że art. 7 Konwencji Praw Dziecka gwarantuje takie prawo16. Dziecko, które nie ma potwierdzenia tożsamości, jest w oczach urzędników kimś zupełnie nieznaczącym, jest nikim, a taki brak dowodu jest szczególnie dotkliwy dla tych, którzy są przemieszczani z powodu wojny, głodu albo masowych katastrof. W wielu krajach świadectwa są niezbędne dla zapisania się w szkołach, dla korzystania z usług zdrowotnych albo szczepień. Carol Bellamy zaleca rządom wszystkich krajów, aby „oceniły procedury rejestracji i zapewniły, że ich Carol Bellamy była dyrektorem generalnym UNICEF-u przez dwie 5-letnie kadencje od 1995 do 2005 roku. Od 1 maja 2005 roku nowym dyrektorem generalnym została Ann M. Veneman. 16 Artykuł 7 Konwencji Praw Dziecka mówi: 1. Niezwłocznie po urodzeniu dziecka zostanie sporządzony jego akt urodzenia, a dziecko od momentu urodzenia będzie miało prawo do otrzymania imienia, uzyskania obywatelstwa oraz, jeśli to możliwe, prawo do poznania swoich rodziców i pozostawania pod ich opieką. 2. Państwa-Strony zapewnią, aby te prawa stały się zgodne z ich prawem wewnętrznym oraz z ich międzynarodowymi zobowiązaniami w tej dziedzinie, w szczególności w przypadkach, gdyby brak tych uregulowań spowodował, iż dziecko zostałoby bezpaństwowcem. 15 91 �obywatele dostrzegają wartość świadectwa urodzenia i że mogą łatwo je zdobyć”17. W wyniku licznych wojen i głodu na świecie liczby te obecnie wydają się być znacznie większe. Laureat Pokojowej Nagrody Nobla, anglikański arcybiskup Desmond Tutu18 wsparł inicjatywę organizacji „Plan”19, która 22 lutego 2005 roku w Nowym Jorku rozpoczęła globalną kampanię na rzecz rejestracji dzieci20. Podczas tego spotkania Arcybiskup powiedział: „Jest czas, abyśmy uczynili z tego priorytetową troskę międzynarodowego społeczeństwa. Co staje się z człowiekiem, kiedy nie może dowieść swoich narodzin albo swojej narodowości? Tu jest mowa o prawie do tożsamości, a ona przecież daje dostęp do przywilejów i praw obywatelskich”. A zastępca dyrektora wykonawczego UNICEF-u Rima Salah dodała: „Każde dziecko ma prawo do imienia i do narodowości. Rządy wszystkich krajów powinny upewnić się, że system rejestracji obejmuje wszystkich ludzi. Co staje się z dziećmi, które nie są zarejestrowane? One stają się niewidoczne – one nie istnieją!”21. „Plan” od 10 już lat współpracuje z UNICEF-em nad poprawą systemu rejestracji ludzi, zwłaszcza w Afryce. Według tej organizacji, prawie milion dzieci urodzonych każdego tygodnia pozbawionych jest świadectwa swego urodzenia, bez czego nie mogą udowodnić swego imienia, pochodzenia oraz narodowości. Niewyobrażalnym jest, że według najnowszych danych UNICEF-u22 36% dzieci urodzonych każdego roku (48 milionów!) nie jest zarejestrowanych po urodzeniu – stają się niejako niewidoczni. 17 Por. Raport UNICEF-u „The Progress od Nations 1998” dostępny na stronach internetowych UNICEF-u www.unicef.org. 18 Anglikański arcybiskup Desmond Mpilo Tutu z Republika Południowej Afryki w 1984 roku otrzymał Pokojową Nagrodę Nobla za walkę z apartheidem. 19 Organizacja „Plan” jest częścią wyjątkowego, globalnego przymierza jednostek społecznych, wspólnot, które łączy jeden wspólny społeczny program na rzecz dzieci, gwarantujący im zrównoważony rozwój i dobro, respektowanie prawa wobec nich na całym świecie. 20 Program „Universal Birth Registration” zmierza do tego, by każdy rząd, który ratyfikował Konwencję Praw Dziecka (CRC), zobowiązał się, by rzetelnie rejestrować wszystkie dzieci po urodzeniu. 21 Wypowiedzi dostępne są na stronie internetowej UNICEF-u z dnia 14 grudnia 2005 roku. Por. http://www.unicef.org/protection/index_25228.html. 22 Dane zaczerpnięte ze strony internetowej „Plan”, promującej kampanię „Universal Birth Registration”. Por. http://www.writemedown.org/ z dnia 12 grudnia 2005 roku. 92 �Bez dowodu tożsamości dziecko pozbawione jest wszelkich podstawowych praw, gwarantowanych przez Konwencję Praw Dziecka. Na przykład, w niektórych krajach, dziecku, które nie posiada dokumentu tożsamości, odmawia się szczepień w ośrodkach zdrowia. Dzieci bez świadectwa urodzenia są również bardziej narażone na wykorzystywanie i różnego rodzaju nadużycia. Jeśli dziecko takie, na przykład, jest przedmiotem handlu za granicę do pracy, nie można udowodnić jego tożsamości, a nawet tego, że jest zbyt młode do podjęcia pracy. Najczęstszymi przyczynami braku rejestracji dzieci jest brak dobrej woli ze strony rządu, by uporządkować sprawy rejestracji lub brak środków materialnych, czasem i umiejętności realizacji tego podstawowego zadania. Ze strony ich rodziców, wielu nie może dokonać opłat rejestracji albo nie rozumie tej kwestii z powodów geograficznych i kulturowych. Wielu dorosłych nigdy nie było zarejestrowanych, będąc tym samym przyczyną wzrostu generacji bezimiennych rodzin. W statystyce rejonów świata problem nie zarejestrowanych dzieci przedstawia się następująco23: • Afryka subsaharyjska 71% • Azja południowa 63% • Bliski Wschód i Afryka północna 31% • Azja pacyficzna 22% • Ameryka Łacińska/Karaiby 14% • kraje Europy Centralnej i Wschodniej, kraje byłego Związku Radzieckiego i państwa bałtyckie 10% • kraje rozwinięte 2%. Przegląd sytuacji w wybranych częściach świata W Bangladeszu małżeństwo dziecka poniżej 18 roku życia jest zakazane na mocy obowiązującego prawa. Jednakże, zwykłe oświadczenie w związku z wiekiem panny młodej jest wystarczające dla rejestracji małżeństwa. Ogromna liczba nieletnich małżeństw mogłaby być zre Dane na podstawie raportu organizacji „Plan”: „Birth registration – facts ans figures”. Por. http://www.planusa.org/stuff/contentmgr/files/86e19ee5569ecd9874a084a34ce023d5/ miscdocs/birth_reg_facts_and_figures.pdf z dnia 12 grudnia 2005 roku. 23 93 �dukowana, gdyby wszyscy urzędnicy stanu cywilnego prosili o metryki i dowód wieku. Międzynarodowa Organizacja Pracy24 oblicza, że około 246 milionów dzieci na świecie jest aktualnie wykorzystywanych do pracy, z tego 179 milionów, albo jedno na ośmioro dzieci na świecie, doświadcza najgorszych form wykorzystywania dzieci w pracy, zagrażających ich fizycznemu, umysłowemu i moralnemu dobru. Rejestracja narodzin może odgrywać ważną rolę w procesie zwalczania wykorzystywania dzieci do pracy. Ustalenie wymaganego przez prawo minimum wieku dla pracowników jest ważnym pierwszym krokiem, ale bez zaangażowania się rządów w realizację systemu rejestracji narodzin trudno będzie wyeliminować praktyki wykorzystywania dzieci do pracy. W wielu krajach związki seksualne z dziewczyną poniżej 16 lat, za albo bez jej zgody, są uważane za gwałt. Bez dowodu tożsamości trudno jest udowodnić, że dziewczyna jest niepełnoletnia, a zatem trudno jest uzyskać wyrok skazujący. Badania przeprowadzone w Nepalu wykryły sytuację, gdzie policja nie wykazywała nawet dobrej woli, by odnaleźć dziewczynę, która została uprowadzona do Indii w celach prostytucji, ponieważ nie posiadała ona dowodu urodzenia i żadnego dokumentu swej tożsamości. Oznaczało to, że bez dowodu jej tożsamości, a zatem bez ustalenia jej wieku, narodowości, skazana była na nieistnienie. Jest to powód do niepokoju, gdyż szacuje się, że około 200 tys. kobiet i dziewczyn uprowadzanych jest z Nepalu do sąsiednich Indii w celach prostytucji. Organizacja „Plan” przeprowadziła badania wśród dzieci w wiejskich szkołach w Ghanie. Wykazały one, że wiele dzieci, nawet tych umiejących czytać i pisać, wyznało, że nie znają swojego wieku. 80% badanych dzieci, które podały swój wiek, podały go jako różny od tego w rejestrze szkolnym (który z drugiej strony też jest często niedokładny). W przypadku jednego chłopca, który podał swój wiek jako 10 lat, okazało się, po dłuższym badaniu, że miał w rzeczywistości 17 lat. International Labour Organisation (ILO). 24 94 �W niektórych regionach Burkina Faso istnieje przekonanie, że publiczne podawanie daty urodzenia dziecka może stać się złym omenem i spowodować nawet jego śmierć. Tak sprecyzowane przekonania nie mogą być jednak powodem do zaniechania lub zawieszenia systemu rejestracji narodzin dzieci. W Kamerunie, w niedawnym spisie ludności najwięcej braków rejestracji, szacunkowo około 80%, obejmuje Pigmejów Baka. Według tego spisu 98% dzieci tego plemienia nie posiada aktów urodzenia. Organizacja „Plan” pracowała z autochtonicznymi populacjami przez ponad sześć lat, pomagając im zyskiwać formalne rządowe dowody tożsamości. Dzięki tym działaniom władze rozpoznały cztery duże wspólnoty Baka jako oficjalne miasteczka. „Plan” pomógł również ponad 200 dorosłym osobom Baka zdobyć dowody tożsamości, co z kolei oznacza, że oni sami mogą teraz zgłaszać swoje dzieci do rejestracji. Podczas III Regionalnej Konferencji krajów Azji dotyczącej rejestracji urodzeń, a mającej miejsce w styczniu 2003 roku, podano przykład dziecka, które nie osiągnęło jeszcze 18 lat, a zostało skazane na karę śmierci. Jego prawnicy próbowali odwoływać się do Konwencji Praw Dziecka, jednakże stanęli przed trudnością w ustaleniu dokładnej daty jego urodzenia z powodu braku jakiegokolwiek dowodu tożsamości. W Azji organizacja „Plan” zajęła się problemem braku rejestracji narodzin w całości regionu i osiągnęła imponujące rezultaty: zarejestrowano 3, 2 mln dzieci w hinduskim stanie Orissa i ponad 4 mln dzieci w Bangladeszu. W Kambodży, tylko w październiku 2004 roku, wydano 260 tys. świadectw urodzenia podczas prowadzonej tam dwutygodniowej kampanii. Stanowi to 2% całej populacji kraju. Do dnia dzisiejszego zarejestrowano tam 2, 4 mln osób. Szacuje się, że plan rejestracji wszystkich w tym kraju powiększy jego populację o 50%. Kampania na rzecz rejestracji każdego narodzonego dziecka przebiega na świecie pod hasłem: „Write me down, make me real” („Zapisz mnie, uczyń mnie rzeczywistym”)25. Szerzej o kampanii można dowiedzieć się ze strony internetowej http://www.writemedown.org/. 25 95 �Miliony dzieci stały się praktycznie niewidoczne. Są ofiarami nadużycia, wykorzystywania i dyskryminacji, okrada się je z bezpieczeństwa i godności. Odmawia się im najbardziej podstawowych praw, w tym do prawidłowego rozwoju. Dzieci są najbardziej delikatne i wrażliwe, a przez to najbardziej potrzebujące uwagi. Mimo to one są również najbardziej zapomniane i zignorowane. Stają się przedmiotem handlu, zmuszane do pozostania w niewoli, wyrzucane na ulice i przetrzymywane w areszcie. Najnowszy raport UNICEF o sytuacji dzieci Raport „The State of the World’s Children 2006. Excluded and Invisible” („Raport o stanie dzieci na świecie w 2006 roku. Wyłączeni i niewidoczni”)26, ogłoszony 14 grudnia 2005 roku, ukazuje ogromny wachlarz zaniedbań wobec najbardziej bezbronnych – dzieci. Daje jasno do zrozumienia, jak dużo więcej musi być zrobione na całym świecie, by dzieci mogły korzystać z wszelkich podstawowych praw, zagwarantowanych im przez Konwencję Praw Dziecka. Raport ten to nawoływanie do zwrócenia uwagi na najbardziej zagrożone dzieci na świecie, te, które zostały wyrzucone poza nawias społeczeństwa. Dzieci te dorastają poza zasięgiem programów, które mogłyby poprawić ich sytuację. Są niewidoczne w statystykach i codziennych wiadomościach. Nie bierze się ich pod uwagę ani w publicznych debatach, ani w parlamentach przy uchwalaniu nowych projektów. „Postęp nie nastąpi, jeśli nadal świat nie będzie zauważał dzieci w największej potrzebie – najuboższych i najbardziej narażonych na przemoc i wykorzystywanie”, powiedziała dyrektor generalna UNICEF-u Ann M. Veneman w dniu opublikowania raportu w Londynie. W przeszłości UNICEF pisał o tym jak bieda, HIV/AIDS, czy konflikty zbrojne zabierają dzieciństwo. W tegorocznym raporcie szczegółowo opisuje jak te czynniki oraz niewydolne rządy państw i dyskryminacja narażają dzieci na przemoc i wykorzystywanie, uniemożliwiają dostęp do szkoły, opieki medycznej i innych podstawowych usług. Raport dostępny na stronach internetowych UNICEF-u: http://www.unicef.org/sowc/ index_30450.html. 26 96 �Raport wskazał na cztery szczególne przypadki, w których dzieci stają się „niewidzialne” i zapomniane: dzieci bez tożsamości, dzieci bez opieki rodziców, dzieci w roli dorosłych oraz dzieci, które są wykorzystywane. Dzieci bez formalnych dowodów tożsamości stanowią jedno z najbardziej naglących wyzwań. Co roku ponad połowa wszystkich narodzonych dzieci (55%) w krajach rozwijających się (pomijając Chiny), przychodzi na świat niezauważona. Tym samym ponad 50 mln dzieci nie otrzymuje podstawowego prawa, przysługującego im z samego faktu urodzenia: rozpoznania jako obywatela. Dzieci, które nie są zarejestrowane po urodzeniu, nie pojawiają się w oficjalnej statystyce i nie przyznaje się im prawa jako członkom ich społeczeństwa. Bez zarejestrowanej tożsamości dzieciom nie gwarantuje się edukacji, dobrej troski o zdrowie oraz innych podstawowych usług, mających wpływ na ich dzieciństwo i przyszłość. Na przykład, nie zarejestrowane dzieci nie otrzymują zgody na miejsce w szkole, gdyż wymagane są tam dowody urodzenia. Apel do świata Autorzy Raportu wskazują, że świat musi wzmocnić swoje działania na rzecz rozwoju, by odmienić sytuację najbardziej zagrożonych dzieci. Odpowiedzialność leży przede wszystkim po stronie rządów państw, które muszą wzmocnić swoje wysiłki w czterech głównych obszarach działań: • badania, monitoring sytuacji i raportowanie; • prawodawstwo; • finansowanie i budżetowanie; • programy, których celem jest dobro dziecka. Raport podkreśla także konieczność podjęcia konkretnych działań na rzecz „niewidzialnych” dzieci przez społeczeństwo obywatelskie, sektor prywatny, darczyńców i media. Te i inne wysiłki osób i organizacji pomagają budować bezpieczne środowisko – takie, które uchroni dzieci przed wykorzystywaniem, w taki sam sposób, w jaki szczepienia i odpowiednie żywienie chroni je przed groźnymi chorobami. 97 �Rządy, rodziny i społeczności muszą robić więcej, by przede wszystkim uchronić dzieci przed wykorzystywaniem i by zapewnić właściwą opiekę tym, które stały się ofiarami przemocy. Muszą wejść w życie przepisy, które zabraniają postaw i tradycyjnych zwyczajów, które są krzywdzące dla dzieci, a same dzieci muszą mieć dostęp do informacji i posiadać. Czas pomóc innym. Problem dzieci pozbawionych imienia, a tym samym swojej tożsamości, dotyka tak wielu ludzi na świecie. Czy zatem nie nadszedł czas, by złączyć się we wspólnym wołaniu do odpowiedzialnych za losy świata o podjęcie konkretnych czynów? Czy Milenijne Cele Rozwoju, przyjęte z tak wielkim entuzjazmem w 2000 roku, mają szansę na realizację? Czy też wciąż będziemy żyli „halucynacjami”? 98 �Jacek Wojciechowicz Bezimienni-Undocumented Konspekt wystąpienia Wprowadzenie • Grupy mniejszościowe, ubodzy, analfabeci i inne grupy ryzyka, nieświadome lub nie potrafiące skorzystać z regulacji dotyczącej rejestrów urzędów stanu cywilnego • Osoby bez świadectwa urodzenia oraz dokumentów, które nie figurują w statystykach i formalnie nie istnieją. • Brak dostępu do życia publicznego, ochrony zdrowia, edukacji, świadczeń społecznych czy formalnego zatrudnienia • Zjawisko powszechne w krajach post-konfliktowych, z podziałami etnicznymi bądź rasowymi Wybrane przykłady • • • • • • • UNICEF Ameryka Łac 15% dzieci nie istnieje Republika Dominikany -1 osoba na 9 należy do kategorii „undocumented:. Problem występuje w” Peru, Nikaraguii, Dominikanie, Kolumbii, Brazylii, Boliwii, etc. Kuwejt-dzieci Bidun nie otrzymują świadectw urodzenia i innych dokumentów – nie maja prawa do edukacji Malezja- dzieci uciekinierów z Burmy Malezja- 1, 3 miliona „undocumented” migrants Problem dzieci nielegalnych imigrantów w USA: 10, 3 miliona „undocumented migrants – Marzec 2004 (Meksyk-57%, Ameryka Lac-24%, Azja-9%, Europa&Kanada-6%, Afryka-4%) * źródło: www.pewhispanic.org March 21, 2005 99 �Nierejestrowane narodziny w Ameryce Łacińskiej (% dzieci do lat 5) • • • • • • Peru: Nikaragua: Dominikana: Kolumbia: Brazylia; Boliwia: wieś 10% wieś 24% wieś 34% wieś 25% wieś 30% wieś 26% miasto 7% miasto 8% miasto 23% miasto 13% miasto 14% miasto 21% * źródło: www.iadb.org/res/publications vol9 Skala zjawiska-Dominikana • Ponad 370 000 osób bez dokumentów (ponad 4% ludności) – oficjalne badania ludności • Prawdziwy obraz (szacunki) – ponad 500 000 osób (ponad 6% ludności) • Co roku przybywa ok. 30 000 osób • Dodatkowo ok.. 500 000 Haitiańczyków i ich dzieci (transit people- nie uznawani przez rząd Dominikany) * źródło: Bank Światowy Pomoc Banku Światowego-Dominikana Proponowany projekt – Social Protection Investment 2006 370 000 osób ma uzyskać dokumenty, poprzez: Modernizacja rejestrów ludności Mechanizm zachęt dla rządu dla wydawania dokumentów osobom ubogim • Kampania informacyjna • Bezpłatna pomoc prawna • Koszt: Ok. 17 milionów dolarów • • • • * źródło: Bank Światowy 100 �Pomoc Banku Światowego-Dominikana oczekiwane wyniki • • • • • • • Dostęp do powszechnego szkolnictwa (z 86 do 95%) Udział w systemie ubezpieczeń zdrowotnych Udział w systemie zabezpieczeń społ. (z 72 do 90%) Udział w programie pomocy finansowej Uzyskanie paszportu, prawa jazdy Możliwość otwarcia konta bankowego Możliwość pracy w sektorze formalnym Źródła informacji o Banku Światowym • • • • • • www.worldbank.org www.worldbank.org.pl Biuro Banku Światowego w Warszawie, ul. E. Plater 53, tel (22) 520 8000 Małgorzata Dworzyńska mdworzynska@worldbank.org Jacek Wojciechowicz Jwojciechowicz@worldbank.org Biblioteka Depozytowa: Centrala NBP, Swietokrzyska 11/21 101 �ECCLESIA IN AMERICA Wybrane problemy Kościoła w Ameryce Południowej w świetle posynodalnej adhortacji Jana Pawła II Redaktor: Jarosław Różański OMI Missio-Polonia Warszawa 2003 �ks. Jan Piotrowski Dzieci – dzieciom bez imienia We współczesnym świecie istnieje wiele problemów, które w sposób dramatyczny dotykają miliony istnień ludzkich w tym liczne dzieci, nie tylko w krajach trzeciego świata, ale również w krajach wysoko rozwiniętych. Na co dzień słyszymy o tych problemach, które z trudem znajdują strukturalne i trwałe rozwiązanie. Pomoc wydaje się być tylko doraźna, wybiórcza i czasowa. Jeśli nawet jest ona dobrze zorganizowana, to ciągle obejmuje ograniczoną liczbę dzieci, które tej pomocy w różnych częściach świata oczekują. Mam jednak przekonanie, że nie wolno zwalniać biegu i ciągle należy podejmować wysiłki, aby dobra w tych obszarach dziecięcych dramatów było więcej. Ojciec Święty Benedykt XVI w encyklice Deus caritas est przypomina, że już teraz osobiście każdy z nas może kształtować i zmieniać oblicze świata (por. DCE 31 b). Takim problemem są bez wątpienia dzieci ulicy, które można spotkać w wielkich metropoliach jak: Kampala, Kuala Lumpur, Nowy Jork, Lima, Paryż, Moskwa, Warszawa czy Sao Paulo. Są to również w wielkiej mierze dzieci-żołnierze lub dzieci-robotnicy, a nawet niewolnicy. W poprzednich latach na tym uniwersytecie poświęciliśmy im wiele miejsca. Dwie publikacje: „Dzieci żyjące na ulicy - owe zjawisko miast afrykańskich” oraz „Dzieci – ofiary wojny”– owoc tutejszych sympozjów naukowych – ukazują nader jasno dramat dziecka w zglobalizowanym świecie. Dochodzą nowe problemy jak głód, powodzie, trzęsienia ziemi. O tym słyszymy w środkach społecznego przekazu, a dramatyczne fotografie budzą w nas różne stany uczuciowe, czasami oburzenie pod adresem rządzących tymi krajami�. Kilka tygodni temu prasa doniosła, że ponad 200 mln ludzi z 27 krajów Afryki znowu cierpi z powodu niedożywienia. Wyjątkowo trudna w tym roku pora deszczowa nie jest jedynym Por. A. Leszczyński, Klej, bat i ulica, w: J. Różański (red.), Dzieci żyjące na ulicy - nowe zjawisko miast afrykańskich, Warszawa 2004, s. 55-65. � 103 �powodem tragedii. U jej źródła leżą inne przyczyny jak wojny, korupcja, trybalizm, nepotyzm, epidemia AIDS oraz eksplozja demograficzna. Paradoksalnie, sytuacje pogarsza niekontrolowany zalew zagranicznej pomocy. Bogate kraje – zwłaszcza europejskie i północnoamerykańskie – wysyłając gotowe produkty, skutecznie zniechęcają afrykańskich rolników do uprawy ziemi. „Nie wolno reagować tylko wtedy, gdy ludzie umierają. Afryka potrzebuje długoterminowego planu ekonomicznego, który pomoże uniknąć takich sytuacji – tłumaczy Romano Kiome, ekspert z kenijskiego ministerstwa rolnictwa. Jeszcze w latach 60. Afryka była znaczącym eksporterem produktów żywnościowych�. 1. Dzieci bez imienia Są jednak i takie problemy związane ze światem dzieci, które umykają uwadze współczesnych społeczeństw. Jednym z nich jest problem dzieci bez imienia – no name children. O tym, że to zjawisko istnieje, nie trzeba nikogo przekonywać. W czasach kolonialnych – zwłaszcza do lat 60. ubiegłego stulecia – istniał obowiązek deklaracji urodzonego dziecka w urzędach administracji państwowej. Mimo panującego analfabetyzmu i trudności z komunikacją, zwłaszcza w oddalonych wioskach, rodzice musieli dopełnić tego obowiązku. Czasami wpisywano przybliżone daty urodzenia dziecka, np. w roku, kiedy starostą był ten, a ten. Rzecz ciekawa, że dzisiaj problem ten nie jest najbardziej rozpowszechniony w Afryce, ale w Azji oraz w Ameryce Południowej. Brak dokumentu tożsamości w formie aktu urodzenia niesie ze sobą ogromne skutki na przyszłość. Takie dziecko nie idzie do szkoły, nie podlega opiece medycznej, nie będzie pracownikiem i nigdy nie będzie objęte świadczeniami socjalnymi. Jednym słowem takie dziecko nie istnieje. 2. Skala problemu Raport The State of the World’s Children 2006: Excluded and Invisible to nawoływanie do zwrócenia uwagi na najbardziej zagrożone dzieci na świecie, te, które zostały wyrzucone poza nawias społeczeństwa. Dzieci Por. Czarny głód, „Polityka” 7(2542), 18 lutego 2006, s. 16. � 104 �te dorastają poza zasięgiem programów, które mogłyby poprawić ich codzienną sytuację. Są niewidoczne w statystykach i codziennych wiadomościach. Nie bierze się ich pod uwagę ani w publicznych debatach, ani w parlamentach przy uchwalaniu nowych projektów. Postęp nie nastąpi, jeśli nadal świat nie będzie zauważał dzieci w największej potrzebie: najuboższych i najbardziej narażonych na przemoc i wykorzystywanie – powiedziała dyrektor generalna UNICEF�, Ann M. Veneman, w dniu opublikowania raportu w Londynie. Dlaczego dzieci stają się niewidzialne? W przeszłości UNICEF pisał o tym, jak bieda, HIV/AIDS czy konflikty zbrojne zabierają dzieciństwo. W raporcie Excluded and Invisible szczegółowo opisuje jak te czynniki oraz niewydolne rządy państw i dyskryminacja narażają dzieci na przemoc i wykorzystywanie, uniemożliwiają dostęp do szkoły, opieki medycznej i innych podstawowych usług. Raport wskazał na cztery szczególne przypadki, w których dzieci stają się „niewidzialne” i zapomniane�. Są wśród nich także „dzieci bez tożsamości”. Każdego dnia, ponad połowa nowych urodzin w krajach rozwijających się (z wyjątkiem Chin) jest niezarejestrowanych. Oznacza to, że łamane są podstawowe prawa ponad 50 milionów dzieci, a tym samym prawo do tożsamości i obywatelstwa. Bez przypisanej tożsamości – jak już wcześniej podkreślono – dzieci nie mają dostępu do edukacji, opieki medycznej i innych podstawowych usług. Autorzy raportu The State of the World’s Children 2006 wskazują, że świat musi wzmocnić swoje działania na rzecz rozwoju, by odmienić sytuacje najbardziej zagrożonych dzieci. Odpowiedzialność leży przede wszystkim po stronie rządów państw, które muszą wzmocnić swoje wysiłki w czterech głównych obszarach działań: badania, monitoring sytuacji i raportowanie, prawodawstwo, finansowanie i budżetowanie, programy, których celem jest dobro dziecka. Raport podkreśla także konieczność podjęcia konkretnych działań na rzecz UNICEF – Organizacja Narodów Zjednoczonych ds. Dzieci została założona w 1946 r. Obecnie działa w 157 krajach na całym świecie. � Są to następujące kategorie dzieci zaliczane do tej grupy: dzieci bez tożsamości, dzieci bez opieki rodziców, dzieci w roli dorosłych jako dzieci-żołnierze i dzieci-robotnicy oraz dzieci wykorzystywane jako niewolnicy przez swoich pracodawców. � 105 �„niewidzialnych” dzieci przez społeczeństwo obywatelskie, sektor prywatny, darczyńców i media. Te oraz inne wysiłki osób i organizacji pomagają budować bezpieczne środowisko – takie, które uchroni dzieci przed wykorzystywaniem, w taki sam sposób, w jaki szczepienia i odpowiednie żywienie chroni je przed groźnymi chorobami. 3. Apel Kościoła w Europie W 2004 r. kilka dyrekcji europejskich Papieskich Dzieł Misyjnych, m.in. – Holandia, Belgia, Luksemburg, Polska, Francja, Niemcy – zainicjowało walkę przeciw tej tragicznej sytuacji dzieci na świecie. Przedyskutowano ten problem podczas zebrania roboczego biura Europejskiej Konferencji Dzieła Misyjnego Dzieci (CEME) w Luksemburgu w listopadzie 2004 r. Zwrócono wtedy uwagę na konkretne osoby – zwłaszcza dziewczynki bez imienia z Tajlandii oraz z innych krajów azjatyckich. Zaproponowano wtedy wspólny tekst, który został przyjęty i opublikowany w czasopismach misyjnych dla dzieci. 3.1. W Polsce dla dzieci bez imienia W Polsce akcja „Dzieci – dzieciom bez imienia” ruszyła w styczniu 2005 r. przez publikację na temat tego zjawiska na łamach „Świata Misyjnego”, który jest ogólnopolskim czasopismem misyjnym dla dzieci wydawanym przez sekretariat krajowy PDMD. Publikacja apelu do polskich dzieci pod hasłem „Dzieci – dzieciom bez imienia” opierała się na wspólnych informacjach, które przygotowały krajowe dyrekcje PDM. Krótko ukazano problem, że w wielu krajach świata setki milionów dzieci nie posiadają świadectwa swego urodzenia i corocznie takich dzieci przybywa ok. 40 mln na całym świecie. Zaprezentowano przykłady o życiu takich dzieci z plemienia Hmong w Tajlandii. Apel do polskich dzieci zawarto w następujących słowach: „Drogie dzieci! Macie wyjątkową okazję, żeby przekazać swój głos w obronie praw „dzieci bez imienia”! Wewnątrz tego numeru znajduje się pocztówka, którą należy podpisać i przesłać do nas. Możecie też same przygotować podobną pocztówkę z hasłem „Dzieci – dzieciom bez imienia”, podając swoje imię 106 �i nazwisko, wiek oraz miejsce zamieszkania. Kartki te być może przyczynią się do nadania imion dzieciom z krajów misyjnych”. Do czasopisma dołączono specjalną pocztówkę „Ja też istnieję!”�. Nie czekając na zakończenie akcji, przypomniano o jej trwaniu w jednym z kolejnych numerów „Świata Misyjnego”, zamieszczając odpowiedni tekst, który był kolejną zachętą do popierania tego przedsięwzięcia przez polskie dzieci. W tej informacji przekazano również wiadomość, że w czterech pierwszych miesiącach akcji nadeszło ponad 4 tysiące pocztówek�. 3.2. Dynamika i przebieg akcji Sam problem „Dzieci bez imienia” jest bardzo poważny i jednocześnie nowy dla polskich dzieci. W okresie od stycznia 2005 r. do końca lutego 2006 r. nadesłano 5 867 pocztówek z podpisami dzieci. Swój „głos” nadsyłały dzieci z całej Polski. Do dziecięcych protestów przyłączali się także dorośli – nauczyciele, animatorzy, księża (wiek – od 5 lat do 84), głównie ze szkół podstawowych. Wiele spośród nadesłanych kartek to własnoręczne prace dzieci, w których widać zaangażowanie ich talentów i serc. Na nasz apel odpowiadały całe szkoły – wraz z gronem pedagogicznym – ogniska misyjne oraz indywidualni czytelnicy „Świata Misyjnego”: np. Gimnazjum nr 2 w Gnieźnie (424), Zespół Szkół w Koprzywnicy, SP nr 19 w Rybniku (całe grono pedagogiczne), SP im. Mikołaja Kopernika w Wierzchosławicach, SP w Mszanie Dolnej, SP nr 5 w Chełmie, SP nr 11 w Jeleniej Górze, SP w Wadowicach, SP w Krakowie, SP w Piątnicy (257), SP nr 1 w Strykowie (138), Gimnazjum nr 4 w Łodzi (156). Na apel odpowiadały także dzieci z jednej klasy, które przesyłały kartki wykonane podczas lekcji pod kierunkiem nauczyciela (np. SP w Lubaniu – uczniowie kl. VIb). W wielu szkołach przeprowadzono akcję przygotowując pogadankę na temat sytuacji dzieci w świecie, o czym pisali nauczyciele i opiekunowie na przykład z Gniezna, Lubania i Koprzywnicy�. Zob. „Świat Misyjny” 1(2005), s. 4. Zob. „Świat Misyjny” 3(2005), s. 6. W czterech pierwszych miesiącach akcji nadeszło do sekretariatu krajowego PDMD ponad 4 tys. pocztówek. � W tej korespondencji zawarto informacje o pogadankach, liczbie uczestników akcji i zasadności tego przedsięwzięcia. � � 107 �Zaangażowało się wiele ognisk misyjnych PDMD. Wiele z nich przysłały zbiorowo protesty wszystkich swoich członków, ale także włączały w tą akcję inne grupy działające w parafii oraz kolegów i koleżanki z klasy. Przesyłki dostarczyły m.in.: Śrem, Kamionna, Lubań, Goleniów, Łódź, Elbląg, Czekanowo, Twardogóra, Szczecin, Wola, Koczanów, Trzebinia, Ostrowo, Karwia, Rybnik, Gniew, Rytele-Olechny, Andrespol, Jastrzębie Zdrój, Zgniłobłoty, Białystok, Ełk, Mszana Dolna, Kraków, Ruda Śląska, Chwałkowo Kościelne, Ożarów Mazowiecki, Bronisze, Śmiłowo, Złaków Kościelny, Sandomierz, Rytel, Lisów, Józefów, Sokołów Podlaski, Urszulin, Lipce Reymontowskie, Pułtusk, Książ Wielkopolski, Wysoka Strzyżowska, Gdańsk, Grajewo, Frysztak, Żerniki, Brzegi, Brzezno, Bizoręda, Stryków, Majkowice, Chełm, Ostrów, Rychwałdek, Miechów, Poznań, Łęczna, Żarnowiec, Ostrowite, Warszawa, Tarnów, Wodzisław Śląski, Zamość i inne. 4. Ocena przebiegu akcji w Polsce Mimo że apel skierowany był tylko do dzieci, to jednak odpowiedziały na nie różne środowiska osób: dorosłych, nauczycieli, katechetów i księży. Prawie 6 tys. pocztówek, które nadeszły, jest wielkim znakiem solidarności z tymi, którym zły i niesprawiedliwy los odbiera prawo do tożsamości oraz do imienia�. Teraz jednak – jako organizatorzy – zdajemy sobie sprawę, że niestety nie zatroszczyliśmy się zbyt wystarczająco o szersze rozpowszechnienie akcji „Dzieci – dzieciom bez imienia” w środkach społecznego przekazu, a zwłaszcza w czasopismach dla dzieci. W najnowszym wydaniu „Świata Misyjnego” dokonaliśmy oceny przebiegu akcji oraz podziękowaliśmy polskim dzieciom za ich solidarność, twórczość oraz wrażliwość�. Nie jesteśmy w stanie powiedzieć, z jakich diecezji nadeszły pocztówki, ponieważ nie wymagaliśmy takiej informacji, ale wiemy, że przyszły one z całej Polski. Jest więc to dobry znak, który świadczy o prawdziwym duchu solidarności, wrażliwości i miłości polskich dzieci. Sytuacja ta jednocześnie uświadamia nam, że w polskich W tym miejscu pragnę serdecznie podziękować p. Annie Sobiech, pracownikowi sekretariatu krajowego PDMD, za przygotowanie danych do tego wystąpienia. � Zob. „Świat Misyjny” 2(2006), s. 20. � 108 �dzieciach jest tak wiele dobra, że dynamizm humanitaryzmu i wiary pozwala im na troskę o ich dalekich kolegów i koleżanki. W ten niezwykły geniusz solidarności dzieci wierzył tak bardzo bp Karol de Forbin-Janson, założyciel Misyjnego Dzieła Dzieci w 1843 r. Ten talent dzieci podkreślał wielokrotnie także Jan Paweł II, szczególnie w Przesłaniu z okazji 160. rocznicy Papieskiego Dzieła Misyjnego Dzieci, w którym czytamy m.in.: „Drodzy chłopcy i dziewczęta, mali misjonarze. Na różne sposoby staracie się pomóc dzieciom przedwcześnie zmuszanym do pracy oraz zaradzić ubóstwu biednych; jesteście solidarni z dziećmi żyjącymi w lęku i dramatycznej sytuacji, które cierpią wskutek wojen prowadzonych przez dorosłych i często stają się ofiarami przemocy” (Przesłanie, 2). 5. Finał w Luksemburgu Cel podpisywania pocztówek i całej akcji na rzecz No name children był jasny i oczywisty. Zmierzał ku temu, aby skierować oczy świata na ten problem, który jak dotąd nie znajduje wciąż odpowiedniego rozwiązania. Dyrekcje krajowe PDM, które podjęły ten apel postanowiły, że podczas kolejnej europejskiej sesji CEME w Luksemburgu w dniach 2427 marca br. przedstawiciele tego zgromadzenia udadzą się do instytucji europejskich, aby na ręce odpowiednich władz złożyć petycję w sprawie No name children, dokumentując ją pocztówkowym protestem dzieci z wielu krajów Europy. Mamy nadzieję, że nasza akcja będzie miała przynajmniej wymierny skutek moralny, a może nawet w sposób rzeczywisty przyczyni się do zmiany losu tych dzieci, które nazywamy No children name. Również pewne nadzieje należy wiązać z nagłośnieniem tego problemu podczas II Niedzieli Wielkiego Postu, kiedy w polskich kościołach będzie odczytany list polskich biskupów na temat misji. Sam zaś problem „dzieci bez imienia” jest głównym tematem tej niedzieli, o czym informuje okolicznościowy plakat przygotowany na tę okazję przez Komisję Episkopatu Polski ds. Misji. Nadal jednak jest jakimś niezrozumiałym i bolesnym paradoksem to, że w epoce lotów kosmicznych oraz coraz bardziej obecnych technologii 109 �trzeciej generacji tyle milionów dzieci jest wykorzystywanych fizycznie i moralnie, cierpi głód, pozbawionych jest dostępu do szkoły10 i nie ma wciąż prawnej tożsamości. Kilka lat temu Jan Paweł II pisał, że potrzeby dzieci na świecie są liczne i złożone i że nie można ich rozwiązać jedynie gestami solidarności, potrzebna jest w tym również Boża pomoc11. Mam nadzieję, że nasze sympozjum jest w jakiś sposób hołdem czci i szacunku wobec tak licznych dzieci świata, które nie mają zagwarantowanej osobistej tożsamości. Por. Progress for Children. Raport UNICEF, 18 kwietnia 2005 r. Raport mówi o powszechnej edukacji, zarówno dziewczynek, jak i chłopców. Wskazuje, że nadal w niektórych regionach dysproporcje pozostają bardzo duże, mimo iż na świecie różnice w szkolnictwie dziewczynek i chłopców są coraz mniejsze, a do szkoły uczęszcza więcej dzieci niż kiedykolwiek. 11 Por. Przesłanie Jana Pawła II z okazji 160. rocznicy Papieskiego Dzieła Misyjnego Dzieci, 5. 10 110 �Barbara Uszko Pigmeje Baka Baka to jedno z plemion pigmejskich żyjących w tropikalnych lasach Środkowej Afryki, a dokładnie w południowo-wschodniej części Kamerunu. Ich liczbę w tym regionie ocenia się na ok. 40 000 osób. Naturalnym środowiskiem życia jest dla nich las, nazywany przez nich „matką żywicielką”, dającą im wszystko, co potrzebne do życia. Życie Pigmejów Baka w lesie przebiega w pełnej harmonii z naturą, biorą z niego to, co im do życia potrzebne, nie niszcząc jednocześnie ich naturalnego środowiska życia. Oni sami określają siebie jako „ludzi lasu”, a nazwę swego plemienia wywodzą od nazwy ptaka „bakama”, który zatrzymuje się tylko na chwilę, po czym leci dalej – co doskonale oddaje ich tradycyjny, koczowniczy tryb życia. Na przełomie lat 60-70 XX wieku władze Kamerunu zaczęły zachęcać Baka do osiedlania się w wioskach, co łączyło się ze zmianą ich trybu życia, z koczowniczego opartego na zbieractwie i łowiectwie na osiadły. Starania rządu kameruńskiego, by otoczyć ich opieką i zintegrować z resztą społeczeństwa, opierały się na trzech głównych założeniach: osiadły tryb życia, niezależność, posiadanie własnych plantacji. Te zmiany cywilizacyjne dla Pigmejów Baka wynikają z jeszcze jednego bardzo ważnego powodu, a mianowicie intensywnej eksploatacji lasów tropikalnych doprowadzającej do zaniku naturalnego środowisko ich życia. Życie w wioskach, tzw. „życie przy drodze” również przyciąga Pigmejów, którzy na zadane kiedyś pytanie dotyczące ich życia w przyszłości, powiedzieli mi „że chcieliby żyć jedną nogą w lesie, a drugą w wiosce”. Co więcej, jest w nich pragnienie, by „być jak inni” – korzystać z tego wszystkiego, co dostępne jest dla Bantu, czuć się uznanym jako człowiek i Kameruńczyk. Zresztą, to stwierdzenie powiedziane bp. Lambertowi van Heygenowi ok. 40 lat temu przez pewnego Pigmeja – zainicjowało cały szereg działań ewangelizacyjnych i promocyjnych na rzecz Pigmejów we wschodnim Kamerunie. 111 �Przechodzenie Pigmejów Baka na osiadły tryb życia pociąga jednak za sobą sporo problemów, tworzy nieznane im dotychczas sytuacje, w których trudno im się odnaleźć i funkcjonować. Wymaga ciągłego pokonywania barier kulturowych prowadzących do ich pełnej integracji ze społeczeństwem. Wyzwanie to wielkie, przede wszystkim dla nich samych, dla innych plemion traktujących ich obecnie jako plemię gorsze, dla władz państwowych, dla Kościoła czy organizacji pozarządowych. Jednym z poważniejszych problemów, związanych z integracją społeczną Pigmejów, jest brak dokumentów tożsamości. Życie w lesie nie wymagało takich dokumentów, życie w zorganizowanej społeczności, gdzie zasady życia społecznego określone są także przez prawo stanowione – już tak. Ten, kto nie posiada dokumentów tożsamości, ma bardzo duże trudności w korzystaniu ze swych praw przynależnych mu jako człowiekowi, nie wspominając już o korzystaniu z praw obywatelskich. Władze Kamerunu przyznały oficjalnie plemionom pigmejskim takie same prawa jak każdej innej grupie etnicznej, ale brak dokumentów tożsamości, nieznajomość języka oficjalnego kraju, analfabetyzm sprawiają, iż ich relacje z administracją państwową są bardzo utrudnione i ciężko im samodzielnie podejmować trud związany z uzyskaniem brakujących dokumentów. Misjonarze stykający się na co dzień z takim problemem, starają się wspierać działania mające pomóc Pigmejom Baka w stawaniu się pełnoprawnymi obywatelami Kamerunu, służąc przede wszystkim za pośredników pomiędzy administracją państwową a Pigmejami. Działania te wpisują się w wysiłki Kościoła służące promowaniu człowieka, tworzeniu społeczeństwa opartego na sprawiedliwości i poszanowaniu wzajemnych praw. 2. Dowody tożsamości i akty urodzenia Na terenie misji katolickiej w Salapoumbé (diecezja Yokadouma), gdzie pracowałam w latach 1995-1999 jako koordynator projektu edukacyjnego dla dzieci pigmejskich, problem aktów urodzenia i dowodów tożsamości był powszechnie spotykany. Przytłaczająca większość na112 �rodzin w rodzinach pigmejskich nie była zgłaszana w merostwie, co – po upływie 30 dni od urodzenia dziecka – wiązało się z koniecznością przeprowadzenia długiej, kosztownej i skomplikowanej procedury związanej z uzyskaniem orzeczenia o wieku. Akt urodzenia dziecka potwierdzał, że ono istnieje w dokumentach urzędowych, że jest uznane przez państwo – a nie jest jakimś zwierzątkiem z lasu, co pokutowało w mentalności niektórych ludzi z innych plemion. Z satysfakcją obserwowaliśmy pozytywne zmiany w tym zakresie, głównie ze strony młodych rodziców Baka posiadających już swe dowody tożsamości i pragnących uzyskać odpowiednie dokumenty dla swych dzieci. Oni deklarowali narodzenie swych dzieci w merostwie i starali się o uzyskanie koniecznych dokumentów. Jednak takie przypadki ciągle jeszcze należały do mniejszości i dotyczyły tych rodziców, którzy posługiwali się językiem francuskim, potrafili pisać i czytać. W ośrodkach wychowania podstawowego, za które byłam odpowiedzialna, uczyło się ponad 600 dzieci, w tym ok. 400 z plemienia Baka w wieku od 6 do 15 lat. W okresie mojej pracy w Salapoumbé tylko kilkanaścioro dzieci pigmejskich posiadało akt urodzenia, z pewnością nie przekraczało to 3%. Sytuacja ta bardzo nas martwiła, bo zdawaliśmy sobie sprawę, że brak aktu urodzenia sprawia, iż dziecko będzie miało w przyszłości problemy w szkołach publicznych, a przecież celem naszej pracy było przygotowanie i ułatwienie tym dzieciom wejścia w państwowy system szkolny. Problem ten jawił się jako bardzo dotkliwy w odniesieniu do dzieci pigmejskich, objętych ostatnim cyklem kształcenia w naszych ośrodkach, które wkrótce miały kontynuować naukę w szkołach publicznych. A skoro zależało nam na zachęcaniu dzieci pigmejskich do kontynuowania nauki w szkołach podstawowych, to czuliśmy się także w obowiązku pomóc im w spełnianiu wymogów administracyjnych z tym związanych. W związku z tym podjęliśmy starania zmierzające do skompletowania dokumentacji pozwalającej w dalszej kolejności na ubieganie się o akty urodzenia dla dzieci Baka. Uzyskanie urzędowego potwierdze113 �nia daty urodzenia dla dziecka, którego urodzenie nie zostało zgłoszone w odpowiednim terminie na merostwie, wymaga przeprowadzenia specjalnego postępowania, w które włączony jest sąd, a kończy się ona wydaniem specjalnego orzeczenia, tzw. jugement supplétif. Cała procedura jest dość uciążliwa i dla osób nie posługujących się językiem urzędowym kraju, nie potrafiących czytać, ani pisać jest wręcz nie do pokonania. W pierwszej kolejności zorganizowaliśmy spotkania z rodzicami, podczas których informowaliśmy ich, dlaczego urodzenie dziecka należy zgłaszać na merostwie, czemu służy akt urodzenia i w jaki sposób może on być przydatny w dalszym życiu. Rodzice okazali się bardzo chętni do współpracy, ze zrozumieniem podchodzili do problemu... czasami wręcz z przesadnym zrozumieniem. Pamiętam, iż po jednym z takich spotkań dwóch Pigmejów wybrało się do oddalonej o 140 km Yokadoumy i na targu zakupiło (cena wyniosła 1 500 CFA, tj. równowartość ok. 2, 2 euro) podpisane i opieczętowane akty urodzenia, na których trzeba było tylko wpisać dane dziecka. Niestety, Kamerun należy do krajów, gdzie korupcja jest jednym z poważniejszych problemów życia społecznego i wiele spraw załatwia się w taki właśnie sposób. W tej sytuacji nie pozostało mi nic innego, jak tylko wyjaśnić, jaka jest właściwa droga załatwienia sprawy. Na terenie naszej misji od połowy lat siedemdziesiątych działała przychodnia zdrowia, obejmująca opieką m.in. matki i dzieci. Dzięki temu sporo dzieci miało założone karty szczepień, w które wpisany był przynajmniej rok urodzenia dziecka, stąd archiwum przychodni było świetnym i wiarygodnym źródłem informacji, pozwalającym ustalić rok urodzenia dziecka. Ale archiwa przychodni nie zawierały kart szczepień dla wszystkich naszych dzieci, dla których przygotowywaliśmy dokumentację. W odniesieniu do tej grupy dzieci przeprowadzone zostały rozmowy z rodzicami, podczas których próbowaliśmy ustalić rok urodzenia dziecka. Dla mnie osobiście było to ciekawe doświadczenie postrzegania czasu przez Pigmejów. Moje stwierdzenia, że „to dziecko mogło urodzić się np. w 1989 r.” wywoływało uśmiech na twarzach matek. Dla nich było wszystko jedno czy będzie to rok 1989 czy 114 �1998... Ważniejsze dla nich było to, że w roku, w którym urodziło się ich dziecko, był obfity zbiór dzikich mang, że wtedy umarł np. ich kobo albo że jej mąż wziął sobie drugą żonę. Kobiety dobrze pamiętały fakt narodzenia swego dziecka, ale w kontekście pewnych wydarzeń i rozmowy o tych wydarzeniach były dla mnie wspaniałą okazją do jeszcze głębszego poznania ich codziennego życia. Pewną regułą w ustalaniu roku urodzenia dzieci był fakt, że kobiety pigmejskie rodziły zwykle co dwa lata. Zachodziły w kolejną ciążę po zakończeniu okresu karmienia piersią, który trwał około roku. Czyli zwykle różnica pomiędzy jednym dzieckiem a drugim wynosiła 2 lata. Po ustaleniu przybliżonego wieku dzieci, należało następnie wypełnić formularze i uzyskać lekarskie potwierdzenie szacowanego wieku dziecka (tzw. certificat d’âge apparent). Już na tym etapie Pigmeje nie są w stanie uporać się ze skomplikowaną procedurą z następujących powodów: – albo wcale nie znają francuskiego, albo nie znają go na tyle dobrze, aby wypełniać urzędowe dokumenty; – rzadko korzystają z przychodni i obecności lekarza. W przypadku choroby w pierwszej kolejności korzystają z pomocy szamanów, a dopiero w krytycznym momencie choroby zwracają się do lekarza. Zatem na samodzielną inicjatywę Pigmejów związaną z wizytą u lekarza w celu ustalenia wieku dziecka długo jeszcze trzeba będzie poczekać. Po skompletowaniu całej dokumentacji pozostaje wizyta w sądzie, który po przeprowadzeniu stosownego postępowania wydaje tzw. jugement supplétif, określający wiek dziecka. Aktualnie, gdy bardzo niewielki procent Pigmejów posiada dowody tożsamości, ich występowanie przed sądem i w ogóle świadomość możliwości skorzystania z niego jest praktycznie żadna. Ponadto, postępowanie sądowe również kosztuje – więc są to bariery, które dla Pigmejów są nie do pokonania. Nie bez znaczenia są również afrykańskie odległości. Sądy znajdują się w miastach, gdzie znajdują się prefektury, odległości między nimi we wschodniej części Kamerunu wynoszą ponad 100 km, jest to więc dodatkowe utrudnienie przy ubieganiu się o załatwienie sprawy. 115 �Podczas mojego pobytu w Salapoumbe przygotowaliśmy w ten sposób ok. 100 dokumentacji do sądu. Tylko kilka z nich zostało zakończone uzyskaniem orzeczenia. Odległości i konieczność udania się do sądu z każdym dzieckiem, jego rodzicami i świadkami okazała się zbyt dużym utrudnieniem. Jednak mimo to mieliśmy świadomość, że spora część pracy została wykonana. Przedstawiając powyżej problem braku aktów urodzenia dzieci pigmejskich, pragnę podkreślić, że jest to istotny problem z punktu widzenia kontaktów z instytucjami państwa. Dziecko nigdzie nie zarejestrowane nie jest wykazywane w rejestrach szkolnych, nikt się o niego nie upomni, gdy nie będzie uczęszczać do szkoły. Z kolei posiadanie dokumentów urzędowych jest dla Pigmejów ważną oznaką uznania przez państwo i społeczeństwo. Bariery związane z uzyskaniem przez nich brakujących dokumentów są jeszcze zbyt duże i potrzeba kolejnych pokoleń, aby ubieganie się o ich otrzymanie we właściwym czasie stało się zwyczajem Pigmejów. Na pewno wraz z upowszechnieniem edukacji wśród Pigmejów, zwyczaj ten będzie coraz bardziej zakorzeniony i powszechny. Należy ponadto podkreślić, iż problem braku dokumentów tożsamości nie jest tylko specyfiką Pigmejów Baka, problem ten występuję także u innych plemion pigmejskich, np. Bakwele w okolicach Bipindi czy Aka w Republice Środkowoafrykańskiej. Dzieci bez aktów urodzenia są dziećmi bez imienia dla państwa, natomiast w swoich klanach są jak najbardziej uznane, przyjęte i kochane. 116 �Alicja Kajak Kartka z Burundi Temat, jaki mam przedstawić, jest trudny z wielu względów, nade wszystko, dlatego iż jest to zagadnienie, które przedstawia prawdziwą sytuację dzieci w XXI wieku. Ich życie codzienne zamienia się tragedię – jaką sami ludzie przygotowali tym najbardziej bezbronnym. Jako chrześcijanka wiem, iż nie ma istnienia ludzkiego, które by nie miało imienia u swojego Stwórcy, dlatego chcę naświetlić sytuację dzieci w pięknym, małym kraju środkowej Afryki, w Burundi, gdzie od wielu lat trwa konflikt polityczny. Temat ten nie dotyczy jednak ani analizy powstania tego ogromnego dramatu, ani też programów poprawy sytuacji, dlatego podjęłam się w kilku punktach określić położenie tych dzieci, które często nie wiedzą, jak się nazywają, jacy byli ich rodzice oraz dlaczego są sierotami i nikt ich nie kocha. Burundi położone jest nad jeziorem Tanganika i przy źródle Nilu. Jest bardzo małym krajem. Jego obszar wynosi 27, 834 km. Zamieszkałe jest przez 6, 8 milionów mieszkańców. Na jeden metr kwadratowy przypada 258 mieszkańców. Najliczniejsi mieszkańcy tego kraju to plemię Hutu, którzy stanowią 85% mieszkańców, kolejne Tutsi 14% i 1% to Pigmeje Twa. Najliczniejsi wśród ludności kraju są chrześcijanie, których jest 67%, w tym 5% to protestanci, muzułmanów jest 10%, pozostali to wyznawcy religii tradycyjnych – 23%. Językiem urzędowym jest język francuski i kirundi, występuje też swahili. Podstawowym sektorem ekonomicznym jest rolnictwo. Na 1000 urodzin żyje 114 dzieci. Dzieci bez imienia to dzieci, które na różny sposób pozbawione zostały swojej tożsamości przez osierocenie, biedę, brak zainteresowania i miłości oraz nieludzki sposób ich wykorzystywania – do zabijania. Są to też dzieci, które od najmłodszych lat zmuszone są walczyć o przetrwanie. Świat tych dzieci to nieustanna walka o życie. To, co w normalnych warunkach zapewniają dzieciom rodzina, instytucje, państwo, 117 �w ich przypadku nie funkcjonuje. Dla nich świat i życie to ciągle wielka niewiadoma. Nie ma przed nimi żadnych perspektyw na lepsze dni, czy możliwość zmiany w przyszłości. Nie wiadomo, jaka jest liczba tych dzieci. Bardzo nieliczna grupka tych dzieci objęta jest opieką przez placówki misyjne, parafie, organizacje humanitarne oraz indywidualne rodziny burundyjskie. Dzieci bez imienia spotykamy w sierocińcach utworzonych przez Siostry Miłosierdzia Matki Teresy z Kalkuty. W dwóch ich ośrodkach przebywa około 300 dzieci. Najczęściej dostają się tam noworodki podrzucone przez ojca dziecka w przypadku, kiedy matka umiera podczas porodu lub przynoszone przez sąsiadów lub przechodniów dzieci znalezione w polu lub na drodze. Często same matki podkładają swoje dzieci pod bramę klasztoru sióstr, bo wiedzą, że są bardzo chore i niebawem umrą lub w przypadku, kiedy wiedzą, że dzieci ich są zarażone wirusem HIV, a one nie są w stanie zapewnić im jedzenia i opieki medycznej. Dlatego też dzieci już mające swoje imię po chrzcie św. w sierocińcu umierają godnie, ale w cierpieniu, może jako ofiara za Burundi lub inne kraje świata... Sytuacja ta ma miejsce bardzo często, gdyż ojciec rzadko poczuwa się do obowiązku zatroszczenia się o dzieci, o ich wyżywienie, leczenie, wykształcenie. Jego obowiązki ograniczają się do zapewnienia wielodzietnej rodziny, ale już zadbanie o nią nie należy do jego trosk. Matki umierają najczęściej na AIDS, gruźlicę, malarię, z wycieńczenia częstymi porodami, z powodu niedożywienia i anemii. Siostry Miłosierdzia, przy ich skromnych warunkach życia, oprócz jedzenia, ubrania i lekarstw dają dzieciom przede wszystkim miłość i poczucie bezpieczeństwa. Kiedy dzieci są już „odchowane”, czasami znajduje się dalsza rodzina, która zabiera je do siebie. Jaki jest ich dalszy los, nie wiemy. Jest też dużo adopcji tych dzieci przez małżeństwa białych, którzy pracują w Burundi i los tych dzieci nie jest im obojętny. Znam osobiście trzy takie wspaniałe rodziny: Hiszpanów, Amerykanów i Włochów. W Burundi pracuje dużo wolontariuszy, którzy zrzeszeni są w różnych korporacjach lub organizacjach humanitarnych. Organizacje te 118 �tworzą centra terapeutyczne dożywiania. Centra mają swoje ekipy, które pracują w terenie, poszukując w wioskach, w górach i w miasteczkach kobiet i dzieci z niedowagą lub objawami złego odżywiania. Oba te objawy powodują ciężkie patologie w organizmie, które prowadzą do zgonu pomimo bardzo troskliwej i profesjonalnej opieki medycznej. Centra zapewniają opiekę i leczenie ogromnej liczbie kobiet i dzieci, często jest to od 400 do 600 osób chorych z powodu głodu. Terapia trwa średnio od 2 do 5 miesięcy. Dlatego kobiety, które przychodzą do centrum terapeutycznego, zabierają do niego wszystkie swoje dzieci. Kiedy matka umiera, dzieci te staja się dziećmi niczyimi. Mimo poszukiwań przez radio, znajomych rodziny, mieszkańców wioski, nikt się do nich nie przyznaje, nikt po nie nie przychodzi. To kolejna grupa dzieci bez imienia, które obcych, przypadkowych ludzi spotkanych w centrum uznają za rodzinę. Bardzo często się zdarza, szczególnie u małych dzieci, że mamy innych dzieci uważają za swoje, przytulają się do nich, chodzą za nimi i czasami te obce mamy przygarniają je i wychodząc z centrum, zabierają je do domu jako kolejne swoje dzieci. Kobieta burundyjska musi sama troszczyć się o ognisko domowe, to ona musi zdobyć pieniądze na lekarstwa, na szkołę, na ubrania, na jedzenie. Sama musi uprawiać pole, a dochody za sprzedane zbiory często zabiera mąż. Kobieta wiedząc, że te zbiory, które ma, nie wystarczą do wykarmienia wszystkich dzieci, „poświęca” jedno, które jest najsłabsze, by z całą gromadką zostać zakwalifikowana do przyjęcia do centrum dożywiania. Są to ogromne tragedie kobiet burundyjskich. Często przepłacają to życiem one albo ich dzieci. Dzieci bez imienia spotykałam bardzo często w stolicy, są to dzieci ulicy. Żyją pojedynczo lub w grupach często zorganizowanych przestępczo. Dzieci te są w różnym wieku, od 6 do 15 lat i więcej. Spotykałam je codziennie na rynku, kiedy kupowałam ogromne ilości jedzenia: warzyw, owoców, ryżu i ryb do centrum terapeutycznego. Dzieci te wiedziały, że to jedzenie jest kupowane dla takich samych biednych dzieci jak one, często bardzo chorych i dlatego ci mali „przestępcy z przymusu” przybiegali do samochodu i oferowali mi swą pomoc w znajdowaniu 119 �niższych cen, dźwiganiu worków i pilnowaniu, żeby nikt mi nie zrobił krzywdy i nie okradł. Zapamiętanie ich imion było niemożliwe, gdyż codziennie podawali mi inne, śmiejąc się serdecznie, że to jest ładniejsze od wczorajszego. Kiedy po prawie pół roku zakupy robiłam 20 km od stolicy na innym mniejszym rynku, by dać możliwość zarobienia ludziom z wiosek, te dzieci po kilku dniach już tam na mnie rano czekały, by mi pomagać. Jestem przekonana, że ich intencje były właśnie takie, a nie ze względu na małą jałmużnę, którą im dawałam. A może byli dlatego, że czuli, iż są mi bliscy, że są moimi dziećmi, czuli, że je kocham. Kolejnym miejscem tragedii dzieci są obozy uchodźców. Rodzice uciekając z miejsc walk i grabieży, chronią się w obozach uchodźców, nierzadko w innych państwach. Tutaj bardzo często dzieci rozdzielane są ze swoimi rodzicami, rodzeństwem. Są również transportowane do innych obozów. Obozy te są objęte opieką przez organizacje humanitarne, ale bywa i tak, że są w całości niszczone i spalane. Takie zdarzenie miało miejsce w ubiegłym roku w wiosce Gatumba, gdzie w obozie schroniło się około 150 uchodźców z Kongo, kobiet i dzieci, którzy zostali otoczeni, wystrzelani i spaleni. W czarnych workach w zbiorowej mogile pochowane zostały kolejne dzieci, których imienia nikt nie znał. Wiadomo było, że były to dzieci Burundi. Dzieci trafiają też do obozów rebeliantów i szkolone są do prowadzenia wojny, zabijania, mszczenia się i nienawidzenia bliźniego. Te dzieci w wieku 6-13 lat często odbierane są rodzicom podczas napadów rabunkowych na ich rodzinne domy. Następnie zabierane są w kryjówki w góry, gdzie przechodzą odpowiednią formację, zmuszane są też do ciężkiej pracy i usługiwania żołnierzom rebeliantom. Bezwzględność tego szkolenia można obrazuje jeden przykład, jaki zademonstrowali w lipcu 2004 roku. W niedzielny poranek, ze śpiewem na ustach dzieci te maszerowały uzbrojone i obwieszone granatami. Szły środkiem głównej ulicy stolicy, otoczone kordonem uzbrojonych żołnierzy rebeliantów. Na wydany rozkaz musiały wrzucać granaty do zagród i domostw wyznaczonych przez rebeliantów. Nierzadko były to ich własne rodziny, krewni lub znajomi. Możemy sobie wyobrazić dramat tych dzieci. 120 �Pamiętam relację ks. proboszcza katedry, który wyszedł na ulicę około 10.00 po ustaniu strzałów i wybuchów i zobaczył rebelianta z karabinem maszynowym sprawdzającego trawy i zarośla na tej ulicy, którą wcześniej rano maszerowali. Znalazł w zaroślach przestraszonego chłopca w wieku 9 lat, który był w grupie maszerujących chłopców rzucających granaty. Przypuszczalnie nie chciał tego robić i udało mu się wymknąć z otoczonego kordonu. Natychmiast został wykonany wyrok na chłopcu. Chłopiec został zastrzelony i zostawiony w zaroślach. Pochowano go jako jedno z wielu dzieci bez imienia. Cóż tragiczniejszego można by jeszcze wymyślić, aby stworzyć dzieciom większe piekło na ziemi? Do takich sytuacji doprowadza nienawiść, brak przebaczenia, głupota, chciwość ludzi dorosłych. Rany zadane na tej ziemi człowiekowi przez człowieka są bardzo głębokie. Żaden człowiek ani żadna organizacja humanitarna nie jest wstanie tego uzdrowić. Ale jako ludzie wierzący w Miłość możemy i powinniśmy robić cokolwiek i mieć nadzieję, że miłosierny Ojciec w wiadomym dla Niego terminie ten czas, na tym małym kawałku afrykańskiego lądu odmieni. 121 �Spis treści Ks. Jerzy Koperek Prawo dzieci do wyżywienia i wolności od głodu....................................7 Wojciech Kluj Nauczanie Jana Pawła II na temat sytuacji głodu i niedożywienia w świecie na podstawie jego „Orędzi na Światowy Dzień Wyżywienia”............. 19 Paweł Szuppe Głód – przyczyny i rozmiar zjawiska...................................................... 31 Zofia Dulska UNICEF wobec problemu głodujących dzieci...................................... 39 Ks. Zbigniew Sobolewski Caritas Polska wobec głodujących dzieci............................................... 45 Ks. Czesław Noworolnik Imię a tożsamość człowieka refleksja antropologiczno-teologiczna.................................................... 53 Jacek Jan Pawlik SVD Chrześcijańskie imię................................................................................. 81 Ks. Romuald Szczodrowski Problem dzieci bez imienia w obliczu milenijnych celów rozwoju.... 83 Jacek Wojciechowicz Bezimienni-Undocumented.................................................................... 99 ks. Jan Piotrowski Dzieci – dzieciom bez imienia............................................................... 103 Barbara Uszko Pigmeje Baka............................................................................................ 111 Alicja Kajak Kartka z Burundi..................................................................................... 117 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Dzieci głodujące i bez imienia Subject The topic of the resource głód Creator An entity primarily responsible for making the resource Różański, Jarosław (red.) Publisher An entity responsible for making the resource available Komisja Episkopatu Polski ds. Misji Missio-Polonia Wydawnictwo Papieskich Dzieł Misyjnych Rights Information about rights held in and over the resource Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Language A language of the resource polski Type The nature or genre of the resource książka Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context ISBN: 978-83-86271-86-3 Date Issued Date of formal issuance (e.g., publication) of the resource. 2007 Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. Papieskie Dzieła Misyjne w Warszawie Source A related resource from which the described resource is derived Misjologia UKSW: <a href="http://www.misjologia.uksw.edu.pl/sites/default/files/pdf/Dzieci-glodujace-i-bez-imienia.pdf">http://www.misjologia.uksw.edu.pl/sites/default/files/pdf/Dzieci-glodujace-i-bez-imienia.pdf</a> https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/19/Ecclesia-in-America.pdf 9d242c374d3ed9b4406665ca3436678f PDF Text Text Ecclesia in America Wybrane problemy Kościoła w Ameryce Południowej w świetle posynodalnej adhortacji Jana Pawła II Pod redakcją Jarosława Różańskiego OMI Missio-Polonia Warszawa 2003 �Korekta: Olga Ślusarczyk Skład: Krzysztof Kopania © Papieskie Dzieła Misyjne w Warszawie ISBN 83-86271-57-4 Missio-Polonia Skwer Ks. Kard. Stefana Wyszyńskiego 9 01-015 Warszawa tel: (022) 838-29-44; 636-93-28 fax: (022) 838-00-08 e-mail pdm@missio.org.pl �Spis treści Jarosław Różański OMI Słowo wstępne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Piotr Artur Sokołowski SVD Ecclesia in America – przesłanie dla Kościoła na kontynencie amerykańskim oraz dla Kościoła powszechnego. . . . . . . . . . . . . . . . . .11 Ludwik Fąs SVD, Stefan Kukuła SVD Misyjne kongresy latynoamerykańskie COMLA 7 – CAM 2. . . . .31 Radosław Jaszczuk CSSR Wybrane aspekty Nowej Ewangelizacji w świetle posynodalnej adhortacji apostolskiej Jana Pawła II Ecclesia in America . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .45 Tomasz Szyszka SVD Wyzwanie do ewangelizacji kultury według adhortacji Jana Pawła II Ecclesia in America . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .75 Ks. Jan Piotrowski Maryjne drogi ewangelizacji Ameryki Łacińskiej . . . . . . . . . . . .103 Władysław Kowalak SVD Nowe ruchy (para)religijne na kontynencie amerykańskim. . . .115 Ks. Piotr Mazurkiewicz Janusowe oblicze globalizacji. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .155 Ks. Andrzej Franciszek Dziuba Ku prawom człowieka i demokracji w Ameryce Łacińskiej . . . .171 Jarosław Różański OMI Potrzeba troski o-ekologię . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .205 Wojciech Kluj OMI Przewodnie idee adhortacji Ecclesia in America w-kontekście jej źródeł i-odnośników . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .223 Adhortacja apostolska Ecclesia in America (Przekład: Radosław Jaszczuk CSSR) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .243 ��Słowo wstępne „Powiedz biskupowi, że to Maryja Dziewica cię posyła i-powtórz moje wielkie pragnienie, aby mieć w-tym miejscu kościół” – usłyszał w-1531 r. Juan Diego, kiedy chciał wymówić się od misji, powierzonej mu podczas objawień. I-rzeczywiście. W-tym miejscu wyrósł kościół nie tylko ten materialny, z-wiekami okazalszy, strzegący cudownego obrazu Pani z-Guadalupe, ale przede wszystkim duchowy, indiański, mocno zakorzeniony w-miejscowej tradycji. I-w-tym miejscu, w-największym sanktuarium Maryjnym w-Ameryce Łacińskiej, Jan Paweł II zwrócił się do wszystkich mieszkańców kontynentu z-posynodalną adhortacją Ecclesia in America. Ten liczący 147 stron dokument jest owocem Synodu Biskupów Ameryki Łacińskiej i-stanowi swego rodzaju „streszczenie” działalności misyjnej. Zaraz na początku podkreśla on dar łaski spotkania z-Chrystusem oraz 500-lecie dziejów ewangelizacji kontynentu, który gromadzi dzisiaj największa liczbę katolików: prawie połowę ogółu katolików, żyjących w-świecie. Największym darem, jaki Ameryka Łacińska otrzymała od Pana jest dar wiary, który stanowi o-jej chrześcijańskiej tożsamości. Owocem ewangelizacji jest także uczynienie Ewangelii własnością Indian, częścią ich kultury, czego największym przykładem jest właśnie historia objawień Matki Bożej w-Guadalupe. Do tego Kościoła należą także potomkowie Afrykanów, przywiezionych tutaj jako niewolnicy oraz katolicy z-Kościołów Wschodnich. Ojciec Święty zwrócił uwagę na potrzebę poszanowania prawa tubylców do własnej ziemi oraz sprzeciwił się marginalizacji imigrantów. Kościół - jeśli chce być wierny Ewangelii – musi kroczyć drogą solidarności i-zwracać uwagę zwłaszcza na grupy etniczne, będące przedmiotem niesprawiedliwej dyskryminacji. „W-efekcie trzeba wykorzenić wszelkie próby marginalizacji w-stosunku do ludności indiańskiej” – stwierdza Papież dodając, że „na pierwszym miejscu zakłada to, że powinno się respektować ich prawo do ziemi i-pakty zawarte z-nimi; 5 �jednocześnie trzeba zaspokoić ich uzasadnione potrzeby społeczne, sanitarne i-kulturalne” (EAm 64). Ojciec Święty przypomniał, że „że Amerykanie pochodzenia afrykańskiego cierpią nadal w-niektórych miejscach na skutek uprzedzeń etnicznych, które są ważną przeszkodą do spotkania z-Chrystusem” (EAm 64). Odnosząc się do problemu imigrantów Jan Paweł II przypomniał, że w-dziejach kontynentu amerykańskiego było wiele ruchów migracyjnych, w-wyniku których przybywało tam wiele kobiet i-mężczyzn w-nadziei na lepszą przyszłość. Zjawisko to trwa do dzisiaj dotykając konkretnie wiele osób i-rodzin, wywodzących się z-różnych narodów latynoskich tego kontynentu. Osiedliły się one na Północy, tworząc w-niektórych przypadkach znaczną część ludności. Wobec migrantów „potrzebna jest postawa gościnności i-troskliwości, która zachęciłaby ich do integracji w-życie kościelne, bez naruszania ich wolności i-właściwej im tożsamości kulturowej” – głosi dokument (EAm 65). Mówiąc o-różnych aspektach życia społecznego Jan Paweł II podkreślił, że ewangelizacja Ameryki nie jest rozdziałem zamkniętym, historią ocenianą różnie w-zależności od opcji politycznej i-sposobu myślenia. Adhortacja zaznacza, że także dzisiaj Ameryka potrzebuje Ewangelii i-Kościoła, stawiając przed nim liczne wyzwania. Wśród nich Papież wymienił naglące wyzwania społeczne, m. in. troskę o-poszanowanie praw człowieka, zachowywanie reguł demokracji, negatywne skutki globalizacji oraz zadłużenie zewnętrzne licznych krajów, urbanizacja, korupcję, handel i-używanie narkotyków, dbałość o-środowisko naturalne. By sprostać tym wszystkim wyzwaniom potrzebna jest odnowa serca oraz duch tożsamości chrześcijańskiej. Łączy się to zaś z-głębokim nawróceniem serca. Uznając złożoność zadłużenia zagranicznego państw biednych, Papież wskazuje na konieczność znalezienia dróg wyjścia z-tej sytuacji. Ponawiam moje pragnienie – podkreślał Ojciec Święty –żeby Papieska Rada Iustitia et Pax, wraz z-innymi kompetentnymi organizmami, jakim jest sekcja do Stosunków z-Państwami Sekretariatu Stanu, „ szukała, w-studium i-w-dialogu z-reprezentantami Pierwszego Świata 6 �i-z-odpowiedzialnymi za Bank Światowy i-Międzynarodowy Fundusz Monetarny, sposobów rozwiązania dla problemu długu zagranicznego i-norm, które uniemożliwiłyby powtarzanie się takich sytuacji w-przypadku przyszłych pożyczek” (EAm 59). Kościół może także skutecznie pracować na rzecz rozwiązania poważnego problemu handlu narkotykami, współpracując z-władzami państwowymi oraz z-przedstawicielami przedsiębiorstw prywatnych i-organizacji pozarządowych w-celu wprowadzenia w-życie konkretnych projektów, dążących do wyeliminowania tego handlu, który zagraża narodom Ameryki. Współpraca ta powinna polegać m.in. na poparciu inicjatyw, które uniemożliwiają „pranie brudnych pieniędzy” i-ułatwiają kontrolę dóbr osób zamieszanych w-handel narkotykami (EAm 61). Papież sprzeciwia się także „kulturze śmierci” jako modelowi społeczeństwa, w-którym dominują silni, marginalizując, a-nawet eliminując słabych. Wymienia przy tej okazji nienarodzone dzieci, będące bezbronnymi ofiarami aborcji, ludzi starych i-chorych na choroby nieuleczalne, poddawanych czasami eutanazji oraz „liczne istoty ludzkie zepchnięte na margines przez konsumpcjonizm i-materializm” (EAm 63). Adhortacja pokazuje nam także, że wiele uwagi Jana Paweł II poświęca modlitwie oraz potrzebie powołań kontemplacyjnych. I-to wszystko, by wzmocnić i-ocalić zaangażowanie w-pomoc innym, tak bardzo potrzebne właśnie tam, gdzie zrodziła się teologia wyzwolenia w-stylu marksistowskim, gdzie sekty dają znać o-sobie, gdzie jest tyle potrzeb społecznych: ta duchowość nie sprzeciwia się społecznemu zaangażowaniu chrześcijan. Kapłanów zaś prosi, by więcej uwagi i-czasu poświęcali celebrowaniu sakramentu pojednania i-w-ten sposób tworzyli pojednane ze sobą wspólnoty, które staną się znakiem w-świecie napiętnowanym przez liczne podziały ideologiczne, etniczne, ekonomiczne i-kulturalne. W-adhortacji Jan Paweł II przywołuje także myśl przewodnią Synodu, że kontynent jest jeden i-zarówno biskupi, jak i-wspólnoty chrześcijańskie oraz wszelkie instytucje powinny pracować razem na rzecz tej 7 �jedności, niestrudzenie budować tożsamość chrześcijańską. Znajduje ona potwierdzenie w-solidarności i-stawianiu czoła najtrudniejszym wyzwaniom kontynentu. Nieodzownie trzeba tutaj zaczerpnąć – podkreśla Papież – z-nauki społecznej Kościoła, która przeniknięta jest miłością i-troską o-ubogich. Ta troska o-najbardziej potrzebujących nie wyklucza jednak z-pola ewangelizacji ludzi bogatych czy będących u-władzy. Przypomina także o-jednym z-wymagań Synodu, które mówi, iż Kościół w-Ameryce powinien więcej mówić o-Jezusie Chrystusie, ludzkiej twarzy Boga oraz boskiej twarzy człowieka. Aby to zrealizować i-pogłębić potrzebna jest troska o-katechizację oraz wysiłek ewangelizacji kultury, w-tym także wzmocnienia ośrodków nauczania katolickiego. Papież zwrócił się przy tym do rządzących, by w-imię wolności wychowania przyznali prawo do istnienia szkołom katolickim, gdyż monopol państwa w-tej dziedzinie można uznać za przejaw totalitaryzmu. Pod koniec adhortacji Papież poświęca wiele miejsca misjom ad gentes. Liczne wyzwania, jakie czekają Kościół w-Ameryce Łacińskiej, nie zwalniają go z-przywileju i-potrzeby misji poza granicami kontynentu jak również w-miejscach i-środowiskach, gdzie Jezus Chrystus jest nieznany czy też zapomniany. „Ponadto Kościoły partykularne Ameryki są powołane, aby rozciągnąć zapał ewangelizacyjny poza granice swego kontynentu. Nie mogą one zachowywać tylko dla siebie niezmierzonych bogactw swojego chrześcijańskiego dziedzictwa. Powinny nieść je całemu światu i-przekazywać tym, którzy go jeszcze nie znają” (EAm 74). Papież uznaje za swoją propozycję Ojców Synodalnych, by bardziej zacieśniać współpracę bliźniaczych Kościołów, posyłać misjonarzy do pracy na kontynencie i-poza jego granicami, wzmacniać zgromadzenia misyjne oraz nadawać życiu kontemplacyjnemu wymiar misyjny Kościoła. W-niniejszej publikacji po raz pierwszy został zaprezentowany polskojęzyczny tekst adhortacji Ecclesia in America. Wprowadzaniem do publikacji jest przedstawienie głównych idei teologicznych adhortacji w-kontekście miejscowego Kościoła oraz jej znaczenie dla Kościoła 8 �powszechnego (Piotr Sokołowski). Następnie omówione zostały wybrane problemy Kościoła w-Ameryce Południowej, podkreślone w-adhortacji, a-przedstawione przez polskich misjologów. Poruszono m. in. historię i-znaczenie misyjnych kongresów latynoamerykańskich (Ludwik Fąs, Stefan Kukuła), potrzebę nowej ewangelizacji oraz misji poza granicami kontynentu (Radosław Jaszczuk), wyzwania ewangelizacji kultury (Tomasz Szyszka), Maryjne drogi ewangelizacji (Jan Piotrowski) oraz wyzwanie, jakim są dla Kościoła nowe ruchy religijne (Władysław Kowalak). W-bloku problemów społecznych omówiono także negatywne skutki globalizacji (Piotr Mazurkiewicz), problemy na kontynencie, związane z-prawami człowieka i-demokracją (Andrzej Dziuba) oraz problem ekologii (Jarosław Rózański). Całość wieńczy omówienie aparatu krytycznego adhortacji (Wojciech Kluj) oraz jej tekst w-języku polskim. Kończąc tę adhortację apostolską Jan Paweł II polecił wiernym modlitwę za rodziny w-Ameryce prosząc w-niej, m.in., by Kościół Chrystusowy w-Ameryce „kwitł i-pomnażał owoce świętości”. Niniejsza publikacja przybliża niektóre aspekty życia tego Kościoła w-nadziei, iż rozbudzi nieco zainteresowanie nim samym oraz bogactwem kultur, w-które jest on wkorzeniony. Jarosław Różański OMI 9 ��Piotr Artur Sokołowski SVD ECCLESIA IN AMERICA – PRZESŁANIE DLA KOŚCIOŁA NA KONTYNENCIE AMERYKAŃSKIM ORAZ DLA KOŚCIOŁA POWSZECHNEGO. Ecclesia in America jest drugą z-„kontynentalnych” adhortacji apostolskich będących pokłosiem kontynentalnych synodów biskupów. Potrzebę i-główne rysy tematyczne synodu dla całej Ameryki Jan Paweł II zawarł już w-przemówieniu rozpoczynającym IV Konferencję Generalną Episkopatu latynoamerykańskiego. W-kontekście troski duszpasterskiej o-te sektory społeczeństwa, które najbardziej cierpią z-powodu biedy i-nierówności szans stwierdził w-nim, że te nabrzmiałe problemy będzie można lepiej rozwiązywać dzięki współpracy Kościołów lokalnych obu części kontynentu amerykańskiego. Dlatego zachęcał biskupów latynoamerykańskich by spotkali się w-ramach synodu wraz z-biskupami z-Ameryki Północnej1. Pozytywna odpowiedź biskupów zaowocowała obradami Zgromadzenia Specjalnego Synodu dla Ameryki mającego miejsce w-Watykanie w-dniach 16 XI – 12 XII 1997 r. Ponad rok od zakończenia obrad Synodu tj. 22 I-1999 r. została ogłoszona adhortacja apostolska. Swoich adresatów i-temat adhortacja określa słowami: „Do biskupów, prezbiterów i-diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i-kobiet, oraz do wszystkich wiernych świeckich, na temat spotkania z-Jezusem Chrystusem żywym, będącym drogą nawrócenia, jedności i-solidarności w-Ameryce”. Zwłaszcza dla europejskiego czytelnika ważne jest, by zauważyć, iż dokument ten nie jest skierowany wyłącznie do wierzących w-Ameryce, lecz do całego Kościoła na temat spotkania z-Chrystusem w-rzeczywistości amerykańskiej. To rozróżnienie jest istotne dla szerszego zakresu oddziaływania adhortacji. Jest ona dana całemu Kościołowi. W-sposób szczególny winna ona zainteresować Kościół w-Ameryce 11 �lecz to, co jest tam powiedziane dotyczy wszystkich Kościołów lokalnych i-mutatis mutandis może być w-nich również zastosowane. Powyższa uwaga ma również wpływ na metodologię niniejszego opracowania. Bardzo generalizując można powiedzieć, że możliwe jest jedno z-dwóch podejść. Można potraktować ten dokument jako wypadkową dyskusji oraz prądów teologicznych i-pastoralnych. Dostrzega się wtedy historyczną ewolucję pewnych pojęć i-treści, powolne uznanie różnych stosowanych już metod. Oczywiście, w-takim przypadku łatwiej podkreślić punkt widzenia niezadowolonych, którzy pragnęli, aby Kościół poszedł dalej. Tych, którzy czują się zawiedzeni, gdyż bronione przez nich idee, albo zostały przemilczane, albo wręcz zaprzeczono im, nieraz bez podejmowania jakiejkolwiek dyskusji. Drugie podejście bierze dokument taki, jaki jest i-stara się z-niego wyciągnąć wnioski. Brak tu zainteresowania samym dojściem do skonstruowania danych wskazań, ale stara się zrozumieć, jakie jest ich znaczenie dla obecnej akcji duszpasterskiej Kościoła. Takie podejście teologa do dokumentu Kościoła musi zakładać wiarę w-pełną mocy obecność Ducha Świętego w-Kościele. Oba te podejścia są uprawnione, choć każde z-nich zawiera w-sobie pewne niebezpieczeństwa. Droga pierwsza może zagubić się w-negatywizmie i-krytykanctwie. Ponadto może ją charakteryzować duży partykularyzm i-nadmierne ograniczanie horyzontów. Niebezpieczeństwem dla drugiej drogi jest oportunizm i-lizusostwo, unikające jakiegokolwiek krytycznego spojrzenia. Poza tym grozi jej oderwanie od realiów i-zbytni aprioryzm. Pomimo niebezpieczeństw metoda druga wydaje się być lepszą dla osiągnięcia celu niniejszego opracowania. Jest nim bowiem przybliżenie czytelnikowi głównych idei zawartych w-adhortacji Ecclesia in America, jako przesłania dla Kościoła w-Ameryce oraz dla całego Kościoła powszechnego. Aby ten cel osiągnąć autor pragnie na początku ukazać pokrótce obraz Kościoła na kontynencie amerykańskim w-aspekcie historycznym, następnie przedstawić syntezę najważniejszych idei zawartych w-adhortacji, aby na końcu postarać się ukazać ich znaczenie 12 �dla całej Wspólnoty Wierzących. Kościół w-Ameryce – krótka panorama historyczna Początki Kościoła na kontynencie amerykańskim wiążą się z-odkryciem przez Krzysztofa Kolumba dnia12 października 1492 r. nowego lądu. Dziś możemy dodać iż było to wielkie odkrycie przede wszystkim dla zbiorowej świadomości Europejczyków końca XV w. A-wiec było to nie tylko odkrycie geograficzne, osiągnięcie technologiczne, ale nade wszystko wydarzenie kulturowe. Zmieniło ono również diametralnie sposób życia zamieszkujących już tę ziemię ludów. Zastrzeżenie, iż to tzw. odkrycie jest wydarzeniem kulturowym, pozwala zdystansować się do bezowocnej dyskusji na temat roli i-znaczenia tego faktu2. Łącznie z-konkwistadorami i-osadnikami szukającymi polepszenia swego bytu, do Ameryki przybyli również i-misjonarze pragnący zdobyć dla Chrystusa dusze ludności autochtonicznej. Od samego początku nastąpiło zderzenie się kultur i-sposobów patrzenia na świat, przybyłych i-autochtonów. Powiązanie działalności misyjnej z-patronatem władzy królewskiej siłą rzeczy spowodowało, że misjonarze w-dialogu z-nowymi kulturami występowali nolens volens z-pozycji silniejszego, a-nie równorzędnego uczestnika dialogu. Pomimo tych mankamentów należy powiedzieć iż Kościół katolicki dokonał wielkiego dzieła zbliżenia się do ludów Ameryki. Pierwotna kolonizacja, a-wraz z-nią i-ewangelizacja Ameryki miała cztery źródła, którymi były: Hiszpania, Portugalia, Francja i-Anglia. Władze hiszpańskie bardzo poważnie potraktowały obowiązek rozkrzewiania wiary. W-ciągu okresu nieco większego niż jeden wiek utworzono 34 diecezje (pierwsze: Santo Domingo – obecnie Dominikana – 1511, ostatnie w-tym okresie: Buenos Aires – 1620). Powstały też uniwersytety umożliwiające kształcenie rodzimego kleru. Niestety 4/5 biskupów pochodziło z-metropolii, trudno więc było nadać własne rysy tamtejszemu Kościołowi. Właściwie nie było ewangelizacji tylko szybka 13 �chrystianizacja, co sprzyjało różnorodnym synkretyzmom oraz rozkwitowi nie zawsze zdrowej pobożności ludowej3. Hiszpanie byli również pierwszymi kolonizatorami i-ewangelizatorami południowej części Ameryki Północnej. Ich akcja ewangelizacyjna objęła tereny obecnego Meksyku oraz tereny będące pod władaniem USA takie jak: Kalifornia, Floryda, Teksas, Nowy Meksyk4. Ewangelizacja Brazylii rozpoczęła się wraz z-przybyciem do portu Bahía-sześciu jezuitów. Przez prawie sto lat była to jedyna diecezja na terenie odpowiedzialności portugalskiej. Następne diecezje: Río-de Janeiro i-Recife, powstają dopiero w-1676 r. Powolność akcji misyjnej była związana przede wszystkim z-niewielką liczbą misjonarzy. Około 1600 r. w-całej Brazylii było tylko 60 jezuitów, w-tej liczbie oprócz ojców byli bracia, nowicjusze i-klerycy. Ponadto koloniści za swój główny cel obrali polowanie na Indian, co u-rodzimych mieszkańców wytworzyło przekonanie, że bycie chrześcijaninem nie przynosi im żadnych korzyści. Jezuici nie mogli otwarcie występować przeciw niesprawiedliwości, gdyż to sprowadziłoby na nich prześladowania ze strony władzy, kończące się najczęściej wyrzuceniem, co uniemożliwiałoby jakąkolwiek akcję misyjną5. W-pierwszej połowie XVI w. Francuscy eksploratorzy dotarli do wybrzeży obecnej Kanady. W-pierwszych latach XVII w. świecki misjonarz Marc Lescarbot zaczął dzieło rozkrzewiania wiary wśród tamtejszych autochtonów. Po powrocie do Francji zmobilizował biskupów do wysłania misjonarzy. Z-powodu mniejszego zainteresowania ekonomicznego niż w-innych częściach Ameryki, ewangelizacja francuska była bardziej bezinteresowna. Jezuici czasami towarzyszyli Indianom w-ich wędrówkach, choć zasadniczo starali się ich przyuczyć do osiadłego trybu życia. W-1674 r. powstała diecezja Quebek. Od 1663 r. działało tam seminarium duchowne. Akcja misyjna została skierowana w-stronę terenów Wielkich Jezior. Francuzi rozpoczęli również zdobywanie i-ewangelizację terenów obecnego Nowego Orleanu6. Jeśli chodzi o-Anglików, to trudno mówić tu o-ewangelizacji żyjących tam ludów. Należy raczej mówić o-przybyciu europejskich kolo- 14 �nizatorów. Na początku XVII w. byli to przede wszystkim członkowie protestanckich grup religijnych, które w-Anglii nie cieszyły się poważaniem, czy wręcz były prześladowane. Ameryka stała się dla nich miejscem upragnionej wolności. Ich stosunek do ludności tubylczej był skrajnie negatywny. Nie widzieli sensu ich ewangelizacji, lecz raczej starali się ich wytępić jako dzieci diabła. Po ogłoszeniu niepodległości w-1776 r. Stany Zjednoczone zadeklarowały wolność religijną. Pierwsza diecezja katolicka w-tym kraju powstała w-Baltimore w-1789 r7. W-wielu krajach Ameryki, a-zwłaszcza w-Brazylii i-na południu Stanów Zjednoczonych, praktykowano handel niewolnikami z-Afryki. Pomimo tego, że byli oni chrzczeni przez swoich właścicieli, do rzadkości należała ich ewangelizacja. Ta sytuacja dała początek kultom afrochrześcijańskim. Wiek XIX i-początek XX związany był z-nasiloną emigracją z-Europy do Ameryki. Do Ameryki Północnej zdominowanej przez protestantów przyjeżdżali katolicy z-Irlandii, Niemiec, Polski, Włoch, Francji i-innych krajów. Ich przybycie umocniło tamtejszy Kościół katolicki. Podobne zjawisko emigracji można było zaobserwować w-Ameryce Południowej, zwłaszcza w-Brazylii i-Argentynie8. W-wielu krajach Ameryki Łacińskiej do głosu doszły laickie czy wręcz ateistyczne ideologie, które starały się wyrzucić wiarę i-Kościół poza margines życia społecznego. Stało się to zwłaszcza w-takich krajach jak Uruguay (XVIII w.) i-Meksyk (XIX w.) i-Kuba (XX w.). W-1899 r. w-Watykanie został zwołany przez Leona XIII synod plenarny Ameryki Łacińskiej. Zwrócono na nim uwagę, iż kierowanie procesami ewangelizacji wymaga kolegialności i-współdziałania Kościołów lokalnych9. Podczas II wojny światowej większość krajów Ameryki Łacińskiej zachowała neutralność. Udział innych w-wojnie, np. Meksyku, był raczej symboliczny. Po wojnie schronienia w-Ameryce poszukiwali zarówno przedstawiciele państw osi, jak i-narodów dotkniętych agresją. W-latach 70 i-80 XX w. wiele państw Ameryki Łacińskiej zostało 15 �dotkniętych skutkami tzw. „polityki bezpieczeństwa narodowego” wypracowanej przez polityków i-wojskowych z-USA, a-propagowanych za pośrednictwem akademii wojskowej w-Panamie. Ta ideologia dała początek wielu krwawym reżimom wojskowym, łamiącym podstawowe prawa człowieka. Polityka ta miała przeciwstawić się niebezpieczeństwu komunizacji krajów latynoskich. W-1955 r. papież Pius XII powołał Radę Episkopatów Ameryki Łacińskiej (CELAM). Organizm ten zebrał się na czterech konferencjach plenarnych. Pierwsza, w-Río-de Janeiro w-1955 r., jest uznawana za ważny krok przygotowujący reformy Soboru Watykańskiego II. Druga, w-Medellin w-1968 r., starała się wprowadzić reformy soborowe na kontynencie. Trzecia, w-Puebla w-1979 r., zajęła się tematem ewangelizacji. Czwarta w-Santo Domingo w-1992 r. pragnęła uczcić jubileusz 500-lecia ewangelizacji na kontynencie oraz wypracować nowe drogi dalszego działania w-tym zakresie. Kościół latynoamerykański wypracował rodzimą teologię zwaną – pars pro toto – teologią wyzwolenia. Marksistowska teologia wyzwolenia stanowi tylko część tego zjawiska i-jest raczej czymś schyłkowym i-marginalnym. Cechą charakterystyczną teologii latynoamerykańskiej jest jej nastawienie duszpasterskie i-wrażliwość na problemy społeczne. Kościół katolicki w-Kanadzie i-Stanach Zjednoczonych ma wielkie zasługi w-dziedzinie edukacji i-wychowania. Jego wierni, oprócz rodowitych amerykanów, najczęściej pochodzenia irlandzkiego, włoskiego i-polskiego, to także coraz liczniejsza grupa imigrantów z-krajów takich jak Meksyk i-Filipiny. Zgodnie z-danymi statystycznymi za 1998 r. z-całej populacji światowej katolików na ponad miliard katolików 28,4% z-nich żyje w-Ameryce Południowej, a-14% w-Ameryce Północnej i-Środkowej, co daje ok. 42,4% ogólnej liczby katolików. W-Europie żyje 27% światowej populacji katolików, w-Afryce 11,5%, w-Azji 10,4% a-w-Oceanii 0,8%. Liczba ta ciągle wzrasta na korzyść Ameryki. Jak więc widać z-tego zestawienia Kościół w-Ameryce już jest najważniejszą siłą w-Kościele katolickim10. Kościół w-Ameryce jest mieszanką wielu kultur i-tradycji – od indiań- 16 �skich, poprzez murzyńskie, azjatyckie, europejskie, do zupełnie nowych, wypracowanych już na tym kontynencie. Jest to Kościół młodych, o-dużym zaangażowaniu ludzi świeckich z-jednej strony, i-z-dużą liczbą katolików jedynie ex nomine, którzy żyją według swoich własnych zasad. Z-drugiej strony jest to Kościół pełen wyzwań stykający się ze zjawiskami sekularyzmu, nowej duchowości bez Boga (New Age), ideologiami wrogimi wizji świata zawartej w-Ewangelii, różnymi problemami społecznymi i-politycznymi związanymi ze zjawiskiem globalizacji ekonomii11. Choć ten obraz Kościoła w-Ameryce jest skrótowy, uproszczony i-niepełny, to jednak wydaję się być ważny jako punkt wyjścia do lepszego zrozumienia adhortacji i-odnalezienia w-niej wskazań o-znaczeniu uniwersalnym. Droga Kościoła w-Ameryce w-nowe tysiąclecie – główne idee adhortacji Aby zapoznać się z-głównymi ideami adhortacji warto spojrzeć na ten dokument jakby z-dwóch perspektyw. Pierwszą z-nich jest spojrzenie na strukturę. W-taki sposób dokument jawi się czytelnikowi, gdy spogląda na spis treści. Druga perspektywa, to syntetyczny przegląd najważniejszych tematów poruszonych w-dokumencie. Struktura dokumentu Adhortacja wychodząc od dnia dzisiejszego pragnie być światłem i-inspiracją na drogę dla Kościoła w-Ameryce w-nowym tysiącleciu chrześcijaństwa. Stąd jej ukierunkowanie ku przyszłości i-ku zadaniom, których należy się podjąć. Składa się ona ze wstępu, sześciu rozdziałów i-zakończenia. Wstęp poświęcony jest wprowadzeniu historycznemu i-tematycznemu. Rozdział pierwszy pod tytułem „Spotkanie z-Jezusem Chrystusem żywym”12 za myśl przewodnią przyjął słowa Ewangelii wg św. Jana: „Spotkaliśmy Mesjasza” (J-1,41). Ma on charakter biblijno teologiczny 17 �i-jego celem zdaje się być ukazanie realnej możliwości spotkania się z-Chrystusem również i-dziś, również w-Ameryce. Rozdział drugi: „Spotkanie z-Jezusem Chrystusem w-teraźniejszości Ameryki”13 ma charakter socjologiczny. Jego celem jest opisanie uwarunkowań historycznych i-społecznych Kościoła na tym kontynencie. Bardzo wymowny jest cytat biblijny będący mottem tego rozdziału: „Komu wiele dano, od tego wiele wymagać się będzie” (Łk 12,48). Rozdział trzeci nazwany jest „Droga nawrócenia”14. Temu tytułowi wtórują słowa św. Piotra zapisane w-Dziejach Apostolskich: „Pokutujcie więc i-nawróćcie się” (Dz 3,19). Wydaje się, że rozdział ten pragnie ukazać, iż nie można budować lepszego świata bez wewnętrznej przemiany człowieka. To przemiana, która ma dwa wymiary: indywidualny i-społeczny, gdyż to człowiek zaślepiony grzechem i-egoizmem wprowadza nieporządek w-życie społeczne. Przemiany tej dokonuje w-człowieku sam Bóg działający w-sakramencie pojednania. Człowiek zaś współdziałając z-miłosierdziem Bożym staje się bardziej solidarny wobec bliźnich. Rozdział czwarty nosi tytuł „Droga prowadząca do wspólnoty – komunii”15. Pod tym terminem rozumie się najbardziej głęboki i-wewnętrzny wymiar Kościoła, będącego komunią Boga z-ludźmi i-ludzi między sobą. Najlepiej ideę tę wyjaśnia fragment z-Ewangelii wg św. Jana będący mottem tego rozdziału: „jak Ty, Ojcze, we Mnie, a-Ja w-Tobie, aby i-oni stanowili w-Nas jedno” (J-17,21). Rozdział piąty jest zatytułowany „Droga w-stronę solidarności”16 i-tak oddaje to użyty jako myśl przewodnia cytat biblijny „Po tym wszyscy poznają, żeście uczniami moimi, jeśli będziecie się wzajemnie miłowali” (J-13,35). Stara się on ukazać praktyczne konsekwencje bycia w-komunii z-Jezusem Chrystusem. Odwołując się do katolickiej nauki społecznej dokument pragnie ukazać chrześcijańską odpowiedź na naglące problemy społeczne dnia dzisiejszego. Rozdział szósty nosi tytuł „Misja Kościoła w-Ameryce dzisiaj – Nowa Ewangelizacja”17. Jego przedmiotem jest wszystko, co dotyczy wprowadzania Ewangelii Jezusowej w-życie w-czasach współczesnych, od osobistego spotkania z-Chrystusem, poprzez przepajanie wartościami ewangeliczny- 18 �mi całej kultury oraz uprzywilejowanych dla jej tworzenia środowisk, po misję ad gentes. Samo zresztą pojęcie Nowej Ewangelizacji zostało przez papieża po raz pierwszy sformułowane na kontynencie amerykańskim w-1983 r., na konferencji CELAM w-Port-au-Prince na Haiti. Powiedział on wtedy, że konieczna jest nie tyle reewangelizacja, lecz nowa ewangelizacja – nowa w-swojej gorliwości, w-swoich metodach i-w-swoim wyrazie18. Temu rozdziałowi patronują słowa z-Ewangelii według św. Jana: „Jak Ojciec Mnie posłał, tak i-Ja was posyłam” (J-20,21). Krótkie zakończenie zawiera słowa zachęty do nadziei i-wdzięczności oraz modlitwę do Jezusa Chrystusa za rodziny Ameryki. Jest to pewien ewenement w-dokumentach papieskich, które zwykle kończą się modlitwą do Maryi. W-taki też sposób, to znaczy modlitwą do Maryi, kończą się pozostałe adhortacje „kontynentalne”. Można przypuszczać, że fakt ten nie jest bez znaczenia i-jego analiza mogłaby doprowadzić do bardzo ciekawych wniosków. Niektóre z-ważniejszych tematów Adhortacja wielokrotnie w-różnych rozdziałach porusza nieraz te same tematy, ujmując je bądź to w-innym aspekcie, bądź w-innym kontekście. Dlatego, aby zrozumieć lepiej jej przesłanie, warto skupić się na trzech grupach tematycznych, które w-niej można wyróżnić. Pierwsza z-nich to tematyka związana z-wewnętrzną odnową Kościoła. Druga grupa tematów, blisko z-nią związana, dotyczy akcji Kościoła w-sferze duchowej, takich jak wprowadzanie wartości ewangelicznych w-kulturę, rozkrzewianie wiary i-stosunek do religii niechrześcijańskich. Trzecia grupa tematów wiąże się ze stosunkiem Kościoła do różnych, nieraz trudnych zjawisk z-dziedziny życia społecznego. Wewnętrzna odnowa Kościoła Adhortacja niezwykle mocno podkreśla priorytet duchowości chrześcijańskiej, ponieważ jego pierwszym zadaniem jest prowadzenie ludzi ku Bogu drogą nawrócenia. Tylko taki odnowiony wewnętrznie Kościół jest w-stanie być jasnym i-czytelnym znakiem Chrystusa, tylko taki 19 �Kościół może dać odpowiedź na palące problemy współczesności19. Życiowym celem chrześcijanina jest osiągnięcie świętości, do której Bóg go zaprasza. Drogą do tej świętości jest Jezus Chrystus, którego spotyka się na wiele sposobów. Wśród nich najważniejsze to: czytanie Biblii – lectio divina – pragnące w-modlitewnym skupieniu odkryć Jego bliskość i-usłyszeć Jego wezwanie, oraz liturgia, a-zwłaszcza głęboko przeżywana Eucharystia20. Sposobem osiągnięcia świętości jest nawrócenie rozumiane jako przemienianie swojego myślenia według tego, co proponuje Ewangelia. Nieocenionym narzędziem nawrócenia jest sakrament pokuty i-pojednania21. Nawrócenie i-spotkanie się z-Chrystusem prowadzi do głębokiej komunii duchowej, która czyni z-Kościoła sakrament jedności dla świata. Ta komunia wypływa i-wzrasta ze sprawowania sakramentów, a-zwłaszcza sakramentu Eucharystii, którego celebracji należy nadać nową moc. Ważne więc jest, by uczestnictwo w-niej było i-żywe i-systematyczne22. Skuteczność Kościoła, jako sakramentu – zbawczego znaku dla świata, zależy w-dużej mierze od tożsamości chrześcijańskiej każdego spośród jego członków. Ta tożsamość jest ściśle związana z-powołaniem, a-co za tym idzie z-prawami i-obowiązkami z-niego wypływającymi. Biskupi, obdarzeni szczególnie ważnym powołaniem we wspólnocie Kościoła, powinni usilnie zabiegać o-jedność i-ją promować. Szczególnie ważne wydaje się wypracowywanie przez wszystkich biskupów Ameryki, a-także biskupów katolickich Kościołów wschodnich, wspólnego stanowiska wobec problemów pojawiających się na kontynencie23. Kapłani, zjednoczeni z-biskupem i-swymi współbraćmi w-prezbiteracie, winni być znakiem i-filarem jedności Kościoła. Choć pole dla ich pracy wydaje się przeogromne i-bardzo zróżnicowane, to jednak w-jego centrum zawsze powinno stać to, co się wiąże z-duchowym charakterem ich posługi. Powinni służyć pojednaniu i-przebaczeniu24. Patrząc na rolę i-wagę kapłanów dla życia Kościoła nie można zapomnieć o-duszpasterstwie powołaniowym. Jego bardzo ważną częścią 20 �jest również wzbudzanie powołań do życia kapłańskiego wśród społeczności pierwotnych mieszkańców Ameryki. Do prowadzenia tego duszpasterstwa powinni być kierowani najzdolniejsi kapłani25. W-ramach reformy soborowej Kościół łaciński przywrócił stały diakonat. Doświadczenia Kościoła w-Ameryce z-tą instytucją są zróżnicowane. Adhortacja podkreśla, że niezwykle ważna jest odpowiednia selekcja i-dobre przygotowanie diakonów26. Niezwykle istotnym dla życia Kościoła w-Ameryce zawsze było życie zakonne. Osoby konsekrowane głosiły Ewangelię, broniły praw autochtonów, służyły Ludowi Bożemu na kontynencie. Adhortacja widzi konieczność różnorodnych form życia konsekrowanego w-Ameryce. Podkreśla też rolę życia kontemplacyjnego – całkowicie oddanego Bogu, które jest świadectwem tego, iż Bóg jest najwyższą wartością. Oddanie się Bogu winno być równoznaczne ze służbą na rzecz jedności Kościoła27. Głębokiej i-duchowej odnowie winno się poddać całą instytucję parafialną. Powinna ona być przede wszystkim wspólnotą eucharystyczną. W-niej powinny powstawać grupy i-małe wspólnoty, które będą faworyzowały prawdziwie ludzkie relacje miedzy swoimi członkami. Dotyczy to zwłaszcza parafii wielkomiejskich, gdzie anonimowość i-samotność są zjawiskami dominującymi28. Wierni świeccy powinni realizować swoje powołanie do świętości w-dwóch obszarach. Pierwszym i-właściwszym dla nich jest obszar rzeczywistości doczesnych, w-którym muszą złożyć świadectwo swojego chrześcijańskiego zaangażowania. Drugi obszar obejmuje posługę wewnątrzkościelną. W-tym zakresie jednak należy wyraźnie odróżnić to, co pochodzi z-kapłaństwa wspólnego wszystkich wiernych od tego, co pochodzi z-kapłaństwa służebnego29. Własną chrześcijańską tożsamość muszą odkryć także kobiety, bowiem bez niej Kościół stałby się uboższy o-„kobiecy geniusz”. Bardzo często ich tożsamość chrześcijańska jest mocno związana z-chrześcijańską tożsamością rodziny, która powinna być prawdziwym Kościołem domowym pomagającym wzrastać w-wierze i-wychowującym nowe pokolenie do wiary. Ważne jest by odpowiednią opieką duszpasterską 21 �objąć dzieci i-młodzież30. Działanie Kościoła w-wymiarze duchowym Wewnętrznie odnawiający się Kościół stara się być zaczynem przemieniającym świat. Adhortacja wydaje się przyznawać pierwszeństwo działaniom Kościoła w-sferze idei lub, jak to można inaczej określić, w-wymiarze duchowym. Pierwszeństwo to zdaje się mieć raczej charakter ontologiczny niż praktyczny. Jego celem wydaje się przezwyciężenie pewnego horyzontalizmu – skupienia się jedynie na problemach porządku doczesnego, i-przypomnienie również o-wertykalnym charakterze zaangażowania chrześcijańskiego. Jednym z-podstawowych działań w-tym zakresie, które wciąż na nowo powinno być podejmowane przez Kościół, jest wprowadzanie wartości ewangelicznych w-kulturę współczesnej Ameryki. Wzorem głębokiej inkulturacji Ewangelii jest obraz Matki Bożej z-Tepeyac zwanej popularnie Matką Bożą z-Guadalupe31. Chrześcijanie powinni pracować nad tym, by Ewangelia przenikała do centrów edukacji oraz do środków społecznego przekazu. Należy starać się szczególnie, by uniwersytety i-szkoły katolickie w-wyraźny sposób wyróżniały się, nie tylko jakością nauczania, lecz także katolickim charakterem wychowania i-katolickim ujęciem problematyki naukowej32. Inne działania związane z-wymiarem duchowym można określić jako rozkrzewianie wiary. Są one organicznie związane z-ewangelizowaniem kultury. Przybierają one różnorodne formy: od pogłębiania wiary u-ochrzczonych, lecz nie ewangelizowanych, po misję ad gentes, tak wewnątrz, jak i-poza Kontynentem Amerykańskim33. Szczególnie ważną sprawą w-ewangelizowaniu ochrzczonych jest dobra katecheza. Powinna ona objąć zarówno dorosłych, jaki i-dzieci oraz młodzież. Głębsze poznanie Chrystusa może bowiem pomóc odnaleźć odpowiedź na wiele nurtujących i-życiowych problemów34. Jeśli chodzi o-misje ad gentes to jej horyzont wydaje się być szczególnie szeroki. Obejmuje on bowiem na samym kontynencie, tak ludy indiańskie, które jeszcze nie poznały Chrystusa, jak i-imigrantów z-kra- 22 �jów niechrześcijańskich. Adhortacja wzywa też, by Kościół w-Ameryce czynnie włączył się w-misyjną akcję Kościoła, również poza kontynentem35. Szkoda, że adhortacja nie powtórzyła słów: „dawać z-własnego ubóstwa”, których, mówiąc o-wysyłaniu misjonarzy, używa dokument z-Puebla36. Inną ważną dziedziną działania Kościoła w-wymiarze duchowym jest dialog, który Kościół winien prowadzić i-pogłębiać, tak z-innymi ochrzczonymi, jak też i-z-ludźmi innych religii. Podstawą tego dialogu jest szacunek dla sanktuarium sumienia drugiego człowieka. Dobrym polem do dialogu ekumenicznego jest podejmowanie w-imię Ewangelii wspólnych akcji na rzecz potrzebujących. Specjalne miejsce w-dialogu zajmują wspólnoty żydowskie. W-dialogu z-religiami niechrześcijańskimi należy pamiętać, iż Kościół nie odrzuca niczego, co w-tychże religiach jest prawdziwe i-święte37. W-kontekście dialogu religijnego ukazuje się jasno wyzwanie, jakie stawiają przed Kościołem różnego rodzaju sekty i-nowe ruchy religijne. Odznaczają się one nieraz brakiem poszanowania dla wolności sumienia i-stosują metody, które można określić zbiorczą nazwą „prozelityzmu”. Ich obecność i-wzrost może wskazywać na głód Boga i-spraw duchowych oraz na konieczność odbiurokratyzowania Kościoła38. Kościół wobec problemów społecznych Ameryka to kontynent wielkich kontrastów i-nierówności społecznej. Są miejsca gdzie problematyka społeczna zdaje się wypełniać cały horyzont ludzkiej egzystencji. Nowe zjawiska społeczne w-zglobalizowanej gospodarce oraz nawarstwione przez dziesiątki lat problemy stwarzają sytuację, wobec której Kościół nie może przejść obojętnie. Ze szczególnie ostra krytyką spotkał się neoliberalny (w-krajach anglojęzycznych: neokonserwatywny) system gospodarczy. Wielokrotnie ukazywane są problemy, jakie system ten generuje. Jest on też wymieniony ex nomine w-kontekście „grzechów społecznych wołających o-pomstę do nieba”, jako usprawiedliwienie ideologiczne dla pewnych postaw i-sposobów działania zarówno na gruncie politycznym, jak i-społecznym, 23 �które powodują pogłębiającą się marginalizację najsłabszych i-wywołują sytuację niesprawiedliwości i-przemocy39. Jednocześnie adhortacja przypomina, iż tzw. grzechy społeczne nie są czymś abstrakcyjnym, ale są konsekwencją czynów konkretnych jednostek ludzkich40. Ze zjawiskiem neoliberalizmu związane jest bardzo często zjawisko globalizacji gospodarki, a-z-tym z-kolei zjawisko globalizacji kultury. Kościół stara się dostrzegać dobre strony tego zjawiska, ale również przestrzega przed tymi, które niszczą środowisko naturalne i-społeczne oraz kulturowe człowieka. Odpowiedzią Kościoła na to zjawisko powinno być propagowanie „zglobalizowanej solidarności” pomiędzy społeczeństwami41. Ta „solidarność globalna” powinna stać się zaczynem do rozwiązywania problemów narosłych w-związku z-zadłużeniem zagranicznym. Trzeba pamiętać, iż zadłużenie to często samo w-sobie jest niesprawiedliwe, gdyż pożyczki udzielano skorumpowanym rządom, łamiącym prawa człowieka. Rządy te, często nawet za milczącą wiedzą pożyczkodawców defraudowały fundusze, zostawiając ich spłatę bezbronnemu społeczeństwu42. Potępienie pewnych aspektów neoliberalizmu i-wezwanie do globalnej solidarności i-rozwiązania problemu zadłużenia zagranicznego są zagadnieniami, które uzyskały największy oddźwięk z-całej adhortacji. Jako pars pro toto można przytoczyć tu ostrą krytykę na łamach „Houston Catholic Worker” w-marcu i-kwietniu 1999 r.43 chrześcijańskiej wizji neoliberalizmu autorstwa Michaela Novaka44. Innym przykładem może być odezwa wystosowana przez międzynarodowe kolokwium na temat: „Gospodarka globalna i-synody kontynentalne: Dialog z-instytucjami finansowymi, przemyślenie naszej odpowiedzialności chrześcijańskiej”, które miało miejsce w-Seminarium Św. Józefa w-Waszyngtonie w-dniach: 18 – 23 października 1999 roku45. Adhortacja poświęca również uwagę innym palącym problemom społecznym, wobec których Kościół powinien powziąć rolę protagonisty w-ukazywaniu dróg ich rozwiązania lub w-uwrażliwianiu społeczeństwa na ich istnienie. Są to miedzy innymi: problem korupcji aparatu państwowego46, problem produkcji i-handlu narkotykami47, problem handlu 24 �bronią48, problem bezrobocia i-biedy49, problem ludności autochtonicznej oraz pochodzenia afrykańskiego50, problemy związane z-urbanizacją i-imigracją51, problemy przestrzegania praw człowieka52, uwrażliwienie na sytuacje kobiet i-dzieci 53 oraz wiele innych. Wobec tych problemów Kościół stara się przyjmować postawę umiłowania ubogich i-marginalizowanych, która nikogo nie wyklucza, ale stara się towarzyszyć tym najsłabszym w-ich bólach i-cierpieniach. To umiłowanie ubogich można wręcz traktować jako coś w-rodzaju znaku wiarygodności Kościoła54. Warto zauważyć, że wypracowany na konferencjach CELAM w-Medellin i-w-Puebla termin „opción preferencial por los pobres”55 – opcja na rzecz ubogich został użyty w-adhortacji jedynie raz, w-nr 55, w-kontekście globalnej solidarności. W-pozostałych miejscach użyto terminu umiłowanie ubogich – „amor preferencial por los pobres”. Pozostałe adhortacje „kontynentalne” używają wyłącznie tego ostatniego terminu. Bardzo interesującym mogłoby być studium tych dwóch terminów i-określenie ich zakresu pojęciowego. Interesujące byłyby również zbadanie motywów owej substytucji. Światło dla Kościoła powszechnego W-zglobalizowanym świecie z-łatwością poruszają się nie tylko towary, ale i-ludzie i-idee. Pomimo zaś wielu wysiłków antropologów kulturowych, aby uwidocznić jak bardzo różnią się społeczeństwa między sobą, ludzie dostrzegają dziś jak wiele ich łączy i-jak bardzo od siebie wzajemnie zależą. Szukają u-siebie wzajemnie inspiracji, starają się przeszczepiać najlepsze rozwiązania, wzorować na sobie budując nowe zachowania i-instytucje dostosowywane do własnej kultury. Tak też od dawna dzieje się w-Kościele. Pomimo pewnej tendencji do jednowzorcowości, zwanej czasami „romanizmem”, Kościół stara się wzrastać w-różnych kulturach w-dostosowany do nich sposób, nie tracąc przy tym swojej tożsamości. Różne doświadczenia środowiskowe pozwalają nieraz Kościołowi odkrywać w-sobie bogactwa, których świadomość już utracił. Patrzenie na kroczących za Chrystusem w-innych 25 �warunkach kulturowych i-społecznych może nam uświadomić coś, czego nie dostrzegaliśmy i-przez to nas ubogacić. W-kontekście tego, co tu powiedziano, można uznać, iż podkreślenie duchowego charakteru Kościoła i-konieczność budowania tożsamości chrześcijańskiej jest istotne w-podążaniu za Chrystusem nie tylko na Kontynencie Amerykańskim, lecz również i-poza nim. Świadome zaś przezwyciężanie tendencji horyzontalistycznych, wzbudzonych poprzez rażącą niesprawiedliwość i-nieludzki wyzysk, mające na celu nie zapominanie o-duchowym wymiarze Kościoła, może być też, np. dla Kościoła w-Europie wezwaniem do przebudzenia. Bowiem wierzący w-Europie, czasami powinni walczyć z-tendencją do czystego wertykalizmu – zamknięcia życia chrześcijańskiego jedynie w-dziedzinie kultu (a-czasami i-moralności osobistej). Patrząc na krzyż Chrystusa wszyscy powinni pamiętać, że jego dwie belki mogą symbolizować, że miłość Boga i-bliźniego jest nierozdzielna dla każdego chrześcijanina. Ważne znaczenie dla całego Kościoła ma również uświadomienie sobie globalnych szans i-zagrożeń płynących z-naszych czasów. Jedynie bowiem harmonijna współpraca wszystkich wierzących na całym świecie, przy współudziale wszystkich ludzi dobrej woli, może realnie odmienić świat i-być znakiem zbawczej mocy Chrystusa. Nie da się, np. odmienić duszącej i-wyniszczającej sytuacji zadłużenia zagranicznego, zamykając się w-wąskim świecie jednego kontynentu lub jego części. Stąd wezwanie do globalnej solidarności posiada znaczenie dla całego Kościoła i-przez cały Kościół powinno być realizowane. Kilka refleksji końcowych Opracowanie to nie jest w-stanie wyczerpać ogromnej tematyki poruszanej przez adhortację. Autor ma nadzieję jednak, że będzie, być może, zachętą do zapoznania się z-tym dokumentem oraz z-sytuacją naszych braci w-Chrystusie na Kontynencie Amerykańskim. Gdzieś więc, skrywanym w-duszy, celem piszącego te słowa jest wzbudzenie w-czytelniku „apetytu” na to, aby samemu poznać lepiej. W-tym świetle proszę interpretować wszelkie niedociągnięcia niniejszego opracowania. 26 �Przy tej okazji warto może wspomnieć o-krytycznych uwagach kierowanych wobec adhortacji. Zwykle mówi się o-tym, że adhortacja nie wnosi nic nowego, co by już nie zostało powiedziane w-innych dokumentach. Można by stwierdzić, że bardziej jest pewnym podsumowaniem dotychczasowej refleksji niż inspiracją dla nowej. Zauważa się również małą recepcję tego dokumentu spowodowaną niewielką popularyzacją na poziomie duszpasterstwa parafialnego, zwłaszcza w-Ameryce Łacińskiej. Adhortacja w-swej strukturze zrezygnowała ze znanej z-konstytucji soborowej Gaudium et spes, czy dokumentu z-Puebla metody: ver, juzgar, actuar – widzieć, osądzić, działać. Ta metoda refleksji duszpasterskiej pozwalała na stworzenie dokumentów duszpasterskich o-wiele łatwiejszych w-recepcji i-bardzo inspirujących. Jest ona bardzo popularna w-Ameryce Łacińskiej. Ponieważ jednak była wykorzystywana, czy raczej nadużywana również przez skrajnych przedstawicieli tzw. teologii wyzwolenia, to przez niektóre środowiska kościelne tamtego kontynentu została odrzucona, czy nawet jest zwalczana. Można jednak zadać sobie pytanie, czy w-myśl zasady: abusus non tolit usum, nie było to działanie zbyt pochopne, i-czy nie przyniosło szkody tak dokumentowi, jak i-całemu duszpasterstwu amerykańskiemu. Wymienione wyżej uwagi krytyczne z-całą pewnością są godne głębszego studium. Przypisy 1 Por. Discurso inaugural del Santo Padre. Nueva Evangelización, Promoción humana, Cultura Cristiana, Santo Domingo (Republika Dominikana) 1992, nr. 17 (Tekst oficjalny AAS 85(1993). 2 Chodzi tu o-głośne zwłaszcza w-1992 r. dyskusje prowadzone m. in. na łamach środ- ków społecznego przekazu, w-których zastanawiano się czy Kolumb odkrył Amerykę, czy ją najechał, czy Ameryki nie odkryto wcześniej, czy Indianie przybywając do Europy też ją odkrywają itp. 3 Por. J. Comby, Para comprender dos mil años de evangelización. Historia de la expan- sión cristiana, Estella 1994, s. 88-93. 4 Por. tamże, s. 98. 27 �5 Por. tamże, s. 97-98. 6 Por. tamże, s. 98-100. 7 Por. tamże, s. 101-103. 8 Por. G. L. Escobar Hernan, Dzieje ewangelizacji na kontynencie amerykańskim, OsRomPol 2 (1998) 40-41. 9 Por. tamże, s. 41. 10 Dane statystyczne o-Kościele, OsRomPol 7-8 (2000) 51; Należy pamietać, iż Meksyk zaliczany jest do Ameryki Północnej (i-Środkowej). 11 Por. G. L. Escobar Hernan, art. cyt., s. 41-43. 12 „El encuentro con Jesucristo vivo”; Tłumaczenia tytułów poszczególnych rozdziałów są dziełem autora. 13 „El encuento co Jesucristo en el hoy de América”. 14 „Camino de conversión”. 15 „Camino para la comunión”. 16 „Camino para la solidaridad”. 17 „La misión se la Igelsia hoy en América: la Nueva Evangelización”. 18 Por. Ecclesia in America (EcAm) 6. Wybór bibliografii: „Relatio ante disceptationem”, kard. Juana Sandovala Ińigueza, metropolity Guadalajary, Spotkanie z-Jezusem Chrystusem żywym drogą do nawrócenia, komunii i-solidarności w-Ameryce, OsRomPol 2 (1998) 33-39. Barrett D. B. – Johnson T. M., Annual Statistical Table on Global Mission: 2003, International Bulletin of Missionary Research 27 (2003) 1, 25. Chavez G.R., Jesucristo, camino para la solidaridad en America latina, „Medellin” 23 (1997) 303-338. Codina V., Contribution to the Synod of Americas, „Ladoc” 28 (1997/98) nr 3, 1-6. Conversione, communione, solidarieta. Sinodo per l'America: propositiones e-messaggio, „Il Regno – Documenti” 43 (1998) 10-27. Couto A., Latin American social contexts, [w:] T. Yamamori (red.), Serving with the poor in Latin America, Monrovia (CA-USA) 1997 Dossier d'information sur le Synod d'Amerique, „Gia e-non Ancora” 3 (1998) nr 1, 5-23. Drążek C., Czas łaski dla Kościoła w-Ameryce, OsRomPol 2 (1998) 27-30. Feister J. B., Synod Understanding the for America, [w:] http://www.americancatholic. 28 �org/Features/Synod/Understanding.asp (15.06.2003). G. L. Escobar Hernan, Dzieje ewangelizacji na kontynencie amerykańskim, OsRomPol 2 (1998) 39-43. Garcia Ahumada E., Situacion actual de la catequesis en America Latina, ED 53 (2000) 3, 93-106. Garcia Gonzales J., Historia del Sinodo de America. Asamblea especial para America, 16 de noviembre – 12 de diciembre de 1997, Mexico (Nueva Ewangelización) 1999. Garcia J., Rostros de Cristo en el Sinodo de America, „Ecclesia” 11 (1997) 513-545. Gaudette P., Le Synode pour l'Amerique et les autochtones, „Mission” 5 (1998) 21-30. Gonzales C. I., Al encuentro con Jesucristo in America, „Medellin” 23 (1997) 221-224. Gonzalez Fernandez F., Un antecedente del Sinodo de America: el Concilio Plenario Latinoamericano de 1899, „Ecclesia” 11 (1997) 615-666. Henn W., La Iglesia como comunión en el Sinodo de America, „Ecclesia” 11 (1997) 575-599. Hernan Moreno P., La Iglesia en America. Prioridades para un nuevo milenio, „Religión y-cultura” 45 (1999) 605-620. Homilia Ojca św. Jana Pawła II na rozpoczęcie synodu, W-duchu kolegialności i-pasterskiej troski o-Kościół, OsRomPol 2 (1998) 31-32 Homilia Ojca św. Jana Pawła II na zakończenie Synodu, Ewangelia łączy wasze kraje, OsRomPol 2 (1998) 45-46. Izquierdo A., „Convertios y-creed en la Buena Nueva„ (Mc 1,5). La conversión en el Sinodo de America, „Ecclesia” 11 (1997) 547-573. López Amozurrutia J.A., Las responsabilidades de America. Anotaciones sobre „Ecclesia in America", „Libro Annual del ISEE” 1 (1999) 29-50. López Rosas R., El uso de la biblia en la exhortación apostólica „Ecclesia in America". A-la memoria de Adolfo Pinto, „Efemerides Mexicana” 17 (1999) 381-402. Międzynarodowe kolokwium na temat: „Gospodarka globalna i-synody kontynentalne: Dialog z-instytucjami finansowymi, przemyślenie naszej odpowiedzialności chrześcijańskiej”, Waszyngton, 18 – 23 października 1999 roku, oświadczenie końcowe, brm. Mifsud T., La Iglesia en America, „Boletin CELAM” 283 (1999) 13-22. Nieśmy światło Chrystusa wszystkim narodom. Przesłanie Ojca świętego do uczestników VI Kongresu Misyjnego Ameryki Łacińskiej i-I-Amerykańskiego Kongresu Misyjnego, OsRomPol 2 (2000) 6-7. Orędzie Ojców Synodu do Ludu Bożego, OsRomPol 2 (1998) 47 – 51. Pontificia Comisión para America Latina, Actas. Realidades, problemas, perspectivas o-propuestas pastorales en orden a-la nueva ewangelización, a-la luz de la Exhortación 29 �apostolica „Ecclesia in America”, Ciudad del Vaticanao 2001. Przemówienie Ojca świętego na zakończenie obrad Synodu. W-nowe tysiąclecie chcemy wejść drogą miłości, OsRomPol 2 (1998) 44-45. Ryan M., Propuestas de solidaridad en el Sinodo de America, „Ecclesia” 11 (1997) 601-613. Schmiesing K. E., Freedom and Culture in the Americas: Reflections on Ecclesia in America, [w:] http://www.acton.org/research/pubs/papers/freedom_culture.html (15.06.2003). Synod Document: All-American Challenge, [w:] http://www.americancatholic.org/Messenger/Apr1999/Editorial.asp (15.06.2003). The Gospel and the fate of indigenous people. Special assambly for America of the Synod of Bishops, „Weltkirche” 1998, 21-23. Zwick M. i-L., The Economic Religion of Michael Novak: Wealth Creation vs. the Gospel, as in Using Catholicism to Prop up Neoconservatism, [w:] http://www.cjd. org/paper/wealth.html (01.09.2003). �Ludwik Fąs SVD Stefan Kukuła SVD MISYJNE KONGRESY LATYNOAMERYKAŃSKIE COMLA 7 – CAM 2 W-czasie tego wystąpienia chciałbym zwrócić uwagę na pewien aspekt z-życia Kościoła Ameryki Łacińskiej zwany: Misyjne Kongresy Ameryki Łacińskiej. Aspekt, który wyznacza pewną rzeczywistość misyjną tego kontynentu, jak również pozwala nam (obserwatorom z-zewnątrz) poznać myśl misjologiczną i-zaangażowanie misyjne Ameryki. W-dużym skrócie przedstawię historię Misyjnych Kongresów Ameryki Łacińskiej i-sposób ich przygotowania. Szczególną uwagę zwrócę na nadchodzący Kongres w-Gwatemali. 1. Zagadnienia wprowadzające Kongres jest to spotkanie specjalistów z-danej dziedziny, by wymienić informację, wiedzę, przedstawić nowe teorie, określić sytuację, zaplanować i-podjąć decyzje oraz nakreślić działania. Każde takie spotkanie ma określony temat. Kongres misyjny realizuje się w-wymiarze misyjnym Kościoła. Pozytywnymi owocami pokongresowymi powinno być podjęcie odpowiedzialności misyjnej poprzez głoszenie Ewangelii i-dawanie świadectwa. Nazwa Misyjny Kongres Latynoamerykański oznacza, że uczestnikami spotkania są wszystkie państwa Ameryki Łacińskiej1. Misyjne kongresy latynoamerykańskie powstały z-inspiracji krajowych dyrektorów Papieskich Dzieł Misyjnych i-Przewodniczących Komisji Misyjnych przy poszczególnych episkopatach. Są one organizowane we współpracy z-Konferencjami Episkopatów, z-aktywnym uczestnictwem Kościołów partykularnych i-wielu organizacji misyjnych. 31 �Cele, jakie postawiono przed misyjnymi kongresami Ameryki Łacińskiej, są następujące: 1. Pogłębienie misyjnego wymiaru wiary i-odpowiedzialności misyjnej Kościołów lokalnych w-Ameryce Łacińskiej. Pogłębienie wzajemnej służby pomiędzy Kościołami lokalnymi i-skierowanie uwagi na misje ad gentes. 2. Dostrzeganie inicjatyw i-koordynowanie na poziomie kontynentalnym działalności misyjnej, którą można realizować poza granicami konkretnych krajów. 3. Wzięcie odpowiedzialności za ewangelizacyjną misję Kościoła we wszystkich czasach, w-każdym miejscu i-w-każdej sytuacji, poprzez odpowiednie przygotowanie misjonarzy. 4. Promowanie animacji, formacji i-organizacji misyjnej. 5. Uczestniczenie w-zapale misyjnym, w-religijności ludowej i-życiu wielu świadków wiary (wyrażanie żywotności wspólnot chrześcijańskich Ameryki Łacińskiej w-różnorodnych kontekstach kulturowych)2. 2. Historia misyjnych kongresów latynoamerykańskich Meksyk był państwem pionierskim, które na poziomie krajowym zorganizowało 6 kongresów misyjnych. Postanowiono, by na siódmym kongresie krajowym rozszerzyć horyzonty poza granice Meksyku i-zorganizować Pierwszy Misyjny Kongres Latynoamerykański (kontynentalny). Odbył się on w-1977 roku w-Torreón i-stał się zarazem Pierwszym Kongresem Misyjnym Ameryki Łacińskiej, przybierając nazwę COMLA 1. Uczestnikiem Kongresu był specjalny wysłannik papieski Angelo Rosi. Hasło spotkania było: Powszechne zbawienie – zobowiązanie Meksyku. W-1983 roku w-Tlaxcala miał miejsce COMLA 2 pod hasłem: Z-Maryją, Misjonarze Chrystusa. Na tym Kongresie ustalono oficjalną nazwę wraz ze skrótem COMLA. Specjalnym wysłannikiem papieskim był kard. Luis Aponte. W-okresie od pierwszego do drugiego Kongresu 32 �z-Ameryki Łacińskiej udali się na misje niektórzy misjonarze. Podczas drugiego Kongresu dokonano posłania 100 misjonarzy poza granice krajów ich pochodzenia. Jednym z-postulatów drugiego Kongresu było powołanie seminarium czy instytutu Misiones Extranjeras na poziomie całego kontynentu, który miał być pod auspicjami Departamentu do Spraw Misyjnych (DEMIS) przy CELAM oraz pod opieką poszczególnych episkopatów. Z-tej też okazji postulowano, by rozwijać wymiar misyjny duszpasterstwa wspólnotowego. Postanowiono również, by kongresy misyjne odbywały się w-różnych krajach Ameryki Łacińskiej. Wyrażono pragnienie, by w-miarę możliwości były organizowane kongresy diecezjalne, regionalne i-krajowe. Trzeci Kongres Misyjny Ameryki Łacińskiej (COMLA 3) odbył się w-stolicy Kolumbii – w-Bogocie w-1987 roku. Wówczas delegatem papieskim był kard. J. Tomko, prefekt Kongregacji Ewangelizacji Narodów. Hasło przewodnie, jakie skierował papież do uczestników Kongresu, brzmiało: Ameryko! Nadeszła twoja godzina ewangelizowania. Wskazywano, że Ameryka Łacińska powinna dzielić się swoim ubóstwem. Na wzór ewangelicznego wdowiego grosza, ubóstwo Ameryki Łacińskiej może wzbogacić dzieło misyjne Kościoła. We wskazaniach pokongresowych zwrócono uwagę na konieczność stosowania inkulturacji w-dziele ewangelizacyjnym wśród ludności indiańskiej. Ponadto zaapelowano o-nauczanie misjologii w-seminariach duchownych i-w-zakonnych domach formacyjnych. Wskazano na potrzebę istnienia Kościołów bratnich tzn. Kościoły partykularne powinny wymieniać się między sobą personelem: zarówno księżmi, duchowieństwem, jak i-osobami świeckimi, mającymi różne kwalifikacje i-charyzmaty. Podczas Kongresu dokonano także posłania grupy misjonarzy na misje ad gentes. Czwarty Misyjny Kongres Latynoamerykański (COMLA 4) odbył się w-1991 roku w-Limie, w-przededniu pięćsetnej rocznicy rozpoczęcia ewangelizacji Nowego Kontynentu. Myślą przewodnią Kongresu było: Z-bogactwa twojej wiary, Ameryko, wysyłaj misjonarzy. Papież Jan Paweł II w-swoim przesłaniu ukierunkował dyskusje tego Kongresu na lepsze poznanie swojej ewangelizacyjnej rzeczywistości, by wspól- 33 �noty kościelne znając własne walory, potrafiły być bardziej otwarte na powszechną misję Kościoła. Specjalny papieski legat, kard. Józef Tomko, zauważył, że tak, jak na poprzednim Kongresie wskazano na ubóstwo, tak teraz należy dostrzec bogactwa, którymi kontynent powinien się dzielić. Są to: bogactwo latynoamerykańskiej wiary, żywego przeżywania religijności, która jest dogłębna, zwyczajna i-szczera. We wskazaniach na przyszłość zwrócono uwagę na sprawy związane z-misjami ad intra tzn. wskazano na potrzebę animacji całego Ludu Bożego, by objęła ona wszystkie sektory życia publicznego, aby każdy mieszkaniec Ameryki Łacińskiej czuł się odpowiedzialny za misję ad gentes u-siebie, w-domu oraz poza granicami swojego kraju i-kontynentu. Bardzo wyraźnie wskazano na potrzebę formacji osób świeckich i-zakonnych w-tej materii oraz potrzebę zorganizowania środków dla tej formacji. Co do misji ad extra to również podkreślono potrzebę koordynacji zasobami ludzkimi i-zauważono coraz większy rozwój formacji, która przygotowuje do posyłania, jak również przyjmowania nowych i-powracających misjonarzy. Na zakończenie Kongresu dokonano posłania 120 misjonarzy ad gentes. Po raz piąty Misyjny Kongres Latynoamerykański (COMLA 5) zorganizowano w-dniach 18 – 23 lipca 1995 roku w-Belo Horizonte w-Brazylii. Hasłem tego Kongresu było: Przyjdźcie, zobaczcie i-głoście, natomiast tematem przewodnim: Ewangelia w-kulturach, drogą życia i-nadziei. Kongres charakteryzował się mocnym wpływem treści z-obrad ogólnego posiedzenia Episkopatu Ameryki Łacińskiej w-Santo Domingo. Jan Paweł II w-swoim przesłaniu do uczestników wskazał, by dać pozytywną odpowiedź na niedomagania w-ewangelizacji kultur indiańskich, afroamerykańskich, metyskich itd., realizując wezwania Nowej Ewangelizacji i-kontynuowania misji ad gentes. Wezwanie papieskie Jezus Chrystus wczoraj, dziś i zawsze stało się długo powtarzanym zdaniem przez wszystkich katolików na całym świecie. Kard. Józef Tomko w-inauguracyjnym przemówieniu (które odbiło się wielkim echem podczas Kongresu) wskazał na Amerykę Łacińską jako kontynent misyjnej nadziei. Równocześnie zauważył, że prawie połowa katolików 34 �zamieszkuje ten kontynent. Wytyczną na przyszłość stała się potrzeba inkulturowanej ewangelizacji. Również wskazano na istnienie antywalorów w-poszczególnych kulturach. Uczestnicy Kongresu kładli akcent na nieustanną konieczność wysyłania misjonarzy ad gentes. Podkreślili potrzebę ugruntowania odpowiedzialności misyjnej Kościołów lokalnych w-świetle fundamentalnej opcji na rzecz ubogich. Proponowano, by październik był miesiącem misyjnym w-celu wzmocnienia zasobów misyjnych. Wskazywano na ogromne walory włączenia młodzieży w-działalność misyjną. W-1999 roku u-progu nowego tysiąclecia w-Parana, w-Argentynie świętowano Szósty Misyjny Kongres Latynoamerykański (COMLA 6). Kongres ten był zarazem Pierwszym Kongresem Misyjnym obu Ameryk (CAM 1). Ojciec Święty Jan Paweł II pragnął, by był to Kongres obu Ameryk, który otworzy swoje drzwi episkopatom Stanów Zjednoczonych i-Kanady, by mogli włączyć się i-stanowić jedną wspólnotę misyjną kontynentu amerykańskiego. Stąd przeobrażenie Misyjnego Kongresu Latynoamerykańskiego (COMLA) w-Misyjny Kongres Ameryki (CAM). Kongres ten odbywał się w-tym samym roku, w-którym ukazała się posynodalna adhortacja apostolska Ecclesia in America, stąd wiele tematów poruszanych podczas Kongresu miało swoje odniesienie do wspomnianego dokumentu. Na szczególną uwagę zwraca fakt, że podczas tego Kongresu specjalne miejsce przeznaczono dla dzieci. Wskazano na ich pomoc w-rozwijaniu idei misyjnej. Temat Kongresu brzmiał: Chrystus życiem i-nadzieją dla wszystkich ludów. Natomiast jako hasło kongresowe zaproponowano: Ameryko, z-Chrystusem wyjdź z-twojej ziemi. Ogólnym celem Kongresu było pobudzenie Kościołów Ameryki, by głosiły Chrystusa Zbawiciela wszystkim ludom, świadcząc, służąc i-dialogując. Za cele szczegółowe przyjęto: • wskazać, że pierwsze głoszenie Chrystusa (kerygma) jest podstawą ewangelizacji, • wzmocnić ducha misyjnego jako wymóg wiary, • rozwijać ducha misyjnego w-Kościołach lokalnych, by w-ten spo- 35 �sób odpowiedzieć na współczesne wyzwania misji ad gentes, • wziąć na siebie odpowiedzialność nowej ewangelizacji, by móc wyjść z-rodzinnych wspólnot i-dotrzeć do najbardziej oddalonych, • włączyć animację misyjną jako podstawowy element w-duszpasterstwie zwyczajnym, • promować i-wzmacniać powołania misyjne ad gentes, • ugruntowywać potrzebę inkulturowanej ewangelizacji, • ożywiać ekumenizm i-dialog międzyreligijny, • celebrować wiarę świadków i-męczenników ewangelizacji, • uznać i-skorygować błędy w-ewangelizacji Ameryki Łacińskiej, • wskazać na PDM jako główne narzędzie animacji i-kooperacji misyjnej. W-inauguracyjnym wystąpieniu kard. Józef Tomko omówił sytuację misyjną całego świata według poszczególnych kontynentów, w-kontekście nadchodzącego jubileuszu 2000 lat chrześcijaństwa. Przedstawił krótką historię misyjnych kongresów w-Ameryce Łacińskiej, a-następnie wskazał na odpowiedzialność całego kontynentu za misje zarówno w-aspekcie ad intra (zwrócił uwagę na animację, kooperację, formację, informację itp.), jak również w-aspekcie ad extra – głównie w-formie personelu misyjnego. Podczas czterodniowych prac (chociaż kongres trwał sześć dni) poruszono i-omawiano następujące bloki tematyczne: 1. Przekraczając próg trzeciego tysiąclecia: Ameryko, z-Chrystusem wyjdź z-twojej ziemi! 2. Misyjne wyzwania w-świecie globalizacji – sekularyzacja i-duchowość misyjna w-aspekcie świętości, misji i-dialogu. 3. Kościół lokalny odpowiedzialny za misje w-aspekcie animacji misyjnej i-nowych form ewangelizacji. 4. Znaczenie powołania misyjnego, rola kapłanów i-formacji misyjnej. Uwypuklono wymiar życia konsekrowanego dla misji. Wskazano na znaczenie laikatu oraz omawiano kwestie związane z-ekumenizmem i-dialogiem międzyreligijnym. Na zakończenie poczyniono konkretne zobowiązania misyjne, które przedstawiono w-trojakiej formie jako: 36 �odrzucenie np. pesymizmu misyjnego, indywidualizmu; jako zobowiązanie – rozwijanie swojego kontaktu z-Chrystusem, rozwijanie dialogu, rozwijanie idei misyjnej w-Kościołach lokalnych, zatroskanie o-biednych; jako dyspozycyjność – różne stany są otwarte na rozwój idei misyjnej zarówno jako animacji, jak i-zaangażowania misyjnego ad gentes. Podczas spotkania wypracowano dekalog misyjny i-dekalog rodziny misyjnej. 3. COMLA 7 – CAM 2 – Gwatemala 2003 W-tej części, szczególnie na podstawie jednego kongresu kontynentalnego (odwołując się także do COMLA 6 – CAM 1), chciałbym przedstawić cały proces formacyjny i-przygotowawczy poszczególnych kongresów organizowanych w-Ameryce. A. Wybór miejsca Kongresu Wieczorem, w-dniu zakończenia COMLA 6 – CAM 1 spotkali się obecni biskupi, dyrektorzy Papieskich Dzieł Misyjnych i-osoby odpowiedzialne za dzieło misyjne w-swoich terytoriach, w-celu wybrania miejsca kolejnego Misyjnego Kongresu Ameryk. Wśród państw kandydujących znajdowały się: Kanada, Peru, Meksyk, Ekwador, Urugwaj, Kuba, Gwatemala, Kostaryka, Paragwaj. Po prezentacji poszczególnych kandydatur i-po przedstawieniu wstępnych ocen zostały jedynie trzy kraje: Paragwaj, Gwatemala, Ekwador. W-efekcie głosowania zdecydowano, że miejscem zorganizowania kolejnego kongresu będzie Gwatemala, która otrzymała 20 głosów (na drugim miejscu był Ekwador z-10 głosami). Na zakończenie przewodniczący duszpasterstwa Indian w-Gwatemali poprosił o-włączenie się wszystkich państw Ameryki w-proces przygotowawczy COMLA 7 – CAM 2. Bardzo pozytywnie przyjęła tę propozycję Konferencja Episkopatu Gwatemali. Rozpoczęły się wówczas konsultacje pomiędzy przewodniczącymi episkopatów Gwatemali i-Argentyny. W-dniach 17 i-18 37 �października 1999 roku Konferencja Episkopatu Gwatemali oficjalnie zaaprobowała, że następny Kongres COMLA 7 – CAM 2 będzie zorganizowany w-Gwatemali. Następnie w-dniach 22 – 26 listopada odbyło się posiedzenie episkopatów Ameryki Środkowej w-Hondurasie, gdzie wszyscy zobowiązali się czynnie uczestniczyć w-przygotowaniu takiego kongresu. B. Proces przygotowawczy W-styczniu 2000 roku biskup Mario Enrique Rios został wybrany jako odpowiedzialny za bezpośrednie przygotowanie Kongresu. W-tym okresie pojawił się oficjalny komunikat biskupów Gwatemali, że przyszły Kongres odbędzie się dniach 20 – 30 listopada 2003 roku w-Gwatemali. 17 lutego 2000 roku w-Quito odbyło się spotkanie, zorganizowane przez DEMIS – przewodniczących Misyjnych Komisji Episkopatów poszczególnych krajów Ameryki Łacińskiej i-krajowych dyrektorów Papieskich Dzieł Misyjnych, w-celu dokonania ewaluacji kongresu COMLA 6 – CAM 1. Dokonano również wskazań, jakie powinno się realizować w-trakcie procesu przygotowawczego do następnych COMLA, jak również zwrócono uwagę na formy animacji, formacji i-wszelkiego zaangażowania misyjnego na kontynencie. Bezpośrednio po tym spotkaniu powstała Centralna Komisja, która rozsyłała prośby o-uwagi i-informacje dotyczące tematów, kontekstów historycznych, kościelnych przyszłego Kongresu. W-maju nadeszła odpowiedź, że w-dniach 14 – 17 czerwca można było już zrealizować Pierwsze Spotkanie Ameryki Środkowej, gdzie dokonano analizy możliwości przygotowania do Kongresu. W-dniach 10 – 11 sierpnia na spotkaniu w-Tecla dokonano ostatecznego przygotowania planu pracy i-zarysu Kongresu oraz wskazano na szereg aktywności przedkongresowych. Na spotkaniu tym przyjęto hasło i-temat spotkania w-Gwatemali. W-listopadzie 2000 roku biskupom Ameryki Środkowej, zebranym w-Valle de Angeles w-Hondurasie na Sesji Plenarnej Episkopatu, przedstawiono zarysy planu pracy. Postanowiono utworzyć stronę internetową w-celu ułatwienia realizacji pracy i-szybszego dotarcia do zainteresowanych osób. Wów- 38 �czas również uchwalono, by każdy kraj utworzył swoją metodę realizacji planu pracy. W-dniach 5 – 7 lutego w-Salwadorze podczas spotkania dyrektorów Papieskich Dzieł Misyjnych i-reprezentantów wydziałów duszpasterskich poszczególnych krajów dokonano rewizji i-ubogacenia planu pracy. Kolejnym etapem stały się częste zebrania plenarne, seminaria naukowe, spotkania, by w-odpowiednich środowiskach zaistniał temat COMLA 7 – CAM 2 w-Gwatemali, tak by 19 – 20 marca można było już zaaprobować ostateczną wersję planu pracy. C. Plan pracy Plan pracy przygotowujący kongres, jak również przedstawiający jego realizacje, składa się z-kilku etapów. Chronologicznie jest on podzielony na pięć faz. Pierwszy okres to faza motywacyjna, która przypadła w-roku 2001, a-w-której zaplanowano następujące aktywności: proces zbierania informacji; wypracowanie subsydiów; spotkania dyrektorów Papieskich Dzieł Misyjnych, przewodniczących dzieł misyjnych, przełożonych wydziałów duszpasterskich; przygotowanie materiałów misyjnych do pracy duszpasterskiej oraz przeprowadzenie jednodniowych dni skupień misyjnych dla biskupów. Odpowiedzialnymi za ten etap byli: dyrektorzy PDM, przewodniczący poszczególnych komisji i-komisja koordynacyjna. W-drugim okresie, tzw. fazy bezpośredniego przygotowania, przypadającym na rok 2002 zrealizowano szereg działalności: przeprowadzono w-Kostaryce Czwarte Spotkanie Papieskiego Dzieła Misyjnego Dzieci; uformowano komitety wykonawcze w-Gwatemali; przygotowano i-wydano w-Święto Zesłania Ducha Świętego Instrumento de trabajo – materiały do pracy w-wersji ludowej; w-listopadzie rozpoczęto kampanię informacyjną o-Kongresie oraz zorganizowano Narodowe Spotkanie Misyjne. W-trzecim okresie – w-grudniu 2002 roku i-w-2003 roku – ogłoszono Rok Misyjny3. W-szczególny sposób czas ten poświęcono analizowaniu Instrumento de trabajo w-ruchach kościelnych, nowych 39 �wspólnotach, parafiach, diecezjach itd. Obchodzono tygodnie misyjne w-parafiach i-zorganizowano zorganizowano dzień pogłębionych studiów dla krajowych dyrektorów Papieskich Dzieł Misyjnych. D. Kongres Misyjny COMLA 7 – CAM 2 COMLA 7 – CAM 2 odbędzie się w-dniach 25 – 30 listopada 2003 roku. Podstawowym celem Kongresu jest animacja życia Kościołów partykularnych Ameryki poprzez ewangelizację oraz wzięcie odpowiedzialności za misje. Kongres ma być inspiracją, by być świadkiem Ewangelii życia od dziecięctwa, ubóstwa i-męczeństwa. Pragnie się napisać dzisiejsze Dzieje Apostolskie obu Ameryk, by umocniła się wspólnota, która ożywi misje i-zaanimuje świadectwem życia. Poprzez materiały przygotowawcze (instrumento de base) pragnie się, by idea misyjna była obecna przed Kongresem, w-czasie Kongresu i-po Kongresie. Oczekuje się uczestnictwa jak największej liczby Kościołów lokalnych, również z-Kanady i-Stanów Zjednoczonych. Hasło Kongresu brzmi: Kościele w-Ameryce, Twoim życiem są misje!, a-temat: Misje, głoszenie Ewangelii życia – podstawowym zadaniem Ludu Bożego, który pielgrzymuje w-Ameryce. Kluczowymi słowami w-przeprowadzonej analizie tematycznej będą: życie, stworzenie, inkulturacja, misje, męczeństwo. Przewidziane są następujące tematy: 1. Spotkanie z-żywym Chrystusem: nawrócenie, wspólnota, solidarność; 2. Nowe drogi głoszenia Ewangelii życiem; 3. Kościół lokalny odpowiedzialny za misje; 4. Misje, życie wspólnoty parafialnej; 5. Rodzina, młodzież i-dzieci jako główni protagoniści misji; 6. Duchowość Ludu Bożego z-misją, w-misji i-dla misji; 7. Misje wobec wyzwań globalizacji, kultur i-emigrantów; 8. Misje wobec wyzwań grup fundamentalitycznych i-nowych ruchów religijnych. Kierując uwagę na sprawy organizacyjne, trzeba w-sposób szczegól- 40 �ny zauważyć wszystkie detale związane z: recepcją, przyjmowaniem gości, komórką informacyjną (telewizja gwatemalska pragnie transmitować Kongres), pomocą medyczną, bezpieczeństwem, komunikacją, zamieszkaniem, wyżywieniem, liturgią, animacją itd. Wszystkie te kwestie, według opisu i-zapewnień, są zaplanowane. Wielu wolontariuszy, zwłaszcza młodych, zadeklarowało pomoc. Swój udział zapowiedziało siedmiu kardynałów, stu dwudziestu biskupów, siedmiuset kapłanów i-trzy tysiące trzystu delegatów z-całego świata, w-tym dwudziestu pięciu ze Stolicy Apostolskiej. Delegatem specjalnym reprezentującym Ojca Świętego będzie prefekt Kongregacji Ewangelizacji Narodów, kard. Crescencio Sepe. Kongres ma przebiegać według schematu, w-którym zaplanowano określone działania4: 23 listopada – pielgrzymowanie do wybranych miejsc, 24 listopada – przybycie na miejsce, recepcja, 25 listopada – inauguracja (godz. 14.00), 26 listopada – dzień poświęcony Afryce (wystąpienia – kard. Crescencio Sepe i-kard. Oscar Rodriguez), 27 listopada – dzień poświęcony Azji oraz eucharystia (celebrowana w-parafiach miasta Gwatemala), 28 listopada – dzień poświecony Oceanii (tematycznie jest też poświęcony wyzwaniom misyjnym XXI wieku), 29 listopada – dzień poświecony Europie wraz z-nakreśleniem planu misyjnego dla Ameryki Środkowej. W-godzinach popołudniowych przewidziany jest także festiwal pieśni maryjnych i-misyjnych z-różnych kontynentów, 30 listopada – święto misyjne oraz zakończenie Kongresu. Zaplanowany jest przemarsz z-katedry do centrum sportowego w-celu zaprezentowania gwatemalskich walorów ludowych wyjętych z-obchodów Wielkiego Tygodnia. Przewidziano określone czynności pokongresowe. Na pierwszym miejscu będzie zorganizowanie sympozjum misjologicznego. Następnie zostaną usystematyzowane i-opublikowane materiały kongresowe. 41 �W-dalszej kolejności odbędą się spotkania w-różnych sektorach życia Ludu Bożego. Na zakończenie zostanie dokonana ewaluacja procesu przygotowawczego i-przebiegu Kongresu na forum Episkopatu Ameryki Środkowej (SEDAC). Owocem pokongresowym ma być stworzenie informacyjno – formacyjnego centrum dla misji ad gentes, w-celu wzmocnienia i-ożywienia idei misyjnej. Podsumowanie Należy zadać sobie pytanie: dlaczego w-Ameryce Łacińskiej wielokrotnie zdołano przeprowadzić kontynentalne kongresy misyjne, natomiast na innych kontynentach stanowi to wielką trudność, niejednokrotnie niemożliwą do przeskoczenia? Zorganizowanie misyjnego spotkania – kongresu w-Ameryce Łacińskiej ułatwiają czynniki wewnętrzne tego kontynentu, który charakteryzuje się dość jednolitym faktorem kulturowym (nie można tego powiedzieć o-Europie, Azji czy Afryce). Także kwestie językowe są rozwiązane, ponieważ prawie cała Ameryka Łacińska posługuje się hiszpańskim i-portugalskim. Z-wyjątkiem małych enklaw, cały kontynent włada językami romańskimi. Problemy językowe i-kulturowe zaczęły się pojawiać w-momencie, gdy COMLA 6 stało się zarazem CAM 1. Wówczas Kongres objął całą Amerykę, także Północną. Doszły dwa dominujące języki (angielski i-francuski) oraz pojawił się inny wymiar kultury. Po zakończeniu COMLA 6 spodziewano się, że w-Ameryce Północnej wzrośnie zainteresowanie ideą misyjną. Wydaje się, że trochę się przeliczono. Nie tylko kwestie językowe, ale także sprawy kulturowe i-religijne spowodowały, że nie osiągnięto zamierzonych celów. Może na przyszłych kongresach będzie lepiej. Uczestnictwo najwyższych hierarchów (delegata Ojca Świętego) sprawia, że Kongres posiada dużą moc oddziaływania. Idee kongresowe mają reperkusje w-poszczególnych diecezjach. Ważne jest to, że w-organizację włączone są całe episkopaty, Papieskie Dzieła Misyjne, DEMIS. W-każdej diecezji w-związku z-tym przynajmniej słyszy się 42 �o-idei misyjnej. Kongres zawsze staje się okazją do zwrócenia uwagi na tematy misyjne. Misyjne kongresy latynoamerykańskie mają na celu ożywienie animacji misyjnej i-rozpropagowanie idei misyjnej nie tylko w-Ameryce, ale także na całym świecie. Z-powyższej prezentacji widać ogrom wysiłków wkładanych w-zorganizowanie poszczególnych misyjnych kongresów kontynentalnych. Szczególny nacisk kładzie się na czas przygotowań. Materiały przygotowawcze (w-formie textos de base) stanowią doskonałą bazę animacyjną i-formacyjną. Teksty te stają się źródłem dalszego promowania idei misyjnej. Sprawą godną zauważenia jest szczegółowy sposób organizacji każdego kongresu. Analizując tematykę poszczególnych kongresów, można bardzo łatwo nakreślić przewodnie idee, które mocno oscylują w-kierunku misyjnego pobudzenia całego kontynentu. Należy sobie życzyć, by Europa ożywiła się i-zaczęła organizować podobne kongresy misyjne. Przypisy 1 Zob. http://www.misiones.catholic.net/camamer.htm; 20.10.2003. 2 Zob. http://www.fides.org/spa/news/2003/0309/03_627.html; 20.10.2003. 3 Zob. List Duszpasterski Konferencji Episkopatu Gwatemali, Nurt SVD 3 (2003), s. 199–204. 4 http://www.cam2guatemala.org/programa1.htm; 20.10.2003. Bibliografia Memorias COMLA VI – CAM I. 6° Congreso Misionero Latinoamericano, 1° Congreso Americano Misionero, Buenos Aires 2001. http://www.comla-cam.org/es/ ; 20.10.2003. http://www.pom.org.br/Agenda/Cam/introduz.htm; 20.10.2003. http://www.radioestrella.net/cam2/index.php?showcat=boletines.php; 20.10.2003. http://www.misiones.catholic.net/camamer.htm; 20.10.2003. http://www.iglesiacatolica.org.gt/agasm2002.htm; 20.10.2003. 43 ��Radosław Jaszczuk CSSR WYBRANE ASPEKTY NOWEJ EWANGELIZACJI W-ŚWIETLE POSYNODALNEJ ADHORTACJI APOSTOLSKIEJ JANA PAWŁA II ECCLESIA IN AMERICA 1. Punkt wyjścia Nowej Ewangelizacji – spotkanie z-Jezusem Chrystusem żywym Spotkanie z-Jezusem Chrystusem, żywym, jest punktem wyjścia do doświadczenia chrześcijańskiego. W-Nim rozpoznajemy „oblicze ludzkie Boga i-oblicze boskie człowieka”1. Kontemplując jego zbawcze gesty i-słowa dochodzimy do poznania Boga jako Ojca Miłosiernego. Kontemplując nasze życie w-świetle Jego tajemnicy jesteśmy w-stanie zrozumieć całkowicie, kim jest człowiek – mężczyzna i-kobieta – i-jaka jest wielkość jego powołania, do którego został wezwany. Obietnica, że nie zostawi nas samych, lecz ześle nam swojego Ducha, umacnia nas w-tym czasie, w-którym nie oglądamy go twarzą w-twarz (Jan 16,18.2526). Wtedy to, przed Jego chwalebnym przyjściem, doświadczamy Pana zarówno w-głębi naszego serca, jak również w-wydarzeniach historii dzięki Duchowi Świętemu, który przypomina nam wszystkie rzeczy i-prowadzi do wypełnienia Jego dzieła w-świecie (Jan 16,6-13)2. Spotkanie z-Bogiem jest najbardziej znaczącym wydarzeniem w-życiu człowieka, faktem, który zmienia jego sytuację na ziemi. Wraz z-tym spotkaniem rozpoczyna się rzeczywista historia każdej istoty ludzkiej. Zanim Bóg nie wejdzie w-ludzkie życie i-nie skłoni nas do podjęcia decyzji, aby zająć stanowisko, rzeczywista historia nie ma miejsca. Historia każdego człowieka jest historią zbawienia w-syntezie i-dlatego też 45 �wszystko jest podporządkowane Chrystusowi. Wszystko, co poprzedza spotkanie z-Chrystusem, jest ukierunkowane na jego przygotowanie; wszystko, co następuje po nim, jest zdeterminowane przez nie3. Stwierdzając, że spotkanie z-Jezusem żywym jest drogą do nawrócenia, do komunii i-do solidarności w-Ameryce, Posynodalna Adhortacja Apostolska przywołuje na pamięć i-podkreśla fundamentalny fakt z-Nowego Testamentu. Chrześcijaństwo narodziło się ze spotkania dwóch pierwszych uczniów z-Chrystusem. Mimo że nie posiadali oni pełnej znajomości osoby Jezusa Chrystusa, którą nabyli w-pełni dopiero po Zmartwychwstaniu poprzez działanie Ducha Świętego, mieli oni za sprawą Chrystusa doświadczenie zbawienia, które na zawsze naznaczyło ich życie. Przekonanie to odzwierciedlone jest w-słowach Szymona Piotra: „Panie, do kogo pójdziemy? Ty masz słowa życia wiecznego” (Jan 6,68). To doświadczenie zbawczego spotkania z-Jezusem Chrystusem jest wyjaśniane stopniowo na kartach Nowego Testamentu. Nasza wiara opiera się na doświadczeniu Boga, który poprzez swojego Ducha uzdalnia nas do uwierzenia Chrystusowi (1Kor. 12,3)4. Wiara chrześcijańska jest przede wszystkim nawróceniem do Jezusa Chrystusa, pełnym szczerym przylgnięciem do Jego Osoby oraz decyzją pójścia za Nim. Wiara jest osobowym spotkaniem z-Jezusem Chrystusem oraz staniem się Jego uczniem. Wymaga to stałego zaangażowania, by myśleć jak On, sądzić jak On i-żyć jak On żył5. Owo „tak” powiedziane Jezusowi Chrystusowi, pełni Objawienia Ojca, zawiera podwójny wymiar: ufne powierzenie się Bogu oraz pełną miłości zgodę na to wszystko, co On nam objawił. Jest to możliwe tylko dzięki działaniu Ducha Świętego. Przez wiarę człowiek z-wolnej woli cały powierza się Bogu, okazując pełną uległość rozumu i-woli wobec Boga objawiającego i-dobrowolnie uznając objawienie przez niego dane. Wiara ma podwójne odniesienie: do osoby i-do prawdy; akt wiary odnosi się do prawdy przez zaufanie osobie, która o-niej świadczy6. Tak pojęta wiara – integralna i-dojrzała – jest celem Nowej Ewangelizacji7. 46 �Ta prawda powinna być brana pod uwagę w-całej działalności duszpasterskiej Kościoła, który często zajęty jest bardziej formułami doktrynalnymi, planowaniem pastoralnym, zobowiązaniami społecznymi. To wszystko jest konieczne, lecz bierze swoje uzasadnienie i-autentyczność a-nawet skuteczność, z-doświadczenia zbawczego spotkania z-Jezusem, które jest źródłem i-jednym z-pierwszych przejawów chrześcijaństwa. Możemy i-powinniśmy stwierdzić, że celem ostatecznym misji Kościoła nie jest głoszenie prawd zbawczych ani nawet głoszenie Chrystusa Zmartwychwstałego. „Ewangelizować znaczy przede wszystkim doprowadzić współczesnych nam ludzi do spotkania osobistego z-Jezusem Chrystusem”,8 do osobistego doświadczenia zbawienia, które mieliśmy my sami. To doświadczenie jest fundamentem zaangażowania chrześcijańskiego, chociażby wyrażało się z-wielką prostotą, jak o-tym świadczy pobożność ludowa w-Ameryce Łacińskiej. Czasami możemy skupić naszą uwagę na środkach i-stracić z-oczu cel. Wynika z-tego, że Kościół instytucjonalny powinien znajdować się na usługach tego, co zbawienne. Oczywiście nie można zrezygnować z-nauczania, z-administracji, z-planowania, z-celebracji, z-asystencji, z-odpowiedzialności za sprawy społeczne, jednak rzeczą fundamentalną jest doświadczenie zbawcze, z-którego wszystkie inne rzeczy się wywodzą, na czym się opierają i-do czego prowadzą; powinno to być zawsze żywotne w-świadomości Ludu Bożego9. Pozwala to sądzić, iż duszpasterstwo powinno mieć charakter mystagogiczny, że katecheza powinna prowadzić „osobę do przyjęcia Jezusa Chrystusa”,10 aby modlitwa była obecna „w-parafiach, we wspólnotach i-w-łonie ruchów kościelnych”,11 aby duszpasterstwo młodzieżowe przygotowywało młodzież „na spotkanie się dzisiaj z-Jezusem Chrystusem żywym”,12 aby „Eucharystia stała się uprzywilejowanym miejscem spotkania z-Jezusem Chrystusem żywym”,13 i-abyśmy się przede wszystkim przekonali, że w-tym podstawowym doświadczeniu znajduje się „siła przemieniająca”, która rozpoczyna „autentyczny proces nawrócenia, komunii i-solidarności”14. 47 �To doświadczenie zbawcze Jezusa Chrystusa usprawiedliwia stały kontakt z-Pismem Świętym, nadaje sens celebracjom liturgicznym i-stanowi fundament opcji preferencyjnej na rzecz ubogich15. To spotkanie z-Panem „przemienia dogłębnie istotę ludzką, która go przyjmuje”,16 tak więc przylgnąć do Jezusa oznacza przyjąć Jego istnienie „naśladować go - oznacza żyć tak jak On żył, akceptować jego orędzie, przyjąć Jego kryteria, przyjąć Jego los, współdzielić z-nim Jego projekt”17. 2. Potrzeba aktywnego głoszenia kerygmatu prowadzącego do spotkania z-Chrystusem Celem Nowej Ewangelizacji na kontynencie amerykańskim powinna być dojrzała wiara. Założenie to rodzi w-sposób naturalny następujące pytanie: W-jaki sposób doprowadzić ludzi do dojrzałej wiary rozumianej jako spotkanie osobowe z-Jezusem Chrystusem żywym? Ojciec Święty Jan Paweł II mówiąc o-potrzebie głoszenia kerygmatu stwierdza, iż nie trzeba bać się głosić, że „człowiek jest kochany przez Boga! Oto proste, a-jakże przejmujące Orędzie, które Kościół jest winien człowiekowi. Każdy chrześcijanin może i-musi słowem oraz życiem głosić: Bóg cię kocha, Chrystus przyszedł dla ciebie, Chrystus dla ciebie jest „Drogą, i-Prawdą, i-Życiem!” (J-7.4, 6)18. „Trzeba podkreślić, iż wiara chrześcijańska nie jest i-nie może być aktem czysto ludzkim, lecz aktem Bosko-ludzkim, aktem, w-którego zrodzeniu bierze udział nie tylko człowiek wraz ze swoimi władzami duchowymi, lecz także, a-raczej przede wszystkim, sam Bóg”19. Działanie Boga stwierdzają apostołowie także w-swoim głoszeniu Ewangelii, mającym na celu doprowadzenie ludzi do wiary: „Pan otworzył jej serce, tak że uważnie słuchała słów Pawła” (Dz. 16,14; por. 2 Kor 4,4; 1 J-2,20 i-27). Na ścisły związek między głoszeniem Ewangelii a-działaniem Ducha Świętego wskazuje św. Paweł, pisząc do Tesaloniczan: „...nasze głoszenie Ewangelii wśród was nie dokonało się przez 48 �samo tylko słowo, lecz przez moc i-przez Ducha Świętego, z-wielką siłą przekonania” (1 Tes. 1,5)20. „Otóż Apostoł ten z-wyjątkowo wielkim przekonaniem głosi tezę, że wiara chrześcijańska rodzi się i-rozwija u-ludzi przede wszystkim przez głoszenie Ewangelii. Dlatego też uznał on je za swoje pierwszorzędne i-najważniejsze zadanie apostolskie (por. 1 Kor 1,17). Znaczenie i-konieczność przepowiadania Słowa Bożego dla powstania wiary określił Apostoł Narodów w-następującym, klasycznym sformułowaniu: „... wiara rodzi się z-tego, co się słyszy, tym zaś, co się słyszy jest słowo Chrystusa (Rz. 10, 12-15. 17)”21. „W-rzeczywistości trzeba uznać tę formułę za trwałą, ponadczasową strukturę, gdyż wiara chrześcijańska rodzi się faktycznie ze słuchania, a-nie – jak np. myśl filozoficzna – z-rozważania refleksyjnego, z-myślenia.”22 Wiarę chrześcijańską charakteryzuje w-istocie to, że „pochodzi ze słuchania, że jest przyjęciem tego, czego sam nie wymyśliłem, że myślenie w-wierze jest ostatecznie zawsze przemyśleniem tego, cośmy usłyszeli i-otrzymali”23. „Wiara nie jest więc w-swej genezie wynikiem dociekań filozoficznych człowieka, lecz owocem łaski Bożej i-usłyszanego słowa Bożego. Nie rodzi się ona z-samego myślenia człowieka, ale ze słuchania słowa Bożego, które przychodzi z-zewnątrz, za pośrednictwem Bożych wysłanników: proroków starotestamentowych, Chrystusa, apostołów i-ich następców w-Kościele, a-ogólniej mówiąc – za pośrednictwem wszystkich, którzy usłyszawszy słowo Boże i-uwierzywszy w-nie (por. Ef. 1,12; 2 Kor. 4,13; Dz. 9,4 nn) przekazują je innym”24. „Nie można zakładać wiary, lecz wiara powinna być zaproponowana w-sposób jasny i-bezpośredni w-swojej rozciągłości i-bogactwie”25. Aktywne głoszenie kerygmatu, „jasnego i-nieomylnego głoszenia osoby Jezusa Chrystusa”26, jest kluczowym punktem, aby doprowadzić do głębokiego z-Nim spotkania.27 „Kościół w-Ameryce powinien mówić coraz więcej o-Jezusie Chrystusie, obliczu ludzkim Boga i-obliczu boskim człowieka. To orędzie naprawdę wstrząsa ludźmi, budzi i-przemienia ducha, to znaczy nawraca”28. Spotkanie z-Jezusem Chrystusem żywym prowadzi nas do komuni- 49 �kowania innym zbawczego doświadczenia, które mieliśmy29. Taki jest „punkt wyjścia tego programu ewangelizacji”30. Głoszenie zbawczego wydarzenia Jezusa Chrystusa powinno charakteryzować się nowym zapałem i-entuzjazmem. Przyzwyczajeni do katolicyzmu, który w-przeszłości był hegemoniczny, gdy Kościół - w-szczególności w-Ameryce Łacińskiej - znajdował silne poparcie w-obowiązującym kontekście społeczno-kulturalnym, straciliśmy trochę tego ducha konkwisty, ten zapał misyjny, który charakteryzuje wiarę chrześcijańską. W-rzeczywistości Kościół jest zanurzony w-społeczeństwo pluralistyczne, z-wielorakimi źródłami poglądów, które pojawiają się jako zwalczające się nawzajem, co relatywizuje i-osłabia orędzie. Ponadto mapa religijna kontynentu amerykańskiego przedstawia ogromną różnorodność grup religijnych, chrześcijańskich i-niechrześcijańskich, niektórych o-silnych akcentach prozelitystycznych, które wywierają wielki wpływ na wielu katolików. Należy również dodać, że wielka ilość dyskursów etycznych i-religijnych, które się dzisiaj toczy, budzi głęboką niepewność w-osobach nam współczesnych, którym brakuje jasnych przekonań, aby uporządkować swoje życie i-uformować własną osobowość. Stwierdzając, że w-tej sytuacji „nie można zakładać wiary, lecz wiara powinna być zaproponowana w-sposób jasny i-bezpośredni w-swojej rozciągłości i-bogactwie”31, Posynodalna Adhortacja Apostolska domaga się poważnego rachunku sumienia od Kościoła w-Ameryce. Nie brakuje nam działań duszpasterskich, dyskursów doktrynalnych, inicjatyw asystencjalnych, celebracji religijnych, promocji społecznych. Dlatego też problem nie polega na ilości, lecz na jakości tego, co robimy. Moglibyśmy nawet robić mniej: ważne jest, abyśmy to czynili z-entuzjazmem! Pierwszą charakterystyką Nowej Ewangelizacji jest zapał, z-którym się ją realizuje i-jest on owocem osobistego spotkania z-Jezusem Chrystusem żywym!32 Dobrą Nowiną jest Jezus Chrystus, dlatego też „istotą Nowej Ewangelizacji powinno być jasne i-nieomylne głoszenie osoby Jezusa Chrystusa”33. Jezus Chrystus jest zatem „ostateczną odpowiedzią na pytanie 50 �o-sens życia, na podstawowe pytania, które nurtują również dzisiaj tylu mężczyzn i-tyle kobiet na kontynencie amerykańskim”34. Stąd też ponaglające słowa adhortacji: „Kościół w-Ameryce powinien mówić coraz więcej o-Jezusie Chrystusie, obliczu ludzkim Boga i-obliczu boskim człowieka. To orędzie naprawdę wstrząsa ludźmi, budzi i-przemienia ducha, to znaczy nawraca. Chrystus musi być głoszony z-radością i-z-siłą, lecz głównie poprzez świadectwo własnego życia”35. 3. Ewangelizacja środków społecznego przekazu Poruszając temat ewangelizacji środków społecznego przekazu Posynodalna Adhortacja Apostolska stwierdza, że: „podstawową rzeczą dla skuteczności Nowej Ewangelizacji jest głęboka znajomość aktualnej kultury, na którą środki społecznego przekazu wywierają ogromny wpływ. Jest więc czymś niezbędnym poznawanie i-używanie tych środków, zarówno w-ich tradycyjnych formach, jak i-w-najnowszych, wprowadzonych jako wynik postępu technologicznego. Ta rzeczywistość wymaga poznania języka, natury i-charakterystyk owych środków. Używanie ich w-sposób właściwy i-kompetentny może prowadzić do prawdziwej inkulturacji Ewangelii. Z-drugiej zaś strony, same środki przyczyniają się do kształtowania kultury i-mentalności mężczyzn i-kobiet nam współczesnych; z-tego też powodu ci, którzy pracują na polu środków społecznego przekazu powinni być przedmiotem szczególnej troski duszpasterskiej”36. Dzisiejszy świat ze względu na wzajemne połączenia i-oddziaływania przekształcił się w-globalną wioskę. Środki komunikacji masowej i-sieci przekazu rozprzestrzeniają się w-zawrotnym tempie dosięgając coraz większej liczby osób. W-ten sposób symboliczne i-kulturowe formy przekazywane coraz częściej przy ich pomocy są przez nie zdeterminowane i-uwarunkowane. Środki techniczne przekazu form kulturowych wpływają na utrwalenie się znaczeń i-na ich szerokie powielanie. 51 �Nowoczesność jest globalna, jeśli chodzi o-procesy społeczne, które zachodzą na skalę międzynarodową, integrując i-łącząc wspólnoty i-organizacje w-nowe kombinacje czasu i-przestrzeni. W-ten sposób świat staje się wzajemnie połączony. Proces globalizacji odnosi się do intensyfikacji ogólnoświatowych relacji społecznych, które łączą ze sobą różne miejsca w-taki sposób, że to, co się dzieje w-jednym punkcie, oddziaływuje na to, co się dzieje gdzie indziej i-na odwrót. Ekspansja środków komunikacji była zasadniczą siłą, która dała impuls procesom globalizacji. W-związku z-tym wyłania się ogólnoświatowa kultura masowa wpływając nawet na najbardziej oddalone regiony. Formy rozrywki zdominowane zostały przez obrazy elektroniczne, które są w-stanie przekraczać z-łatwością granice językowe i-kulturowe, i-które są absorbowane szybciej niż formy pisane. Telewizja kablowa i-satelitarna jest siłą wiodącą w-tym wymiarze globalizacji. Ta nowa globalna kultura masowa opiera się na wynalazkach technologicznych rozwiniętych społeczeństw zachodnich, a-w-szczególności Stanów Zjednoczonych. Dlatego też posiada język uniwersalny, jakim jest angielski; nie wypierając innych języków, ma nad nimi przewagę i-używa ich do swoich celów. Przeważającą charakterystyką tej masowej globalnej formy kulturowej jest szczególny sposób hegemonii, który nie redukuje wszystkiego do tego, co specyficzne dla kultury północnoamerykańskiej, lecz posiada zdolność uznania i-zaabsorbowania różnic kulturowych w-ramach ogólnej nortamerykańskiej koncepcji świata. Podporządkowuje sobie inne kultury nie niszcząc ich, ponieważ operuje poprzez nie; nie niszczy kultur miejscowych, ponieważ używa je jako środka. Wraz z-globalizacją kultury związek między kulturą i-obszarem terytorialnym został zatarty i-powstała nowa elektroniczna przestrzeń kulturowa nie powiązana ze specyficznym obszarem geograficznym. Przekazywanie nowoczesnej kultury znajdującej się pod silnym wpływem środków komunikacji ma przewagę nad osobistymi i-lokalnymi środkami komunikacji i-odseparowuje nadawcę od odbiorcy form symbolicznych. Sposoby wzajemnego oddziaływania nie są już ograniczone 52 �do czasu i-przestrzeni, dlatego też ludzie nawiązują relacje społeczne i-nabywają form symbolicznych nie dzieląc tego samego czasu ani przestrzeni. Kultura będzie przekraczała coraz bardziej granice narodowe i-czasowo-przestrzenne. Kultura nabywa coraz bardziej tendencji do rządzenia się logiką zysku i-konkurencji ze względu na konsumentów. Taka jest logika międzynarodowych sieci komunikacyjnych i-megakorporacji, które coraz intensywniej kontrolują światowy rynek komunikacji. Kultura staje się przemysłem, gdyż stworzyła swój własny rynek i-konkurencję starając się zdobyć coraz to nowych konsumentów. Z-tego też powodu powinno się mówić o-merkantylizacji form symbolicznych, które są preparowane, sprzedawane i-nabywane na wysoce konkurencyjnych rynkach. Mimo postępu globalizacji można jednak zauważyć pojawiający się w-wielu miejscach opór. Kultury lokalne nabywają nowych wartości i-wśród wielu osób wzrasta troska, aby pogłębiać ich znajomość i-je zachowywać. Formy artystyczne (teatr, literatura, muzyka itp.) inspirowane kulturą lokalną zdobywają coraz większą popularność. Fakt ten nie zaprzecza globalizacji, lecz stanowi reakcję, która współistnieje wraz z-nią jako jedna z-form obrony tego, co wydaje się być zagrożone. Konsumowanie wszelkich publikacji nie jest w-zasięgu wszystkich, którzy tego pragną, z-tego też powodu wyobcowanie i-pesymizm rozprzestrzeniają się coraz bardziej, szczególnie w-grupach społecznych uważanych za młodsze. Utopia ideałów społecznych została porzucona, aby dać miejsca pragnieniu konsumowania dóbr materialnych. Projekty społeczne nie mają oddźwięku wobec apatycznego indywidualizmu, który nie zajmuje się problemami innych. Tak zwana kultura chrześcijańska wydaje się być wyrażeniem bez treści lub wyrazem bezpłodnej nostalgii w-takim stopniu, w-jakim wartości chrześcijańskie nie są w-stanie zinkulturować się i-stać się rzeczywistością. Można zaobserwować procesy osłabienia tożsamości wywołane migracją, przemocą i-kryzysem tradycyjnych instytucji (rodziny, partii politycznych, szkoły, Kościoła itp.) Obecność liberalizmu wywiera wpływ nie tylko na sferę ekonomicz- 53 �ną, lecz również na kulturową na tyle, na ile rodzą się nowe formy relacji z-naturą, ze społeczeństwem, z-instytucjami, a-także między kobietą i-mężczyzną. Ponadto kryzysowi ulegają zachowania poprzednio uznawane i-aprobowane przez instytucje społeczne, które obecnie są kwestionowane (rodzina, partie polityczne, szkoła, Kościół itd.). Logika rynku atakuje wszystkie wymiary społeczeństwa. Nie można zrozumieć zachodzących przemian społecznych nie biorąc pod uwagę rozwoju środków społecznego przekazu, ponieważ innowacje w-tej dziedzinie przyczyniły się do procesów sekularyzacji kultury. W-sposób szczególny dotyczy to tematu religii, która nie odegrała znaczącej roli w-tychże środkach37. „W-tej kwestii Ojcowie Synodalni wskazali na liczne konkretne inicjatywy, jakie mogą zapewnić skuteczną obecność Ewangelii w-świecie środków społecznego przekazu: • formacja dla agentów pastoralnych w-tej dziedzinie; • popieranie ośrodków produkcji wykwalifikowanej; • roztropne i-właściwe używanie satelitów i-nowych technologii; • formacja dla wiernych, aby byli krytycznymi odbiorcami; • zjednoczenie wysiłków w-celu nabycia i-następnie wspólnego zarządzania nowymi nadajnikami i-sieciami radia i-telewizji oraz koordynowanie tymi, które już istnieją. Z-drugiej zaś strony publikacje katolickie zasługują na to, aby je podtrzymywać, należy zatem dążyć, by osiągnęły wymagany rozwój ilościowy”38. Dodają ponadto, że „należy zachęcać przedsiębiorców, aby wspierali ekonomicznie produkcję dóbr jakościowych, które promują wartości ludzkie i-chrześcijańskie. Jednak tak szeroko zakrojony program przekracza znacznie możliwości każdego Kościoła partykularnego na kontynencie amerykańskim. Dlatego też sami Ojcowie Synodalni zaproponowali koordynację działań odnoszących się do środków społecznego przekazu na poziomie interamerykańskim, aby ożywić wzajemne poznanie i-kooperację w-przedsięwzięciach, które istnieją w-tej dziedzinie”39. 54 �4. Ewangelizacja kultury Ewangelizować człowieka oznacza również ewangelizować jego kulturę, jego etykę, jego wartości, jego ideały sprawiedliwości i-prawdy. Stąd jeden z-najważniejszych celów Nowej Ewangelizacji polega na transformacji kultury od wewnątrz poprzez wzbogacenie jej wartościami chrześcijańskimi, które wywodzą się z-wiary oraz poprzez troskę, aby nauczanie Chrystusa przeniknęło sumienie ludzi i-znalazło swój wyraz w-ethosie ludów40. Ojcowie Synodalni idąc za wskazaniami Papieża Pawła VI zawartymi w-Adhortacji Apostolskiej Evangelii Nuntiandi, stwierdzają, że „rozdźwięk między Ewangelią a-kulturą jest bez wątpienia dramatem naszych czasów”41. Ważną rzeczą jest ewangelizowanie osób w-sposób indywidualny, lecz równie ważną jest ewangelizowanie samych kultur, ponieważ celem ewangelizacji jest „przekształcać kryteria oceny, hierarchię dóbr, postawy i-nawyki myślowe, bodźce postępowania i-modele życiowe rodzaju ludzkiego, które stoją w-sprzeczności ze słowem Bożym i-planem zbawczym”42. Syntetyzując „należy przepajać Ewangelią kultury lokalne, a-także kulturę człowieka, w-najszerszym i-najpełniejszym znaczeniu, jakie te słowa mają w-Konstytucji „Gaudium et Spes”43. W-ten sposób „poprzez inkulturację Kościół wciela Ewangelię w-różne kultury i-jednocześnie wprowadza narody z-ich kulturami do swej własnej wspólnoty; przekazuje im własne wartości, przyjmując wszystko to, co jest w-nich dobre i-odnawiając je od wewnątrz”44. Pojęcie kultury zawarte w-Konstytucji „Gaudium et Spes” zostało w-późniejszym czasie pogłębione w-Dokumencie z-III Generalnej Konferencji Episkopatu Latynoamerykańskiego w-Puebla w-następujących słowach: kultura jest „swoistym sposobem, w-jaki w-określonym narodzie ludzie podtrzymują relacje z-naturą, między sobą oraz z-Bogiem w-celu osiągnięcia prawdziwie i-całkowicie pełni człowieczeństwa”45. Kultura jest zatem „stylem wspólnego życia, który charakteryzuje dany lud i-obejmuje całość jego życia: całość wartości, które ją ożywiają i-brak wartości, które ją osłabiają(...), a-także formy, poprzez które te 55 �wartości i-ich brak się wyrażają oraz konfigurują, to znaczy: zwyczaje, język, instytucje i-struktury współżycia społecznego. Jednym słowem kultura jest życiem ludu”46. Synteza między kulturą i-wiarą nie jest jedynie wymogiem kultury, lecz również wymogiem wiary, ponieważ wiara, która nie staje się kulturą, jest wiarą, która nie jest przeżywana w-pełni47. Syn Człowieczy przyjmując ludzką naturę wcielił się w-określony naród, mimo to Jego odkupieńcza śmierć przyniosła zbawienie dla wszystkich ludzi, jakiejkolwiek są rasy, kultury czy stany. Dar Jego Ducha i-Jego miłość są skierowane do wszystkich - do każdego z-narodów i-każdej z-kultur, aby zjednoczyć je między sobą na obraz doskonałej jedności, która istnieje w-Bogu jedynym w-trzech osobach. Aby to było możliwe należy inkulturować głoszenie Ewangelii w-ten sposób, by była ona przekazywana w-języku i-kulturze tych, którzy jej słuchają. Jednocześnie jednak nie powinno się zapominać, że tylko misterium paschalne Chrystusa, najdoskonalsza manifestacja Boga nieskończonego w-skończoności historii, może być wiążącym punktem odniesienia dla całej ludzkości, która pielgrzymuje w-poszukiwaniu prawdziwej jedności i-pokoju48. 4.1. Tendencje kulturowe istniejące w-Ameryce Opierając się na odpowiedziach na pytania, zamieszczonych w-dokumencie Lineamenta, można wyróżnić następujące tendencje kulturowe, które są wyrazem przemian kulturowych dokonujących się na kontynencie: • Pluralizm - występuje w-Ameryce w-wielu formach: jako afirmacja tożsamości różnych grup etnicznych, językowych i-narodowych; jako różnorodność nurtów myśli i-wyraz wolności wypowiadania się; współistnienie w-tym samym środowisku społecznym różnych tradycji kulturowych i-religijnych; otwarcie poprzez świat komunikacji na informację, która rozszerza w-znaczny sposób horyzonty poznania ludzkiego. • Sekularyzm - proponuje wizję życia, w-której nieobecne są wartości transcendentne, lecz jednocześnie prowokuje w-sposób pośredni 56 �w-człowieku współczesnym poszukiwanie ostatecznego sensu swojego istnienia. • Subiektywizm i-relatywizm moralny powodują we współczesnym człowieku wielki kryzys i-wątpliwości sumienia, wraz z-towarzyszącą mu dewaloryzacją obiektywnego porządku moralnego i-przecenianiem subiektywizmu osobistego. Te czynniki prowadzą do utraty poczucia grzechu. • Globalizacja kultury zakłada aspekty pozytywne, o-ile ofiarowuje możliwość ubogacającej interkomunikacji, lecz jednocześnie ukierunkowuje kultury na jednorodność treści i-wartości, a-w-konsekwencji na utratę własnej tożsamości. Staje się to przedmiotem szczególnej troski, jeśli w-grę wchodzi profil chrześcijański i-katolicki kultur lokalnych. • Świadomość wagi pewnych wartości, a-szczególnie tych, które pozostają w-ścisłym związku z-godnością osoby ludzkiej, czyli: wolności, życia i-sprawiedliwości, jak również innych powiązanych z-wrodzonym pragnieniem istoty ludzkiej, aby otworzyć się na wartości duchowe i-transcendentne. • Urbanizacja stawia nowe wyzwania dla ewangelizacji, nie tylko dlatego, że wyłaniają się nowe problemy mające swe źródło w-kulturze miejskiej (ubóstwo, nędza klas wyrzucanych poza margines, wykorzenienie, anonimowość, samotność, niemoralność i-przemoc), lecz również dlatego, że struktura miasta wymaga od nowych metod pastoralnych, aby posługiwały się one nowoczesnymi środkami i-technikami komunikacji. Można stwierdzić, że powyższa charakterystyka jest wspólna dla całego kontynentu, chociaż ma różne odcienie regionalne i-lokalne. I-tak na przykład zjawisko urbanizacji jest źródłem marginesu społecznego zarówno w-dzielnicach nędzy i- favelach w-Ameryce Łacińskiej, jak i-w-sektorach marginalnych wielkich miast Ameryki Północnej. W-analogiczny sposób świadomość pewnych wartości, takich jak sprawiedliwość, wolność i-życie, znajduje różny wyraz w-różnych kulturach, zgodnie z-poziomem rozwoju ekonomicznego i-problemami politycznymi w-poszczególnych społeczeństwach, ale w-rzeczywistości 57 �chodzi o-te same ideały49. Powyższe tendencje istniejące w-kulturze pogłębiają proces sekularyzacji i-powodują zjawisko zobojętnienia religijnego, które w-Ameryce Łacińskiej przybiera coraz większe rozmiary. Wydaje się więc rzeczą pożądaną bliższe przyjrzenie się temu zjawisku. 4.2. Cechy charakterystyczne zobojętnienia religijnego w-Ameryce Łacińskiej a) Latynoamerykańska obojętność religijna jest postawą systematycznej ignorancji, to znaczy postawą dobrowolną, mniej lub więcej świadomą, pewnej grupy ludzi przeciwstawiających się wierze, którą żyli poprzednio lub która przynajmniej przeważa w-środowisku religijnym, w-jakim żyją; nie chcą oni zajmować się zasadniczymi problemami życia, jego sensem i-przeznaczeniem. Ludziom tym religia nie ofiarowuje żadnych rozwiązań. b) Zobojętnienie staje się praktyką życiową, to znaczy takim sposobem zachowania, jakby Bóg nic nie powiedział człowiekowi; człowieka nie interesuje Bóg w-jego życiu, gdyż rządzi się ono innymi kryteriami, wartościami i-modelami. c) Obojętność ta jest oddaleniem i-zdystansowaniem się do wiary chrześcijańskiej i-będąc owym «oddaleniem się» przybiera różne formy, które służą do sklasyfikowania typów niewiary latynoamerykańskiej. Możemy tu wyróżnić trzy zasadnicze grupy: ◊ Pierwszą grupę stanowią ochrzczeni, którzy bez wyrzeczenia się swojej wiary traktują ją w-sposób marginalny. Mówią, że wierzą w-Boga, w-Jezusa Chrystusa a-nawet w-Kościół, lecz nigdy lub bardzo rzadko wypełniają praktyki religijne podtrzymując przy tym, że nie grzeszą, gdyż nie czynią nikomu niczego złego. W-pewnych trudnych okolicznościach uciekają się do Boga prywatnie lub w-sposób publiczny i-ze względu na pewną tradycję społeczną chrzczą swoje dzieci oraz uczestniczą w-ślubach i-pogrzebach. Według istniejących statystyk zmniejsza się w-znaczny sposób liczba 58 �osób uczestniczących we Mszy niedzielnej i-przystępujących do sakramentów. Jednocześnie obserwuje się zauważalny wzrost uczestnictwa w-Kościelnych Wspólnotach Podstawowych, w-ruchach i-w-katechezie, która w-wielu krajach przyjęła formę katechezy rodzinnej. Wszystkie te formy zrzeszania się wpłynęły w-pewien sposób na odnowę wiary wspólnotowej w-Ludzie Bożym. ◊ Druga grupę stanowią ludzie wykorzenieni w-różny sposób ze swojego środowiska religijnego: • Emigrujący do miast, którzy tworzą dzielnice nędzy w-wielkich ośrodkach. Opuszczają oni wieś i-żyją wykorzenieni i-odizolowani w-środowisku, które jest im nieprzyjazne i-obojętne wobec religii, z-którą łączyły ich związki poprzez rodzinę i-społeczność, w-jakiej żyli. Ich uczucia religijne są bombardowane poprzez idee, zwyczaje i-wartości cywilizacji zsekularyzowanej, która wstrząsa ich wiarą, nie za bardzo ugruntowaną. Trzeba jednak zauważyć, że Kościół w-ostatnich latach zwiększył ilość parafii w-środowiskach ludzi ubogich oraz w-dzielnicach nędzy i-w-ten sposób stara się odpowiedzieć na to wyzwanie pastoralne, chociaż w-sposób niezupełnie wystarczający. Ze względu bowiem na szybki wzrost demograficzny w-wielu miejscach ludzie pozbawieni są należytej opieki duszpasterskiej. • Uciekinierzy, którzy z-powodu przemocy przenoszą się z-jednego regionu kraju do drugiego lub emigrują za granicę dołączają do grupy wcześniej wymienionej; u-nich zarysowuje się w-sposób ostry wykorzenienie spowodowane zmianą schematów kulturowych, które uderzają w-religię przeżywaną i-praktykowaną poprzednio w-kraju, z-którego pochodzą. • Wykorzenieni ze swojej pierwotnej warstwy społecznej i-ekonomicznej (zjawisko „nowobogackich” czy też zubożałej klasy średniej) tracą poparcie dla praktyk religijnych, jakie wynieśli ze środowiska, z-którego się wywodzą; czując się bezbronni powoli je porzucają. • Wykorzenieni i-pozbawieni swojej pierwszej edukacji religijnej wskutek napotykania się na instytucje obojętnie lub wrogo nastawione do religii, gdzie głoszone ideologie rodzą w-nich wątpliwości dotyczące wiary, które to wątpliwości przenoszą oni na praktykę życia. 59 �W-podobnej sytuacji znajdują się ci, którzy zmieniają miejsce zarobkowania, aby móc pracować w-swoim zawodzie, a-przede wszystkim ludzie pochodzący z-prowincji. ◊ Trzecią grupę stanowią zsekularyzowani, którzy wykazują cechy podobne do wyżej wymienionych, lecz zasługują na specjalną uwagę ze względu na rozmiary, jakie to zjawisko przybiera w-Ameryce Łacińskiej, kontynencie ubogim na skutek niesprawiedliwości społecznej, ekonomicznej i-politycznej oraz procesu przechodzenia od kultury rolnej do kultury miejsko-przemysłowej. W-typowym społeczeństwie rolniczym rzeczywistości ziemskie były ściśle związane z-religijnymi (święta, uprawa ziemi, relacje rodzinne i-społeczne stanowiły integralną część zwyczajów religijnych). Obecne zmiany społeczno – kulturowe powodują podział na to, co świeckie i-na to, co religijne odbierając wartość temu ostatniemu. Do powstania takiego rodzaju mentalności przyczynia się rozwój naukowy, technologiczny i-przemysłowy, przemieszczanie się wielkich mas ludzkich i-urbanizacja. W-rzeczy samej zjawiska te niekoniecznie muszą prowadzić do obojętności religijnej, jednakże będąc dość zawikłanymi stanowią niebezpieczeństwo dla wiary. W-ten sposób możemy mówić o-różnych typach obojętności religijnej: • Zsekularyzowani w-społeczeństwie konsumpcyjnym wyznają wartości, które dają pierwszeństwo raczej posiadaniu, władzy, przyjemności aniżeli istnieniu. Rodzą się w-ten sposób idole bogactwa, dominacji i-seksu, stanowiący konkurencję dla tej religii, która nie pozwala dwom panom służyć. Skutkiem tego jest odchodzenie od praktyk religijnych. Pozbawienie wartości religijnych stanowi pożywkę dla idei ateizmu naukowego, psychologicznego, społecznego i-humanizmu świeckiego. • Sekularyzacja tych, którzy propagują wolną interpretację wiary jest zagrożeniem dla katolików, którzy często przechodzą do innych kościołów chrześcijańskich lub do sekt, których prozelityzm wykorzystuje ignorancję i-potrzeby materialne ludzi zdobywając w-ten sposób licznych adeptów. Ci zaś po pierwszej fazie zapału zostają pozbawieni iluzji i-kończą stając się całkowicie obojętni religijnie. 60 �• Sekularyzacja, która daje pierwszeństwo powierzchowności i-nieautentyczności oraz pozbawiona jest zupełnie wartości wyższych prowadzi do poszukiwania orientalnych ruchów spirytystycznych, które propagują metody medytacji w-celu zdobycia spokoju wewnętrznego. Często jednak zmieszane są z-filozofiami panteistycznymi, które zastępują religię i-nie będąc w-stanie zaspokoić całkowicie serca ludzkiego prowadzą do zobojętnienia i-ateizmu. • Ten sam klimat sekularyzujący sprzyja formom para-religijnym lub praktykom komunikacji z-wyższymi rzeczywistościami, takimi ja duchy „niewcielone”, duchy dobre i-złe, demony i-siły ukryte w-gwiazdach. Zazwyczaj przedstawia się je szukając poparcia w-Biblii i-głosząc jednocześnie reinkarnację. W-ten sposób rozprzestrzeniły się w-Ameryce Łacińskiej: spirytyzm, teozofia, gnostycyzm, ruch różanokrzyżowców itp. W-większości szkoły te wyznają różne formy panteizmu i-zazwyczaj są przeciwne Kościołowi katolickiemu. Ich adepci pochodzą z-przeróżnych grup społecznych i-chociaż przedstawiają się jako osoby religijne i-wyznające etykę humanistyczną twierdząc, że ich ruch pozwala na praktykowanie jakiejkolwiek religii, to relacja ich z-istotą najwyższą rozmywa się poprzez wyznawanie bóstwa panteistycznego, a-w-konsekwencji prowadzi to także do ich zobojętnienia religijnego. • Podobne poprzednim, lecz jeszcze bardziej rozpowszechnione są praktyki okultyzmu, magii czarnej i-białej, czarów itp. Ich wyznawcy poprzez oszustwa obiecują wyzwolenie od zła, pomyślność w-pracy i-w-miłości, przepowiadają przyszłość itp. W-ten sposób zastępują religię, która nie służy do tych celów i-fałszują ją, manipulując Bogiem oraz wierząc, że działa on za sprawą ich praktyk. Posługują się zjawiskami pozazmysłowymi, które to w-oczach ludzi niewykształconych uważane są za siły nadprzyrodzone, często uciekają się także do technik parapsychologicznych, takich jak lektura podświadomości, telepatia czy sugestia. W-Ameryce Łacińskiej praktyki te rozprzestrzeniły się znacznie powodując fanatyzm i-porzucenie własnej religii50. 61 �5. Nowe ruchy religijne i-sekty wyzwaniem dla Nowej Ewangelizacji Innym zjawiskiem zasługującym na szczególną uwagę ze względu na jego rozmiary jest fenomen sekt i-nowych ruchów religijnych. Wobec tego stosunkowo nowego zjawiska Kościół katolicki początkowo zareagował z-pewną obojętnością. Tradycyjny ludowy katolicyzm, a-w-szczególności nabożeństwo Maryjne, miały być wystarczającymi środkami, aby zahamować rozpowszechnianie się jakiejkolwiek innej religii. Wielu kapłanów myślało w-następujący sposób: te nawrócenia nie są niczym innym jak zagubieniem ludzi ubogich i-ignorantów. Indianie pozwalają się chrzcić za kilka funtów kukurydzy lub używane ubranie, lecz nie wiedzą, co czynią; w-końcu za kilka lat powrócą skruszeni do łona jedynego prawdziwego i-świętego Kościoła. Jednakże ten sposób myślenia okazał się naiwny i-na dłuższą metę szkodliwy dla Kościoła, ponieważ chodziło o-poważny problem, jak to dzisiaj uznają episkopaty, a-ignorowanie go nie było rozwiązaniem. W-wyniku tego w-połowie lat osiemdziesiątych Konferencje Biskupów zgadzają się coraz bardziej w-stwierdzeniu, że istnieje inwazja sekt i-nowych ruchów religijnych. To zatroskanie pochodzi nie tylko od Kościoła, który w-zawrotnym tempie traci swoje wpływy na kontynencie uważanym za katolicki; przede wszystkim chodzi o-fakt, że dzieło ewangelizacji, i-tak utrudnione poprzez wiele czynników, spotyka się teraz z-nową i-poważną przeszkodą.51 Penetracja sekt w-Ameryce Łacińskiej wymaga odpowiedzi w-formie ewangelizacji. W-tym zjawisku, tak złożonym i-zagmatwanym, zazwyczaj zwraca się uwagę na czynniki zewnętrzne – postrzega się sekty jako agentów imperialistycznej konspiracji ideologicznej i-nie docenia warunków socjologicznych dla określonego zapotrzebowania religijnego; nie dostrzega się także dynamiki własnej zjawiska religijnego.52 5.1. Przyczyny zewnętrzne 62 �We współczesnym społeczeństwie dokonała się dezintegracja tradycyjnego stylu życia rodzinnego. Stało się to na skutek głębokich przemian społecznych, które się dokonały tak w-porządku społecznym, politycznym, ekonomicznym, jak również w-porządku wartości, którymi kieruje się współczesne społeczeństwo. Niezmierna samotność, w-której pogrążony jest współczesny człowiek oraz brak autentycznej solidarności stwarzają sytuację, w-której wielu widzi w-sektach i-nowych ruchach religijnych adekwatną przestrzeń, gdzie może odnaleźć poszukiwaną solidarność, opiekę i-miłość. Dlatego też nie należy upatrywać przyczyn bezpośrednich w-pewnych technikach czy metodach stosowanych przez te ruchy. Takie działania, jak „pranie mózgu” praktykowane przez niektóre sekty w-stosunku do ich członków, nie są zasadniczym motywem wstąpienia w-ich szeregi. W-większości przypadków czyni się to w-sposób dobrowolny. Potrzeba ciepła ludzkiego, towarzystwa, troski osobistej, jaką się ofiarowuje przyszłym adeptom, jest tym, co przyciąga najbardziej. Inną ważną przyczyną przyłączania się do sekt jest poszukiwanie transcendencji oraz potrzeba odpowiedzi na zasadnicze pytania ludzkiej egzystencji, takie jak: kim jesteśmy? skąd pochodzimy? dokąd zmierzamy? Grupy te proponują przewodnika duchowego, gotowego zająć sie indywidualnie, pocieszyć szczególnie tych, którzy żyją zagubieni w-wielkich miastach, wykorzenieni ze swojego rodzimego środowiska i-w-wielu wypadkach pozbawieni możliwości. Kryzys rodzinny, materializm, konsumpcja, depersonalizacja instytucji, kryzys struktur stanowią najlepszą pożywkę dla wzrostu sekt53. Mówiąc o-czynnikach zewnętrznych należy również wspomnieć o-zbieżności czasowej etapu misyjnego w-Kościele z-ekspansją neokolonialną i-szybkim rozwojem ekonomicznym Stanów Zjednoczonych, co miało miejsce w-latach poprzedzających pierwszą wojnę światową. Jednakże prawdziwie znaczący wzrost sekt następuje w-latach sześćdziesiątych ubiegłego stulecia. Rządy bezpieczeństwa narodowego oskarżają w-tym czasie Kościół o-infiltrację komunistyczną. W-tych okolicznościach w-roku 1969 zostaje napisany tzw. Raport Rockefellera, który 63 �zaleca intensywną kampanię rozpowszechniania sekt religijnych w-konserwatywnej Ameryce Łacińskiej54. Dyskutowano wiele na temat roli, jaką odegrały Stany Zjednoczone w-ekspansji sekt. Istnieją wystarczające dane, aby stwierdzić związki istniejące między CIA i-rządami dyktatorskimi w-Ameryce Łacińskiej. Sytuacja ta została przeanalizowana dogłębnie w-Ameryce Środkowej, która przeżyła w-latach siedemdziesiątych największą w-swej historii ekspansję sekt ze strony protestantyzmu północnoamerykańskiego. W-tym też kontekście trzeba widzieć raport ówczesnego gubernatora Nowego Jorku, Nelsona Rockefellera, który na specjalne polecenie Prezydenta Richarda Nixona odbył podróż po Ameryce Łacińskiej, aby ocenić sytuację, w-tym zmiany polityczne zagrażające interesom nortamerykanów w-tym regionie. Raport Rockefellera podkreśla, że Kościół katolicki - jedna z-instytucji o-największym wpływie na proces zmian - przestał być zaufanym sprzymierzeńcem Stanów Zjednoczonych i-tym samym gwarancją stabilności na kontynencie. Zaleca wspieranie fundamentalistycznych grup chrześcijańskich i-kościołów, takich jak Moon i-Hare Krishna, jako sposób na przeciwdziałanie rodzącej się teologii wyzwolenia55. W-wyniku tego planu w-ostatnich dekadach do krajów Ameryki Łacińskiej przybyła wielka liczba misjonarzy, którzy poprzez swoje orędzie zasiali zamieszanie i-podział wśród ludów całego kontynentu56. 5.2. Przyczyny wewnętrzne Wśród przyczyn wewnętrznych należy podkreślić wielki wzrost demograficzny na kontynencie, który spowodował, że Kościół nie był w-stanie realizować swojego dzieła ewangelizacyjnego w-sposób skuteczny. Brak kapłanów i-masowe odejścia z-kapłaństwa stworzyły poważne braki57. Próżnię tę wypełniły po części sekty i-nowe ruchy religijne. Trzeba również uznać ograniczenia w-samym duszpasterstwie wynikające z-nadmiernego nagromadzenia obowiązków przez kapłanów58. W-tym samym czasie działalność liderów ewangelizacji nie mogła być wystarczająco skuteczna, gdyż nie posiadali oni odpowiedniej formacji. 64 �Wielu z-nich przygotowywało się do swej misji przez bardzo krótki okres. Problem ten staje się poważny zarówno na rozległych obszarach wiejskich, jak i-w-wielkich miastach. Przygotowanie samych kapłanów nie było na tyle dostateczne, aby mogli oni stawić czoła nowym problemom kontynentu. W-takiej rzeczywistości nowe ruchy religijne i-sekty potrafiły skwapliwie wykorzystać słabe punkty Kościoła katolickiego59. Ponadto starały się odpowiedzieć własnymi metodami na zapotrzebowanie religijne sektorów społecznie odpychanych. W-nich to nowi adepci znajdują przestrzeń dla życia wspólnotowego i-braterskiego, miejsce gdzie mogą celebrować swoją wiarę dając upust uczuciom i-emocjom, gdzie odnajdują wspólnotę, która pomaga im odkryć swoją misję ewangelizacyjną, a-nawet odgrywać główną rolę na płaszczyźnie religijnej uzasadnionej Słowem Bożym. Ponadto wspólnota wprowadza ich w-nową relację przynależności i-stara się o-zaspokojenie ich potrzeb materialnych60. Wśród wewnętrznych czynników socjologicznych należałoby zwrócić uwagę na następujące: • Wspólnoty braterskie. Powstają z-prostych, pełnych serdeczności grup braterskich, które nie komplikują życia. W-ten sposób jest łatwo w-nich uczestniczyć. Takie podejście przyciąga wielu ludzi, którzy żyjąc w-anonimowości znajdują klimat ciepła ludzkiego i-zrozumienia. Ponadto są to religie proste, których odpowiedzi są jasne. Oferują zatem rozwiązania odpowiadające zapotrzebowaniu wiary ludowej i-dostarczają odpowiedniego środowiska, aby wyrazić ją w-sposób pełen emocji. • Poczucie bezpieczeństwa. W-tego typu grupach zamkniętych członkowie znajdują poczucie bezpieczeństwa. W-pewnym sensie zrywają ze swoim poprzednim życiem i-w-ten sposób chronią się od świata, który ich otacza i-często odrzuca. • Entuzjazm. Jednym z-czynników wzrostu sekt i-nowych ruchów religijnych jest entuzjazm, jaki okazują. Postrzegają oni kościoły tradycyjne jako uśpione i-przygaszone, zaś sami uważają się za grupy pełne dynamizmu i-życia. • Skuteczność duchowa. Sekty przedstawiają się jako oferujące 65 �nowe doświadczenia chrześcijańskie, których ich zdaniem nie można mieć w-kościołach tradycyjnych. Zapewniają, że znajdują się blisko Pana i-czują się dumni, iż mogli przezwyciężyć takie defekty, jak alkoholizm czy też uzależnienie od narkotyków. Dzielą uczucie radości wynikające ze spotkania Chrystusa i-mają poczucie tego, że zostali zbawieni. Mieszają się tu aspekty ludzkie, psychologiczne i-duchowe61. 5.3. Sytuacja nowych ruchów religijnych i-sekt Sytuacja odnosząca się do nowych ruchów religijnych i-sekt jest bardzo złożona i-zmienia się w-zależności od kontekstu kulturowego. Wśród wybijających się na pierwszy plan należy wymienić prozelityzm i-fanatyzm religijny. Te dwie wyżej wymienione postawy sprzeciwiają się wszelkiemu dialogowi. „Działalność prozelitystyczna, którą rozwijają sekty i-nowe ruchy religijne w-wielu częściach Ameryki, jest ciężką przeszkodą utrudniającą dzieło ewangelizacji. Słowo «prozelityzm» ma znaczenie negatywne, kiedy odzwierciedla sposób zdobywania adeptów pozbawiony szacunku do wolności tych, do których skierowana jest propaganda religijna. Kościół Katolicki w-Ameryce cenzuruje prozelityzm sekt i-z-tego samego powodu w-swoim działaniu ewangelizacyjnym rezygnuje z-uciekania się do tego typu metod. Proponując Ewangelię Chrystusa w-całej swej integralności, działalność ewangelizacyjna powinna odnosić się z-szacunkiem do sanktuarium sumienia każdej indywidualnej osoby, przez co rozwija się decydujący dialog, całkowicie osobisty między łaską i-wolnością człowieka”62. W-rzeczy samej w-postawie prozelitystycznej lub fanatycznej podejmuje się starania, aby skłonić ludzi do zmiany własnych przekonań przy pomocy pewnych środków, wśród których należałoby wymienić następujące: • krytyka i-niesprawiedliwe wyszydzanie Kościoła i-praktyk religijnych; • używanie przemocy, przede wszystkim przymusu moralnego i-pre- 66 �sji psychologicznej przy pomocy pewnych technik publicystycznych w-środkach społecznego przekazu; • wykorzystywanie sił politycznych i-ekonomicznych jako środków manipulacji w-celu zdobycia nowych członków dla własnej sekty lub ruchu religijnego; • bezpośrednie lub pośrednie ofiarowywanie pomocy w-dziedzinach edukacji, zdrowia, pomocy materialnej i-finansowej jako środków do pozyskania nowych adeptów; • postawy i-zachowania, które wykorzystują potrzeby ludzkie, słabość psychologiczną lub braki w-wychowaniu, szczególnie w-sytuacjach wyczerpania i-desperacji bez szacunku do wolności i-godności ludzkiej63. Istnieje ogólna zgodność opinii na całym kontynencie w-kwestii problemu, jaki stanowią nowe ruchy i-sekty hołdujące postawie prozelityzmu i-fanatyzmu. Zjawisko to przybrało takie rozmiary w-Ameryce Środkowej, na Karaibach i-w-Ameryce Południowej, że używa się powszechnie terminu „inwazja” biorąc pod uwagę fakt, że większość z-tych grup pochodzi ze Stanów Zjednoczonych i-posiada obfite środki ekonomiczne dla przeprowadzenia swoich kampanii. Mówi się ponadto o-istnieniu „skoordynowanego planu” ze strony sekt usiłujących naruszyć istniejącą tożsamość religijną Ameryki Łacińskiej, która zgodnie ze słowami Posynodalnej Adhortacji Apostolskiej jest katolicka. Ogólnie rzecz biorąc nowe ruchy religijne i-sekty opowiadają się agresywnie przeciwko Kościołowi Katolickiemu. Ponadto kierują swoje kampanie prozelitystyczne do osób odpychanych przez społeczność, do emigrantów, do więźniów, do chorych w-szpitalach i-szczególnie do tych, którzy żyją na peryferiach wielkich miast i-w-rozległych obszarach wiejskich, gdzie obecność Kościoła Katolickiego nie jest w-wielu wypadkach zbyt widoczna. Niektórzy z-promotorów tych sekt interpretują Biblię w-sposób fundamentalistyczny dając zwięzłe odpowiedzi dla ludzi, którzy znajdują się w-sytuacjach wielkiej niepewności. Organizują grupy studium Pisma Świętego, a-także wypowiadają dyskursy na placach i-zapraszają do uczestnictwa w-nabożeństwach organizowa- 67 �nych w-ich miejscach kultu. Częstym zjawiskiem jest odwoływanie się sekt do powierzchownej uczuciowości w-celu rozwinięcia własnej akcji propagandowej. W-wielu z-tych grup praktykuje się modlitwę o-uzdrowienia fizyczne i-rozdaje jałmużnę, aby pozyskać nowych adeptów. Przyciągnięci tego typu motywacjami liczni katolicy zaniechali w-ostatnich latach praktykowania własnej wiary i-przeszli do nowych ruchów religijnych i-sekt64. Obok nowych zjawisk religijnych na uwagę zasługuje nurt New Age, który rozprzestrzenia się w-zawrotnym tempie na całym kontynencie i-który jest ponadto ruchem ogólnoświatowym. Nurt ten wychodząc od relatywizmu proponuje przezwyciężenie problematyki osoby jako podmiotu poprzez ekstatyczny powrót do pewnej formy tańca kosmicznego. W-tym samym czasie ofiarowuje całkowicie nieracjonalną religię, mistykę współczesną, według której Bóg nie jest osobą stojącą na czele świata, lecz energią duchową, która wszystko przenika. Z-tego punktu widzenia jest po prostu nie do pomyślenia spotkanie osobowe z-Bogiem i-o-wiele bardziej niezrozumiała staje się w-tym kontekście tajemnica Wcielenia Syna Człowieczego. Stąd też Ojcowie Synodalni wyrażają poważne zaniepokojenie wobec zjawiska New Age, które wpływa negatywnie na tożsamość religijną Ameryki, a-w-szczególny sposób na wiarę chrześcijańską i-katolicką. Nie chodzi tu „nieprzyjaciela”, którego oblicze można zobaczyć z-łatwością, jak to się dzieje w-przypadku ruchów religijnych czy sekt prezentujących pewien określony profil. Chodzi tu o-nurt intelektualny i-duchowy, który przenika w-niezauważalny sposób współczesną kulturę w-wielu jej formach65. Różne są sugestie, jak należy odpowiedzieć na wyzwanie niesione przez ruchy religijne, sekty i-New Age. Na IV Konferencji Generalnej Episkopatu Latynoamerykańskiego w-Santo Domingo zaproponowano całą listę konkretnych działań, które w-pewien sposób rozpoczęto już wdrażać w-różnych częściach kontynentu: • udoskonalenie formacji poprzez katechezę; • zwrócenie większej uwagi na celebracje liturgiczne, a-przede wszystkim na przygotowanie homilii; 68 �• większa współpraca między kapłanami i-świeckimi, aby zapewnić ewangelizację bardziej personalistyczną (szczególnie, jeśli chodzi o-środowisko rodzinne i-młodzieżowe); • oczyszczanie i-promowanie pobożności ludowej; • wzmocnienie tożsamości Kościoła poprzez kultywowanie aspektów, które są dla niego charakterystyczne (Eucharystia, nabożeństwa Maryjne, komunia z-Ojcem Świętym i-z-własnymi biskupami). Stwierdza się ponadto, że istnieje okazja, aby umocnić wspólnoty katolickie na wszystkich poziomach drogą odnowienia struktury komunii i-misji oraz podtrzymywania żywej wiary w-Jezusa Chrystusa poprzez medytację i-refleksję Słowa Bożego, modlitwę (osobistą i-wspólnotową), uczestnictwo w-sakramentach, przede wszystkim w-Eucharystii, oraz poprzez odnowę pobożności ludowej. Skutecznym środkiem w-przezwyciężeniu tych problemów jest współpraca Pasterzy między sobą na poziomie Konferencji Episkopalnych i-spotkań regionalnych arcybiskupów Metropolii z-biskupami sufraganami, aby móc rozwijać duszpasterstwo organiczne na ten temat i-podejmować konkretne działania zespołowe66. Postęp prozelitystycznych sekt i-nowych grup religijnych w-Ameryce nie może być obserwowany z-obojętnością. Wymaga od Kościoła na tym kontynencie głębokiego studium, które powinno się przeprowadzić w-każdym kraju, a-także na poziomie międzynarodowym, w-celu odkrycia motywów, dla których wielu katolików porzuca Kościół. W-świetle tych konkluzji wydaje się czymś właściwym rewizja stosowanych metod duszpasterskich, aby każdy Kościół partykularny był w-stanie zaoferować wiernym troskę religijną bardziej personalistyczną. Należy skonsolidować struktury komunii i-misji oraz używać środków ewangelizacyjnych, jakie oferuje oczyszczona pobożność ludowa po to, by ożywić wiarę wszystkich katolików w-Jezusa Chrystusa poprzez modlitwę i-medytację Słowa Bożego. Nie ukrywa się przed nikim nagłej potrzeby właściwej działalności ewangelizacyjnej w-stosunku do tych sektorów Ludu Bożego, które są narażone na prozelityzm sekt. Chodzi tu przede wszystkim o-emigran- 69 �tów, rodziny ludzi prostych borykające się z-wszelkiego typu trudnościami materialnymi, wreszcie dzielnice peryferyjne miast czy też wioski pozbawione systematycznej obecności kapłanów i-dlatego charakteryzujące się powszechną ignorancją religijną. Również z-tego punktu widzenia okazują się bardzo pomocne wspólnoty podstawowe, ruchy, grupy rodzinne i-inne formy zrzeszania, w-których jest łatwiej o-podtrzymywanie relacji międzyosobowych opartych na wzajemnej pomocy zarówno duchowej, jak i-ekonomicznej. Z-drugiej zaś strony, jak zaznaczają Ojcowie Synodalni, trzeba się zastanowić, czy duszpasterstwo skierowane prawie wyłącznie na potrzeby materialne destynatorów nie zagłuszyło głodu Boga, jaki ci posiadają, pozostawiając ich w-ten sposób w-sytuacji podatności na jakąkolwiek ofertę religijną z-założenia. Dlatego „jest niezbędnym, aby wszyscy mieli kontakt z-Chrystusem poprzez radosne i-przemieniające głoszenie kerygmatyczne, w-sposób szczególny poprzez głoszenie wewnątrz liturgii”. Kościół, który żyje intensywnie wymiarem duchowym i-kontemplacyjnym i-który oddaje się hojnie służbie miłości, stanie się w-sposób szczególny coraz wyrazistszym, godnym wiary świadkiem Boga dla mężczyzn i-kobiet poszukujących sensu własnego życia. Dlatego potrzeba, aby wierni przeszli od wiary rutynowej, być może podtrzymywanej przez środowisko, do wiary świadomej przeżywanej osobiście. Odnowa w-wierze będzie najlepszym sposobem, aby doprowadzić wszystkich do Prawdy, jaką jest Chrystus”67. Gdy się stwierdza, że sekty i-nowe ruchy religijne są zagrożeniem dla tradycyjnej kultury, a-w-szczególności dla kultury katolickiej na kontynencie i-dla jedności ludu latynoamerykańskiego, ma się na myśli fakt, że ich działanie nie ogranicza się jedynie do sfery religijnej, lecz że ma także daleko idące reperkusje kulturowe. Wyzwaniem dla nowej zinkulturowanej ewangelizacji będzie przyjęcie, zaakceptowanie i-odkupienie w-Chrystusie wartości wszystkich narodów i-kultur całego kontynentu, wszędzie tam, gdzie tożsamość narodów okazuje się zagrożona poprzez działalność prozelitystyczną sekt pochodzących z-zagranicy. Ewangelizacja kultury i-przenikanie 70 �Ewangelii do jądra kultury nie powinno oznaczać sakralizacji kultury. Zasadniczo powinno oznaczać przyjęcie orędzia zbawienia w-osobie Jezusa Chrystusa, co wymaga odważnego i-bezpośredniego głoszenia Słowa, które prowadzi ludzi ku świadomemu przylgnięciu w-wierze do Jego osoby i-do chrześcijaństwa68. Przypisy 1 Ecclesia in America, [odtąd: EAm] 67.1. 2 Encuentro con Jesucristo vivo en el horizonte del Tercer Milenio: Plan Global 19992003, CELAM 1999, s.10. 3 D. Grasso S.J., Proclaiming God’s-message: a-study in the theology of preaching, Notre Dame, Indiana 1965, s.58. 4 Mario de Franca Miranda S.J., La Iglesia en América comunión y-desafío, http://www. celam.org/asamblea-1999/Ponencia-MarioFranca_Esp.html 10/3/2002. 5 Kongregacja ds. Duchowieństwa, Dyrektorium Ogólne o-Katechizacji nr. 53, Poznań 1998, s. 45. 6 Kongregacja ds. Duchowieństwa, Dyrektorium Ogólne o-Katechizacji nr. 54, Poznań 1998, s. 46. 7 A. Lewek, Nowa Ewangelizacja w-duchu Soboru Watykańskiego II, Tom II, Katowice 1995, s. 159. 8 EAm 68. [9] Mario de Franca Miranda S.J., La Iglesia en América comunión y-desafío, http://www.celam.org/asamblea-1999/Ponencia-MarioFranca_Esp.html 10/3/2002. 10 EAm 69. 11 EAm 29. 12 EAm 47. 13 EAm 35. 14 EAm 8. 15 EAm 12. 16 EAm 68. 17 EAm 68. 18 Christifideles Laici, nr 34. 19 A. Lewek, Nowa Ewangelizacja w-duchu Soboru Watykańskiego II, Tom II, Katowice 71 �1995, s. 160. 20 A. Lewek, Nowa Ewangelizacja w-duchu Soboru Watykańskiego II, Tom II, Katowice 1995, s. 160-161. 21 A. Lewek, Nowa Ewangelizacja w-duchu Soboru Watykańskiego II, Tom II, Katowice 1995, s. 163. 22 A. Lewek, Nowa Ewangelizacja w-duchu Soboru Watykańskiego II, Tom II, Katowice 1995, s. 163. 23 J. Ratzinger, Wprowadzenie w-chrześcijaństwo, Kraków 1970, s. 51. 24 A. Lewek, Nowa Ewangelizacja w-duchu Soboru Watykańskiego II, Tom II, Katowice 1995, s. 163-164. 25 EAm 69. 26 EAm 66. 27 Encuentro con Jesucristo vivo en el horizonte del Tercer Milenio: Plan Global 19992003, CELAM 1999, s. 27. 28 EAm 67. 29 EAm 68. 30 EAm 3. 31 EAm 69. 32 Mario de Franca Miranda S.J., La Iglesia en América comunión y-desafío, http:// www.celam.org/asamblea-1999/Ponencia-MarioFranca_Esp.html 10/3/2002. 33 EAm 66. 34 EAm 67. 35 EAm 67. 36 EAm 72. 37 CELAM, El Tercer Milenio como Desafío-Pastoral: Informe CELAM 2000, Colección Documentos CELAM No. 154, Bogota 2000, s. 34-37. 38 EAm 72. 39 EAm 72. 40 Jan Paweł II, Discurso inaugural, IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (12 de octubre de 1992), 20: L’Osservatore Romano, Supl., 16 de octubre de 1992, XIII. 41 EN 20. 42 EN 19. 72 �43 EN 20. 44 RMi 52. 45 Puebla 386. 46 Jan Paweł II, Discurso a-los representantes del mundo de la cultura en la Universidad Católica de Chile, (3 de abril de 1987), 2. 47 Jan Paweł II, Carta fundacional al Pontificio Consejo de la Cultura, (20 de mayo de 1982); texto original italiano en L’Osservatore Romano, 21-22 de mayo de 1982, 3. 48 EAm 70. 49 Por. Instrumentum Laboris 12. 50 Por. J. Vélez Correa S.J., El encuentro de Dios: Filosofía-de la religión, Colección de textos básicos para seminarios latinoamericanos, Vol. I, CELAM, Bogota 1992, s. 468-473. 51 Por. F. Galindo C.M., El problema pastoral de las sectas en América Latina, en Grandes temas de Santo Domingo, Colección Documentos CELAM No.132, CELAM, Bogota 1994. 52 Por. A. Salvatierra, Retos y-características eclesiales de la Nueva Evangelización, en Nueva Evangelización: Génesis y-líneas de un proyecto misionero, Colección Documentos CELAM No.115, CELAM, Bogota 1991, s. 89-90. 53 Por. M. A-Huerta, L. Pacheco Pastene, América Latina: Realidad i-perspectivas, Auxiliar No.11 CELAM, CELAM, Bogota 1992, s. 945-946. 54 Por. A. Salvatierra, Retos y-características eclesiales de la Nueva Evangelización, en Nueva Evangelización: Génesis y-líneas de un proyecto misionero, Colección Documentos CELAM No.115, CELAM, Bogota 1991, s. 89-90. 55 Por. M. A. Huerta, L. Pacheco Pastene, América Latina: Realidad i-perspectivas, Auxiliar No.11 CELAM, CELAM, Bogota 1992 s. 945-946. 56 Por. A. Salvatierra, Retos y-características eclesiales de la Nueva Evangelización, en Nueva Evangelización: Génesis y-líneas de un proyecto misionero, Colección Documentos CELAM No. 115, CELAM, Bogota 1991, s. 89-90. 57 M. A. Huerta, L. Pacheco Pastene, América Latina: Realidad i-perspectivas, Auxiliar No. 11 CELAM, CELAM, Bogota 1992 s. 945-946. 58 Por. A. Salvatierra, Retos y-características eclesiales de la Nueva Evangelización, en Nueva Evangelización: Génesis y-líneas de un proyecto misionero, Colección Documentos CELAM No. 115, CELAM, Bogota 1991, s. 89-90. 59 Por. M. A. Huerta, L. Pacheco Pastene, América Latina: Realidad i-perspectivas, Auxiliar No.11 CELAM, CELAM, Bogota 1992, s. 945-946. 60 Por. A. Salvatierra, Retos y-características eclesiales de la Nueva Evangelización, en Nueva Evangelización: Génesis y-líneas de un proyecto misionero, Colección Documen- 73 �tos CELAM No. 115, CELAM, Bogota 1991, s. 89-90. 61 Por. F. Sampedro Nieto C.M., Sectas y-Otras Doctrinas en la Actualidad, Colección Autores No.2, CELAM, Bogota 2001, s. 37-39. 62 EAm 73. 63 Por. Instrumentum Laboris 45. 64 Por. Instrumentum Laboris 46 65 Por. Instrumentum Laboris 47 66 Por. Instrumentum Laboris 48. 67 EAm 73. 68 Por. J.C. Urrea Viera., El fenómeno de las Sectas: Análisis a-partir del Magisterio Latinoamericano, Colección Autores No. 18, CELAM, Bogota 1998, s. 579. �Tomasz Szyszka SVD WYZWANIE DO EWANGELIZACJI KULTURY WEDŁUG ADHORTACJI JANA PAWŁA II ECCLESIA IN AMERICA Wstęp „Misja Kościoła w-dzisiejszej Ameryce: Nowa Ewangelizacja”, to tytuł szóstego rozdziału adhortacji „Ecclesia in America”, omawiającego między innymi konieczność podjęcia się „poważnego i-uporządkowanego zadania ewangelizacji kultury” [Eam 70]. Jan Paweł II omawiając ten temat, odwołuje się do wypowiedzi Pawła VI, który w-„Evangelii nuntiandi” wskazywał na „rozdźwięk między Ewangelią a-kulturą”, co zostało określone jako „dramat naszych czasów”1. Stąd też pojawiła się konieczność skierowania większej uwagi ku zadaniom, jakie wypływają z-priorytetów nowej ewangelizacji, szeroko omówionych na konferencji CELAM w-Santo Domingo w-roku 1992. Jednym z-wiodących tematów tej konferencji była ewangelizacja kultury, określana też jako ewangelizacja inkulturacyjna, czy inkulturacja Ewangelii: „Inkulturacja Ewangelii jest imperatywem naśladowania Chrystusa i-koniecznością odnowy zniekształconego oblicza świata (...). Jest to zadanie, które się dokonuje w-kulturze ludzi, wzmacniając jej tożsamość i-uwalniając ją od sił śmierci”2. Punktem odniesienia w-rozważaniach na temat ewangelizacji kultur – jak wskazuje na to dokument a-Santo Domingo oraz adhortacja „Ecclesia in America” - jest osoba Jezusa Chrystusa, który przyjął ludzką naturę. Pomimo faktu wcielenia się w-kulturę konkretnego narodu, „odkupieńcza śmierć Jezusa na krzyżu objęła ludzi wszystkich kultur i-ras”. Dalej czytamy w-adhortacji: „Dar Jego Ducha i-Jego miłość obejmują 75 �każdy naród z-osobna i-wszystkie razem w-celu połączenia ich w-jedno na podobieństwo doskonałej jedności, jaka cechuje Trójjedynego Boga. Aby ten cel można było osiągnąć, konieczne jest podjęcie się zadania inkulturacji w-przepowiadaniu, tak, aby Ewangelia była głoszona w-języku i-z-uwzględnieniem kultury tych, do których jest skierowana”3. Powyższe słowa stają się lepiej zrozumiałe, jeżeli spojrzy się na nie przez pryzmat historycznych doświadczeń ewangelizacji Ameryki Łacińskiej ze szczególnym uwzględnieniem ostatnich dziesięcioleci. Odnosi się to do refleksji teologicznej, jak i-poszukiwań praktycznych zastosowań w-dziele ewangelizacyjnym. Problematyka ewangelizacji kultur jest bowiem stosunkowo młodym przedmiotem rozważań w-Kościele. Okresem przełomowym w-pozytywnym spojrzeniu na kulturę człowieka był Sobór Watykański II. W-oparciu o-naukę soborową powstały liczne dokumenty papieskie oraz dokumenty robocze Kościołów lokalnych na poszczególnych kontynentach. W-Ameryce Łacińskiej temat kultura został poruszony na konferencjach CELAM-u-w-Medellin, Puebla i-Santo Domingo. Na uwagę zasługują też bardzo liczne opracowania naukowe, propozycje oraz dokumenty wypracowane przez poszczególne instytuty oraz Kościoły lokalne szczególnie z-tych terenów, gdzie Kościół nosi silne piętno kultur autochtonicznych. Na konferencji CELAM w-Santo Domingo, która obradowała pod hasłem: „Nowa ewangelizacja w-nowej kulturze”, biskupi modlili się, prosząc Jezusa Chrystusa Dobrego Pasterza: „Pomóż nam Panie dokładać wszelkich wysiłków w-celu zrealizowania inkulturacji Ewangelii”4. Słowa o-konieczności ewangelizacji kultur zawarte w-adhortacji „Ecclesia in America” są zatem niejako echem końcowej modlitwy biskupów w-Santo Domingo oraz streszczeniem wszystkich passusów poświęconych ewangelizacji kultur z-dokumentu końcowego IV Konferencji CELAM, gdzie powiedziano, że „inkulturacja jest procesem prowadzącym od Ewangelii aż do samego wnętrza kultury i-życia wspólnotowego poprzez pośrednictwo języka i-symboli kompatybilnych i-dostosowanych do osądu Kościoła”5. Jakie są możliwości osiągnięcia tak określonego celu, czyli ewangelizacji kultur w-oparciu o-inkulturację Ewangelii? 76 �Aby odpowiedzieć na te pytania, należałoby najpierw prześledzić podstawy teologiczne, jakie sformułował odnośnie problematyki kultury Sobór Watykański II, a-następnie refleksję posoborową ze szczególnym uwzględnieniem kontekstu Kościoła Latynoskiego. Ze względów na ograniczoność miejsca nie zostanie szerzej omówiona problematyka inkulturacji ani historia ewangelizacji kultur autochtonicznych Ameryki. 500 lat ewangelizacji ludów autochtonicznych Ameryki Łacińskiej to ciekawa, a-zarazem dramatyczna historia spotkań i-konfrontacji pomiędzy ludami autochtonicznymi o-silnie sprecyzowanym obliczu kulturowym, a-ewangelizatorami – w-większości przedstawicielami kultury zachodniej. I. Sobór Watykański II - nowe spojrzenie na kulturę Ojcowie Soboru Watykańskiego II poszukiwali odpowiedzi na pytanie o-nową tożsamość i-miejsce Kościoła we współczesnym świecie. Kościół został zdefiniowany jako powszechny „sakrament zbawienia”6 oraz „Lud Boży”7, który w-swej istocie jest Kościołem misyjnym, tj. Kościołem otwartym względem wszystkich narodów i-kultur: „(...)Kościół, od początku swej historii, nauczył się wyrażać Nowinę Chrystusową przy pomocy pojęć i-języka różnych ludów, a-ponadto starał się objaśnić ją z-pomocą mądrości filozofów w-tym celu, aby w-miarę możności dostosować Ewangelię do zdolności zrozumienia przez ogół, (...)Tym bowiem sposobem rozbudza się w-każdym narodzie zdolność wyrażania Chrystusowej Nowiny po swojemu, a-zarazem sprzyja się żywemu obcowaniu Kościoła z-różnymi kulturami”. Temat misje dla Ojców soborowych stał się z-czasem trwania obrad soborowych oczywistą sprawą teologiczną8. Najpełniejszym tego wyrazem jest „Dekret o-działalności misyjnej Kościoła”. Jednakże temat ten znalazł swe potwierdzenie i-ugruntowanie również w-innych dokumentach soborowych. Wspólnym mianownikiem wszystkich wypowiedzi soborowych odnośnie misyjności Kościoła jest stwierdzenie, że „Kościół 77 �pielgrzymujący jest misyjny ze swej natury”9, oraz że „Kościół powstał do życia w-tym celu, aby szerząc Królestwo Boże po całej ziemi ku chwale Ojca, uczynić wszystkich ludzi uczestnikami Odkupienia i-by przez nich skierować cały świat rzeczywiście do Chrystusa”10. Wynika z-tych wypowiedzi, że Kościół ma obowiązek dalej prowadzić dzieło rozpoczęte przez Jezusa Chrystusa: „działalność misyjna nie jest niczym innym i-niczym więcej, jak tylko okazywaniem planu Bożego, czyli Epifanią, i-jego urzeczywistnieniem w-świecie w-historii świata, w-której Bóg jawnie przez misje realizuje historię zbawienia”11. Ojcowie soborowi stwierdzili tym samym, że zadanie głoszenia Dobrej Nowiny, czyli zadanie ewangelizacji, w-naturalny sposób jest wpisane w-samą istotę Kościoła. Sobór dokonał też nowej oceny wzajemnych powiązań Kościoła z-innymi religiami światowymi: „Kościół katolicki nic nie odrzuca z-tego, co w-religiach owych prawdziwe jest i-święte. Ze szczerym szacunkiem odnosi się do owych sposobów działania i-życia, do owych nakazów i-doktryn, które chociaż w-wielu wypadkach różnią się od zasad przez niego wyznawanych i-głoszonych, nierzadko jednak odbijają promień owej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi”12. Soborowe ujęcie misji wiąże się bezpośrednio z-nowym sposobem percepcji i-oceny problematyki kultury13. Na nowo zwrócono większą uwagę na poszanowanie wartości kulturowych ludów ewangelizowanych: „Jest właściwością osoby ludzkiej, że do prawdziwego i-pełnego człowieczeństwa dochodzi ona nie inaczej jak przez kulturę, to znaczy przez kultywowanie dóbr i-wartości naturalnych. Gdziekolwiek więc chodzi o-sprawy życia ludzkiego, tam natura i-kultura jak najściślej wiążą się z-sobą. (...) Pomiędzy orędziem zbawienia a-kulturą ludzką istnieją wielorakie powiązania. Bóg bowiem, objawiając się ludowi swemu aż do pełnego okazania się w-Synu Wcielonym, przemawiał stosownie do stanu kultury właściwego epokom. Podobnie Kościół, żyjący w-ciągu wieków w-różnych warunkach, posłużył się dorobkiem różnych kultur, ażeby Chrystusowe orędzie zbawcze rozpowszechniać swym przepowiadaniem wśród wszystkich narodów oraz wyjaśniać je, badać, głębiej zrozumieć oraz lepiej wyrazić w-odprawianiu liturgii i-w-życiu wielopostaciowej 78 �społeczności wiernych”14. Tym samym Sobór Watykański II potwierdził miejsce Kościoła we współczesnym, tj. kulturowo policentrycznym świecie i-określił jego zadania15. Jednocześnie została wyraźnie podkreślona konieczność integracji Kościoła z-kulturami i-narodami. Poszukując rozwiązań problemów wynikających z-doświadczeń przeszłości, takich jak np. hipoteka kolonializmu16, eurocentryczne spojrzenie na innych, zachodnia zarozumiałość i-pycha, amalgamat misji i-polityki, czy neokolonializm, Sobór stworzył możliwość wypracowania nowych koncepcji eklezjologicznych (podkreślił znaczenie Kościołów lokalnych), i-misjologicznych17. Podkreślił też konieczność pełniejszego zaangażowania się w-dzieło ewangelizacji, jednakże bez nieumiarkowanej, znieważającej i-gwałtownej żarliwości w-nawracaniu, zniewalaniu innych w-imię przepowiadania im Ewangelii, czy też pełnego ciężarów sposobu praktykowania miłości Boga i-bliźniego. Sobór wypracował nową myśl teologiczną, która miała kolosalne znaczenie dla dzieła misyjnego. Zaprzestano bowiem akcentować i-roztrząsać sprawiedliwe sądy Boże nad poganami, a-uwagę ukierunkowano na niezgłębione bogactwo Chrystusa - powszechną zbawczą wolę zbawienia wszystkich ludzi oraz dowartościowano na nowo zbawcze misterium paschalne. W-starym ujęciu teologicznym ocena wartości i-przydatności religii niechrześcijańskich była w-wielkim stopniu negatywna. Nie zastanawiano się głębiej nad sensem i-wartością tychże religii. Na pogan patrzono jak na dzikusów, czcicieli bożków, którzy nic nie wiedzą o-Bogu. Uważano też, że jeżeli nie zostaną ochrzczeni, bezpowrotnie będą skazani na potępienie. Na pogan (ludy ewangelizowane) patrzono przez pryzmat filozofii i-kultury zachodniej a-przepowiadanie misyjne prowadzone było przy założeniu, że religie te nie posiadają wartości zbawczych18. Jak to już zostało powiedziane wyżej, w-dokumentach soborowych zaakcentowano konieczność poszanowania dziedzictwa kulturowego ludów i-narodów. Kościół zdał sobie sprawę z-tego, że pełne zadanie głoszenia ludziom Ewangelii będzie możliwe dopiero wtedy, gdy będzie się starał dotrzeć do każdego człowieka poprzez jego kulturę. Dlatego ewan- 79 �gelizacja musi się opierać na dążeniu do odnowienia dialogu pomiędzy kulturami a-wiarą, jak to miało miejsce u-początków Kościoła. Sobór naucza: „Niech więc wierni żyją w-najściślejszej łączności z-innymi ludźmi swoich czasów i-starają się dokładnie uchwycić ich sposoby myślenia i-odczuwania, znajdujące wyraz w-ich kulturze(...)”19 Zadanie to skierowane do wszystkich wiernych w-sposób szczególny dotyczy misjonarzy, którzy winni być świadomi faktu, że włączając się w-świat kulturowy danego ludu, stają się poniekąd współtwórcami nowej kultury. Włączenie się bowiem w-świat kultury danego ludu ma na celu lepsze i-głębsze przekazanie orędzia o-zbawieniu: „Kościół (...) wierny własnej tradycji i-zarazem świadomy swej uniwersalnej misji, potrafi nawiązać łączność z-różnymi formami kultury, przez co bogacą się zarówno sam Kościół, jak i-różne kultury”20. Również inne cytaty z-nauczania soborowego wskazują na zaakceptowanie faktu pluralizmu kulturowego w-pracy misyjno – ewangelizacyjnej: „Dobra Nowina Chrystusowa odnawia ustawicznie życie i-kulturę upadłego człowieka oraz zwalcza i-usuwa błędy i-zło, płynące z-ciągle grożącego człowiekowi zwodzenia przez grzech. Nieustannie oczyszcza i-podnosi obyczaje ludów, skarby i-przymioty ducha każdego ludu czy wieku niejako użyźnia od wewnątrz bogactwami z-wysoka, umacnia, uzupełnia i-naprawia w-Chrystusie”21. W-innym miejscu czytamy: „Głosząc Ewangelię, Kościół zachęca słuchających do wierzenia i-wyznawania wiary (...). Działalnością swoją sprawia, że cokolwiek dobrego znajduje się zasiane w-sercach i-umysłach ludzkich lub we własnych obrządkach i-kulturach narodów, wszystko to nie tylko nie ginie, lecz doznaje ulepszenia, wyniesienia na wyższy poziom i-pełnego udoskonalenia na chwałę Bożą (...)”22. Zastosowanie nauki soborowej w-praktyce misyjno – ewangelizacyjnej nie było takie łatwe i-napotykało wiele trudności. Przykładem może być tutaj dokument roboczy komisji misyjnej CELAM z-1969 roku23. Odnośnie metod ewangelizacji w-Ameryce Łacińskiej stwierdza się w-nim, że ciągle jeszcze lekceważy się wartości kulturowe ludów autochtonicznych, wśród których prowadzi się dzieło ewangelizacyjne. 80 �Dokument zwraca uwagę, że nie zaniedbuje się konieczności przeprowadzenia dogłębnej analizy kontekstu kulturowego, w-którym głoszona jest ewangelia, czyli nie bierze się pod uwagę ani symboliki ani struktur religijnych ludów ewangelizowanych. Jednocześnie dąży się do tego, aby kontekst kulturowy życia konkretnej grupy Indian oparty na dotychczasowej religijności pogańskiej zastąpić jak najszybciej kulturą chrześcijańską o-obliczu zachodnim. Dzieje się tak głównie dlatego – stwierdza dokument - że misjonarze przybywający z-zewnątrz nie znają kultur autochtonicznych, lekceważą je i-oceniają je w-oparciu o-zachodnie uznane za jedynie słuszne - wartości kulturowe. Ocena dokonana przez CELAM dotycząca sposobów ewangelizacji pod koniec lat 60-tych XX wieku była bardzo ostra. Jednocześnie wskazywała ona na konieczność podjęcia się wysiłku przemian i-wyzwań, przed jakimi stał ówczesny Kościół w-Ameryce Łacińskiej, aby wejść na drogę pełniejszej realizacji nauczania soborowego: „Aby mogli [misjonarze] dawać skutecznie świadectwo o-Chrystusie, powinni tym ludziom okazywać miłość i-szacunek, uważać się za członków społeczności ludzi, wśród których żyją, i-brać udział w-życiu kulturalnym i-społecznym przez różne życiowe kontakty i-zajęcia. Powinni też zżyć się z-ich narodowymi i-religijnymi tradycjami; niech z-radością i-szacunkiem odkrywają drzemiące w-nich zarodki Słowa; (...); równocześnie zaś niech usiłują owe bogactwa rozjaśnić światłem Ewangelii, wydobywać na wierzch i-oddawać pod władzę Boga Zbawiciela”24. II. Posoborowe ujęcie ewangelizacji kultury Kamieniem milowym w-rozwoju misyjnej myśli posoborowej stała się adhortacja Pawła VI o-ewangelizacji w-świecie współczesnym „Evangeli nuntiandi” z-1975 roku. Dokument ten stał się ważnym pomostem pomiędzy dogmatyczną wymową dekretu misyjnego „Ad gentes” (z-1965 roku) a-późniejszą encykliką misyjną „Redemptoris missio” Jana Pawła z-7 grudnia 1990 roku25. 81 �W-porównaniu z-dokumentami soborowymi daje się tu wyraźnie zauważyć, że akcent został przesunięty z-pojęcia misji ku ewangelizacji26. Paweł VI tak określił zadanie Kościoła: „Obowiązek ewangelizacji należy uważać, za łaskę i-właściwe powołanie Kościoła; wyraża on najprawdziwszą jego właściwość. Kościół jest dla ewangelizacji, czyli po to, aby głosił i-nauczał słowa Bożego”27. Tak więc, ewangelizacja to głoszenie Dobrej Nowiny o-odkupieniu przez Jezusa Chrystusa, skierowanej do ludzi dobrej woli, aby mogli w-Niego wierzyć i-aby współtworzyli wspólnotę z-wszystkimi ludźmi wierzącymi w-Chrystusa. W-„Evangeli nuntiandi” połączona została w-jedną organiczną całość problematyka kultury z-głównym zadaniem Kościoła, jakim jest ewangelizacja. Odnośnie problematyki ze styku przeszłości i-przyszłości ewangelizacji, czyli błędów popełnionych w-historii ewangelizacji i-nowych priorytetów oceny i-dowartościowania kultur, adhortacja Pawła VI wskazuje, że „sposoby ewangelizowania zmieniają się w-zależności od okoliczności czasu, miejsca i-kultury ludzi. Te różnice domagają się od nas ich odkrycia i-przystosowania”28. W-innym miejscu Paweł VI stwierdza, że „Ewangelia, a-zatem i-ewangelizacja, nie mogą być utożsamiane z-jakąś kulturą, bo niezależnie są od wszystkich kultur. Niemniej Królestwo, głoszone w-Ewangelii, wprowadzają w-życie ludzkie, ci którzy przynależą do swojej określonej kultury, i-w-budowaniu tego Królestwa muszą korzystać z-pewnych elementów kultury i-kultur ludzkich. Chociaż Ewangelia i-ewangelizacja nie należą właściwie do żadnej z-kultur, to jednak nie znaczy, że nie mogą się z-nimi łączyć, ale wręcz przeciwnie, zdolne są je przenikać, nie oddając się w-służbę żadnej z-nich”29. Jak bardzo doceniono potrzebę kontekstualizacji Dobrej Nowiny, świadczy stwierdzenie: „ewangelizacja wiele traci na swej mocy i-wpływie, jeśli nie uwzględnia charakteru ludzi, do których się zwraca, jeśli nie posługuje się ich językiem, znakami i-obrazami, jeśli nie odpowiada na stawiane przez nich pytania, jeśli wreszcie nie dotyczy i-nie porusza ich rzeczywistego sposobu życia”30. Takie właśnie ujęcie tychże problemów jest odbiciem i-rozwinięciem nauki soborowej, która wskazuje na konieczność adekwatnego przedstawienia nauki o-Objawieniu i-wartościach 82 �chrześcijańskich w-rodzimych tradycjach, w-rodzimym języku, w-oparciu o-wartości kultury danego ludu: „Kościoły partykularne, głęboko zmieszane nie tylko z-ludźmi, ale także z-ich pragnieniami, bogactwami i-ograniczeniami, z-ich sposobami modlenia się, kochania, patrzenia na życie i-świat – co wszystko wyróżnia daną społeczność ludzką – powinny przyswoić sobie trzon ewangelizacyjnego orędzia i-bez najmniejszej zmiany zasadniczej jego prawdy przełożyć je na język zrozumiały dla miejscowych ludzi, a-potem je w-tym języku głosić. Przekładu trzeba dokonywać z-rozwagą i-powagą, z-szacunkiem i-znajomością, jak tego sama rzecz wymaga, przede wszystkim w-dziedzinie formuł liturgicznych, katechezy, określeń teologicznych, drugorzędnych struktur kościelnych i-posług duchowych. Język, o-jakim tu mowa, należy brać nie tylko w-znaczeniu semantycznym, czyli literackim, ile raczej uwydatniającym sens antropologiczny i-doktrynalny przedmiotu”31. Zadanie Kościoła, czyli ewangelizacja wszystkich kultur i-ludów, nie jest przedsięwzięciem jednorazowym, ograniczonym przez limit czasowy albo przez cel, który należałoby względnie szybko osiągnąć, pomijając przez to pewne istotne dla ewangelizacji poszczególnych kultur etapy: „Należy ewangelizować – i-to nie od zewnątrz, jakby się dodawało jakąś ozdobę czy kolor, ale od wewnątrz, od centrum życiowego i-korzeni życia – czyli należy przepajać Ewangelią kultury, a-także kulturę człowieka, w-najszerszym i-najpełniejszym znaczeniu, jakie te wyrazy mają w-Konstytucji Gaudium et spes, gdzie zawsze wychodzi się od osoby ludzkiej i-zawsze zwraca się do związków między osobami oraz do ich łączności z-Bogiem”32. III. Ewangelizacja kultur w nauczaniu Jana Pawła II Problematyka wzajemnych zależności pomiędzy Ewangelią a-kulturami stała się przedmiotem bardzo bogatej refleksji teologicznej i-pastoralnej, która znalazła miejsce w-wielu dokumentach Kościoła z-okresu pontyfikatu Jana Pawła II33. Encyklika „Redemptoris missio” Jana Pawła II jest w-istocie swojej kontynuacją nauki Soboru 83 �Watykańskiego II w-odniesieniu do działalności misyjnej i-jednocześnie dalszym rozwinięciem nauczania Pawła VI34. Papież porusza tu temat ewangelizacji kultur, formułując swoje przesłanie w-formie prośby: „Narody wszystkie, otwórzcie drzwi Chrystusowi! Jego Ewangelia niczego nie odbiera wolności człowieka, należnemu poszanowaniu kultur, ani temu, co dobre w-każdej religii”35. Właśnie takie podejście do problematyki na styku ewangelizacji i-kultur stało się możliwe dopiero po zmianie oceny, jakiej dokonał Sobór Watykański II odnośnie obecności Kościoła we współczesnym świecie, gdzie podniesiono do rangi priorytetu szacunek dla innych religii: „Kościół zwraca się do człowieka w-pełnym poszanowaniu jego wolności: misja nie uszczupla wolności, ale działa na jej korzyść. Kościół proponuje, niczego nie narzuca: szanuje ludzi i-kultury, zatrzymuje się przed sanktuarium sumienia”36. Ten sam wymóg zawarty jest również w-encyklice „Redemptor hominis”: „Zbliżamy się równocześnie do wszystkich kultur, światopoglądów, do wszystkich ludzi dobrej woli. Zbliżamy się z-tą czcią i-poszanowaniem, jakie od czasów apostolskich stanowiły o-postawie misyjnej i-misjonarskiej. (...) Postawa misyjna i-misjonarska zaczyna się zawsze w-poczuciu głębokiego szacunku dla tego, co w-człowieku się kryje (J-2,25), dla tego, co już on sam w-głębi swojego ducha wypracował z-zakresie spraw najgłębszych i-najważniejszych – szacunku dla tego, co już w-nim zdziałał ten Duch, który tchnie tam, gdzie chce (J-3,8). Misja nie jest nigdy burzeniem, ale nawiązywaniem i-nowym budowaniem, choć praktyka nie zawsze odpowiadała temu wzniosłemu ideałowi”37. Przy pozytywnym spojrzeniu na kultury jako takie, stało się możliwe ich dowartościowanie oraz określenie ich miejsca i-roli w-Kościele: „Odtąd (...) Kościół otwiera szeroko swe drzwi i-staje się domem, do którego wszyscy mogą wejść i-czuć się u-siebie, zachowując własną kulturę i-własne tradycje, byleby nie sprzeciwiały się one Ewangelii”38. Ewangelizacja winna zmierzać ku promowaniu wolności człowieka, ponieważ: „Stosunek Kościoła do innych religii określony jest przez podwójny szacunek: szacunek dla człowieka w-jego poszukiwaniu odpowiedzi 84 �na najgłębsze pytania życia i-szacunek dla działania Ducha w-człowieku”39. Dlatego tak ważnym jest, aby spojrzenie na kultury dokonywało się według kryteriów Ewangelii. Kultury, pośród których prowadzona jest ewangelizacja, muszą być poddane krytycznej ocenie w-świetle wartości ewangelicznych. Efektem takiego krytycznego spojrzenia – rozróżnienia winna być ocena aksjologiczna aspektów pozytywnych i-negatywnych danej kultury. Dokument z-Santo Domingo wyraża to słowami: „(...) dzięki wcieleniu, Chrystus złączył się w-naturalny sposób z-człowiekiem. (...) Jezus Chrystus wchodzi w-samo serce ludzkości i-zaprasza wszystkie kultury, aby pozwoliły dopełnić i-dowartościować to wszystko, co w-nich dobre, a-oczyścić to, co w-nich naznaczone jest grzechem”40. Ewangelizacja kultur wymusza niejako dogłębne rozeznanie się w-gamie wartości proponowanych przez poszczególne kultury tak aby, z-jednej strony okazać szacunek i-wzmocnić to, co w-nich pozytywne, ale jednocześnie wyeliminować to wszystko, co nie prowadzi ku prawdziwej wolności: „Kościół proponując Dobrą Nowinę, wypomina i-koryguje grzech zawarty w-kulturach, oczyszcza i-usuwa antywartości. W-ten sposób dochodzi do krytyki kultury. Odwrotną stroną przepowiadania królestwa Bożego jest krytyka idoli, czyli wartości wynoszonych na poziom bałwanów – wartości, które w-gruncie rzeczy nie są wartościami, ale które kultura przyjmuje jako wartości absolutne”41. W-innym miejscu, dokument z-Puebla wskazuje, że „Kościół w-Ameryce Łacińskiej pragnie podjąć się na nowo, z-tym większym zapałem ewangelizacji kultury ludów i-różnorodnych grup etnicznych, aby na nowo zakiełkowała, odżyła wiara ewangeliczna i-aby stała się fundamentem wspólnoty, była zaczynem ku powstaniu takich nowych form sprawiedliwości i-integracji, które by respektowały poszczególne nacje partykularne (...), ale też promowały rozwój własnych kultur, zdolnych przyjąć na swój własny sposób nowe rysy współczesności”42. Celem wysiłków Kościoła jest zatem, aby Ewangelia przenikała do kultury43, co ułatwi każdemu człowiekowi osobiste spotkanie z-Chrystusem i-ukaże mu Go jako wzór życia: „Poprzez radykale włączenie 85 �się w-Chrystusa poprzez chrzest św. wierni zobowiązują się dokonywać wysiłków, aby wiara w-swej całości przepowiadana, dogłębnie przemyślana, i-przeżywana stała się kulturą. Tak wiec, można mówić o-kulturze chrześcijańskiej, kiedy poczucie wspólnotowe danego ludu zostało tak całkowicie przeniknięte, że przekaz ewangeliczny stał się podstawą myślenia, fundamentalnych pryncypiów życiowych, kryteriów oceny i-norm postępowania”44. Ewangelia bowiem winna przeniknąć wszystkie struktury kulturowe danego ludu, tj. jego sposoby myślenia, normy postępowania, używane środki wyrazu, ekspresji. W-Brazylii, przemawiając do przedstawicieli świata kultury, Jan Paweł II powiedział: „Kultura, kształtowanie człowieka we wszystkich jego możliwościach i-formach wyrazu, nie odnosi się jedynie do jego sposobu myślenia i-działania, lecz również do świadomości. (...) Tworzyć kulturę znaczy nadać człowiekowi, każdemu z-osobna i-całej wspólnocie ludzkiej, wymiar ludzki i-Boski oraz proponować i-głosić mu to człowieczeństwo i-tę Boskość, które promieniują z-Człowieka doskonałego: Odkupiciela, Jezusa Chrystusa”45. Wobec powyżej przedstawionych aspektów nauczania Kościoła odnośnie ewangelizacji kultur rodzi się pytanie, jak w-konkretnej rzeczywistości kulturowej danego ludu, czy narodu, miałoby wyglądać wzajemnie przenikanie się Ewangelii i-kultury tak, aby tajemnica Boga została w-owym kontekście kulturowym objawiona i-skutecznie przybliżona. Warto w-tym miejscu też przypomnieć słowa Papieża odnośnie wzajemnych zależności Ewangelii i-kultur: „Nie utożsamiając się z-żadną z-kultur, Ewangelia winna je inspirować, aby w-ten sposób przekształcać je od wewnątrz i-wzbogacać chrześcijańskimi wartościami, których źródłem jest wiara. W-istocie rzeczy, ewangelizacja kultury stanowi najgłębszą i-najbardziej integralną formę ewangelizacji społeczeństwa, ponieważ dzięki niej orędzie Chrystusa przenika świadomość ludzi i-znajduje odzwierciedlenie w-etosie narodu, w-jego postawie wobec najważniejszych spraw”46. Dokumenty końcowe z-Puebla tak określają ową zależność: „Kościół przepowiadając Ewangelię wciela się w-kultury ludów, które przyjmują wiarę. Dochodzi tutaj więc nie tyle 86 �do utożsamiania się z-nimi, ale raczej do ścisłego z-nią powiązania (...)Kościół nie identyfikuje się z-kulturą, ale jest z-nią mocno związany. W-efekcie, wiara przekazywana przez Kościół jest przeżywana w-oparciu o-konkretną kulturę”47. Dalej czytamy: „Kultury nie są obszarem pustym, jakoby pozbawionym jakichkolwiek autentycznych wartości. Ewangelizacja Kościoła nie jest procesem destrukcyjnym, ale raczej o-charakterze konsolidacji i-wzmocnienia pozytywnych wartości, czy uczestniczeniem we wzroście ziaren Słowa obecnych w-kulturze” (EN 20)48. W-Gwatemali Jan Paweł II kierując swoje słowa do ludności autochtonicznej, zapewnił, że: „Kościół przedstawia wam zbawcze orędzie Chrystusa w-duchu głębokiego szacunku i-miłości. Jest on w-pełni świadom tego, iż głosząc Ewangelię, musi wcielać się w-narody przyjmujące wiarę i-przyjmować ich kultury. Wasze tubylcze kultury są bogactwem ludów, są skutecznym środkiem przekazywania wiary, wyrazem waszych stosunków z-Bogiem, z-ludźmi i-ze światem. Zasługują więc na największą cześć, szacunek, sympatię i-poparcie ze strony całej ludzkości”49. Jak to już zostało zaznaczone wyżej, dokumenty soborowe podkreślają różnorodność kultur oraz fakt, iż konkretna kultura obejmuje całego człowieka, jego środowisko życia i-wyraża tym samym jego niepowtarzalną tożsamość50. Jan Paweł II rozwinął tę myśl w-Brazylii: „Miejscem spotkania Kościoła i-kultury jest świat, a-w-nim człowiek – byt-w-świecie, rozwijający się z-jednej strony przez słowo i-łaskę Bożą dzięki Kościołowi, a-z-drugiej – przez samego człowieka z-jego wszystkimi zasobami duchowymi i-materialnymi dzięki kulturze. (...) Humanizacja, czyli rozwój człowieka, dokonuje się we wszystkich dziedzinach rzeczywistości, w-której człowiek jest usytuowany i-się sytuuje: w-jego duchowości i-cielesności, we wszechświecie, w-społeczności ludzkiej i-Boskiej. Chodzi o-rozwój harmonijny, w-którym wszystkie strefy składające się na bycie człowiekiem są ze sobą powiązane; kultura dotyczy nie tylko ducha i-nie tylko ciała, podobnie jak nie wiąże się tylko z-tym, co indywidualne, społeczne czy uniwersalne. (...) Zasadniczym zadaniem kultury jest kształtować byt człowieka i-dostarczać mu dóbr 87 �niezbędnych do rozwoju jego życia indywidualnego i-społecznego”51. IV. Nowe określenie kultury Istnieje wiele definicji w-odniesieniu do kultury. Jedna z-nich charakteryzuje kulturę w-następujący sposób: „Kultura, rzeczywista treść życia społecznego, przeżywana w-danym środowisku, przedstawia to, co czym ludzie są, co robią oraz wartości społeczne, które oni w-swoim świecie cenią”52. Pojecie kultury, jakie zostało wypracowane w-oparciu o-naukę Soboru Watykańskiego II, opiera się na rozumieniu kultury nie jako wielkości stałej, niezmiennej, lecz jako rzeczywistości dynamicznej53: „Kultura formuje się i-przemienia na bazie doświadczenia historycznego i-życiowego ludów. Jest przekazywana za pomocą tradycji. Człowiek rodzi się i-rozwija się na łonie konkretnej społeczności, uwarunkowanej i-ubogaconej własną kulturą – otrzymuje ją, twórczo modyfikuje i-przekazuje dalej. Kultura jest rzeczywistością historyczną i-socjalną”54. Z-takiego ujęcia kultury wynika, że podlega ona ciągłej transformacji55. W-ogólnym znaczeniu bowiem – według nauki soborowej – „kultura oznacza wszystko, czym człowiek doskonali i-rozwija wielorakie uzdolnienia swego ducha i-ciała. Z-różnego bowiem sposobu używania rzeczy, wykonywania pracy i-wypowiadania się, pielęgnowania religii i-kształtowania obyczajów, stanowienia praw i-instytucji prawnych, rozwijania nauk i-sztuk oraz kultywowania piękna powstają różne, wspólne warunki życia i-różne formy układu dóbr życiowych”56. Temat kultur pojawia się wielokrotnie w-dokumentach końcowych konferencji CELAM w-Puebla: „Kultura jest kreatywną aktywnością człowieka, który odpowiada na powołanie ze strony Boga, na prośbę, aby ulepszał całe stworzenia”57. Dokument z-Santo Domingo mówi natomiast: „Kultura rodzi się z-nakazu Boga: rozmnażajcie się i-czyńcie sobie ziemie poddaną (Gen 1, 28-30). W-tej formie kultura jest wyrazem gospodarzenia i-tego wszystkiego co ludzkie w-relacji szacunku do 88 �natury i-na poziomie wspólnoty ludów. Jezus Chrystus we wcieleniu przyjmuje i-wyraża wszystko co ludzkie z-wyjątkiem grzechu. Tak więc Słowo Boże wchodzi w-kulturę a-Jezus Chrystus jest miarą wszystkiego co ludzkie, a-przez to też jego kultury. On, który wcielił się w-kulturę swego narodu, przynosi ze sobą dla każdej kultury dar oczyszczenia i-dopełnienia. Wszystkie wartości i-wyrazy kulturowe, które są godne Chrystusa, dowartościowują to, co jest autentycznie ludzkie”58. Z-tego względu Kościół zwraca uwagę na fakt, że działalność ewangelizacyjno - misyjna winna opierać się na wysiłku ciągłego odkrywania, przyswajania sobie, opracowywania historycznego, etnologicznego i-teologicznego wszystkich elementów kulturowych konkretnego ludu ewangelizowanego: „Wynika stąd, że kultura ludzka z-konieczności ma aspekt historyczny i-społeczny oraz że wyraz kultura przybiera nieraz znaczenie socjologiczne oraz etnologiczne (...)”59. Kultury mogą się rozwijać w-różnorodnych środowiskach geograficznych, epokach historycznych. Dlatego każda kultura jest fenomenem o-komponentach historycznych60 i-geograficznych. Kultury nie tworzy pojedynczy człowiek tylko grupa ludzi, która jest podmiotem kultury: „Kultura formuje się i-przemienia na bazie doświadczenia historycznego i-życiowego ludów. Jest przekazywana za pomocą tradycji. Człowiek rodzi się i-rozwija się na łonie konkretnej społeczności, uwarunkowanej i-ubogaconej własną kulturą – otrzymuje ją, twórczo modyfikuje i-przekazuje dalej. Kultura jest rzeczywistością historyczną i-socjalną”61. Każdy naród ma własne sposoby wyrażania swoich uzdolnień przejawiających się na płaszczyźnie kultury materialnej, duchowej i-umysłowej. Dlatego L. Luzbetak proponuje dla celów antropologii misyjnej model kultury określony jako „dynamiczny system społecznie osiągalnych i-społecznie podzielanych idei, zgodnie z-którymi wzajemnie oddziałująca grupa ludzi adaptuje się do swego fizycznego, społecznego i-ideacyjnego środowiska”62. Ten sam autor pisze, iż „kultury są jak kłębki splątanych nici. Jedna nić przedstawia wymiar ekonomiczny, inna instytucje społeczne, jeszcze inna wzorce estetyczne i-religijne. Owe sploty tworzą w-różnych miejscach węzły, mniej lub bardziej zaciśnięte. By rozsupłać jeden węzeł 89 �i-rozplatać nić, należy dobrze się przyjrzeć całemu kłębkowi. I-jak nie ma dwóch takich samych kłębków, tak nie ma dwóch takich samych kultur”63. Tak więc z-chrześcijańskiego punktu widzenia ważne jest holistyczne spojrzenie na kulturę. Poznać kulturę oznacza świadomie zobaczyć i-połączyć w-jedną całość poszczególne elementy danej kultury oraz ich wzajemne relacje. Jest to umiejętność wsłuchiwania się w-pytania i-odpowiedzi, które stawiają i-których udzielają członkowie danej kultury, a-zarazem dążenie do tego aby zrozumieć nadzieje i-radości, którymi oni żyją. Kościół ma wykonać „zwrot ku człowiekowi, ku jego rzeczywistym problemom, ku jego nadziejom i-cierpieniom, osiągnięciom i-upadkom, co sprawia, że Kościół sam jako ciało, jako organizm, jako jedność społeczna doznaje tych samych Bożych impulsów, tych świateł i-mocy Ducha, które idą od Chrystusa ukrzyżowanego i-zmartwychwstałego – i-przez to właśnie żyje swoim własnym życiem”64. Każda grupa tworzy na swoje potrzeby pewne schematy, obrazy, rytuały, które pomagają członkom danej kultury określić siebie samego i-wyznaczyć granice swojej tożsamości – odrębności od innych: „Każdy człowiek, każdy naród, każda kultura i-cywilizacja mają swoją role do wypełnienia i-swoje miejsce w-tajemniczym planie Boga i-w-powszechnej historii zbawienia”65. Wynika z-tego, że kultury trzeba się uczyć. Jest ona przekazywana z-pokolenia na pokolenia, a-nowi członkowie muszą ją poznawać, tj. uczyć się odpowiedzi, które daje im ich własna kultura66. Rodzi się tutaj potrzeba, a-zarazem konieczność hermeneutycznego poznania kultury. Dlatego tak ważne w-dziele ewangelizacji wydaje się dogłębne poznanie poszczególnych zwyczajów, praktyk, wartości, norm, wierzeń, praw, tradycji, instytucji, rytuałów, języka, sztuki, itd.. Uwzględnienie wszystkich tych elementów przybliża do lepszego poznania i-dogłębnego zrozumienia konkretnego człowieka, któremu głoszona jest Ewangelia: „Kultura w-pełnym tego słowa znaczeniu jest pojęciem bardzo obszernym: człowiek stanowi zarazem jej centrum, podmiot i-przedmiot. Obejmuje ona wszystkie jego możliwości i-zdolności w-wymiarze indy- 90 �widualnym i-społecznym”67. Na środowisko życia ludu ewangelizowanego należy spojrzeć w-jego aspekcie historycznym, geograficznym, socjologicznym, a-nawet politycznym. Są to bowiem wszystkie elementy, które doprowadziły do takiego a-nie innego kształtu kultury, i-ciągle ją na nowo kształtują i-determinują. Wyżej zostało już powiedziane, że kultura nie jest tworem statycznym, oraz że Ewangelia winna stawać się kulturą: „Przed całym Kościołem staje zadanie głębokiego przemyślenia i-zaangażowania, by nowa kultura, która się rodzi, została na wskroś przeniknięta Ewangelią”68. Oznacza to, że Ewangelia może wpływać na przemiany kulturowe, a-tym samym nadawać konkretnej kulturze nowy kształt69. W-procesie ewangelizacji kultur chodziłoby o-to, aby z-całym szacunkiem do wartości kulturowych danego ludu, nie niszcząc tego, co wartościowe i-zgodne z-Ewangelią, taktownie wyeliminować to wszystko, co jest nie do pogodzenia z-wartościami ewangelicznymi. W-sposób wyraźny i-bezpośredni wyraził tę myśl Jan Paweł II, przemawiając do ludności autochtonicznej w-Gwatemali: „Kościół jednakże nie tylko szanuje i-ewangelizuje narody i-kultury, ale też bierze na siebie rolę obrońcy autentycznych wartości kulturowych każdej grupy etnicznej. (...) Dlatego właśnie, spełniając swój obowiązek głoszenia Ewangelii, Kościół pragnie być przy was i-wyrażać potępienie, gdy gwałcona jest wasza godność istot ludzkich i-dzieci Bożych”70. Na innym miejscu Jan Paweł II mówi o-konieczności „ewangelicznego rozeznania” w-pracy ewangelizacyjnej: „ewangeliczne rozeznanie najbardziej rozpowszechnionych wartości, postaw i-zachowań, oraz że niezbędne jest dążenie – wspomagane szczególnego rodzaju wrażliwością - (...) by wartości chrześcijańskie mogły przenikać różne sfery kultury, oczyszczając je, jeśli to konieczne, i-przygotowując grunt dla rozwoju kultury chrześcijańskiej, która odnowi, rozszerzy i-uporządkuje tradycyjne wartości (...)”71. Kroczenie drogą ewangelizacji kultur wymaga pokory – naucza Jan Paweł II - a-także krytycznego spojrzenia oraz autentycznego zaangażowania: „Nie utożsamiając się z-żadną z-kultur, Ewangelia winna je inspirować, aby w-ten sposób przekształcać je od wewnątrz i-wzbo- 91 �gacać chrześcijańskimi wartościami, których źródłem jest wiara. W-istocie rzeczy, ewangelizacja kultur stanowi najgłębszą i-najbardziej integralną formę ewangelizacji społeczeństwa, ponieważ dzięki niej orędzie Chrystusa przenika świadomość ludzi i-znajduje odzwierciedlenie w-etosie narodu, w-jego postawie wobec najważniejszych spraw, w-jego instytucjach i-wszystkich strukturach. (...)Także cały Kościół poświęca wiele uwagi tej ważnej dziedzinie, jako że nowa ewangelizacja powinna rzutować na kulturę jutra, na każdą kulturę, w-tym także na kultury tubylcze (...). Głoszenie Chrystusa we wszystkich kulturach to najważniejsza troska Kościoła i-przedmiot jego misji. W-naszej epoce wymaga to przede wszystkim świadomości, że to kultury są rzeczywistością, którą pragniemy ewangelizować, a-następnie stworzenia nowego typu współpracy między wszystkimi odpowiedzialnymi za dzieło ewangelizacji”72. V. Miejsce kultur autochtonicznych w Kościele latynoskim Pięćsetletnią historię ewangelizacji Ameryki Łacińskiej można oceniać według różnorodnych kryteriów. Jednym z-nich jest stosunek Kościoła do kultur autochtonicznych. Według współczesnej nauki Kościoła dzieło ewangelizacji winno rozpoczynać się od dogłębnego poznania danej kultury. Trzeba przebijać się przez otoczkę elementów folklorystycznych, aby dotrzeć do jądra gnoseologicznego i-aksjologicznego danej kultury. Dlatego Jan Paweł II przypominał wszystkim zaangażowanym w-pracę ewangelizacyjną w-Ameryce Łacińskiej: „szczególną uwagę musicie tu poświęcić kulturom indiańskim i-afroamerykańskim, przejmując i-uwypuklając to wszystko, co w-nich jest naprawdę ludzkie i-co czyni świat bardziej ludzkim. Ich koncepcje życia, uznająca świętość ludzkiej istoty, ich głęboki szacunek dla natury, pokora i-prostota to wartości, które powinny pobudzić do wysiłku autentycznego ewangelizowania kultury, tak by sprzyjała ona postępowi i-prowadziła zawsze do oddawania czci Bogu w-duchu i-w-prawdzie (J-4,23)”73. Natomiast 92 �ludność autochtoniczną Papież zachęca: „Kościół zachęca rdzennych mieszkańców Ameryki, by w-poczuciu uzasadnionej dumy zachowywali i-rozwijali kulturę swoich narodów: zdrowe tradycje i-obyczaje, język i-własny system wartości. Broniąc swojej tożsamości, nie tylko korzystacie z-należnego wam prawa, ale spełniacie też obowiązek przekazania waszej kultury przyszłym pokoleniom, przez co wzbogacacie całe społeczeństwo. (...) Ochrona i-poszanowanie kultur oraz wykorzystanie ich pozytywnych wartości nie oznacza oczywiście, ze Kościół wyrzeka się swej misji, która polega na uszlachetnieniu obyczajów przez odrzucenie wszystkiego, co się sprzeciwia moralności ewangelicznej”74. Omawiając pokrótce temat miejsca kultur autochtonicznych w-Kościele w-aspekcie historycznym nie można nie wspomnieć szlachetnych chęci i-wielkiego wysiłku włożonego przez ewangelizatorów pierwszych dekad ewangelizacji, tzw. Nowego Świata. Należałoby wspomnieć tutaj o-wielkim zaangażowaniu misjonarzy z-zakonu Franciszkanów, Dominikanów oraz Jezuitów. W-ich metodach pracy misyjnej akcent został położony na studiowanie i-poznawanie kultur, naukę języków ludów autochtonicznych i-posługiwanie się nimi w-pracy ewangelizacyjnej. Zakładano szkoły językowe z-myślą o-nowych misjonarzach, tłumaczono na języki ludów ewangelizowanych katechizmy, wydawano w-tych językach pomoce katechetyczne i-homiletyczne. Wspaniałym przykładem umiejętności wykorzystania wartości kulturowych ludności autochtonicznej jest muzyka baroku misyjnego tworzona w-redukcjach jezuickich. Obok wielu wspaniałych osiągnięć na płaszczyźnie ewangelizacji ludów autochtonicznych trzeba jednak zauważyć, że ludy te ze swoją wielką różnorodnością kulturową niestety przez długi czas nie były dla Kościoła wyzwaniem, jakiemu musiałby stawić czoła. Ich miejsce w-Kościele można określić jako problem, z-którym należałoby się jak najskuteczniej uporać. Dokonywało się to w-oparciu o-kryteria kolejnych epok historycznych, czego najbardziej drastycznym przykładem była praktyka zwalczania bałwochwalstwa w-Meksyku i-w-Andach. Okres konkwisty i-kolonii (XVI – XVIII w.) można by zatem ocenić 93 �jako czas nieobecności kulturowej ludów autochtonicznych w-Kościele. Sytuacja ta zmieniła się radykalnie w-drugiej połowie XX wieku. Wzrosło zainteresowanie kulturami autochtonicznymi ze strony społeczeństw narodowych, również Kościoła. Z-przemianami tymi wiąże się też problem mitologizacji i-ideologizacji pewnych wartości lub form kulturowych ludów autochtonicznych według doraźnych potrzeb lub zainteresowań. Zainteresowanie sprawami kultur autochtonicznych ogranicza się nierzadko do powierzchownego zafascynowania i-podkreślania jedynie pewnych wybranych aspektów kulturowych. Jednocześnie pomija inne istotne elementy i-uwarunkowania konkretnej kultury. Z-wielką krytyką spotkała się np. powierzchowna adaptacja, jaka miała miejsce między innymi w-świecie andyjskim. Często przytaczanym przykładem jest praktyka z-lat 70-tych XX wieku, kiedy to masowo rezygnowano z-ornatów rzymskich i-zastępowano je andyjskimi poncho, a-na ołtarze kładziono wielokolorowe andyjskie koce i-na tym zazwyczaj adaptacja się kończyła. Inne aspekty kultur andyjskich, np. konieczność poznania i-posługiwania się językami ludności ewangelizowanej, były pomijane albo lekceważone. Innym przykładem wyzwań z-zakresu problematyki ewangelizacji kultur ostatnich lat jest teología-india. Przedstawiciele nurtu teologii indiańskiej dążą do odkrycia i-opracowywania teologicznych bogactw zawartych w-teologiach poszczególnych kultur. Nurt ten wnosi wiele cennych myśli i-opracowań do nauczania Kościoła. Całemu temu procesowi towarzyszą jednak liczne napięcia. Tak po stronie przedstawicieli i-orędowników „teologia india”, jak i-po stronie reprezentantów oficjalnej teologii Kościoła. Pojawia się zarzut, że ich refleksja w-sposób mało adekwatny uwzględnia konkretne wyzwania czasu i-miejsca, że jest ahistoryczna albo jest przeideologizowana. Refleksji „teología-india” można by też zarzucić w-niektórych przypadkach agresywne, gorączkowe, często zbyt pochopne dążenie do ustalania nowych prawd, zasad postępowania, wprowadzania nowych praw w-moralności i-etyce, czy praktykowania nowych form w-liturgii. Niestety, często brakuje miejsca na 94 �bardziej dogłębną analizę i-wyważoną refleksję, w-której przeważałby pragmatyzm i-populizm. W-wymiarze ogólnospołecznym namacalnym przejawem owych tendencji jest komercjalizacja własnego dziedzictwa kulturowego75. W-wyniku przemian posoborowych – jak to zostało już powiedziane - Kościół zmienił radykalnie swój stosunek do kultur autochtonicznych. Zaczął je postrzegać jako wyzwanie, a-nie jako zagrożenie. Jan Paweł II osobiście zaangażował się – jak sam to określił w-Meksyku – w-udzielenie poparcia ludom autochtonicznym do samostanowienia: „Pragnę, aby moja obecna podróż była przede wszystkim świętem waszej wiary, by (...) wyrażała uznanie waszej tożsamości kulturowej i-chrześcijańskiej. Moja obecność wśród was ma też oznaczać zdecydowane poparcie dla waszego prawa do przestrzeni kulturowej, życiowej i-społecznej – jako jednostek i-jako społeczności etnicznych. Bracia i-siostry, jako pierwotni mieszkańcy Ameryki nosicie w-sobie bogate dziedzictwo ludzkiej mądrości, a-zarazem jesteście depozytariuszami nadziei waszych ludów na lepszą przyszłość. Kościół ze swej strony otwarcie głosi prawo każdego chrześcijanina do własnego dziedzictwa kulturowego, jest ono bowiem nieodłącznie związane z-jego godnością człowieka i-dziecka Bożego. Wasze dziedzictwo, ze względu na zawarte w-nim autentyczne wartości prawdy, dobra i-piękna, zasługuje na uznanie i-szacunek. Niestety, trzeba jednak stwierdzić, że nie zawsze umiano w-pełni docenić bogactwa waszych kultur, nie szanowano też waszych praw jako jednostek i-jako społeczności. Mroki grzechu ogarnęły także Amerykę, czego przejawem było zniszczenie wielu wytworów waszej sztuki i-kultury oraz przemoc, której wielokrotnie padaliście ofiarą. Kościół nie zaprzestaje wysiłków, by wpoić wszystkim swoim synom umiłowanie różnorodności kulturowej, która jest przejawem prawdziwie katolickiej – co oznacza uniwersalnej – tożsamości Ludu Bożego. Świadomi tej prawdy biskupi, zgromadzeni w-Santo Domingo na IV Konferencji Ogólnej Episkopatu Ameryki Łacińskiej, zobowiązali się do skutecznego przeciwdziałania polityce, która chce doprowadzić do stopniowego zaniku kultur tubylczych poprzez przymusową integrację Indian, 95 �lub przeciwnie – przez ich marginalizację i-zepchnięcie na pobocze życia narodowego” (n. 251)76. Tym samym Kościół Latynoski stanął przed trudnym zadaniem samookreślenia się i-wyznaczenia lokalnym kulturom autochtonicznym miejsca w-procesie „indigenizacji Kościoła” - stawania się Kościołem o-obliczu autochtonicznym77. Po długich wiekach ignorowania i-nierzadko zwalczania tego, co indiańskie jako synonimu tego, co głupie, brudne, prostackie, niegodne człowieka cywilizowanego itd., zaczęto patrzeć na kulturę autochtonów inaczej. Ta ogólna tendencja pozytywnego spojrzenia na kultury autochtoniczne spowodowała odważne utożsamianie się przez wielu autochtonów ze swoją własną tradycją. Konsekwencją tego procesu jest coraz głośniejsze artykułowanie swoich potrzeb, dążenie do przemian oraz krytyka historii i-teraźniejszości. Krytyce tej jest poddawany cały system polityczny, ekonomiczny, jak również religijny, w-tym także rola i-miejsce Kościoła katolickiego. Odnajdywanie na nowo przez ludy autochtoniczne swojej tożsamości we współczesnym społeczeństwie i-Kościele jest bolesne, ale i-twórcze. Poszczególne Kościoły lokalne uczestniczą w-tych przemianach w-sposób aktywny. Kierunek tych przemian jest omawiany i-wyznaczany w-dokumentach CELAM-u-dla całego Kościoła Latynoskiego, jak również w-dokumentach poszczególnych Kościołów lokalnych. W-dokumentach tych podkreśla się konieczność takich przemian i-wypracowania takich metod ewangelizacyjnych, aby autochtoni zachowując swoją tożsamość kulturową, równocześnie ubogacali swoimi wartościami Kościół lokalny, a-przez to Kościół powszechny. Kościół Latynoski podjął się wyzwania nowego samookreślenia się w-oparciu o-priorytety nowej ewangelizacji ze szczególnym uwzględnieniem ewangelizacji kultur oraz inkulturacji. Tym samym wspiera dążenie do tego, aby każdy człowiek, według kodów własnej kultury, realizował swoje powołanie do bycia dzieckiem bożym, a-jednocześnie był aktywnym członkiem lokalnej wspólnoty kościelnej. 96 �VI. Podsumowanie Ewangelizacja jest wpisana w-naturę Kościoła i-jest jego zadaniem, które winno być realizowane we wszystkich kontekstach i-środowiskach socjalno – kulturowych. Dokumenty kościoła latynoskiego, w-tym „Ecclesia in America”, wskazują na fakt, że jedną z-głównych cech ewangelizacji powinna być ciągła inkulturacja Dobrej Nowiny. Dzięki temu, Słowo, które stało się ciałem będzie mogło być głoszone w-sposób zrozumiały dla każdego człowieka. Ewangelizacja kultury jest bowiem konsekwencją i-aktualizacją tajemnicy wcielenia, a-zarazem probierzem wierności tradycji Kościoła78. Dokumenty Kościoła zwracają uwagę na konieczność uwzględnienia zmieniających się warunków kulturowych, poznanie i-posługiwanie się językiem ewangelizowanych tak, aby przekaz był czytelny, zrozumiały i-nie był przyczyną daleko idących nieporozumień. Umiejętność odwołania się do języka ewangelizowanych można odczytać jako znak dobrej woli w-kierunku poszanowania dziedzictwa kulturowego. Aby wyjść z-impasu obciążenia starymi metodami ewangelizacji – tak bolesnego w-Kościele Latynoskim – imperatyw ewangelizacji kultur proponuje pełniejsze uwzględnienie kontekstu historycznego oraz dziedzictwa kulturowego poszczególnych ludów i-narodów. Pojęcie ewangelizacji kultury zwraca też uwagę na konieczność przezwyciężenia bagażu historii np. w-odniesieniu do Indian, których przez całe wieki traktowano jako ludzi stojących na niższym poziomie kulturowym, określano jako dzikusów, czy jako ludzi niewartościowych dla społeczeństwa. Wezwanie z-adhortacji „Ecclesia in America” do „inkulturacji w-przepowiadaniu, tak aby Ewangelia była głoszona w-języku i-z-uwzględnieniem kultury tych, do których jest skierowana”, jest jakby swoistym memorandum w-odniesieniu do błędów i-zaniedbań Kościoła w-historii ewangelizacji. Jednocześnie jest niejako wyznaczeniem programu duszpasterskiego, w-którym zaniecha się nieaktualnych i-krępujących form pracy przy jednoczesnym wypracowaniu i-podjęciu się ewangelizacji w-oparciu o-nowe metody, nowe 97 �cele i-z-nowym zapałem, ponieważ „Nowa ewangelizacja jest wysiłkiem inkulturacji Ewangelii w-aktualnych sytuacjach życia człowieka i-w-jego kulturach”79. Przypisy 1 EN 20. 2 SD 13. 3 EAm 70. 4 SD 303. 5 SD 243. 6 KK 48; KDK 40; DM 1. 7 KDK 9-17. 8 K. Müller, Nowe Tendencje w-misjologii w-dwudziestoleciu posoborowym, [w:] NURT SVD, nr 54-55, 3-4 (1991)7nn; K. Müller, Teologia misji. Wprowadzenie, Warszawa 1989, s. 47-49. 9 DM 2; Na innym miejscu w-dekret stwierdza: Ponieważ cały Kościół jest misyjny i-dzieło ewangelizacji jest podstawowym zadaniem Ludu Bożego DM 35. 10 DA 2. 11 DM 9. 12 DRN 2. 13 G. Collet, Mission und Kommunikation. Zum Beitrag von Missionswissenchaft fur die Gegenwartigkeit der Theologie fur J. Glazik, [w:] ZMR 74(1990)1; A. Do Carmo Cheuiche, Marco de referencia actual sobre la problematica de la inculturacion, [w:] Medellin, 60 (1989) 439. 14 KDK 58. 15 Por. M. Delgado, Theologie angesichts religioser Vielheit, [w:] ZMR 77(1993)183201; A. Do Carmo Cheuiche, La evangelizacion de la cultura como desafio fundamental de la Iglesia hoy en America Latina, [w:] Medellin, 58-59(1989)207n. 16 A. Piers, Der Ort der Nichtchristlichen Religionen und Kulturen in der Entwicklung einer Theologie der Dritten Welt, [w:] ZMR 66(1982)241-270; K. Müller, Christliche Misiion und Kolonializmus im 19. und 20. Jahrhundert, [w:] ZMR 64(1980)192-207; H. W. Gensichen, Mission und Kolonializmus, [w:] ZMR 77(1993)25-34. 17 A. Santos, Teologia sistematica de la mision. Progresiva evolucion del concepto de 98 �mision, Estella 1991, s. 309nn; C. Floristan, Para compredner la evangelizacion, Estella, 1993, s. 38nn. 18 F. Zapłata, Spojrzenie na dzieło misyjne w-świetle współczesnych przemian, [w:] ZMis ATK, t.1, Współczesne dzieło misyjne Kościoła, Warszawa 1974, s. 45; B. Gielata, Wartość zbawcza religii niechrześcijańskich, [w:] ZMis ATK, t.1, Współczesne dzieło misyjne Kościoła, Warszawa 1974, s. 98. 19 KDK 62. 20 KDK 58. 21 KDK 58. 22 KK 17. 23 Por. Antropologia y-Evangelizacion, CELAM, nr 1, DMC, Bogota 1969, s. 73. 24 DM 10. 25 K. Müller, Die Enzyklika „Redemptoris Missio”. Prasentation und Kommentar, [w:] Verbum SVD, 2 (1990) 117-138. 26 P. Hunermann, Evangelium als Grundauftrag der Kirche, [w:] ZMR 59 (1975) 241-254; K. Müller, Eine neue Missionsenzyklika: Redemptoris missio”, [w:] OrdensKorrespondenz, 3 (1991) 304nn.; H. Rzepkowski, Komentarz do adhortacji Evangelii nuntiandi, [w:] W. Kowalak (red.), Misje po Soborze Watykańskim II, Płock, 1981, s. 305-309; H. Rzepkowski, Sendung als Weltverantwortung und Verkundigung. Der umfassende missionarische Auftrag nach „Redemptoris Missio”, [w:] Ordens-Korrespondez, 2 (1992) 148nn; 27 EN 14. 28 EN 40. 29 EN 20. 30 EN 63. 31 EN 63. 32 EN 20. 33 Na uwagę zasługują tutaj następujące encykliki: Redemptoris missio, Fides et ratio, Redemptoris hominis, Slavorum apostoli; adhortacje: Catechesi tradendae, Ecclesia in America, Ecclesia in Africa, Pastores dabo vobis; oraz liczne przemówienia i-homilie wygłoszone podczas kolejnych pielgrzymek Jana Pawła II na wszystkich kontynentach. 34 A. Wolanin, Zbawcze dzieło Chrystusa w-centrum misji Kościoła, [w:] J. Górski (red.), Misje u-progu trzeciego tysiąclecia. Materiały z-sympozjum, Katowice 2002, s. 13-26. 35 RMis 3; W-innym miejscu czytamy: Odczuwając potrzebę odkrywania i-dowarto- 99 �ściowywania wszelkiego rodzaju darów, przede wszystkim bogactw duchowych, jakich Bóg udzielił każdemu narodowi, nie możemy rozpatrywać ich oddzielnie od Jezusa Chrystusa, który stoi w-centrum Bożego planu zbawienia (RMis 6). 36 RMis 43; O-potrzebie szacunku pisał już Paweł VI: Dzieło ewangelizacji wymaga od tego, kto ewangelizuje, braterskiej coraz większej miłości względem tych, których ewangelizuje. (...) Pierwszą oznaką jest szacunek, a-nie szorstkość względem ewangelizowanych, odnośnie do religii, ducha, sposobu życia, którego nie należy przesadnie obciążać, co do sumienia i-przekonań (EN 79). 37 RH 12; por. KKK 172. 38 RMis 24; Kościół, zgodnie z-całą swoją tradycją, przyjmuje z-kultur poszczególnych ludów to wszystko, co może najlepiej wyrazić niezgłębione bogactwa Chrystusowe. Tylko przy współdziałaniu wszystkich kultur owe bogactwa będą mogły znaleźć coraz pełniejszy wyraz, a-Kościół z-każdym dniem będzie mógł dochodzić do doskonalszego i-głębszego poznania tej Prawdy, którą już w-całości otrzymał od Pana (FC 10). 39 RMis 29. 40 SD 13. 41 DP 405. 42 DP 428. 43 Jan Paweł II wskazuje też, że przed całym Kościołem staje zadanie głębokiego prze- myślenia i-zaangażowania, by nowa kultura, która się rodzi, została na wskroś przeniknięta Ewangelią (FC 8). 44 SD 229. 45 Jan Paweł II, Przemówienie podczas spotkania z-przedstawicielami świata kultury w-rezydencji Sumare, [Brazylia], 1 lipca 1980, [w:] Jan Paweł II w-Brazylii, 30 VI – 11 VII 1980, Przemówienia, homilie, modlitwy, Warszawa 1985, s. 68. 46 Jan Paweł II, Nowa ewangelizacja, postęp człowieka, kultura chrześcijańska, [w:] OsRom, 12(1992)28. 47 DP 400. 48 DP 401 49 Jan Paweł II, Przemówienie podczas spotkania z-ludnością tubylczą Gwatemali, [w:] Jan Paweł II w-Ameryce Środkowej 2 – 10 III 1983. Przemówienia i-homilie. Warszawa 1987, s. 122. 50 Por. KDK 53; DP 386. 51 Z-przemówienia Jana Pawła II w-Brazylii: Jan Paweł II, Przemówienie podczas spo- tkania z-przedstawicielami świata kultury w-rezydencji Sumare [Brazylia] 1 lipca 1980, [w:] Jan Paweł II w-Brazylii, 30 VI – 11 VII 1980. Przemówienia, homilie, modlitwy, Warszawa 1985, s. 66. 100 �52 W. Kowalak, Misje, [w:] Stałem się Sługą Ewangelii, Pieniężno 2001, s.129. 53 KDK 53; Por. J. de Sahagun Lucas, Antropologia cultural y-evangelizacion. Una cul- tura, muchas culturas?, [w:] Estudios de misionologia Nr 3. La actividad misionera ante la indigenizacion, Burgos 1978, s. 33 – 65. 54 DP 392. 55 Por. M. Manzanera, Inculturacion, evangelizacion y-liberacion, [w:] Yachay 10 (1989) 83. 56 KDK 53.. 57 DP 391; por. DP 387. 58 SD 228. 59 KDK 53; C. Floristan, Para compredner la evangelizacion, Estella 1993, s. 136-138. 60 Historia staje się zatem dziedziną, w-której możemy dostrzec działanie Boga dla dobra ludzkości. On przemawia do nas przez to, co jest nam najbardziej znane i-łatwo postrzegalne, ponieważ stanowi rzeczywistość naszego codziennego życia, bez której nie umielibyśmy się porozumieć (FR 12). 61 DP 392. Por. DP 394-395. 62 L. Luzbetak, Kościół a-kultury. Nowe perspektywy w-antropologii misyjnej, Warszawa 1998, s. 88. 63 L. Luzbetak, dz. cyt., s. 263. 64 RH 18. 65 Sap 19. 66 J. Gregorio Velez, Para entender y-vivir la inculturacion, [w:] Theologica Xaveriana, 78 (1986) 82nn. 67 Jan Paweł II, Potrzeba współpracy między nauką, kulturą i-wiarą, [w:] OsRom 12 (1991) 32. 68 FC 8. 69 Por. FR 71. 70 Jan Paweł II, Przemówienie podczas spotkania z-ludnością tubylczą Gwatemali, [w:] Jan Paweł II w-Ameryce Środkowej 2 – 10 III 1983. Przemówienia i-homilie, Warszawa 1987, s. 123. 71 Jan Paweł II, Nowa ewangelizacja, dz. cyt., s.28. 72 Jan Paweł II, Nowa ewangelizacja, dz. cyt., s. 28. 73 Jan Paweł II, Nowa ewangelizacja, dz. cyt., s.28. 74 Orędzie Papieża Jana Pawła II do Indian Ameryki, [w:] OsRom 12 (1992) 34. 101 �75 J. Ullan de la Rosa, Kalejdoskop ludów autochtonicznych Ameryki Łacińskiej, [w:] Nurt 3 (2000) 54-60. 76 Jan Paweł II, W-obronie praw Indian. Izamal [Meksyk], Spotkanie z-przedstawicielami społeczności indiańskich, [w:] OsRom 11 (1993) 14. 77 E. Lopez Hernandez, Współczesne teologie indiańskie, [w:] Nurt 1 (2000) 71-87; J. F. Gorski, Historia „teologia india” i-jej wkład do inkulturacji Ewangelii, [w:] Nurt 1 (2000) 51-70. 78 GS 22. 32; LG 8. 13; AG 3. 22; P-400. 79 SD 24. �Ks. Jan Piotrowski MARYJNE DROGI EWANGELIZACJI AMERYKI ŁACIŃSKIEJ Kiedy narodził się Jezus, Magowie ze Wschodu przybyli do Betlejem „Weszli do domu i-zobaczyli Dziecię z-Matką Jego, Maryją” (Mt 2,11). Ten fragment Ewangelii św. Mateusza jest pewnego rodzaju otwartą bramą dla wszystkich ludów i-narodów, aby mogły przyjść i-poznać Zbawiciela świata. Jednocześnie wskazuje na możliwość innego przebiegu ewangelizacji. To nie my idziemy do Betlejem, ale Betlejem przychodzi do nas Jezus przychodzi do tych, którzy na Niego czekają. Tak, jak Maryja była obecna w-Betlejem, a-wcześniej zaniosła Jezusa pod swoim sercem do domu Elżbiety (por. Łk 1,39-45), tak Jej obecność nadal towarzyszy ewangelizacji w-całej jej historycznej rozciągłości. W-sposób szczególny doświadcza tego Kościół w-Ameryce Łacińskiej, dlatego możemy mówić o-maryjnych drogach ewangelizacji na tym kontynencie. Biskupi zebrani na IV Konferencji Episkopatów Ameryki Łacińskiej CELAM w-Santo Domingo w-dokumencie końcowym, podkreślali fakt, że Maryja kobieta wiary była doskonale zewangelizowana. Była Ona zarazem uczennicą i-ewangelizatorką (por. J-2,1-12). Z-tego powodu nazywamy Ją Gwiazdą pierwszej i-nowej ewangelizacji1. 1. Ewangelizacja Ewangelizacja to proces kompleksowy, który obejmuje przekaz Ewangelii, jako duchowego dobra w-złożonej rzeczywistości historyczno-politycznej i-religijno-społecznej. Należy rozróżnić teologiczne i-instytucjonalne użycie wyrażenia ewangelizacja. W-teologii biblijnej rzeczownik ewangelizacja jest jasny i-poprawnie rozumiany. Jest to 103 �termin stosunkowo niedawny, sięga bowiem XVIII wieku. Pochodzi od greckiego czasownika euaggelizo ewangelizować to znaczy głosić Ewangelię, Dobrą Nowinę (greckie: euanggelion). Te wyrażenia są często spotykane w-Nowym Testamencie. Tekst św. Marka rozpoczyna się słowami: „Początek Ewangelii o-Jezusie Chrystusie” (Mk 1,1). Jest to Dobra Nowina, którą głosi sam Jezus, domagając się nawrócenia od swoich słuchaczy (por. Mk 1,15). To przesłanie głoszone ubogim i-cierpiącym, jest jednocześnie mocą, która leczy i-wyzwala (por. Łk 7,22-23), stając się darem dla wszystkich (por. Łk 9,6). Jezus zanim przeszedł do Ojca z-tego świata, przekazał swoim uczniom następujące zadanie: „Idźcie na cały świat i-głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu” (Mk 16,15). Termin „ewangelizować” i-„Ewangelia” wielokrotnie powtarza się w-Dziejach Apostolskich oraz w-listach św. Pawła. Apostołowie głoszą więc Ewangelię o-Jezusie Chrystusie (Dz 5,42). Dla św. Pawła jest to Ewangelia zbawienia (por. Ef 1,13) oraz Ewangelia pokoju (por. Ef 6,15). W-sensie biblijnym „ewangelizacja” jest pierwszym głoszeniem Dobrej Nowiny, tym którzy jeszcze nigdy nie słyszeli o-Jezusie Chrystusie. Jest więc synonimem działalności misyjnej. Ewangelizacja jako proces dokonuje się w-historii i-wciąż jest nieskończona. Można więc mówić o-historii ewangelizacji lub o-historii działalności misyjnej Kościoła 2. 2. Początki działalności misyjnej w-Ameryce Łacińskiej Kiedy w-XV wieku ewangelizacja napotkała ludy tak różne kulturowo i-cywilizacyjnie, szczególnie po dokonaniu wielkich odkryć geograficznych, zaistniało ryzyko pomieszania ewangelizacji z-niesieniem cywilizacji chrześcijańskiej pochodzącej z-Europy3. W-konsekwencji zjawisko to mogło być nawet powodem odrzucenia Ewangelii. Dowody tego dostrzegamy u-początków ewangelizacji wielu ludów4. Z-cza- 104 �sem jednak misjonarze zrozumieli, że w-ewangelizacji należy korzystać z-elementów napotkanych kultur, aby nowi chrześcijanie mogli określać i-rozumieć przesłanie Ewangelii w-swoich własnych językach i-wyrażeniach. Pierwsze spotkanie innych cywilizacji ze światem europejskim było bardzo dotkliwe, ponieważ wiązało się z-kolonizacją i-dało początek socjologicznemu fenomenowi zwanemu metysażem - el mestizaje, czyli zjawisku pomieszania się kultur i-ras. Dla niektórych wysoko rozwiniętych kultur zakończył się bezpowrotnie okres rozwoju. Ewangelizacja, czyli głoszenie i-dawanie świadectwa o-Jezusie Chrystusie, jest także wezwaniem, aby przynależeć do Chrystusa przez wiarę. Oznacza to pewien proces otwarcia serca, czyli nawrócenie; przyjęcie chrztu i-formalne wejście do wspólnoty Kościoła. Ewangelizacja jest więc nieustannym wydarzeniem, które pomaga wspólnocie w-zgłębianiu słowa Bożego, celebracji wydarzeń zbawczych, wzrostu odpowiedzialności za Kościół przy jednoczesnym zbliżaniu się do tajemnicy Jezusa Chrystusa ukrzyżowanego i-zmartwychwstałego5. Ewangelizacja Ameryki Łacińskiej rozpoczęła się od trzech wielkich centrów Wielkich Antyli, Meksyku oraz miasta Limy w-Peru. Okres ten ma swoje misyjne drogi pełne problemów przy jednoczesnym postępie ewangelizacji na całym kontynencie6. Rozpoczął się wówczas czas bardzo szybkiego wzrostu działalności misyjnej. Czas, kiedy przybysze z-Europy chcieli udowodnić, że głoszenie Ewangelii jest jedynym motywem ich obecności na nowych ziemiach7. Od XVI wieku, w-momencie rozwoju procesu ewangelizacji Ameryki Łacińskiej pojawiło się głębokie pragnienie wolności wśród Indian, którzy systematycznie byli poddani prawu encomiedny. Pragnienie to wskazywało na nowy typ ewangelizacji wynikającej ze spotkania Ewangelii z-innymi kulturami. Konieczny był więc dialog, którego początek stanowią wydarzenia związane z-objawieniami Matki Bożej na wzgórzu Tepeyac w-dzisiejszym Meksyku. 105 �3. Maryjne drogi ewangelizacji Należy zwrócić uwagę na złożony proces, który Maryja rozpoczyna ze wzgórza Tepeyac. Wydarzenie to implikuje liczne osoby, przesłanie religijne oraz materialny dowód tego faktu, którym jest istniejący do dziś wizerunek Matki Bożej w-Guadalupe. 1. Wydarzenie w-Guadalupe Pomijamy aspekt krytyczny objawień w-Guadalupe, a-zwracamy uwagę na niebywałe znaczenie tego wydarzenia dla dalszej ewangelizacji ziem kontynentu latynoamerykańskiego tak, jak to oficjalnie akceptuje Kościół. Dialog, jaki nawiąże się między Ewangelią a-kulturą i-religiami Indian, nakazuje najpierw spojrzeć na panującą wówczas powszechnie sytuację przemocy. Dnia 22 kwietnia 1519 roku Ferdynand Cortez na czele swojego oddziału rozpoczął walkę z-Aztekami, aby ostatecznie odnieść zwycięstwo 13 sierpnia 1521 roku zdobywając miasto Tenochtitlan. Według wierzeń Azteków porażka ta była jednocześnie przejawem odejścia bóstw azteckich. Jedna z-pieśni upamiętniających to wydarzenie mówi: „Płaczcie moi przyjaciele, rozumiejcie, że z-tymi wydarzeniami tracimy naród meksykański. Woda stała się gorzka i-gorzka stała się również żywność. To sprawił Dawca życia”8. Ważnym wydarzeniem z-tego okresu była misja dwunastu franciszkanów. „Dnia 13 i-14 maja 1524 roku przybyło do Ula dwunastu apostołów Nowej Hiszpanii. Byli to rzeczywiście wspaniali franciszkanie, dobrze wykształceni, którzy rozpoczęli systematyczną ewangelizację. Jak wiemy, skierowali się oni do Indian już podbitych przez Corteza”9. W-tak najkrócej przestawionym kontekście religijno-politycznym dnia 9 grudnia 1531 roku, dziesięć lat po upadku Montezumy, Matka Boża ukazuje się na wzgórzu Tepeyac na obrzeżach stolicy, gdzie od dawna oddawano cześć Tonantzin „czcigodnej Matce”. Ukazała się Indianinowi Juanowi Diego, który przechodził tamtędy, spiesząc się na Mszę św. W-tym momencie nie jest konieczne opisywanie całego wydarzenia, 106 �jest ono bowiem powszechnie znane10. Należy jednak zwrócić uwagę na to, co jest istotne dla ewangelizacji, jako możliwości spotkania kultur z-Ewangelią wyrażającej się w-dialogu między Ewangelią i-innymi religiami. 2. Objawienie w-Guadalupe jako droga ewangelizacji Matka Boże ukazuje się z-twarzą kobiety metyskiej, co symbolizuje spotkanie Hiszpanów i-Indian. To wydarzenie jest pewnego rodzaju znakiem uprzywilejowania Indian, ponieważ Maryja ukazuje się jednemu z-ich. Nie mówi po hiszpańsku, ale w-języku nahuatl, języku Azteków. Forma przekazu orędzia jest zbudowana na wyrażeniach znanych tamtejszej religii i-kulturze: „Jestem Matką jedynego i-prawdziwego Boga, który daje życie, Stwórcy ludzi, Pana wszystkich rzeczy, Władcy nieba i-ziemi”11. W-objawieniu Maryi jednoczą się atrybuty męskie i-żeńskie, którymi są słońce oraz księżyc, ponieważ u-Azteków bóstwa były zarazem rodzaju męskiego i-żeńskiego. Słońce i-księżyc to dwa wielkie bóstwa azteckie, których aspektami posługuje się Maryja. Jej tunika jest koloru czerwonego, który symbolizuje życie i-wskazuje na Wschód, gdzie każdego poranka rodzi się ono, po bolesnych doświadczeniach nocy. Dla Juana Diego kolor ten był zrozumiały, ponieważ przypominał krew ofiar, które Aztekowie składali każdego poranka, aby ziemia była urodzajna. Kwiaty, które zdobią tunikę, są kwiatami ze wzgórza Tepeyac, gdzie od dawna czczono „czcigodną Matkę”. Płaszcz okrywający ramiona Matki Bożej jest koloru niebiesko-zielonego, co zarazem jest znakiem bóstwa nieba i-ziemi. U-Azteków jedynie król mógł nosić płaszcz w-tych kolorach. Maryja wydaje się być brzemienna, a-szczegóły uzupełniają dwie czarne wstęgi oraz mały indiański krzyżyk zwany quicunce, który dla Azteków był symbolem spotkania dróg człowieka z-drogami bóstw. Ten krzyżyk podobny do róży o-czterech płatkach jest fundamentalnym symbolem kultury azteckiej. Znajduje się on na brzuchu Maryi, a-to znaczy, że narodzone z-Niej potomstwo będzie „drogą” do spotkania Boga z-ludźmi. Na szyi Dziewicy Maryi znajduje się krzyż chrześcijański, który oznacza, że Maryja w-kulturze azteckiej nadal jest 107 �Matką Jezusa ukrzyżowanego dla zbawienia świata. Anioł – towarzyszący Maryi ma skrzydła tropikalnego meksykańskiego ptaka tzinitzcan i-wskazuje na boskie pochodzenie tego wydarzenia. Maryja z-Guadalupe zapowiada ludom nową erę zbawienia przyniesionego przez Jezusa i-Ducha Świętego, który sprawił poczęcie Jezusa w-łonie Maryi. 3. Aktualność przesłania z-Guadalupe Zadziwiający jest fakt, że Maryja nie objawia się Hiszpanom ani też przedstawicielom ówczesnej hierarchii kościelnej. Ukazuje się prostemu i-ubogiemu Indianinowi, do którego zwraca się z-czułością i-życzliwością: „Juanito, mój synu”. On sam ma niewielkie poczucie swojej godności i-wartości, ponieważ nazywa siebie ubogim i-prostym Indianinem12. W-tym samym momencie konkwistadorzy odnosili się zgoła inaczej do podbitych ludów, zarówno jako wspólnot i-jednostek13. Sama Maryja życzy sobie, aby zawracano się do Niej raczej językiem afektywnym, nazywając się Dziewicą, Panią czy Mateczką. W-ten sposób umiejscawia się Ona w-świecie ludzi ubogich i-uciśnionych. Tym samym ujawnia się macierzyństwo społeczne Maryi, ponieważ Jezus i-Maryja stanowią nie tylko społeczności Syna i-Matki, lecz również Boga-Zbawiciela i-całej odkupionej ludzkości14. Miejsce objawienia nie jest miejscem centralnym. Mogłoby to być przecież ważniejsze miejsce w-stolicy: kościół czy dom biskupa Juana Zumrragi. Tymczasem przesłanie Maryi pochodzi z-peryferii miasta. Ubogi Indianin, poddany władzy konkwistadorów, Juan Diego idzie z-przesłaniem Maryi do biskupa, aby wskazać mu kierunek ewangelizacji. To wydarzenie po 500 latach stało się natchnieniem dla biskupów zgromadzonych na Konferencji CELAM w-Puebla, aby zwrócić uwagę na niebywałą siłę ewangelizacyjną ubogich (Puebla, nr 1147). Prośba Maryi o-wybudowanie świątyni na wzgórzu Tepeyac wskazuje, że nowym ośrodkiem ewangelizacji staną się dotychczasowe peryferie społeczeństwa, kultury i-religii. Maryja z-wysokości wzgórza Tepeyac objawia zbawczą wolę swojego Syna wobec ubogich, którzy są godni Ewangelii. Wydarzenie to jest 108 �przypomnieniem, że ewangelizacja instytucjonalna nie jest wystarczająca, konieczne jest budowanie wspólnoty wokół przesłania, które niesie ze sobą Ewangelia Jezusa Chrystusa. Ludy tego regionu doskonale rozumieją przesłanie Maryi, jak również symbolikę, którą zwiera Jej obraz z-Guadalupe. Z-nowym obliczem Maryi i-przesłaniem ze wzgórza Tepeyac nadeszła nadzieja i-odwaga, aby przyjąć Ewangelię jako dar dla wszystkich. Nadzieja całkowicie nie umarła, od tej pory stała się drogą ewangelizacji. W-tym okresie pojawiły się liczne nawrócenia, które ocenia się na ok. 9 milionów nowych chrześcijan spośród Azteków, którzy weszli do wspólnoty Kościoła katolickiego. Wydarzenie, o-którym mowa, stanie się w-przyszłości wielką katechezą dla ewangelizacji Ameryki, z-innymi licznymi sanktuariami maryjnymi wzdłuż i-wszerz tego wielkiego kontynentu. Maryjność ewangelizacji w-Ameryce Łacińskiej nie tworzy innego Kościoła co do jego substancji, czego gwarantem jest macierzyństwo Maryi w-ekonomii łaski (por. KK 62). Sama Maryja jest symbolem sakramentalności Kościoła oraz jego figurą, dlatego pozostaje z-nim nierozerwalnie związana, co zdecydowanie przypomniał Sobór Watykański II (por. KK 6-65)15. 4. Z-Maryją do Chrystusa na całym kontynencie Objawiania Maryi w-Guadalupe to początek maryjnych dróg ewangelizacji w-Ameryce Łacińskiej. Przez kolejne lata Maryja w-różnych miejscach dawała znaki, że dzięki Niej wiele ludów i-narodów przyjdzie do Chrystusa i-Kościoła. W-1651 roku na ziemiach zamieszkanych przez Indian Coromotos (na terenach dzisiejszej Wenezueli) Maryja ukazała się nad wodami rzeki w-Guanare wodzowi tamtejszego szczepu. Objawienie to odczytano jako wezwanie całej wspólnoty do przyjęcia chrztu św. Z-kolei w-Boliwii, w-Copacabana nad jeziorem Titicaca, zainteresowała swoją osobą i-nauką Jezusa Chrystusa tamtejszych Indian poprzez cuda, które towarzyszyły figurce Najświętszej Dziewicy wyrzeźbionej na wzór inkaskiej księżniczki. Rozległe tereny ewangelizowane przez Portugalczyków na 109 �terenach dzisiejszej Brazylii związane są z-kultem Maryi z-Aperecida. Trzej rybacy podczas połowu ryb w-rzece Paraiba przypadkowo wyłowili niewielka statuetkę, której kult szybko stał się bardzo żywy. Ruchy narodowo-wyzwoleńcze zrodziły wiele szlachetnych postaw religijnych i-jednocześnie wzmógł się kult Maryi. W-Argentynie generał Manuel Belgrano swoją kampanię wyzwoleńczą rozpoczął od modlitwy w-narodowym sanktuarium w-Lujan16. Podobnie czynili inni wielcy synowie tej ziemi. W-Kolumbii generał Simon Boliwar polecał losy ojczyzny przed obrazem Maryi w-Chiquinquira. Powstanie narodowego sanktuarium maryjnego w-Maip w-Chile związane jest z-osobą generała Bernarda O’Higginsa. Jest to jego wotum wdzięczności za opiekę Matki Bożej podczas walk niepodległościowych. Sanktuaria maryjne w-Urugwaju, na Kubie i-w-Peru są dowodem, że wiara i-zaufanie towarzyszyło tym ludom, które przyjmowały Ewangelię pod czujnym spojrzeniem Maryi. Niezliczone kościoły, piękne bazyliki i-katedry, a-także niewielkie i-ubogie kaplice poświęcone są Maryi. Ten żywy kult trwający do dzisiaj jest owocem odpowiedzi, jaką ludy Ameryki Łacińskiej dały na niezwykłą troskę Maryi o-losy i-ewangelizację tego kontynentu17. Wydarzenie w-Guadalupe z-punktu widzenia ewangelizacji jest szczególnym spotkaniem kultury z-Ewangelią, jak również próbą dialogu Ewangelii z-religią18. Dlatego biskupi latynoamerykańscy w-dokumencie z-Puebla piszą. „Ewangelia wcielona w-ludy naszego kontynentu, gromadzi je we właściwym sobie wymiarze historycznym i-kulturowym, który nazywamy Ameryką Łacińską. Jej tożsamość, w-sposób szczególny, symbolizowana jest przez oblicze Dziewicy z-Guadalupe, która ukazała się u-początków ewangelizacji”. Nie sposób pominąć papieskiego nauczania zwartego w-adhortacji posynodalnej Ecclesia in America. 11. akapit jest poświęcony pośrednictwu Maryi w-spotkaniu ewangelizowanych ludów z-Jezusem. Pomijając jednak aspekt historyczny tego papieskiego dokumentu, należy zwrócić uwagę na teologiczne znacznie osoby Maryi, która stała się wielkim znakiem, o-obliczu łagodnym i-miłosiernym, przypominającym o-bli- 110 �skości Ojca i-Chrystusa, do których Ona prowadzi nowe ludy drogą komunii (por. Ecclesia in America, 11). Jan Paweł II podczas uroczystości kanonizacyjnej Juana Diego wypowiedział bardzo ważne słowa związane z-rolą Maryi w-dziele ewangelizacji: „Guadalupe jak napisali biskupi Meksyku naznaczyło początek ewangelizacji, której dynamika przeszła wszelkie oczekiwania. Orędzie Chrystusa, przekazane przez Jego Matkę, przenikało główne elementy kultury miejscowej, oczyszczało je i-nadawało im ostateczny sens zbawczy”. Tak więc Guadalupe i-Juan Diego mają głębokie znaczenie dla Kościoła oraz misji i-stanowią wzór ewangelizacji doskonale osadzonej w-kulturze19. Zakończenie Na zakończenie należy stwierdzić, że Kościół w-Ameryce Łacińskiej nadal kontynuuje katechezę, którą rozpoczęła Maryja w-Guadalupe. Jako wspolnota potrzebuje on oczyszczenia i-uzdrowienia swoich struktur, a-przede wszystkim odważnego głoszenia Ewangelii we wszystkich zakątkach tego kontynentu. Wciąż aktualne pozostają maryjne drogi ewangelizacji, choćby z-racji braku powołań, gdzie wspólnoty katolickie swoją tożsamość określają przede wszystkim przez pobożność maryjną. Kolejnym źródłem odnowy i-ożywienia ewangelizacji będzie najbliższy II Amerykański Kongres Misyjny CAM 2 w-Gwatemali, którego dewizą będą z-pewnością słowa: „Kościele w-Ameryce, twoim życiem jest misja”. Wielkim wyzwaniem dla Kościoła na tym kontynencie pozostają liczne sekty i-nowe ruchy religijne, a-także pełna niesprawiedliwości sytuacja społeczna wielu ludów. Mimo trudności Kościół południowoamerykański wysyła swoich misjonarzy w-różne zakątki świata w-myśl zasady zawartej w-nauczaniu Jana Pawła II, aby „dawać nawet ze swego ubóstwa”. Z-tego kontynentu pochodzi ok. 3 tys. misjonarzy i-misjonarek najliczniejsi są z-Meksyku, Brazylii, Kolumbii i-Argentyny. Mimo 111 �różnych historycznych sprzeczności i-trudności Kościół ten ma poważny udział w-ewangelizacji współczesnego świata. Owocność tego zaangażowania ma swoje źródło między innymi w-pobożności maryjnej, która jest jedną z-uprzywilejowanych dróg przezywania Ewangelii. Przypisy 1 Por. IV Conferencia General Del Episcopado Latinoamericano. Santo Domingo, Republica Dominicana 12-28 de Octubre de 1992. Nueva evangelización promoción humana, cultura cristiana. Conclusiones, nr 15. 2 Por. J. Comby, Evanglisation, w: Cent mots pour la mission, (Ion Brias i-inni red.), Paris 2003, s. 125-129. 3 Bulla papieska Inter cetera, z-dnia 4 maja 1493 roku, wyznaczyła linię demarkacyjną wpływów między dwoma państwami, a-potwierdzili ją monarchowie hiszpańscy i-portugalscy traktatem w-Tordesillas 7 czerwca 1494 roku. Na bazie podziałów nowo odkrytych ziem wyrosła instytucja hiszpańskiego patronatu - patronato i-portugalskiego patroado. 4 Por. H. Maurier, Antropologia misyjna. Religie i-cywilizacje w-zderzeniu z-uniwersalizmem, Warszawa 1997, s. 125-147. 5 Por. J. Esquerda Bifet, Diccionario de la evangelización, Madrid 1998, s. 283-285. 6 Por. F. Gonzlez-Fernndez, Historia misji w-Ameryce Łacińskiej, w: S. Karotempler (red.). Kościół misyjny. Podstawowe studium misiologii, Warszawa 1997, s. 235-247. 7 Por. J. Comby, Deux mille ans d’vanglisation. Histoire de l’expansion chrtienne, Paris 1992, s. 124-126. 8 Por. M. León-Portilla, A-conquista da Amrica Latina vista pelos indios, Petrópolis, s. 41. 9 E. D. Dussel, Historia de la Iglesia en Amrica Latina. Medio milenio de coloniaje y-liberación (1492-1992), Madrid 1992, s. 93. 10 Popularny opis tej historii znajdziemy w-artykule Objawienia na wzgórzu Tepeyac, Miłujcie się 1-(2002), s. 8-10. Artykuł nie ma podpisu autora, natomiast wskazana jest bogata literatura przedmiotu. 11 L. Boff, La nouvelle vanglisation. Perspective des opprims, Paris 1992, s. 151. 12 Por. L. Boff, dz. cyt., s. 153. Juan Diego określa się jako: „soy mecapal, soy parihuela, soy cola, soy ala, un indito”. 13 Zdecydowane stanowisko w-tej sprawie zajął papież Paweł III, który w-roku 1537 wydał bullę Sublimus Deus, w-której staje w-obronie Indian i-ewangelicznych metod 112 �szerzenia wiary. 14 Por. R. Laurentin, Matka Pana, Warszawa 1989, s. 206-207. 15 Por. J. Esquerda Bifet, Maryja i-ewangelizacja, w: Kościół misyjny. Podstawowe stu- dium misiologii, dz. cyt., s. 158-159. 16 W-sanktuarium Matki Bożej w-Lujan, w-kościele dolnym, znajdują się liczne kaplice maryjne, które obrazują historyczny rozwój pobożności i-kultu maryjnego na tym kontynencie. 17 Por. K. Góral, Matka Ameryki Łacińskiej, Misje Dzisiaj 6 (2003), s. 15. 18 Dziś, patrząc w-duchu nauczania Jana Pawła II zawartego w-encyklice Redemptoris missio, mamy świadomość, ze są różne drogi misji (por. RMis 41-60). 19 Jan Paweł II, Niech będzie waszym wzorem, niech wskazuje drogę do Maryi. Msza św. i-kanonizacja bł. Juana Diego, Osservatore Romano, wyd. polskie, 10-11 (2002), s. 15. 113 ��Władysław Kowalak SVD NOWE RUCHY (PARA)RELIGIJNE NA KONTYNENCIE AMERYKAŃSKIM 1. Wśród Indian w-Nowym Świecie Rozwój cywilizacji Indian północnoamerykańskich został rozchwiany w-efekcie pojawienia się na tym kontynencie białych przybyszów z-Europy i-prowadzonej przez nich kolonizacji, zapoczątkowanej odkrywczą podróżą Kolumba (1492), chociaż właściwe tego skutki ujawniły się znacznie później. Dla Indian pamięć 500-lecia ma gorzki smak masowego ludobójstwa, zbiorowych przesiedleń, czystek etnicznych, pozbawiania ziemi, kalania grobów i-miejsc kultu, gwałcenia praw własności i-godności osobistej oraz setek złamanych i-niedotrzymanych umów i-traktatów. Nie jest rzeczą łatwą dokonywanie oceny motywów i-sposobów działań w-owych czasach. Obrońcy Białych twierdzą, że nie czynili oni w-Ameryce niczego innego niż to, co czynili w-tym samym czasie w-swoich własnych krajach. Indianie postępowali podobnie u-siebie ze swymi nieprzyjaciółmi i-sąsiadami. Biali postępowali okrutnie, gdyż tylko tak mogli odpowiedzieć na agresję i-okrucieństwo Indian, głosili przecież szczytne ideały i-zmierzali do ucywilizowania „dzikusów”. Odkrycie Ameryki nastąpiło w-czasie, gdy w-Europie wygasła blisko 1000-letnia epoka średniowiecza. Narastały trudności gospodarcze, bliski był głęboki rozłam w-chrześcijaństwie, które wyzwoliło się od uciążliwej obecności muzułmańskiej w-Hiszpanii. Europa ciągle jeszcze była ubogą kuzynką bogatej Azji, Persji, Indii i-Chin. Pierwszy impet odkryć i-kolonizacji dotknął tę część Ameryki, gdzie spodziewano się osiągnąć Indie. 115 �1.1. Uwarunkowania historyczne W-ciągu XVI w. trwała penetracja i-kolonizacja hiszpańska od strony Meksyku, właściwe jednak osadnictwo Białych w-Ameryce Północnej nastąpiło dopiero w-XVII w. Rozmaite były interesy i-potrzeby przybywania nowych kolonistów, ujawniania się ich własnej polityki wobec zajmowanych ziem oraz prób narzucania Indianom niezrozumiałych dla nich systemów prawnych czy obyczajowych. Wiele niedobrego – trzeba na to zwrócić uwagę – wyrządziła sekta purytanów, która prześladowana w-Anglii za swe poglądy religijne, przybyła do Ameryki jak Żydzi do Ziemi Obiecanej: to Bóg obiecał im tę ziemię jako swym wybrańcom i-tylko oni mieli do niej pełne prawo. Indian uważali za „dzieci szatana”, które z-diabelskiego pomysłu bezprawnie zajmują należną im (purytanom) ziemię świętą. Purytanom nie byli potrzebni Indianie, lecz ich ziemia. Kodeks moralny nakazywał im w-pocie oblicza zdobywać pożywienie (por. Rdz 3,19), a-więc osobiście uprawiać ziemię i-nie uciekać się do niewolniczej pracy Indian. W-rezultacie rozpowszechniło się sformułowanie, że dobry Indianin to martwy Indianin. Poważnym źródłem konfliktów była różnica w-pojęciu prawa własności, zwłaszcza w-odniesieniu do ziemi. Anglicy starali się nadać swej obecności na nowych ziemiach legalny charakter z-punktu widzenia prawa europejskiego. Indianie go nie rozumieli i-nie byli w-stanie zaakceptować, mimo że podpisywali wiele kontraktów i-umów. W-efekcie byli usuwani z-ziemi, która (według Indian) nie mogła stanowić niczyjej własności prywatnej i-nie mogła być sprzedawana, jest bowiem własnością przodków i-żadna rekompensata nie mogła ich do końca tych świętych praw pozbawić. Odmienne drogi rozwoju kulturowego Indian amerykańskich prowadziły do zjawiska zarówno podobieństw, jak i-różnic z-kulturami Starego Świata. Wiele ludów pierwotnych używało narkotyków i-środków halucynogennych do celów obrzędowych i-kultowych, nigdzie jednak ich znajomość i-stopień wykorzystania nie osiągnął takiego poziomu jak w-Ameryce. Szacuje się, że w-Starym Świecie stosowanych do tych celów było 10-12 roślin, to w-Ameryce ich liczba przekraczała 116 �100. Wśród nich ogromne znaczenie miała uprawa i-palenie tytoniu, odgrywające dużą rolę w-obrzędowości prawie wszystkich plemion indiańskich. Fajki, o-wymyślnych kształtach i-bogato zdobione, należą do typowych (fajki pokoju), choć nie obce były Indianom także inne sposoby wprowadzania się w-stan transu lub ekstazy podczas obrzędów religijnych (tańce sakralne, autohipnoza, umartwianie się, głodówki i-in.). Nie znane były jednak Indianom napoje alkoholowe, które przynieśli dopiero ze sobą Biali. Alkohol powodował podobne odczucia i-przeżycia oraz pozwalał osiągnąć podobne stany znacznie łatwiej i-szybciej. Indianie rychło docenili jego „zalety”, nie dostrzegając wad zdrowotnych przy nadużywaniu i-łatwości uzależnienia się. Pierwotne zainteresowanie Indian alkoholem przywiezionym przez Białych miało za podłoże potrzeby kultowe i-obrzędowe. Wkrótce jednak okazało się, że powoduje on bardzo łatwe uzależnienie, prowadzące do masowego przejawu alkoholizmu i-pijaństwa. To właśnie alkohol stał się główną przyczyną degeneracji i-zguby wielu plemion. Najgroźniejsze jednak skutki dla Indian, gorsze niż wojny z-Białymi czy alkohol, miały przywiezione ze Starego Świata choroby zakaźne z-ospą na czele. Ludność miejscowa nie znała większości tych chorób, które od dawna trapiły mieszkańców innych kontynentów. Uważa się na przykład, że w-Starym Świecie udomowienie zwierząt i-ich hodowla spowodowały, iż ludzie zaczęli zapadać na choroby przenoszone przez zwierzynę. Część z-nich umierała, ale inni uodparniali się na wiele szczepów bakterii i-wirusów. W-efekcie europejscy odkrywcy Ameryki byli nosicielami wielu groźnych chorób, ale sami w-niewielkiej części stawali się ich ofiarami. Indianie natomiast nie znali i-nie hodowali zwierząt, nie mogli więc przejść podobnego procesu immunologicznego, jaki od kilku tysięcy lat był doświadczeniem Europejczyków. Spośród chorób przywiezionych z-Europy najgroźniejszą okazała się ospa. W-ślad za ospą obfite pokłosie zbierały w-Ameryce takie choroby, jak odra, żółta febra, dur brzuszny, malaria, tyfus i-syfilis. Żadna z-tych chorób nie występowała na tym kontynencie przed pojawieniem się Europejczyków. Już w-XVI w. zwrócili uwagę na rozszerzanie się 117 �epidemii kronikarze i-misjonarze hiszpańscy. W-kolonialnych posiadłościach hiszpańskich zaraza pochłonęła ponad milion Indian. Kolonizatorzy natrafiali na wyniszczone chorobą osiedla i-ich mieszkańców, często niezdolnych do stawiania oporu. Jedynie misjonarze ubolewali z-powodu tak wielkich strat w-ludziach, Anglicy natomiast nie wyrażali żalu z-powodu nasilającej się śmiertelności wśród Indian; uważali niemal zgodnie, że to Pan zesłał Anioła Zemsty, by uwolnić ich od pogan. Nie mniej groźna była plaga zarazy w-1633 r., tak obrzydliwa i-straszna, że w-wielu miejscach pozostawiano zmarłych nie pogrzebanych, jak to wiadomo z-ogromu kości rozrzuconych po całym kraju, gdzie żyło kiedyś najwięcej Indian. Pierwsze uderzenie zarazy Indianie przyjmowali biernie. Z-czasem, gdy zaczęli kojarzyć zachorowania z-przybyciem i-obecnością Białych, przy pierwszych objawach choroby porzucali wszystko i-uciekali jak najdalej od miejsc zakażonych lub oddalali się od siedzib kolonistów. W-ten sposób część z-nich zdołała uniknąć zagłady. W-początkach XVII w. większość wiadomości o-epidemiach pochodzi z-północy dzisiejszych Stanów Zjednoczonych i-Kanady. Po 1667 r. uderzyły one w-Indian południowo-wschodnich terenów. W-XVIII w. znacznie zwiększył się zasięg ospy. Plemię Ojibway w-południowej Kanadzie wyginęło prawie w-90%, a-w-jednym tylko 1738 r. Czirokezi stracili połowę swego dużego plemienia – z-6 tys. wojowników zostało tylko 3 tys., w-roku zaś 1765 już zaledwie 2 tys. Kolejne natężenie epidemii chorób zakaźnych przypadło na lata wojen rewolucji amerykańskiej. Także wojna secesyjna przyczyniła się do nasilenia zachorowań. Dopiero w-początkach XX w. zdołano opanować wiele chorób, szczególnie tych najgroźniejszych – ospę i-syfilis. Jeszcze innym czynnikiem przyczyniającym się do wymarcia wielu plemion było oddziaływanie Białych na tak żywotną dla Indian substancję, jaką była zwierzyna łowna. Rozszerzanie upraw rolniczych na tereny, które były tradycyjnymi obszarami łownymi, powodowało ucieczkę zwierzyny nawet z-ziem nie zajętych jeszcze pod uprawę. Indianie zmuszeni byli przemieszczać się w-ślad za swoimi stadami i-opuszczać swe odwieczne 118 �siedziby. Jeśliby tego nie uczynili (a-wielu nie uczyniło), musieli się liczyć z-tym, że albo będą przymierać głodem, albo zostaną siłą czy podstępem usunięci przez przybyszów. Innym powodem zmniejszania się stad było wzmożone wybijanie zwierząt przez Białych, zwłaszcza zwierząt futerkowych. Nadmierna eksploatacja myśliwska, spowodowana żądzą wzbogacenia się, przetrzebiła zwierzynę i-doprowadziła do konfliktów między plemionami, które przestały respektować zwyczajowo ustalone granice obszarów łownych1. 1.2. Ruchy religijne Upokorzeni i-ubezwłasnowolnieni Indianie szukali ucieczki i-pocieszenia w-świecie nadnaturalnym i-siłach nadprzyrodzonych. Dla jednych droga wiodła przez wizje i-halucynacje, inni szukali jej w-narkotykach lub w-próbach tworzenia religii z-dużą dozą idei mesjanistycznych. Wśród Indian Ameryki Północnej na przełomie XIX i-XX w. rozwinęło się kilka ruchów religijnych: taniec śniących, taniec ducha, pejotyzm oraz szakeryzm. Religie te objęły swym zasięgiem wielkie tereny Północnego Zachodu Stanów Zjednoczonych i-Kolumbii Brytyjskiej w-Kanadzie (szakeryzm), stany Nevada, Oregon, Kalifornia i-obszary Wielkich Równin (taniec ducha) oraz rozległe przestrzenie Południowego Zachodu w-Stanach Zjednoczonych (pejotyzm). Niektóre z-nich (taniec śniących, taniec ducha), jako ruch upadły, jednak ich natywistyczne idee przetrwały. Natomiast inne nowe religie (pejotyzm, szakeryzm) istnieją do dziś, są bardzo prężne i-stanowią poważny czynnik integracyjny wśród plemion indiańskich. Taniec śniących Nie można wykluczyć, że idea mesjanizmu w-nowych religiach została Indianom nieświadomie zaszczepiona przez misjonarzy różnych sekt chrześcijańskich, zwłaszcza protestanckich, które w-większym stopniu niż katolicyzm odwołują się do Starego Testamentu z-jego tęsknotą do Mesjasza. Lecz również katolicyzm stał się inspiracją ruchu społecznoreligijnego o-doniosłych skutkach, zwłaszcza w-dzisiejszych stanach 119 �Oregon, Waszyngton, nad dolnym biegiem rzeki Kolumbia, a-wiązało się to z-ruchem Śniących (Dream Dance)2. Jego twórcą i-propagatorem był Indianin zwany Smohalla, urodzony w-1820 r. w-Górach Skalistych, wychowany przez misjonarzy katolickich. Stworzył on religię indiańską, silnie nasączoną katolicyzmem i-dał się poznać jako potężny szaman i-skuteczny uzdrowiciel. W-1860 r. rzucił mu wyzwanie inny potężny szaman, imieniem Mojżesz (Moses). W-wyniku konfliktu między nimi Smohalla legł na brzegu rzeki i-został uznany za zmarłego. Wezbrane wody poniosły jego ciało z-biegiem rzeki. Znalazł go pewien biały farmer, odratował i-wyleczył. Po powrocie do swego plemienia, przekonanego że Smohalla nie żyje, oznajmił o-swym „zmartwychwstaniu” oraz o-rozmowach, jakie miał z-Wielkim Duchem, gdy pozostawał martwy. Wielki Duch miał mu oświadczyć, iż czuje się zawiedziony, gdy widzi, że Indianie porzucają wiarę przodków na rzecz religii Białych. „Zmartwychwstanie” Smohalli było dostatecznym dowodem na prawdziwość jego słów. Miał on teraz liczne wizje transowe (charakterystyczne dla szamanów), stąd nazwano go Śniącym, a-w-ślad za nim wielu jego zwolenników. W-czasie tych wizji ujrzał porządek kosmogoniczny świata. Wielki Duch stworzył ziemię, zwierzęta i-ludzi. Pierwszymi stworzonymi ludźmi byli Indianie. Po nich zostali stworzeni Francuzi, następnie duchowni, Amerykanie, a-na końcu Murzyni. Skoro pierwszymi właścicielami ziemi byli Indianie, ich obowiązkiem jest strzec, by ziemia nie była kalana w-sposób, jak to czynią Biali. „Żądacie, bym orał ziemię, wołał Smohalla. Czyż mam zatem wziąć nóż i-rozciąć łono mej matki? Żądacie, bym ścinał trawy, suszył je na siano i-sprzedawał, aby być bogatym jak biały człowiek! Ale jakże bym się odważył ścinać włosy mej matki?” Tego rodzaju nauczanie stanowiło groźne wyzwanie dla władz Stanów Zjednoczonych, które właśnie forsowały program uczynienia z-Indian farmerów. Nauki Smohalli wprowadził w-czyn wódz Józef (Joseph) z-plemienia Nez Percé w-Idaho. Stanął na czele buntu w-1877 r. i-skutecznie walczył przeważającymi liczebnie wojskami amerykańskimi na rozległych obszarach Gór Skalistych. Indianie zachowywali się szlachetnie w-tych 120 �walkach – wódz Józef zabronił swym wojownikom skalpowania i-torturowania schwytanych Białych. Ci ostatni mordowali jednak kobiety i-dzieci jego plemienia. W-końcu, gdy w-ucieczce do Kanady niedobitki jego wojsk, zdziesiątkowane, wygłodniałe i-przemarznięte zostały osaczone zaledwie 50 km od granicy, wódz Józef wyszedł naprzeciw białym oficerom i-podając im na znak kapitulacji swą strzelbę wyrzekł te słowa: „Jestem zmęczony walką (...). Mój lud żąda ode mnie jedzenia, a-ja nie mam im nic do dania. Jest zimno, a-my nie mamy koców ani drewna. Moi ludzie są bliscy śmierci (...). Słuchajcie mnie, dowódcy! Walczyłem, ale od tego miejsca, gdzie stoi teraz słońce, Józef nigdy już nie będzie walczył”. Taniec ducha Taniec ducha (Ghost Dance) był najpotężniejszym ruchem religijnym wśród Indian Ameryki Północnej w-XIX w., jednakże spontanicznym i-relatywnie krótkotrwałym3. Zasięg jego oddziaływania był bardzo rozległy i-mimo że był ruchem stosunkowo nietrwałym, skutki jego były dalekosiężne zarówno dla rozwoju kultury indiańskiej, jak i-losu Indian jako społeczności. Pierwsza fala tańca ducha z-lat siedemdziesiątych XIX w. objęła plemiona indiańskie zachodnich rejonów stanu Nevada, część stanu Oregon oraz Kalifornię, natomiast druga fala, z-roku 1890, ogarnęła wielkie obszary Równin. Tę drugą falę tańca ducha trzeba uznać za ostatni etap rozwoju całego łańcucha innych religii podobnego typu, którego pierwszym ogniwem był taniec proroka (Prophet Dance). Z-niego wzięły początek i-rozwinęły się różne ruchy religijne, takie jak kult ziemianki (Earth Lodge Cult), kalifornijski kult bolemaru, wspomniany wyżej taniec śniących (Dream Dance) oraz szakeryzm. Za twórcę tańca ducha uważa się proroka nazwanego Wodziwob. Był nim jeden z-wodzów plemienia Pajutów – Tavibo. W-jakiś sposób do powstania tego kultu przyczyniło się ukończenie Północnej Kolei Pacyficznej. Wódz Tavibo podczas pobytu w-górach miał widzenie, w-którym ujrzał wielki pociąg przywożący dusze wszystkich zmarłych przodków; nazwał to chwilą wielkiego wyboru. Gdy ona nastąpi, rozszalałe żywioły 121 �pochłoną wszystkich ludzi (białych), ale Indianie, wyznawcy tańca ducha, po trzech dniach zostaną przywróceni do życia. Do nich będzie należała ziemia wraz z-wszelkimi dobrami, które pozostaną po wygubionych Białych. Znów będzie obfitość zwierzyny łownej, ryb i-orzeszków pinon. Biali najeźdźcy nigdy już nie powrócą. Wielki Duch zstąpi z-zaświatów i-będzie żył wśród Indian. Spełnienie kultu wymagało odbywania rytualnego tańca sakralnego wokół centralnego słupa i-śpiewania pieśni, które zostały objawione prorokowi przez Wielkiego Ducha podczas jego wizji transowych. Brak spełnienia proroctw spowodował prawie zupełne wygaśnięcie kultu. Trudno było przewidzieć, że w-dwadzieścia lat później (1890 r.) dokona się jego niezwykłe odrodzenie. Przyczyniła się do tego w-sposób niezamierzony sekta mormonów, głosząca powstanie Nowej Jerozolimy na pustyni, gdzie zgromadzą się wszyscy wierni wraz z-zaginionymi plemionami Izraela. A-potomkami tych zaginionych plemion izraelskich, wziętych do niewoli przez Asyryjczyków 2500 lat temu, to właśnie Indianie. W-1890 r. pojawił się nowy prorok indiański imieniem Wovoka. Gdy miał 14 lat, zmarł mu ojciec. Przyjął go wówczas i-usynowił biały farmer David Wilson, nadając mu swoje nazwisko i-imię Jack. W-nowym domu wyobraźnię chłopca rozpalały opowieści biblijne, zafascynowany był Bogiem Białych. W-dzień Nowego Roku 1889 Jack Wilson (Wovoka) z-wysoką gorączką leżał w-łóżku. Miał wówczas wizję: ujrzał siebie jako zmarłego w-niebie, gdzie spotkał Boga. Bóg nakazał mu wrócić na ziemię i-przekazać Indianom polecenie, by przestrzegali przykazań i-odprawiali taniec ducha w-regularnych odstępach czasu. Taniec wyzwala bowiem energię, która przywraca życie zmarłym. Jeśli to spełnią, szczęście i-dobrobyt zagoszczą wśród Indian. W-1890 r. Wovoka wrócił do Indian i-rozpoczął objawione mu nauczanie. Nigdy jednak nie ogłaszał się mesjaszem, ani się za niego nie uważał; czynili natomiast to powszechnie jego współwyznawcy spośród plemienia Paiutów. W-taniec ducha było zaangażowanych przeszło 30 plemion, tzn. około 60 tys. osób, z-których najbardziej gorliwe były plemiona Paiute, Arapaho, Czejenowie, Caddo, Szoszoni i-Pawnisi. Naj- 122 �bardziej oporni wobec tańca ducha okazali się ci, którzy byli już pod jego wpływem w-latach 1870-tych i-znali nauczanie Wodziwoba, to jest mieszkańcy Kalifornii i-Oregonu. Także Indianie Pueblo i-Navaho, ze swym silnym systemem wierzeń tradycyjnych, okazali się nieczuli na idee głoszone przez taniec ducha. Centrum doktryny tańca ducha stanowi millenarystyczne proroctwo o-całkowitej, radykalnej i-gwałtownej przemianie świata; według proroctwa Wovoki kataklizm zniszczy niebawem cały istniejący świat, a-na jego miejsce powstanie świat nowy, w-którym nie będzie ani chorób, ani śmierci, a-Indianie powrócą do swego dawnego życia plemiennego i-dawnych obyczajów. Na odnowioną ziemię powrócą również wszyscy Indianie, którzy kiedykolwiek żyli i-złączą się ze swymi krewnymi i-przyjaciółmi. Biali znikną, a-ich przedmioty codziennego użytku pozostaną do dyspozycji Indian. Oczekiwano, że lada miesiąc, lada dzień przemiana ta nastąpi. Wykonywano zalecony przez proroka taniec oczekując na kataklizm przewidywany na różne terminy. Taniec ducha charakteryzuje się bogatą obrzędowością. Centrum działalności tej religii stanowią obrzędy taneczne i-właśnie od rytualnego tańca wykonywanego w-czasie nabożeństw na cześć Wielkiego Ducha i-zmarłych przodków (a-nie, że Duch tańczy!) pochodzi nazwa religii: taniec ducha (nieraz też: taniec duchów). Ceremonia taneczna odbywała się regularnie co kilka tygodni. Taniec rozpoczynało się po południu lub wieczorem, tańczono przez 4 kolejne noce i-kończono o-brzasku ranka piątego. Do tańca Indianie ubierali się w-pełny strój tradycyjny. Mężczyźni byli okryci kocami, które zręcznie owiązano wokół ciała. Kobiety miały długie do ziemi szale, ozdobione frędzlami. Włosy przystrojone dwoma malowanymi piórami sroki, wrony, pardwy lub orła, ptaków uważanych w-mitologii indiańskiej za święte. Siuksowie często zakładali białe, z-niebieskim obramowaniem wokół szyi i-szerokimi rękawami koszule, tzw. koszule duchów, którym przypisywano specjalną moc. Przed rozpoczęciem tańca kapłan malował na czołach i-policzkach tancerzy tradycyjnymi farbami różne emblematy, jak koła (przedstawiały słońce), półkola (księżyc) oraz krzyże (gwiazda poran- 123 �na). Punktem kulminacyjnym obrzędów była taka ekstaza, że wiele osób wpadało w-trans, padało bez przytomności na ziemię, drżało napiętymi mięśniami. Trans traktowano jako stan bardzo cenny, gdyż wierzono, że utrata przytomności powoduje wyzdrowienie lub zabezpieczenie przed chorobą. Budzący się z-transu od razu przekazywali tańczącym treść swoich wizji. Były to zwykle spotkania ze zmarłymi krewnymi i-przyjaciółmi, obrazy z-dawnego życia indiańskiego oraz wydarzenia zapowiadające nadejście millenarystycznej przemiany. Następnie szli z-grupą tancerzy do pobliskiego strumienia i-rytualnie obmywali ciało. W-tańcu mogła brać udział cała wspólnota plemienna: kobiety, mężczyźni, dzieci, starzy i-młodzi, silni i-słabi, zdrowi i-chorzy, wszyscy żyjący przede wszystkim nadzieją, że pod wpływem tańca sakralnego, a-szczególnie świętego transu, odzyskają zdrowie. W-tańcu ducha można dostrzec wyraźnie ślady wpływów chrześcijaństwa. Wierzy się w-Boga, który jest identyfikowany z-dawną indiańską postacią stwórcy świata Wielkiego Ducha. Spotykamy również JezusaZbawcę, litościwego Syna Bożego i-Odkupiciela. Nierzadko prorok Wovoka bywa identyfikowany z-Jezusem, Synem Bożym; został zabity przez Białych, ale zmartwychwstał i-powrócił na ziemię, by ukarać ich za niegodziwości. Wovoka – Jezus przyszedł najpierw do Białych, lecz oni go nie przyjęli, dlatego stał się Bogiem Indian i-przyjdzie przy końcu świata, by ich wprowadzić do nowego życia. Dlatego należy go czcić tańcem i-modlitwą, przygotowując się w-ten sposób na jego przyjście. Taniec ducha był silnie millenarystyczny. Proroctwo millenarystyczne stanowiło podstawę jego doktryny. Był także typowym ruchem mesjanistycznym: Wovokę uważano (sam się nie uważał) za proroka i-mesjasza, zbawcę Indian, którego przyjście było zapowiedzią i-wstępnym etapem nadchodzących przemian. W-poszczególnych plemionach występowali oprócz mesjasza prorocy, apostołowie nowej religii, otaczani szacunkiem i-czcią. Stąd religię tę można również określić jako profetyczną. Załamanie nadziei związanych z-upadkiem tańca ducha oznaczało dla Indian uświadomienie sobie faktu, że Biali pozostaną tu na zawsze. Konsekwencją tego stały się próby akomodacji Indian do 124 �nowej sytuacji, gdy rozwiały się ostatecznie wszelkie złudzenia i-nadzieje na odejście lub unicestwienie Białych. Pejotyzm Konsekwencją upadku tańca ducha było pojawienie się i-gwałtowne rozprzestrzenienie nowej religii – pejotyzmu4. Stanowił on próbę pogodzenia głębokiej sprzeczności polegającej na tym, jak współżyć z-Białymi, zachowując jednocześnie niezależność duchową. Religia ta zapożyczyła wiele z-kultury świata Białych, zachowując jednocześnie własną, tradycyjnie indiańską tożsamość kulturową. Jest obecnie najważniejszą indiańską nową religią w-Ameryce Północnej, o-najszerszym zasięgu społecznym i-geograficznym. Wyznawców pejotyzmu można spotkać niemal na całym obszarze Stanów Zjednoczonych od Arizony i-Nowego Meksyku na południu aż do Wielkich Jezior na północy oraz częściowo w-Kanadzie i-Meksyku. Jedynie plemiona z-Północnego Zachodu mniej się nim interesują, gdyż od lat osiemdziesiątych XIX w. należą do indiańskiego Kościoła Szakersów. Pejotyzm narodził się prawdopodobnie w-latach siedemdziesiątych lub osiemdziesiątych XIX stulecia w-południowej części obszaru Wielkich Równin, a-na przełomie XIX i-XX w. nastąpiła silna jego dyfuzja, tak że dzisiaj liczbę pejotystów określa się na ponad 250 tysięcy, co stanowi mniej więcej połowę ogółu Indian Ameryki Północnej. Pejotyzm jako religia skupia się wokół kaktusa peyot (też: peyotl), od którego przejęła nazwę sama religia. Peyot jest rośliną bez kolców, należącą do rodziny kaktusowatych, którego górną, kulistą część spożywa się dla uzyskania halucynacji. Zawiera ona stymulatory pochodne od strychniny i-środki uspokajające pochodne od morfiny. Nie zdołano wykazać, by zażywanie tej halucynogennej rośliny powodowało stany uzależnienia. Peyot rośnie w-stanie dzikim w-północno-wschodnim Meksyku, gdzie spożywany był już na długo przed pojawieniem się Hiszpanów. Zażywanie jego wzrastało w-miarę pogarszania się doli tamtejszych Indian; na Preriach zaczęto używać peyotu, gdy nastąpił upadek i-dezintegracja ich kultury, zapewne też właśnie z-tej przyczyny. W-XX 125 �w. stosowanie rośliny rozprzestrzeniło się ku Wielkim Jeziorom i-równinom Kanady, pojawiło się także na wschód od Missisipi. Mimo zastrzeżeń rządu Stanów Zjednoczonych, zwłaszcza Biura do Spraw Indian, nie udało się władzom uzyskać uznania peyotu za narkotyk, ani udowodnić jego szkodliwości społecznej. Powstające przy jego zażywaniu halucynacje mają charakter barwnych wizji o-wyrazistych kształtach, które podlegają ciągłym zmianom. Czasami występują także halucynacje słuchowe: niektórzy twierdzili, że słyszą jak słońce wschodzi z-rykiem, a-potem przetacza się po nieboskłonie przy akompaniamencie bębnów. Wizje i-halucynacje wywołane przez zawarte w-peyocie alkaloidy, traktowane są jako kontakty człowieka z-siłami nadprzyrodzonymi. Rytualne zaś konsumowanie kawałków tej rośliny równoznaczne jest, w-przekonaniu Indian, z-chrześcijańskim przyjęciem Komunii św. Pejotyzm jest jednym z-bardzo nielicznych ruchów religijnych, który wywalczył sobie prawo oficjalnego uznania jako religii równorzędnej z-innymi w-ramach wyznaniowej struktury Stanów Zjednoczonych. Od 1918 r. posiada swą własną organizację kościelną znaną pod nazwą Rodzimy Kościół Amerykański (Native American Church). Kościół ten ma luźną i-nieformalną strukturę wewnętrzną o-charakterze swobodnej federacji lokalnych grup kultowych, sama organizacja zaś nie ma większego wpływu na spójność ogółu jego wyznawców. Pejotystą, w-przekonaniu pejotystów, jest ten, kto spożywa peyot. Większość obrzędów kultowych pejotyzmu przyjęło pod wpływem chrześcijaństwa formę nabożeństw odprawianych periodycznie w-równych odstępach czasu przez cały rok. Rytuał pejotowy jest nazywany spotkaniem, które zwykle zaczyna się w-sobotę po zachodzie słońca, około godziny 2100 i-przeciąga się aż do wieczora dnia następnego. Spotkanie odbywa się w-namiocie (tipi), w-budynku specjalnie na ten cel zbudowanym (hogan), a-nawet w-domu prywatnym lub wprost na wolnym powietrzu. W-obrzędach kultowych pejotyzmu można wyróżnić 4 zasadnicze komponenty: modlitwy, śpiewy sakralne, spożywanie peyotu na wzór przyjmowania Komunii św. oraz kontemplację. Najistotniejszym z-nich jest obrzęd przyjmowania i-kon- 126 �sumowania świętej rośliny, będący przejawem zarówno wewnętrznej łączności wszystkich wiernych, jak i-formą nawiązania kontaktu ze światem nadprzyrodzonym. Ścisłe przestrzeganie w-czasie komunii właściwych rytualnych gestów i-formuł gwarantuje zesłanie na nich odpowiedniego ładunku niematerialnej siły (odpowiednik melanezyjskiej mana), niezbędnej do uzyskania szczęścia, powodzenia i-zapewnienia sobie zdrowia. Siła ta znajduje się w-różnych przedmiotach, roślinach, zwierzętach, a-także w-zjawiskach przyrody, ale najczęściej, jak wierzą Indianie, siła ta wciela się w-peyot. Jeden z-mitów głosi, że Bóg w-trosce o-los ludności lokalnej stworzył specjalną roślinę i-zamknął w-niej część swojej mocy. Spożywanie zatem peyotu umożliwia wchłonięcie zawartego w-nim sacrum. Inkarnację boskiej siły w-peyocie potwierdzają w-mniemaniu Indian halucynogenne właściwości rośliny, które sprawiają, że w-organizmie zachodzą te niecodzienne reakcje. Są one, jak sądzą Indianie, wyrazem łaski Bożej uświęcającej człowieka. Jedną z-podstawowych prawd w-pejotyzmie, zaczerpniętą z-chrześcijaństwa, jest wiara w-Trójcę Świętą, pojmowaną jednak politeistycznie, jako jedność trzech osób. Bóg-Ojciec utożsamiony został z-Wielkim Duchem, tajemniczą siłą przenikającą całą przyrodę, aczkolwiek niektóre plemiona nie uznają jego zasług kreacjonistycznych. Chrystusa uważa się nie tylko za zbawiciela wszystkich ludzi i-założyciela religii Białych, lecz także za założyciela pejotyzmu, specjalnie przeznaczonego dla Indian. W-ten sposób pragnie się podkreślić objawiony charakter pejotyzmu, stawia się go na jednej płaszczyźnie z-chrześcijaństwem oraz wskazuje równocześnie wspólne źródło obu tych religii. Niekiedy Chrystusa utożsamia się z-niektórymi bohaterami mitologii indiańskiej lub z-Wielkim Duchem opiekuńczym, którego Biali unicestwili, albo też uważa się Go za pewien typ ducha-orędownika, ułatwiającego kontakty z-nieosiągalnym i-potężnym Bogiem-Ojcem. Ważne miejsce w-pejotowym panteonie zajmuje Ptak Wodny, utożsamiany często z-Ptakiem-Grzmotem, nieraz przedstawianym w-postaci gołębia, który niewątpliwie stanowi przejęte z-chrześcijaństwa upostaciowanie Ducha 127 �Świętego. Również Duch Pejotowy jest często podkreślany i-obdarzany mianem istoty litościwej, zawsze życzliwej człowiekowi. Możliwość bezpośredniego obcowania ze światem nadprzyrodzonym zapewnia peyot. Przyjęcie pejotowej komunii pozwala uwolnić się od doczesnej, przyziemnej szarzyzny życia i-wznieść się na płaszczyznę duchowej sublimacji, na której nawiązuje się już bezpośredni dialog z-Trójjedynym Bogiem i-siłami nadprzyrodzonymi. Obrzęd spożywania peyotu i-atmosfera oczekiwania na cudowne wizje sprzyja intensywnej kontemplacji. Pejotysta stara się w-pełni skoncentrować swe myśli na sprawach wyłącznie religijnych, rozważa nurtujące go problemy, czyni wysiłki, by maksymalnie skupić się na ukazujących mu się obrazach. Pejotowej komunii towarzyszy zwykle żarliwa modlitwa, za pomocą której wierny próbuje zwrócić na siebie uwagę sił nadprzyrodzonych i-zdobyć ich pomoc w-przezwyciężaniu osobistych bądź plemiennych zmartwień, trudności i-kłopotów. Wywołana przez alkaloidy peyotu skłonność do introspekcji i-mistycyzmu, budzi również w-pejotyście refleksję nad kolejami własnego życia. Ocena każdego czynu przeprowadzana jest w-oparciu o-pejotowy kodeks etyczny, który bywa określany mianem Pejotowa Droga, przestrzeganie zaś wszystkich jego nakazów i-zakazów – kroczeniem po Pejotowej Drodze. Podstawowe normy moralne tej etyki to: 1) głoszenie i-praktykowanie braterskiej miłości bliźniego nie tylko wśród pejotystów, lecz także wśród wszystkich ludzi bez względu na ich przynależność narodową czy rasową; 2) konieczność bezwarunkowego opiekowania się rodziną i-zapewnienia jej godziwych warunków życiowych; 3) liczenie tylko na siebie samego bez oglądania się na pomoc materialną z-zewnątrz, przede wszystkim od Białych; 4) całkowita prohibicja, bez względu na rodzaj napoju alkoholowego. Za wykroczenie przeciw obowiązującym pejotystów normom moralnym uznawano także zdradę małżeńską oraz unikanie uczciwej pracy zarobkowej. Duży udział komponentów chrześcijańskich w-pejotyzmie zaznacza 128 �się w-symbolice i-obrzędach kultowych. Przywódca kultowy symbolizuje nowo stworzonego człowieka, a-jego żona Nowe Jeruzalem. Gra na piszczałce o-północy zapowiada narodziny Chrystusa, a-muzyka poranna symbolizuje grę na trąbie ogłaszającej koniec świata. Czapka z-futra wydry noszona przez przywódcę kultowego jest symbolem korony cierniowej Chrystusa, który przyjdzie w-dniu sądu ostatecznego. Wzgórek ziemi pełniący rolę ołtarza – to góra Synaj lub Golgota. Ogólnie można stwierdzić, że zewnętrzna, wizualna warstwa obrzędowości zachowała charakter indiański, natomiast warstwa interpretacyjna ma charakter chrześcijański. Wiele treści Starego i-Nowego Testamentu zakorzeniło się w-pejotyzmie, przy czym procesy synkretyzacyjne zachodzą przede wszystkim przez zmianę lub dodanie nowego znaczenia do treści biblijnych. Lektura Biblii wypełnia niekiedy znaczną część nabożeństwa pejotowego. Największą popularnością cieszy się Stary Testament, a-ulubionymi wersetami są te z-Księgi Wyjścia 12, 8 oraz 12, 14: „I-tej samej nocy spożyją mięso pieczone w-ogniu, spożyją je z-chlebem nie kwaszonym i-gorzkimi ziołami (12, 8); Dzień ten będzie dla was dniem pamiętnym i-obchodzić go będziecie jako święto dla uczczenia Pana. Po wszystkie pokolenia – na zawsze tym dniu świętować będziecie” (12, 14). Tekstami tymi uzasadnia się konieczność organizowania sakralnych uczt w-porze nocnej oraz przyjmowania w-czasie ich trwania posiłków („gorzkie zioła” – to właśnie peyot). Do chrześcijańskiej formy chrztu został również upodobniony obrzęd inicjacyjny, wprowadzający nowo pozyskanego aspiranta do społeczności pejotowej. Chrztu udziela jeden z-odprawiających nabożeństwo duchownych. Macza palce w-pejotowym wywarze, namaszcza nim czoło neofity, wypowiadając przy tym formułę: „Chrzczę cię w-imię Boga, Syna i-Ducha Świętego, który nazywany jest Świątobliwością Boga”. Z-chrześcijańskich komponentów występujących w-obrzędach kultowych pejotyzmu można jeszcze wymienić znak krzyża, wyznawanie grzechów stanowiące obrzęd odzyskania rytualnej czystości, święcenie niedzieli jako siódmego dnia tygodnia wolnego od zajęć, pieśni pejotowe (hymny, chorały, psalmy) oraz modlitwy, które co do treści i-formy mogą nieraz służyć za wzór poprawnej formuły modlitwy 129 �chrześcijańskiej. Komponenty chrześcijańskie występują nie tylko w-obrzędowej i-doktrynalnej sferze pejotyzmu, lecz także w-zakresie organizacji przez stosowanie określenia Kościół dla nazwania nowej religii. W-1909 r. pejotyści przyjęli oficjalną nazwę Union Church, którą w-1914 r. zamienili na The First Born Church of Christ, a-od 1918 roku, jak już wspomniano, Native American Church. Zastosowanie do pejotyzmu określenia Kościół miało zrównać pejotyzm z-wyznaniami chrześcijańskimi, co wynikało z-dążenia do formalnego przystosowania się do religijnych wzorów obcego społeczeństwa. Indianie świadomie dążą do takiej modyfikacji ich nowej religii, by nie ustępowała ona chrześcijaństwu ani pod względem wartości przeżyć duchowych, ani też form obrzędowych i-organizacyjnych. Według licznych sondaży pejotowej elity intelektualnej, pejotyzm stanowi indiańską, rodzimą wersję chrześcijaństwa. Szakeryzm Inną ważną i-trwałą do dziś nową synkretyczną religią Indian Ameryki Północnej jest szakeryzm (ang.: to shake = potrząsać, trząść się, drżeć)5. Podobnie jak pejotyzm, szakeryzm rozwinął się pod koniec XIX w. i-rozpowszechnił wśród plemion Północnego Zachodu Yakima, Puyllup, Nisqually, Squaxin, Umatilla, Wasco-Wishram oraz w-wielu mniejszych grupach plemiennych znad rzeki Kolumbii. Na tereny te nie dotarł taniec ducha ani też pejotyzm, który w-północnych stanach rozpowszechnił się już po ukształtowaniu się szakeryzmu6. Za datę powstania szakeryzmu można uznać rok 1881, w-którym młody Indianin John Slocum (ur. 1850) zachorował, popadł w-odrętwienie i-został uznany przez rodzinę i-sąsiadów za zmarłego. W-trakcie przygotowań do pogrzebu odzyskał przytomność i-zaczął zebranym opowiadać o-swej „śmierci i-zmartwychwstaniu”. Dusza jego była w-niebie, gdzie otrzymała wiele pouczeń moralnych oraz nakaz, by głosił to objawienie wśród Indian. Wkrótce potem zbudowano mały kościółek, w-którym Slocum głosił swe nauki. Zaczęto uważać go za mesjasza, który zbawi Indian. 130 �Nauki głoszone przez proroka uformowały się w-ciągu dziesięcioleci w-dość spójną doktrynę. Podstawowe treści dotyczą pewnych zasad etycznych. Prorok zakazał picia alkoholu, palenia tytoniu, zakładów na wyścigach konnych oraz uprawiania gier hazardowych7. Odrzucił również i-potępił tradycyjny indiański szamanizm oraz związane z-nim praktyki lecznicze. Szakeryzm pozostawał pod wpływem misji katolickich, od których przejął podstawowe treści religijne: wiarę w-Boga Stwórcę świata, Jezusa Chrystusa, Ducha Świętego, Maryję, aniołów i-diabły. Koncepcja nieba i-piekła oraz kary za grzechy jest słabo rozwinięta i-niejasna, choć z-chrześcijaństwa przejęto sakramenty (chrzest, wyznanie grzechów) oraz idee nagrody pośmiertnej za dobre życie na ziemi. Biblię uznaje tylko połowa szakersów, reszta zaś odrzuca ją jako niepotrzebną, tak jak była niepotrzebna Apostołom. W-ogóle idee przejęte z-chrześcijaństwa są w-szakeryzmie niejasne i-na różne sposoby przez poszczególnych wyznawców interpretowane, dlatego szakersi dzielą się na grupy i-różne odłamy lokalne, mniej lub bardziej tradycyjne lub chrześcijańskie. Szakersi rozwinęli koncepcją duszy, choroby i-uzdrawiania. Dusza może opuścić ciało, gdy człowiek jest chory, gdy trapią go niepowodzenia lub gdy nie realizują się jego zamiary. Indianie jednak chorują inaczej niż Biali, dlatego potrzebują, jak sądzą, innego leczenia. Szakeryzm rozwinął bardzo bogate formy obrzędów kultowych. Można wśród nich wyróżnić obrzędy odprawiane prywatnie w-domu oraz obrzędy i-nabożeństwa kościelne, wykonywane z-udziałem całej lokalnej wspólnoty. Budowa kościołów oraz ich wystrój wewnętrzny i-zewnętrzny ma charakter wyraźnie chrześcijański: ołtarz nakryty białym obrusem, świece, z-tyłu duży krzyż, dzwonki, obrazy wzorowane na obrazach katolickich, rozstaw ławek – wszystko to sprawia wrażenie kościołów chrześcijańskich. Centralną częścią nabożeństwa jest rytualne trzęsienie się, podczas którego wszyscy uczestnicy wprowadzają się w-gwałtowne drgawki, śpiewając specjalne pieśni i-dzwoniąc dzwonkami. Koncepcja rytualnego trzęsienia się pochodzi od Mary Slocum, żony Johna Slocuma. Gdy jej mąż leżał „martwy”, Mary doznała szoku, który przejawił się w-spazmatycznych drgawkach. Drżąc konwulsyjnie, zbliży- 131 �ła się do łoża „zmarłego”. Ten odzyskał wówczas przytomność i-wrócił do życia. „Zmartwychwstanie” Slocuma tłumaczy się jako następstwo świętej mocy, którą Bóg zesłał na Mary w-postaci drgawek. Trzęsienie się jest uważane za dar boży, który ma skuteczną moc terapeutyczną. Znaczna część obrzędów kultowych poświęcona jest uzdrawianiu chorych. Liczne epidemie ospy, odry, kokluszu, a-także gruźlica dziesiątkowały plemiona Północnego Zachodu. Tradycyjne szamańskie metody uzdrawiania były wobec tych chorób bezradne. Szakeryzm zaś dawał rytualne środki ich zwalczania. Moc leczniczą przypisuje się wielu gestom, wykonywanym przez uczestników obrzędu podczas terapeutycznego spotkania. Można je sklasyfikować w-kilka grup: nakładanie rąk – służy do umiejscowienia choroby lub do przeniesienia boskiej mocy z-uzdrawiającego na chorego; drapanie – do wydobycia grzechu z-ciała chorego; dłubanie w-ciele chorego – ma na celu wydobycie przedmiotu magicznego, będącego przyczyną choroby; klepanie – ma wprowadzić do ciała chorego moc; wachlowanie przed twarzą chorego – ma „wywiać” grzechy; przesuwanie świecy – jej płomień ma chronić przed chorobą i-magią. Szakeryzm zakłada, że uzdrowienie może nastąpić tylko przez zbiorowe działanie całej wspólnoty podczas ekstatycznego rytuału uzdrawiania. 2. W-Ameryce Środkowej i-Południowej 2.1. Styk różnych ras, kultur, ideologii i-religii Istniejące obecnie w-Ameryce Środkowej i-Południowej nowe religie są efektem rozwoju, który etapami trwał całe stulecia i-bynajmniej nie jest jeszcze zakończony8. W-rozwoju tym zespoliły się wielowarstwowe praktyki i-wierzenia religijno-magiczne niewolników murzyńskich z-wyobrażeniami religijnymi lokalnych Indian, ludowego katolicyzmu, spirytyzmu (kardecyzmu) oraz różnych grup antropozoficzno-ezoterycznych9. Gdy się weźmie pod uwagę fakt, że około 5 milionów Murzynów wniosło do Nowego Świata swoje bardzo różniące 132 �się tradycje plemienne i-że rozrzucone po kontynencie amerykańskim poszczególne grupy podlegały najróżnorodniejszym wpływom, to stanie się zrozumiałe, że istniejące dziś nowe religie w-Ameryce Środkowej i-Południowej nie mogą stanowić jednolitego i-zwartego schematu religijnego i-kultowego10. Afrykańskie tradycje jako całość dążą w-procesie synkretyzacyjnym albo do podporządkowania sobie pozostałych komponentów religijnych, albo też jako całość bywają przez nie odrzucone. Synkretyczne zaś tendencje wewnątrz różnych afrykańskich tradycji, na skutek całkowitego przemieszania się ich członków na rozległych plantacjach, doprowadziły do identyfikowania, zbliżenia, usunięcia lub też zsumowania religijnych wyobrażeń. Kościół katolicki włożył wiele trudu w-chrystianizację stale rosnących rzesz murzyńskich niewolników, ogólnie jednak wpływ misjonarzy na nich bywa przeceniany. W-normalnych stacjach misyjnych niewolnikom nie było wolno brać udziału we mszy św. razem ze swoimi panami. Na oddalonych od większych ośrodków polach brazylijskich czy kubańskich feudałów nie było regularnego duszpasterstwa. Kościół wprawdzie zabraniał odprawiania tradycyjnych obrzędów afrykańskich i-chrzcił niewolników, uznając ich za chrześcijan, była to jednak przemiana bardzo powierzchowna. Potajemnie wśród niewolników nadal był uprawiany fetyszyzm i-magia, a-oddawanie czci rodzimym oriszom wcale nie zostało zaniechane, choć należało się liczyć z-bogami Białych. To „liczenie się” polegało na przejęciu zewnętrznych przedmiotów kultu katolickiego (medaliki, relikwie, obrazki, woda święcona, wino mszalne) i-identyfikowaniu ich z-przedmiotami magicznymi i-fetyszami afrykańskimi. Decydującym momentem w-procesie synkretyzacyjnym była identyfikacja oriszów z-katolickimi świętymi, co przygotowało grunt także dla innych procesów synkretyzacyjnych. Czarny niewolnik rozumiał ludowy katolicyzm, charakteryzujący się daleko posuniętym kultem Świętych, jako świat, do którego może wnieść swoje dawne, tradycyjne wyobrażenia religijne, nie potrzebując wiele zmieniać poza nazwą i-formą11. Do grupy nowych religii afroamerykańskich można zaliczyć wodu 133 �na Haiti12, santeria na Kubie13, szango na Trynidadzie i-Grenadzie14, szuteryzm na Grenadzie i-Trynidadzie15 oraz umbanda w-Brazylii16. Są one rezultatem procesu synkretyzacyjnego i-zmieszania się komponentów chrześcijańskich z-tradycyjnymi wierzeniami zasadniczo zachodnioafrykańskich niewolników murzyńskich. Religie te mają wiele cech wspólnych i-wielce podobnych, różnią się jednak pod względem ich afrykańskiego pochodzenia. Afrykańskie komponenty synkretyczne inne są w-kubańskiej santeria, w-której przeważają tradycyjne wierzenia Jorubów, a-inne w-haitańskim wodu, gdzie dominującą rolę odgrywają wierzenia Fonów. Oba te komponenty połączyły się w-trynidadzkim i-grenadaickim szango, choć i-w-nim można dostrzec pewne różnice: w-szango trynidadzkim występują komponenty indiańskie, natomiast szango grenadaickie ich nie zawiera17. Pod koniec XIX w. osiadło i-działało na Antylach wiele sekt wywodzących się z-protestantyzmu, szczególnie zaś Spirytualny Kościół Baptystów, znany pod nazwą szutersi. Sekta ta na przełomie XIX i-XX w. przybyła na Trynidad, nieco później na Grenadę, wywarła tam poważny wpływ na szango i-sama przejęła wiele jego komponentów religijnych. Powstała w-ten sposób nowa religia synkretyczna szuteryzm, występująca też pod nazwą Holy Rolles lub Spiritual Baptist Shouters18. Wszystkie natomiast wyżej wymienione komponenty zawiera brazylijski umbandyzm (umbanda), który według samych umbandystów ma stać się religią całej ludzkości. Religie te tworzą strukturę, których obecną postać można zrozumieć jedynie w-świetle ogólnej historii religijno-społecznej tego regionu świata. Są bowiem efektem rozwoju, który rozpoczął się na początku XVI w. wraz z-kolonizacją przez Portugalię i-Hiszpanię, trwał całe stulecia i-nie jest jeszcze zakończony. Jest to heterogeniczny religijny produkt procesu, który towarzyszył stopniowemu odafrykanizowaniu Czarnych, odindianizowaniu Czerwonych i-odeuropeizowaniu Białych, co w-efekcie doprowadziło do powstania nowych struktur kulturowych i-form religijnych, w-których Murzyni i-Indianie adaptowali europejskie treści kulturowe i-religijne, a-Biali przejmowali komponenty afroindiańskie. Korzenie tych religii tkwią zatem w-styku różnorodności 134 �etnicznej, kulturowej, ideologicznej i-religijnej występującej w-tej części świata. W-pięćsetletniej historii tego rejonu świata występowały bardzo zróżnicowane kontakty odmiennych ras, kultur, mentalności oraz form religijnych, przynoszonych przez różne grupy etniczne mające własne cywilizacje oraz im właściwą pobożność i-duchowość19. W-ciągu tych pięciu wieków przenikały się one nawzajem i-warunkowały, tak że dziś trudno jest nieraz dopatrzyć się ich pochodzenia. Mówiąc o-styku różnych ras nie należy mieć na myśli jedynie krzyżowań w-sensie biologicznym, lecz przede wszystkim religijnym i-duchowym. Wymieńmy cztery zasadnicze grupy etnokulturowe, które w-tej części Ameryki w-szczególny sposób oddziaływały na siebie i-nawzajem przenikały; nie należy jednak twierdzić, że ten styk ludów i-kultur był bezpośrednią przyczyną powstawania synkretyzmu religijnego, lecz że w-konkretnej sytuacji bardzo go ułatwiał: 1) Indianie, rodzima ludność tego regionu świata, która w-początkach XVI w. liczyła około 2,5 mln mieszkańców; 2) pierwsi koloniści europejscy, przede wszystkim Portugalczycy, lecz także pomniejsze wspólnoty osadników kolonizacji francuskiej, hiszpańskiej i-holenderskiej; 3) niewolnicy afrykańscy, wywodzący się głównie (lecz nie tylko) z-Zatoki Gwinejskiej u-zachodnich wybrzeży Afryki (Sudańczycy) oraz z-Konga, Angoli i-Mozambiku (Bantusi); 4) imigranci przybyli przede wszystkim z-Europy i-Azji. Są to Hiszpanie, Japończycy, Niemcy, Polacy, Portugalczycy, Włosi, Żydzi i-in. Tak bardzo zróżnicowane etnicznie i-kulturowo środowisko okazało się niezwykle chłonne na prądy umysłowe oraz religie i-obyczaje napływające z-innych krajów, szczególnie z-Francji i-świata angloamerykańskiego. Modny i-aktywny stał się w-XIX w. pozytywizm A. Comte’a, empiryzm J. St. Milla, realizm J.F. Herbarta, naturalizm L. Feuerbacha, sceptycyzm E. Renana. Ówczesne środki masowego przekazu, czasopisma i-książki, informowały o-religiach, obyczajach i-mentalności innych ludów i-krajów. Spotkały się więc na tym terenie różnorakie formy religijne: religie grupy amerindiańskiej, religie niewolników 135 �afrykańskich, religie przywiezione przez kolonizatorów, misjonarzy czy imigrantów różnych denominacji – protestantów, katolików, prawosławnych, żydów, islamitów, buddystów, hindusów, śintoistów i-in. Religie te, importowane przez różne grupy etniczne, nie zawsze były przenoszone w-swej autentycznej, oryginalnej formie. W-bardzo wielu przypadkach były skażone elementami zabobonnymi i-magicznymi, przesądami, wierzeniami ludowymi, obyczajami folklorystycznymi i-wielu innymi czynnikami heterogenicznymi. Wspomnieć również należy o-prawdziwej inwazji, szczególnie na teren Brazylii, nowoczesnych sekt protestanckich wywodzących się głównie ze Stanów Zjednoczonych, a-także o-prężnym oddziaływaniu spirytyzmu skodyfikowanego przez Allana Kardeca. Działały także sekty okultystyczne szerzące idee błędnie nieraz rozumianych i-niewłaściwie przystosowanych filozofii starożytnych, systemów religijnych Indii, propagujące naukę o-reinkarnacji, karmie oraz starożytnych europejskich czarach. Wszystkie te prądy miały niewątpliwy wpływ na kształtowanie się życia religijnego w-tej części świata. 2.2. Niewolnictwo Powstanie nowych religii w-Ameryce Środkowej i-Południowej ściśle łączy się z-czarnym niewolnictwem. Powstanie systemu wielkiej własności, szczególnie w-Brazylii, tłumaczy się najczęściej argumentami ekonomicznymi. Wielu autorów twierdzi, a-nie jest to opinia nowa, że uprawa trzciny cukrowej jest ekonomicznie opłacalna wtedy, gdy jest prowadzona na wielką skalę. Produkcja cukru wymaga pracy wielu ludzi, obszernych pomieszczeń i-właściwej organizacji szeregu innych czynników. Pierwszym kolonistom wydawało się, że z-siłą roboczą nie będą mieli kłopotów. Region wydawał się gęsto zaludniony, a-Indianie łagodni i-chętni do współpracy. W-początkach XVI w. system niewolnictwa indiańskiego rozpowszechnił się niemal w-całej Brazylii20. Tymczasem okazało się, że ta część świata była mniej zaludniona, niż sądzono, a-Indianie mniej wydajni w-pracy, niż początkowo przypuszczano. Okazali się oni niezdolni do wytrzymania rytmu pracy na plan- 136 �tacjach, bardzo intensywnej, stałej, ciężkiej, monotonnej, wykonywanej pod nadzorem. Nie dawali rady, wymierali. Jako plemiona koczownicze przebywali tylko przez 5-6 miesięcy w-jednym miejscu, po czym przenosili się gdzie indziej, dezorganizując w-ten sposób okresowość uprawy trzciny cukrowej. Należeli do innego kręgu cywilizacyjnego, reprezentowali siłę niedostosowaną do systemu pracy zorganizowanej, wymaganej do produkcji cukru. W-obronie Indian występowały zakony i-misjonarze, szczególnie dominikanie, nieco później jezuici. Nakazywały im to względy ideologiczne i-teologiczne. Nie można było pogodzić faktu istnienia niewolnictwa Indian z-ideą chrześcijańskiej miłości bliźniego. Kwestia ta wywołała długo trwające dyskusje wśród prawników i-teologów. Ostatecznie Korona w-1775 r. wypowiedziała się za wolnością osobistą Indian21. Rodzima siła robocza nie spełniła więc stawianych jej w-majątkach cukrowniczych wymagań. Nie było też kandydatów na białych robotników w-Portugalii i-Hiszpanii, nie wchodziło zatem w-rachubę zastosowanie systemu, którym później, zwłaszcza w-XVIII w., posługiwali się Francuzi czy Anglicy na Antylach, mianowicie półniewolniczej pracy Białych, zakontraktowanych na określoną liczbę lat (tzw. engagés, intendured servants). Poszukiwania rozwiązania problemu prowadziły do Afryki. O-przydatności Murzynów do ciężkiej pracy fizycznej wiedziano już wcześniej. Pod względem fizycznym znacznie przewyższali oni Indian i-byli bardziej odporni na choroby. Szacowano, że praca jednego Murzyna równa jest pracy czterech Indian. Największą liczbę Murzynów (przeszło 3,5 mln) wchłonęła z-biegiem czasu Brazylia. Portugalia zainteresowała się na serio swoją największą kolonią dopiero od połowy XVI w., kiedy okazało się, że Brazylii zagrażają próby osadnictwa podejmowane przez Francuzów. Jednakże uważa się, że pierwszych Murzynów przywieziono do Brazylii bezpośrednio z-Afryki już w-latach trzydziestych XVI w. M. Goulart mówi o-latach 1516-1526; A. de E. Taunay o-roku 1525; P. Calmon przesuwa datę, o-której mowa, do 1516 r.; A. Ramos wspomina ogólnikowo o-latach trzydziestych; H. Hauser wymienia lata 1530-1538, 137 �a-N. Rodriguez ostrożnie wskazuje dopiero na połowę wieku jako początkową datę sprowadzenia czarnych niewolników do tego region świata22. W-latach siedemdziesiątych zastępowanie czerwonej siły roboczej przez czarną było w-majątkach cukrowniczych już powszechne. Handel niewolnikami odbywał się według schematu trójkątnego: z-Portugalii płynęły do Afryki towary europejskie (portugalskie, angielskie) lub azjatyckie (z-Goa); z-Afryki do Nowego Świata niewolnicy, niekiedy kość słoniowa, a-z-Nowego Świata (Brazylii) do Portugalii cukier, w-pewnych ilościach także tytoń. Na przełomie XVI i-XVII w. rozpoczął się szybki rozwój dużych plantacji trzciny cukrowej oraz młynów służących do produkcji cukru. W-latach 1570-1670 importowano do Brazylii około 400 tys. Murzynów, co znacznie przewyższało liczbę mieszkających tam Białych. Czarni pracowali przeważnie na plantacjach. W-tym właśnie czasie Portugalczycy rozpoczęli podbój Angoli, głównie w-tym celu, by z-tego wówczas gęsto zaludnionego obszaru sprowadzać niewolników do Brazylii. Dzięki ich pracy Brazylia mogła się rozwijać jako wielki producent cukru i-eksportować go na rynki europejskie, a-potem w-XVIII i-XIX w. jako źródło złota, diamentów i-kawy. Schwytanych, a-częściej dostarczanych przez lokalnych władców afrykańskich niewolników transportowano do Nowego Świata na specjalnych statkach niewolniczych. Podróż z-Angoli do Pernambuco trwała średnio 35 dni, do Bahía-–-40, do Rio de Janeiro – 50. Śmiertelność wynosiła co najmniej 20%. Wśród importowanych przeważali mężczyźni, jednak dużo było także kobiet, a-nie brakowało również dzieci. Plantatorzy najchętniej oczywiście kupowali młodych mężczyzn w-wieku od kilkunastu do trzydziestu lat, ci bowiem nadawali się do najbardziej do ciężkich prac fizycznych. Takiego niewolnika nazywano pedaco, tzn. sztuka. Na jedną sztukę mogło przypadać kilku niewolników mniej wartościowych. Szacunki wielkości importu niewolników w-całym okresie handlu nimi (do 1850 r.) bardzo się różnią: od 50 mln do 3 mln. J. Calogeras mówi o-kilkunastu milionach, P. Calmon o-sześciu milionach, L. Viana 138 �Filhio o-4,3 milionach, a-R.C. Simonsen, A, de Taunay i-M. Goulart o-3,5 milionach. Na XVI w. przypadałoby z-tego około 100 tys., na XVII w. – 600 tys., na XVIII w. – 1,3 mln i-na XIX wiek 1,6 mln. Są to jednak liczby jedynie szacunkowe, gdyż dekretem ministra z-14 grudnia 1890 r. podpisanym przez R. Barbosę, ówczesnego ministra skarbu w-Brazylii, wszelkie dokumenty dotyczące niewolnictwa w-tym kraju zostały spalone. Wiadomo jednak, że do Ameryki Południowej i-Środkowej przybyły następujące grupy etniczne i-kulturowe Murzynów afrykańskich: 1) grupy sudańskie – Jorubowie z-Nigerii, Dahomejczycy z-grupy Gege: Ewe i-Fon, z-Ghany Fanti-Aszanti oraz inne pomniejsze grupy sudańskie z-Gambii, Sierra Leone, Liberii i-Wybrzeża Kości Słoniowej (Kru, Agui, Zema, Timini); 2) grupy sudańskie zislamizowane – reprezentowane przez Fulów, Mandingów i-Haussa z-Nigerii Północnej oraz inne pomniejsze grupy (Tapa, Bornu, Gurunsi). Te dwie powyższe grupy (1 i-2) wywodzą się zatem z-tzw. Wybrzeża Niewolniczego i-Zatoki Gwinejskiej w-Afryce Zachodniej; 3) grupy bantuskie – z-Konga, Angoli (Kassanga, Bangala, Dembo, Kabinda) oraz z-plemion bantuskich z-Mozambiku (Makua, Angiko). Już ten pobieżny schemat pozwala spostrzec, że z-Afryki do Ameryki Południowej przybyły plemiona hodowców i-rolników, ludzi z-buszów, lasów i-stepów, przedstawiciele kultur o-gospodarce naturalnej i-handlu wymiennym, niewolnicy z-kręgu kultur totemistycznych, matrylinearnych i-patrylinearnych; czarni znający królestwa i-tacy, którzy poza swoją organizacją plemienną niczego nie znali; Murzyni zislamizowani i-animiści; monoteiści, politeiści i-wyznający kult przodków. Napływ tak dużej liczby ludzi z-Afryki oraz ich skrzyżowanie biologiczne i-styk religijny, miały ogromny wpływ kulturowy na tworzące się społeczeństwa lokalne, nawet jeśli ludzie ci byli niewolnikami. Przybysze wnieśli wiele elementów z-tradycji afrykańskiej, zwłaszcza w-dziedzinie obyczajów, wierzeń, obrzędów kultowych i-praktyk religijnych. Weszły one w-skład kultury Nowego Świata i-wywarły silne piętno na długotrwały proces tworzenia się i-powstawania synkretyzmu religijnego. 139 �Te rozliczne możliwości procesu synkretyzacyjnego można sprowadzić do czterech głównych typów synkretyzmu religijnego, występującego (niekoniecznie w-całości i-we wszystkich odmianach) we wszystkich religiach synkretycznych Nowego Świata: 1) synkretyzm intertrybalny, w-którym występują komponenty religii afrykańskiej grupy sudańskiej oraz w-nieco mniejszym stopniu bantuskiej. W-tego typu synkretyzmie religijnym grupy sudańskiej wyraźnie występują tendencje dość wiernie trzymające się tradycji rodzimie afrykańskiej (głównie Jorubów). Pomimo kontaktu w-Nowym Świecie z-innymi formami religijnymi pozostał bardzo bliski religiom grup sudańskich z-Afryki Zachodniej (np. candomblé w-Bahía, szango w-Récife czy batuque w-Porto Alegre); 2) synkretyzm caboclo-amerindiański, powstały z-komponentów kultowych rodzimie lokalnych praktykowanych przez ludność żyjącą w-buszu i-Metysów oraz z-komponentów afrolokalnych (np. catimbo, encanteria); 3) synkretyzm amerindio-chrześcijański, składający się z-komponentów religii katolickiej (kult Świętych), praktyk religijnych protestantyzmu oraz pierwiastków afroindiańskich; 4) synkretyzm spirytystyczno-amerindiański. 2.3. Synkretyzm religijny i-kultowy Komponenty afrykańskie Istotne miejsce w-afroamerykańskich religiach zajmują orisze i-eszu z-wierzeń Jorubów23. Wyobrażenia jednak o-nich są niejasne. Powiada się, że jest ich 401 (liczba symbolizująca nieskończoność). Orisza odnosi się również do wyobrażeń osobowych, postaci wyposażonych w-rozliczne funkcje. Orisze i-niezliczona liczba podporządkowanych im istot mają bardzo ludzkie przymioty: palą cygara, piją wódkę wytwarzaną z-trzciny cukrowej, lubują się w-jasnych, soczystych kolorach i-ubiorach, mają swoje określone i-ulubione potrawy. Każdy człowiek podlega jakiemuś oriszy, potrzeba jednak długiego okresu wtajemniczenia, aby 140 �można było złączyć się ze swoim oriszą. Oszala zajmuje szczególne miejsce wśród oriszów, najwyższy i-najczystszy spośród wszystkich oriszów, syn boga niebios, sprawuje władzę nad wszystkimi oriszami. Ze względu na jego pozycję i-znaczenie często jest identyfikowany z-Chrystusem. Jego apetrecho (święty przedmiot, fetysz) jest laska, ulubionym kolorem – biały lub czerwnono-biały, a-pokarmem (ważne dla rytuału składania ofiar) ryż, prażona kukurydza, pszczeli miód i-gotowane białko jajka. Poświęcone mu są białe kozy i-białe koguty. Jego znakiem magicznym jest słońce, a-piątek jego dniem świętym. Przemawia głosem drżącym i-płaczliwym. Ogun wymieniany jest na pierwszym miejscu wśród wszystkich oriszów identyfikowanych z-katolickimi świętymi. Jest to orisza kowali, myśliwych, wojowników, chłopów i-wszystkich tych, którzy mają coś wspólnego z-metalem, żelazem. Jego symbol to kawałek żelaza, zwłaszcza zaś nóż, tarcza i-miecz. Uważany jest za brata eszu i-oszosse (por. niżej), zachowuje się bardzo dziko i-wojowniczo. Jada potrawy składające się z-fasoli i-pieczonych korzeni rośliny jam. Dniem mu poświęconym jest wtorek. Według tradycji podlegają mu kozły, buhaje i-perliczki. Najczęściej jest identyfikowany ze św. Jerzym, rzadziej ze św. Pawłem i-św. Antonim. Uważa się go za takiego oriszę, który najbardziej odpowiada męskiemu charakterowi. Mężczyźni zwykle szczycą się, gdy są pod jego opieką, szczególnie ze względu na jego wojowniczy charakter. Oszosse jest to orisza lasów i-polowań, dlatego jego symbolem jest łuk i-strzała, a-ulubione kolory – zielony i-żółty. Dniem jego święta jest czwartek. Lubi pić jasne pełne piwo i-spożywać gotowaną kukurydzę oraz orzeszki ziemne. Podlegają mu kogut i-baran. Nieraz bywa identyfikowany ze św. Jerzym, a-czasami ze św. Sebastianem. Szango to orisza piorunów, burz i-błyskawic. Fetyszem jego są piorunowe strzałki, a-symbolem siekiera o-dwóch ostrzach. Jego święty dzień to środa, opiekuje się baranem, kogutem i-papugą. Uważany jest za oriszę sprawiedliwości. Chętnie ubiera się w-czerwone i-różowe szaty. Identyfikowany jest najczęściej ze św. Hieronimem, a-w-niektórych 141 �rejonach ze św. Antonim lub ze św. Michałem. Omulu – orisza ospy i-zarazy, kuleje na jedną nogę, kuternoga. Jest lekarzem ubogich, ostrzega we właściwym czasie o-nadchodzącej zarazie i-epidemii, leczy niektóre choroby, sam jednak często choruje. Odżywia się prażoną kukurydzą z-oliwą. Są mu poświęcone kozioł i-wieprz oraz czarny kogut, a-jego dniem jest poniedziałek. Ofiary składa mu się na skrzyżowaniach dróg. Najczęściej jest identyfikowany z-Łazarzem. Jemańdźia to orisza w-postaci kobiecej, Matka wód i-Królowa morza, dlatego jej symbolami są muszle i-kamyki rzeczne, a-dniem ku jej czci jest sobota. Chętnie spożywa białą kukurydzę z-oliwą, cebulą i-solą. Uchodzi za matkę pozostałych oriszów, szczególnie opiekuje się żonami i-matkami. Ta bardzo popularna i-sympatyczna matka wszystkich oriszów bywa identyfikowana z-Najśw. Maryją Panną, zwykle z-Nossa Senhora da Conceicao – naszą Panią Niepokalanie Poczętą. Dlatego jej doroczne święto obchodzone jest 8 grudnia. W-dniu tym na brzegu morza, nad jeziorami i-rzekami składa się ku jej czci drogocenne dary, rzuca do wody potrawy, kwiaty, a-nieraz i-bardzo drogocenne klejnoty. Oszun, podobnie jak Jemańdźia, jest to orisza w-postaci kobiecej. Czci się ją również nad rzekami, jednak nie nad brzegiem morza. Ryby morskie są jej fetyszem, a-poświęcone są jej kury i-kozy. Uchodzi za próżną, lubiącą się stroić, tańczy z-wachlarzem w-ręku, często czesze się i-przegląda w-lustrze. Uchodzi za drugą żonę Szango. W-synkretycznej obrzędowości jest stawiana na równi z-Najśw. Maryją Panną. W-wielu wypadkach trudno jest odróżnić kult Oszuny od kultu Jemańdźi. Poza tymi siedmioma najważniejszymi oriszami czci się cały szereg pomniejszych oriszów (orixas minores), które – jak ich bracia – mają swoje zwyczaje, określone potrawy, kolory i-którym przysługują specjalne rytuały i-obrzędy. Wszystkie zaś orisze dzielą się na grupy (linhas) i-zastępy (falanges). Każda z-siedmiu linhas i-każda z-dwunastu falanges podlega jakiemuś oriszy. Siedem linhas podlega następującym oriszom: Oszala, Jemańdźia, Ogun, Oszossi, Szango, Oszun i-Omulu. Dwanaście natomiast falanges częściowo podlega tym samym oriszom, 142 �a-częściowo innym: Oszala, Nannan, Omulu, Ogun, Oszossi, Oszun, Ionsi, Jemańdżia, lbeji, Eszu, Szango i-Ifa. Oprócz oriszów czci się w-religiach afroamerykańskich duchy eszu, które uważane są za duchy złe i-których wyznawcy religii afro- obawiają się ze względu na ich moc. Składane im ofiary służą jedynie temu celowi, aby utrzymać te niebezpieczne duchy z-dala od miejsc obrzędowych, by nie sprowadziły jakiegoś nieszczęścia. Strach przed eszu jest czasem tak wielki, że żadna ceremonia nie rozpocznie się przed złożeniem eszu ofiary (zawsze jednak poza ośrodkiem kultu). Fetyszem eszu jest bryłka gliny ugnieciona z-olejem i-ptasią krwią, przypominająca często kształtem ludzką głowę o-oczach i-ustach zrobionych z-muszli. Podobnie jak przy oriszach istnieje nieskończona liczba eszu, specjalizujących się w-różnorakiej działalności destrukcyjnej. Najważniejsze, a-zarazem najbardziej niebezpieczne eszu są następujące: exu dos ventos (eszu wiatrów), exu des encruzilhadas (eszu rozstajnych dróg), exu dos rios (eszu rzek), exu quebra galho (eszu łamiący gałęzie), exu pomba gira (eszu krążących gołębi), exu das sete cachoeiras (eszu siedmiu wodospadów), exu das sete cruzes (eszu siedmiu krzyży), exu gira mundo (eszu krążący po świecie), exu das sete portas (eszu siedmiu bram), exu sombra (eszu cieni), exu tranca tudo (eszu wszystko zamykający), exu maraba (eszu zagraniczny), exu arranca toco (eszu wyrywający korzenie). Sądząc z-imion nadawanych eszu przypisuje się tym duchom moc wzniecania sztormów, sprowadzanie wichur łamiących gałęzie i-wywracających drzewa z-korzeniami. Ogólnie uważa się eszu za duchy złośliwe, drażliwe, ambitne i-mściwe, przed których złością można się jednak zabezpieczyć, pozdrawiając je na samym początku każdego rozpoczynającego się obrzędu. Komponenty katolickie Na szczególną uwagę zasługują komponenty katolickie występujące w-religiach afroamerykańskich. Trwająca setki lat symbioza komponentów afrykańskich z-ludowym katolicyzmem, przepojonym kultem 143 �świętych i-relikwii, doprowadziła do powstania bardzo osobliwych i-najróżnorodniejszych form synkretycznych. Już zewnętrzny wystrój ośrodków kultu przypomina kaplice katolickie: płonące świece, obrazy Matki Boskiej, przedmioty wotywne, ołtarz z-krucyfiksem ozdobiony kwiatami, obrazy świętych, posagi, napisy na ścianach (np. Wolą Bożą było, aby wszystko spełniło się przez Maryję) i-symbolika religijna, którym ośrodki kultu zwykle bywają mocno przeładowane, sprawiają na pierwszy rzut oka wrażenie świątyni katolickiej. Leżący u-podstaw synkretyzmu proces identyfikowania afrykańskich oriszów z-katolickimi świętymi jest faktem historyczno-religijnym, ale nie należy go wysuwać na pierwszy plan w-obrzędach kultowych, gdyż nie jest to nic innego, jak tylko wybieg propagandowy. Przemawia za tym fakt, że tylko te komponenty zostały uwzględnione w-procesie synkretyzacyjnym, które mają pewne pokrewieństwo z-magiczno-mitycznym światem wiary w-orisze lub wykazują względem nich pewne podobieństwo zewnętrzne. Często bowiem o-upodobnieniu świętego do oriszy decyduje szczegół zupełnie drugorzędny, przypadkowy, zewnętrzny i-nieistotny, zaczerpnięty z-obrazów świętych, nigdy natomiast nie wchodzi w-rachubę identyfikacja doktrynalna. Przyczyn tego jest wiele i-różnorakich, należy jednak zwrócić uwagę na dwie główne i-zasadnicze: mało prężny, wątły katolicyzm bez dostatecznej liczby księży oraz niewystarczająca i-nie dogłębna ewangelizacja misyjna niewolników murzyńskich. Procesy synkretyzacyjne dokonywały się niemal wyłącznie w-sytuacji tzw. katolicyzmu ludowego, charakteryzującego się zwracaniem uwagi na komponenty zewnętrzne doktryny i-kultu. Szczególnie nauka katolicka dotycząca kultu Świętych sprzyjała synkretyzmowi. Święci, osoby Trójcy Świętej czy obrzędy liturgiczne (w-odczuciu ludowym zawierające pierwiastki magiczne) sprzyjały interpretacji nauki katolickiej o-kulcie Świętych w-świetle wierzeń magicznoreligijnych Jorubów czy Fonów o-oriszach i-eszu. Katolicyzm w-okresie trwania niewolnictwa był raczej sanktoralny niż sakramentalny. W-majątkach ziemskich, na plantacjach znajdowały się oratoria i-kaplice, w-których odprawiano nabożeństwa i-Msze św., 144 �przyozdobione licznymi figurami najbardziej znanych i-popularnych Świętych. Kult świętych był znamienną cechą ludowego katolicyzmu, był kultem nabożnym, kultem różnych bractw, Świętych czyniących cuda i-współzawodniczących ze sobą w-pomaganiu człowiekowi. Każda osada miała swego patrona, czczonego raczej emocjonalnie niż racjonalnie. Kult ten przybierał nieraz charakter zabobonu, tyle w-nim było elementów absurdalnych i-nie dających się pogodzić z-zasadami nauki Kościoła o-Świętych obcowaniu. Przyczyn takiego stanu było wiele: 1) niedostateczna liczba księży. Ewangelizacja misyjna w-tym rejonie świata była uzależniona od portugalskiego patronatu (padroado), Portugalia zaś była zainteresowana raczej koloniami w-Afryce i-na Dalekim Wschodzie (Indie, Chiny, Japonia) i-tam wysyłała większość swych misjonarzy. Liczba księży jeszcze bardziej zmniejszyła się w-XVIII w. po kasacie jezuitów. Murzyni nie mieli możliwości studiowania teologii, nie byli przyjmowani do seminariów duchownych i-nie otrzymywali święceń kapłańskich. Ludność (katolicka) pozostawała bez szafarzy sakramentów24; 2) upadek życia kościelnego i-religijnego. Religia klas wyższych, kolonizatorów, była często obrzędowa i-abstrakcyjna, wiele rodzin miało nadal feudalną wizję społeczeństwa i-Kościoła, brak zaś księży sprawił, że sakramentalizacji nie towarzyszyła ewangelizacja, a-to groziło ryzykiem popadnięcia w-rytualizm hagiologiczny. Ksiądz był przywódcą wspólnoty a-nie duszpasterzem, traktował ją paternalistycznie i-wykraczał poza dziedzinę ściśle religijną, ograniczając się do spraw doczesnych; 3) dziedzictwo katolicyzmu ludowego (portugalskiego) przepełnione praktykami religijnymi ludowymi, zabobonami, gusłami, legendami; 4) religia domowa, ukształtowana w-okresie kolonialnym, różna od katolicyzmu uformowanego wokół katedr i-kościołów parafialnych, powstała na plantacjach w-prywatnych kaplicach feudałów, praktykowana przez nich, ich rodziny i-podwładnych; 5) bractwa i-konfratrie (Bractwo Różańcowe, Bractwo św. Bene- 145 �dykta, Bractwo Koronkowe św. Franciszka), gorliwie szerzące kult Świętych25. Katolicyzm niewolników murzyńskich był płytki. Niewolnicy przywiezieni z-Angoli byli już chrześcijanami; zanim opuścili swą ziemię byli masowo chrzczeni, a-po przywiezieniu do Nowego Świata uczono ich jedynie elementarnych prawd wiary i-udostępniano tylko strzępy wiedzy i-nauki katolickiej. Często na piersi mieli wypalony znak Korony portugalskiej, że są ochrzczeni oraz jaką przedstawiają wartość pieniężną. Niewolnicy pochodzący z-innych regionów Afryki nie byli ochrzczeni. Po przybyciu do Nowego Świata przygotowywano ich pośpiesznie do chrztu (przez 1 rok), uczono niektórych modlitw, podstawowych prawd wiary i-udzielano chrztu. Prawnie przestawali być poganami, ich katolicki właściciel mógł odnotować w-sprawozdaniu, że na jego plantacji nie ma pogan, a-niewolnicy czuli się dowartościowani. Ich przygotowanie do chrztu było jednak żadne lub prawie żadne, praktycznie byli to ochrzczeni poganie. Uważając się jednak za katolików (i-rzeczywiście nimi będąc) eksponowali te materialne komponenty kultu katolickiego, które by to przekonanie u-osób postronnych potwierdzały. Z-początkiem XIX w. katolicyzm niewolników afrykańskich był czysto nominalny, zredukowany do zewnętrznych gestów i-obrzędów, bez treści i-ducha, co bardzo sprzyjało powstawaniu synkretyzmu religijnego. Najwięcej podobieństwa do tradycyjnych wierzeń afrykańskich niewolnicy widzieli w-bardzo popularnym i-szeroko rozpowszechnionym kulcie Świętych, którzy zostali utożsamieni z-afrykańskimi oriszami i-eszu. Trudno określić czy ta identyfikacja nastąpiła spontanicznie, czy też była wynikiem metody misyjnej, świadomie nawiązującej do religijnych wierzeń czarnych niewolników po to, aby je później zastąpić nauką katolicką, według której istnieje Istota Najwyższa – Bóg, „który jest w-niebie”, że istnieją byty duchowe pośredniczące między Nim a-człowiekiem: Jezus Chrystus, Jego Matka Dziewica Maryja, niezliczona armia Świętych oraz „czterdzieści cztery tysiące opieczętowanych ze wszystkich pokoleń” (Ap 7, 4), pomagające człowiekowi, gdy się ich 146 �o-coś prosi. Była to idea bardzo bliska wierzeniom tradycyjnym o-bóstwie Olorun (Zambi), który wysłuchuje próśb ludzi dzięki wstawiennictwu oriszów (wodunów). Niewolnicy sądzili bowiem, że ich święci (orisze) i-święci katoliccy stanowią tę samą kategorię duchów, choć całkowicie odrębną. Medaliki i-relikwie, które w-katolickiej duchowości i-pobożności ludowej mają zwykle i-tak charakter fetyszystyczny, stały się prawdziwymi fetyszami, tracąc całkowicie historyczne uwarunkowania religijnej symboliki. Niezrozumiałe słowa liturgii mszalnej, litanii i-śpiewów kościelnych stały się niezawoalowanymi formułkami i-zaklęciami magicznymi. Zachodzi też dość ścisła zbieżność między kalendarzem liturgicznym a-świętami ku czci bóstw afrykańskich. W-maju, miesiącu Maryjnym, w-wielu rejonach śpiewa się przez 30 dni litanię na cześć naszej drogiej Panienki Niepokalanie Poczętęj. W-pierwszych dniach czerwca odbywają się 13-dniówki ku czci św. Antoniego. Nierzadko zdarza się, że babalorisza (kierujący ośrodkiem kultu) nakazuje członkom wspólnoty przed wykonaniem różnych czynności magicznych pójść na mszę św. lub do spowiedzi do księdza katolickiego, aby wzmóc ich skuteczność. Wyznawcy zatem obu tych systemów religijnych trwają na płaszczyźnie dwóch nie zachodzących na siebie kultów religijnych: afrykańskiego i-katolickiego. Ceremonie katolickie nie mieszają się z-afrykańskimi, ani też afrykańskie z-katolickimi. Istnieją równocześnie i-niemal niezależnie od siebie. W-wielu wypadkach wyznawcy afroreligii uważają się za katolików: są ochrzczeni, uczęszczają na msze św., przystępują do sakramentów św., równocześnie jednak biorą udział w-praktykach rytualnych afrykańskiej organizacji kultu, których związek z-praktykami katolickimi nie zawsze jest jasny. Również materialne komponenty kultu, ze względu na ich charakter, nie stapiają się ze wzorami bóstw czy konkretnych świąt. Istnieją raczej jedne obok drugich, przy czym materialne komponenty kultu katolickiego zajmują pierwszorzędne i-naczelne miejsce. Tym niemniej w-ceremoniach obrzędowych odgrywają zupełnie drugorzędną rolę, spełniają niejako funkcję dekoracji, a-główną cześć kultową odbierają komponenty proweniencji afrykańskiej. 147 �Komponenty indiańskie Porównując indiańskie komponenty mityczne z-afrykańskimi, można dostrzec wielkie podobieństwo mitologiczne obu tych światów, przepojonych magią i-fetyszyzmem. Afrykańska mitologia oriszów i-eszu zetknęła się tu z-bardzo podobnymi wyobrażeniami istniejącymi u-Indian. Plemiona Pareci wierzą w-istnienie różnych duchów mieszkających nad rzekami, morzem, przy źródłach, w-lasach i-górach. Niektóre z-nich są przyjazne człowiekowi, inne zaś wrogie. Mogą przyjąć postać człowieka lub zwierzęcia. Wśród licznych plemion Tupi-Guarani można zauważyć wyraźny odpowiednik eszu: są to leśne duchy juru-pari i-anhanga. Przedstawiane jako duchy złe, zamieszkujące opuszczone osiedla, zostały przez misjonarzy zdemonizowane i-utożsamione z-diabłami. Podobnie gnomy leśne curupira uważane są za niebezpieczne duchy leśne, które napadają Indian w-szczególnie określonych miejscach, np. na rozstajach dróg. W-ten sposób misjonarze przyczynili się, choć może nieświadomie, do zidentyfikowania duchów curupira z-duchami eszu. Nie było również specjalnych trudności z-utożsamieniem indiańskiego Tupa, boga grzmotu i-błyskawic, z-afrykańskim Szango, bogiem piorunów i-burz, oraz rzecznej nimfy Jara (zwanej też Mae d’Agua) z-Jemańdźią, duchem mórz i-rzek. Mit o-słońcu i-księżycu, rozpowszechniony wśród plemion Tupi, wywarł wpływ na niektóre obrzędy kultowe umbandy (Brazylia): uroczystość urządzana jest pod gołym niebem, o-wschodzie słońca lub przy pełni księżyca, co wskazuje na związek ze starymi indiańskimi obrzędami. Często w-śpiewach pojawia się słońce (guaraci – matka życia) i-księżyc (jaci – matka roślin). W-kultach i-opowiadaniach Indian wielką rolę odgrywa zwierzę. Mitycznych istot zwierzęcych Indianie obawiają się najbardziej, ale również od nich przede wszystkim oczekują pomocy. Wszystkie zjawiska przyrody są w-jakiś sposób powiązane z-mitycznymi zwierzętami. Nawet gwiazdy i-konstelacje niebieskie nie są niczym innym, jak rozrzuconymi po firmamencie niebieskim zwierzętami (Wielka Niedźwiedzica). Ludzie przemieniają się w-zwierzęta, a-zwierzęta w-ludzi. Zmarłego przedstawia się jako nadal żyjącego w-postaci zwierzęcia. Te mitologiczne istoty zwie- 148 �rzęce odpowiadają raczej afrykańskim oriszom niż indiańskim bogom, które pod wpływem katolicyzmu poważnie zmieniły swoją pierwotną postać. Ponieważ zaś zarówno zmarłych jak i-wszelkie pozaludzkie istoty chętnie przedstawiano w-postaci zwierząt, stąd różnice między tymi pojęciami stały się płynne. U-podstaw indiańskiego kultu zmarłych i-obrzędów pogrzebowych leży strach przed duszą zmarłego, którą jednak można sobie zjednać. Praktyka utrzymywania kontaktów ze zmarłymi, przy zetknięciu się ze spirytyzmem, stanowiła otwarte drzwi dla przyjęcia ulubionego przez kardecyzm wyobrażenia o-reinkarnacji dusz. W-indiańskiej tradycji szeroko jest rozpowszechniony zwyczaj rytualnego używania tytoniu, służącego m.in. do obrzędowego uzdrawiania. Zwyczaje te występują niemal we wszystkich religiach afroamerykańskich. Dym tytoniowy i-wódka z-trzciny cukrowej, zastępująca dawny indiański napój odurzający z-prażonej kukurydzy lub manioku, są używane do wywołania stanu ekstazy. Upojenie alkoholowe i-oznaki zatrucia nikotyną łączą się z-prawdziwymi stanami transu mediumicznego, tak że trudno nawet ustalić granicę między nimi. Komponenty spirytystyczne Po zetknięciu się kultu oriszów ze spirytyzmem ten ostatni od razu zajął pozycję korzystniejszą, ponieważ media spirytystyczne, w-przeciwieństwie do swoich odpowiedników afrykańskich tkwiących w-irracjonalizmie i-magii, rozporządzają potężną bronią słowa: mogą mówić i-rzeczywiście mówią. W-konsekwencji logicznie mówiące duchy spirytyzmu uważane są za bardziej wartościowe źródło objawień, aniżeli orisze, eszu lub inne duchy leśne czy też „prymitywne” indiańskie lub afrykańskie duchy przodków. Mogą co najwyżej uchodzić za duchy niższego rzędu, niedorozwinięte, które trzeba stale kształcić i-katechizować. Nauka spirytystyczna o-ciągłym rozwoju duchów stała się koniem trojańskim, który pozwolił komponentom spirytystycznym przeniknąć do obrzędów kultowych religii afroamerykańskich. Wielkim poszanowaniem cieszy się Allan Kardec, kodyfikator spiry- 149 �tyzmu i-jego teoretyk26. Kardecyzm dysponuje arsenałem prac teoretycznych i-aparatem naukowym, na który w-razie wątpliwości zawsze można się powołać. Członkowie afrykańskich wspólnot wyznaniowych są zarzucani dziełami A. Kardeca, które w-postaci tanich broszur w-niezliczonej liczbie są rozprowadzane i-rozpowszechniane niemal po całym kontynencie Ameryki Południowej, szczególnie zaś w-Brazylii. Każdego tygodnia wspólnoty kardecystyczne odbywają w-swoich ośrodkach publiczne zebrania, na których obok nauk głoszonych w-formie dialogu przez media, wygłaszane są nauki w-formie kazań. Główną tematyką przemówień jest przede wszystkim zachęta do praktykowania miłości bliźniego i-niesienia pomocy potrzebującym. Misjonarski zapał kaznodziejów kardecystycznych widoczny jest w-wielu religiach afroamerykańskich. Komponenty eklektyczno-ezoteryczne W-mnogości komponentów synkretyzacyjnych w-religiach afroamerykańskich nie małą rolę odgrywają również komponenty o-charakterze magicznym. Amerindiańskie praktyki magiczne zostały wzbogacone praktykami magicznymi, czarami dawnej i-współczesnej Europy i-Azji oraz spotkały się z-magią afrykańską. Repertuar czynności magicznych różnych ludów afrykańskich, przyniesiony do Nowego Świata przez niewolników – reprezentantów tych ludów, wzbogacony w-ograniczonym zakresie pewnymi ideami islamskimi, zetknął się z-zabobonami przywiezionymi przez kolonistów i-kolonizatorów portugalskich i-hiszpańskich oraz z-technikami magicznymi farmakopei hinduskiej i-wszedł do świata wierzeń imigrantów z-Europy, a-także Bliskiego i-Dalekiego Wschodu. Specyficzna warstwa pewnych praktyk czarodziejskich i-o-charakterze magicznym występuje również w-europejskim katolicyzmie ludowym, przyniesionym do Nowego Świata szczególnie przez literaturę pietystyczną i-misjonarzy. Wśród bardziej znanych opracowań tego typu można wymienić takie jak: Prawdziwe obojczyki Salomona, Cudowne tajemnice Alberta Wielkiego i-Małego, Księga czarów, Księga 150 �wiedzy o-gusłach, Brewiarz Nostradamusa, Traktat o-magii okultystycznej, Sennik i-in. Tego rodzaju literatura ekscytuje wyobraźnię wielu, którzy następnie starają się zaspokoić swoją ciekawość przez stosowanie nowych metod i-tworzenie nowych praktyk bardziej skutecznych, wzmacnianych jeszcze przez odmawianie modlitw katolickich. Działają również grupy o-charakterze ezoterycznym, do których mogą należeć tylko wtajemniczeni, kierując się skomplikowaną filozofią lub pseudofilozofią bazującą na astrologii, kartomancji czy chiromancji. Aktywne są tendencje teozoficzne propagujące idee reinkarnacji, prawo karmy i-inne pierwiastki filozofii hinduskiej. Powstało wiele form synkretyzmu zabobonnego, zawierającego zmory, upiory, uroki, talizmany, amulety, modlitwy „krótkie a-skuteczne”. Również niektóre sekty charyzmatyczne pochodzenia protestanckiego (pentekostalizm, Zgromadzenie Boga, Armia Zbawienia, Świadkowie Jehowy) propagują pewne idee religijno-magiczne. Niektórzy przywódcy religii afroamerykańskich przeprowadzając elukubracje pseudonaukowe, fantazjujące, opierają się na tekstach kabały wschodniej lub przytaczają wypowiedzi wielkich inicjowanych i-ich ezoteryczną naukę. Cytują pisma (bez podania źródeł) filozofów starożytnej Grecji, Egiptu i-Indii, powołują się na święte księgi i-kodeksy religii Majów, Inków, bramanizmu, wedyzmu czy teozofii w-wydaniu wschodnim. Przypisy 1 J. Gąssowski, Indianie Ameryki Północnej od początku po wiek XIX, Warszawa 1996, s. 125-137. 2 S.A. Barret, The Dream Dance of the Chippewa and Menominee Indians of North Wisconsin, Bulletin of the Public Museum of the City of Milwaukee 1(1911)20-31. 3 A-Lesser, The cultural significance of the Ghost Dance, American Anthropologist 35(1933)108-115; J. Mooney, The Ghost Dance religion and the Sioux outbreak of 1890, Fourteenth Annual Report of the Bureau of Ethnology 1892-1893 2(1896)641-1136. 4 D.F. Aberle, Peyote religion among the Navaho, New York 1966; M. Gusinde, Der Pey- ote Kult. Entstehung und Verbreitung, w: Festschrift zum 50.Jahrigen Bestandsjubiläum des Missionshaus St. Gabriel, Wien-Mödling 1939, s. 401-499; M. Posern-Zielińska, Pey- 151 �otyzm. Religia Indian Ameryki Północnej, Wrocław 1972; E. Nowicka, Pejotyzm – rola religii w-społeczno-kulturowych przemianach Indian Ameryki Północnej, Euhemer. Przgląd Religioznawczy 20(1972)nr 1 s. 9-21. 5 E.D. Andrews, The people called shakers. A-search for the perfect society, New York1963; H.B. Barnett, The Shakers. A-messianic cult of the Pacific Northwest, Carbondale 1957; J. Collins, The Indian Shaker Church. A-study of continuity and change in religion, Southwestern Journal of Anthropology 6(1950)399-411; E. Nowicka, Indiański shakeryzm, Etnografia Polska 16(1972)z. 2 s. 133-169. 6 Nazwę szakeryzm nosi także pewna sekta działająca wśród ludności białej, założona w-1747 r. przez Ann Lee w-Anglii, której wyznawcy na skutek prześladowania przenieśli się z-Wielkiej Brytanii do Ameryki i-osiedlili się w-stanie Kentucky. Prawdopodobnie istnieją jakieś genetyczne powiązania między szakeryzmem-sektą, a-szakeryzmem indiańskim, o-którym mowa. 7 John Slocum sam bardzo często za życia wielce uchybiał pod tym względem w-okresie przed chorobą. 8 A. Posern-Zieliński, Ruchy społeczne i-religijne Indian Hiszpańskiej Ameryki Południowej (XVI-XX w.), Wrocław 1974. 9 A. Metraux, Religioni e-riti magici nella America Meridionale, Milano 1971. 10 Szacunki liczb Murzynów przywiezionych z-Afryki do Ameryki w-okresie handlu niewolnikami różnią się między sobą ogromnie. J. Calogeras mówi o-kilkunastu milionach, P. Calmon o-sześciu milionach, L.Viana Filho o-4,3 mln, a-R.C. Simonsen, A-d`Taunay i-M. Goulart o-3,5 mln. Większość badaczy tego problemu zgadza się jednak na ok. 5-6 mln jako na liczbę obejmującą całość importu czarnych niewolników do Ameryki; por. R.C. Simonsen, Historia economica no Brasil, Sao Paulo 1957; M. Goulart, A-escravidao africana no Brasil, Sao Paulo 1949; Według Wielkiej Encyklopedii Powszechnej PWN, Warszawa 1966 w-XVIII i-na początku XIX w. „wywieziono z-Afryki kilka do kilkunastu milionów Murzynów” (WEP VII 781). 11 T. Seppilli, Il sincretismo afro-cattolico in Brasile, Bologna 1955. 12 J. Verschueren, La Republique d`Haiti, vol. III: Le culte du vaudoux, Paris 1948; A. Metraux, Le vaudou haitien, Paris 1958; J.W. Salgado, Survivance des cultes africains et syncrétisme en Haiti, w: Devant les sectes non-chrétiennes. Rapports compte rendu de la XXXIe Semaine de Missiologie, Leuven 1961, s. 225-252; M. Deren., Bogowie haitańskiego vudu, Kraków 2000. 13 R. Lachtańere, El sistema religioso de los lucumis y-otras influencias africanas en Cuba, Acta del Folklore 1(1961)z. 7. 14 A. Pollak-Eltz, Shango-Kult und Shouter-Kirche auf Trinidad und Grenada, Anthropos 65(1970)829-831; F. Mischel, African `Powers` in Trinidad: The Shango Cult, Anthropological Quarterly 30(1957)45-59; G.E. Simpson, The Shango Cult in Trinidad, Puerto Rico 1965. 15 A. Pollak-Eltz, dz. cyt. 152 �16 S. Mombelli, Umbanda. Origini, sviluppi e-significati di una religione popolare brasiliana, Fede e-Civiltá 9-10(1971)1-112; L. Weingärtner, Umbanda, Neuendettelsau 1969; C.P. Ferreira de Camargo, Kardecismo e-Umbanda, Sao Paulo 1961; H.H. Figge, Geisterkult, Besessenheit und Magie in der Umbanda-Religion Brasiliens, Freiburg-München 1973; W. Kowalak, Umbandyzm. Nowa religia w-Brazylii, Warszawa 1988. 17 B. Walendowska, Afrochrześcijańskie religie Antyli, Poznań 1978; także, Wspólne elementy w-religiach synkretycznych Antyli, Etnografia Polska 16(1972)z. 2 s. 117-132. 18 Por. A. Pollak-Eltz, dz. cyt. 19 R. Bastides, Les religions africaines au Brésil, Paris 1960. 20 Por. I. Bieżuńska-Małowist – M. Małowist, Niewolnictwo, Warszawa 1987. 21 Francisco de Vitoria, O-Indianach, Warszawa 1954; C. Lugon, Chrześcijańska komunistyczna republika Guaranów, Warszawa 1956. 22 M. Goulart, A-escravidao africana no Brasil, Sao Paulo 1949; A. de E. Taunay, Subsi- dios para a-historia do trafico no Brasil colonial, Sao Paulo 1941; P. Calmon, Historia social do Brasil, Sao Paulo 1937; A. Ramos, O-Negro no Brasil, México 1948; N. Rodrigues, Os Africanos no Brasil, Sao Paulo 1945. 23 Valdeli Carvalho da Costa, Umbanda. Os `seres superiores` e-os orixas/santos, Sao Paulo 1983, vol. 1-2; U. Fischer, Zur Liturgie des Umbandakultes, Leiden 1970. 24 J. Specker, Die Missionsmethode in Spanisch-Amerika im 16.Jahrhundert, Schöneck/ Beckenried 1953. 25 Por. St. Turbański, Kolonialna hipoteka misji, Collectanea Theologica 39(1969)fasc. 1 s. 35-55. 26 Allan Kardec, Spirytyzm, Bydgoszcz 1990; tenże, O-livro dos espiritos, Sao Paulo 1995; wyd. polskie: Księga duchów, Warszawa 1993. 153 ��Ks. Piotr Mazurkiewicz JANUSOWE OBLICZE GLOBALIZACJI Czym jest globalizacja? Istotę znaczenia tego pojęcia oddaje zwięzłe sformułowanie Marshalla McLuhana, zgodnie z-którym „świat jest globalną wioską”. Biorąc pod uwagę, w-zasadzie nieograniczone, możliwości kontaktowania się ludzi oraz unifikację obowiązujących praw, zwyczajów i-sposobów bycia można nie bez racji powiedzieć, że żyjemy niczym na wsi. Cechą wspólną wiejskich osad i-dzisiejszej „globalnej wioski” jest szybkość przekazu wiadomości, czy plotek oraz świadomość wspólnego losu. Jeżeli przychodzi huragan: trafia we wszystkich; jeśli powódź: to nie wybiera; ale jeżeli we wsi zdarzy się wesele: na nim również wszyscy powinni się spotkać. W-globalnym siole nie może zabraknąć osoby sołtysa. Jego dom jest okazalszy od innych, właściciel zaś w-większym stopniu niż pozostali mieszkańcy decyduje o-biegu spraw. Nawet jeśli proces przemiany współczesnego świata w-wielką wieś jeszcze się nie zakończył, jesteśmy bardzo blisko jego finalizacji. Paradoksalnie zatem mimo iż świat coraz bardziej się urbanizuje, wyjaśniając zachodzące w-nim zjawiska coraz częściej sięgamy po „wiejską” terminologię. Przekształcanie się globu w-wiejską osadę oznacza, że świat coraz bardziej się „kurczy”. Dotyczy to zarówno czasu, jak i-przestrzeni. Współczesne środki transportu umożliwiają podróż dookoła ziemi w-ciągu jednego dnia. Lot z-Europy do Azji Południowo-Wschodniej czy Ameryki Południowej zajmuje dziś tyle samo czasu i-wymaga tyle samo trudu, co średniowieczna wyprawa na odległość około 100 kilometrów. Możliwość szybkiego przemieszczania się prowadzi, między innymi, do częstych kontaktów z-ludźmi należącymi do odmiennych kultur. Nawet jeśli sami nie wybierzemy się w-daleką drogę, inni i-tak przyjadą do nas. Co więcej: nikt w-ogóle nie musi nigdzie podróżować, aby doszło do zetknięcia się alternatywnych wzorców kultury. Wystar- 155 �czy włączyć radio lub telewizor, sięgnąć do wnętrza Internetu, aby zasoby kulturowe pięciu kontynentów natychmiast otworzyły przed nami swoje podwoje. Ceny biletów lotniczych i-elektronicznych usług spadają na tyle szybko, że można odnieść wrażenie, iż podróż w-przestrzeni rzeczywistej czy wirtualnej dostępna jest niemal dla każdego. „Kurczenie się świata” oznacza zanurzenie człowieka w-rzeczywistości pluralistycznej, zetknięcie z-wieloma odmiennymi tradycjami, stylami życia, sposobami myślenia i-wartościowania, które nagle występują obok siebie, jako rzeczywistości równoprawne i-równie wartościowe. Rozsypuje się w-pył hierarchia. Stałe punkty odniesienia, używając metafory Baumana, niczym tablice reklamowe na przemieszczających się samochodach, znikają zanim zdążymy do końca przeczytać umieszczony na nich napis czy instrukcję1. Szybkość tych zmian powoduje, że niemal całkowicie traci sens i-przydatność samo pojęcie „stanu spoczynku”. Wszak i-my sami jesteśmy w-ciągłym zewnętrznym i-wewnętrznym ruchu, zmieniając w-gwałtownym tempie nasze miejsce pobytu i-nasze poglądy. Ale czy można trwać w-bezruchu na ruchomych pisakach? U-podstaw procesu globalizacji odnajdujemy jednak procesy gospodarcze, które są niejako jej motorem, czy też „kołem zamachowym”. Nie tylko nowoczesne środki transportu i-rozwój informatyki powodują, że dla ludzi zajmujących się biznesem świat również stał się miniaturowy. Podstawowym czynnikiem jest tu zmiana skali działania związana z-koncentracją i-eksterioryzacją kapitału. W-miejsce tak zwanych firm narodowych, których kapitał związany był z-jednym państwem, powstają wielkie międzynarodowe struktury organizacyjne. W-latach 70-tych było zaledwie kilkaset wielkich firm, dzisiaj jest ich około 40 tyś. z-206 tysiącami filii i-obrotami sięgającymi 5 bilionów dolarów, co przewyższa wartość całego światowego eksportu dóbr i-usług. Pierwszych dwadzieścia największych firm sprzedaje więcej aniżeli 80 najuboższych krajów razem wziętych.2 Ten mechanizm koncentracji ciągle przyspiesza. Nowy podział bogactwa jest jednak coraz bardziej nierównomierny. Majątek najbogatszych 358 miliarderów świata wynosi tyle, ile łączne dochody 2,3 miliarda najbiedniejszych, stanowiących 45% ludności 156 �świata. Tylko 22% światowego majątku należy do tak zwanych krajów rozwijających się, w-których mieszka 80% ludności świata3. Śledząc rozwój świata w-skali długoterminowej widać powiększające się rozwarstwienie. W-obszarach, gdzie dynamika rozwoju trwa już od dłuższego czasu, jak na przykład Stany Zjednoczone, zauważa się znaczny wzrost poziomu życia. Inne kraje, które wystartowały nieco później, jak na przykład Portugalia, nadrabiają opóźnienie. Istnieje jednak trzecia grupa państw, w-których rozwój jeszcze się w-ogóle nie zaczął, a-nędza jest w-nich taka sama, jak przed trzystu laty4. Grupa państw biednych stale się powiększa. W-ostatniej dekadzie ponad 50 narodów stało się jeszcze uboższych niż byli dziesięć lat wcześniej5. Wielkie międzynarodowe koncerny nastawione na maksymalizację zysku nie poczuwają się do lojalności wobec któregokolwiek z-państw Średni poziom życia przeciętnego mieszkańca Wzrost od roku 1700 Wzrost roczny w latach 1960-1990 Świat Stany Zjednoczone Portugalia Uganda 6-krotny 25-krotny 11-krotny zerowy 2,7% 2,0% 4,7% -0,3% narodowych. Za pomocą sprytnych strategii logistycznych unikają wszelkich więzów, zwłaszcza podatkowych, poszukując najdogodniejszych miejsc do prowadzenia swojej działalności. Mają swoją ojczyznę wszędzie i-nigdzie, są niczym wielki balon wypełniony helem i-unoszący się kilkaset metrów nad ziemią. Ich siedzibą są najczęściej miejsca zwane „rajami podatkowymi”, to znaczy państwa, w-których obowiązują najniższe opłaty z-tytułu prowadzenia biznesu. Swoją produkcję zaś umieszczają w-rejonach, gdzie praca jest najtańsza, prawa pracowników najsłabiej chronione, a-normy ekologiczne najmniej restrykcyjne. Różnice w-cenie pracy w-skali globu są olbrzymie. W-Chinach płaca wynosi około 30 centów za godzinę, w-Stanach Zjednoczonych - 40 dolarów, a-w-Niemczech - 45 dolarów6. Inną przyjętą przez wielkie firmy strategią jest wspólny akcjonariat, który sprawia, że firmy zamiast 157 �konkurować ze sobą niejako monopolizują rynek, a-następnie dzielą się między sobą zyskami osiąganymi ze sprzedaży. Ważną zmianą we współczesnej gospodarce jest jej postępująca finansjeryzacja. „Dawniej – pisze Totola - kapitał utożsamiał się z-określonymi branżami (stal, chemia, maszyny) albo z-wielkimi sektorami (przemysł, handel, transport), natomiast obecnie oddziela się coraz bardziej od wytworów jak i-rynków, a-wiąże się ze znakami (pieniądz, środki płynne) i-z-dobrami niematerialnymi (znaki firmowe, patenty, informacja)”7. Ewolucja następuje w-kierunku tak zwanej „czystej” przedsiębiorczości, nie związanej już z-materialnością. Ten elektroniczny kapitał zapisany w-pamięci setek tysięcy komputerów bardzo łatwo przemieszcza się z-jednej części globu do drugiej, przerzucając także związane z-nim problemy. Wielkim kryzysom finansowym na giełdzie w-Meksyku, Tajlandii, Hongkongu, Seulu, Frankfurcie czy Nowym Jorku towarzyszy niecierpliwe klikanie komputerowych klawiszy, byle tylko zdążyć przed zbliżającym się elektronicznym huraganem, pozostawiając tych, którzy są zbyt przywiązani do miejsca na jego pastwę. Miniaturyzacja świata z-punktu widzenia biznesmena jest także owocem względnej zmiany wielkości państwa. Z-punktu widzenia realizacji interesów państw narodowych globalna wieś stała się w-pewnym sensie zbyt duża. Współczesny sołtys niewiele wie na temat tego, co rzeczywiście robią jego współmieszkańcy. Pełna kontrola czy choćby dogłębny przegląd sytuacji na terenie jemu podległym, w-chwili, gdy z-powodu przenikliwości granic traci w-ogóle sens rozróżnienie na to, co zewnętrzne i-to, co wewnętrzne, wydaje się niemożliwa do przeprowadzenia. Nie dysponuje on stosownymi narzędziami. „W-kabarecie, jakim jest globalizacja, państwo robi strip-tease, pod koniec występu pozostaje mu jedynie to, co najniezbędniejsze: władza dająca możliwość stosowania represji. Materialna podstawa jego bytu uległa zniszczeniu, suwerenność i-niezależność przestały istnieć, klasa polityczna została starta w-proch - narodowe państwo sprowadza się jedynie do służb wywiadowczych działających w-interesie wielkich molochów gospodarczych”8. Nawet jeśli po zamachach z-11 września 2001 roku mówi się 158 �o-„powrocie do państwa”, to jedynie w-tym sensie, że do jego jedynej, jak się wydawało, funkcji dodano tradycyjne niegdyś zadanie zapewnienia zewnętrznego bezpieczeństwa. Koncentracja i-eksterioryzacja kapitału oraz słabość władzy państw narodowych powodują, że siła możliwych nacisków ze strony tego pierwszego jest nie do przecenienia. To świat wielkiego biznesu stawia warunki, gdyż w-każdej chwili może zrezygnować z-otworzenia swoich fabryk czy banków, w-dowolnym momencie może je przenieść do innego państwa, gdzie siła robocza jest tańsza a-podatki niższe. Zwycięskie państwo pozostanie na placu boju samo, wyłącznie ze swymi bezrobotnymi i-ich słusznymi roszczeniami wobec władzy, których ta nie potrafi już wypełnić. Państwo, aby choć po części wypełnić swoje zobowiązania wobec obywateli, musi zdobyć zaufanie inwestorów, a-to znaczy zaprowadzić lokalny porządek, który niejako zwabi wędrowny kapitał i-chociaż przez chwilę go u-siebie zatrzyma. Zamienia się tym samym w-wielki komisariat policji, który strzeże bezpieczeństwa bogatych turystów. Jeśli dzisiaj mówi się o-wyzysku biednych przez bogatych, to nie w-klasycznym marksistowskim sensie. Rozwój krajów uprzemysłowionych jest w-znacznie większym stopniu związany z-ich wewnętrzną transformacją technologiczną, niż z-grabieżą krajów ubogich. Jeśli ubodzy skazani są na ubóstwo, to nie dlatego, że coś im zabrano, ale dlatego, że do czegoś ich nie dopuszczono, że nie zapewniono im równoprawnego dostępu do rynku międzynarodowego. „Całe grupy społeczne, kraje, rejony, a-nawet kontynenty – pisze Thai Hop – uważane są za «nieużyteczne», skoro nie są ważnymi producentami ani konsumentami, a-to właśnie liczy się w-tym modelu. W-logice wolnego rynku nie tyle się je wykorzystuje, co ignoruje, zaniedbuje jako «nieużyteczne odnogi», które często są workami bez dna”9. Pojedynczy ludzie, rodziny, grupy społeczne, a-nawet całe narody potraktowane są jako odpady procesu globalizacji, o-istnieniu których najlepiej zapomnieć. W-pewnym momencie kapitał się wynosi, śmieci zaś, te ludzkie i-te jak najbardziej tradycyjne, posprzątają inni lokalni aktorzy globalnej sceny. W-epoce globalizacji niemal jedynym państwem, które jest jeszcze 159 �zdolne rzeczywiście dbać o-swoje interesy i-zachować silną pozycję w-pertraktacjach z-potężnymi gospodarczymi podmiotami są Stany Zjednoczone. One także w-znacznym stopniu decydują o-zasadach konkurencji gospodarczej. Posiadają wystarczające środki finansowe, polityczne i-militarne, aby zapewnić protekcję firmom, które wybrały oferowany przez nie parasol ochronny. Ponieważ zaś państwowe pieniądze wpompowują w-znacznej części w-przemysł zbrojeniowy, nie narażają się na zarzut nadmiernego interwencjonizmu. Mamy zatem mechanizm sprzężenia zwrotnego. Najsilniejsi, najbardziej technologicznie zaawansowani, najbogatsi zapewniają najkorzystniejsze warunki najsilniejszym, najbogatszym i-najbardziej zaawansowanym firmom, które pozostawiają w-nich część swojego dochodu w-postaci podatków. Zgromadzone w-ten sposób środki finansowe przeznaczane są na prowadzenie kolejnych badań naukowych czy rozwój nowoczesnych technologii mających zapewnić gospodarce tego kraju jeszcze lepszą pozycję na rynku. Zmodernizowana armia stanowi ostateczny argument tam, gdzie zawiodły naciski ekonomiczne i-polityczne. *** Globalizacja ma swoich przeciwników oraz tych, którym zależy na jej przyspieszeniu. W-jaki jednak sposób zjawisko to postrzega Kościół katolicki? Jeśli sięgniemy, na przykład, do encykliki Centesimus annus, przeczytamy tam: „Współcześnie dokonuje się proces powstawania współzależności gospodarczych na skalę światową. Zjawiska tego nie należy uważać za negatywne, gdyż może stwarzać niezwykłe możliwości osiągnięcia większego dobrobytu”10. Globalizacja zatem jest procesem nieuniknionym, który przynosi ludzkości wielką szansę rozwoju, w-tym także ludom i-krajom najuboższym. Kilkanaście akapitów wcześniej w-tym samym tekście czytamy: „Jeszcze niedawno głoszono tezę, że kraje uboższe, aby się rozwijać, muszą się odizolować od rynków światowych i-zaufać jedynie własnym siłom. Doświadczenia ostatnich lat wykazały, że kraje, które wybrały izolację, zatrzymały się lub cofnęły 160 �w-rozwoju, natomiast posunęły się naprzód te, które umiały się włączyć w-ogólny system wzajemnych powiązań gospodarczych na poziomie międzynarodowym”11. Te opinie Ojca Świętego spotykają się z-poglądami ekonomistów takich, jak, na przykład, Jeffrey Sachs: „Gdy przebadaliśmy strukturę gospodarek zamkniętych, okazało się, że wzrost dochodu na głowę jest taki sam zarówno w-krajach rozwiniętych, jak i-w-krajach rozwijających się (przeciętnie ok. 0,7% rocznie). Pokazuje to, że kraje ubogie nie są w-stanie odrobić dystansu w-rozwoju. Natomiast w-krajach rozwijających się o-gospodarce otwartej stwierdza się wzrost dochodu dwa razy wyższy w-porównaniu z-krajami rozwiniętymi (4,5% wobec 2,3%). Te różnice prowadzą z-czasem do zmniejszenia nierówności w-dochodzie. Zatem kluczem do przyszłości jest otwarta polityka handlowa”.12 Poszukując jakiś biblijnych analogii do procesu globalizacji, Komisja Iustitia et Pax Episkopatu Francji w-opublikowanym dokumencie Maitriser la mondialisation przytacza dwa obrazy pomocne w-uchwyceniu istoty zjawiska13. Oba prezentują odmienne rozumienie powszechnej jedności rodzaju ludzkiego. Pierwszym, pozytywnym symbolem jest Pięćdziesiątnica. Gdy nad głowami Apostołów spoczęły języki ognia, okazało się, że potrafią oni zrozumieć innych, nie posługujących się tym samym językiem, i-mogą być także przez nich rozumiani. Mogą zatem głosić Ewangelię wszystkim narodom, niezależnie od dzielących je różnic. Sens tego opisu jest jasny, dokument głosi: „orędzie to skierowane jest do wszystkich, którzy – ażeby je przyjąć – wcale nie muszą być podobni jedni drugim”14. Odnajdujemy tu wzór katolickiego modelu uniwersalizmu, jako jedności w-różnorodności. Mamy do czynienia z-porozumieniem, które nie znosi właściwego ludziom zróżnicowania. Każdy mówi w-swoim języku, pozostaje przy swojej kulturze, a-mimo tego jednoczy się ze wszystkimi zgromadzonymi. Sami Apostołowie są tym faktem zaskoczeni. Im bowiem także właściwy był naturalny odruch, by uprzywilejowywać własną grupę i-jej kulturę, dbać o-jej przyszłość i-interesy. Tymczasem Duch Święty, ku zdziwieniu ludzi, przekracza wszelkie partykularyzmy, objawiając niezmącony pierwotny 161 �zamysł Jahwe. Niejako odwrotnością Pięćdziesiątnicy jest symbol Wieży Babel, obraz przywoływany niedawno nad ruinami nowojorskich wież World Trade Center. Ludzie, którzy chcieli zbudować samodzielnie miasto i-wieżę sięgającą nieba, zostali ukarani w-dwojaki sposób: przez pomieszanie języków, a-zatem niemożność porozumiewania się, oraz rozproszeniem ich po całej ziemi. Pierwotnie posługiwali się oni jednym językiem, to znaczy używali tych samych słów i-jednakowo je rozumieli. Żyli wówczas w-jednym miejscu, w-Babilonie, to znaczy w-kraju bramy Boga. Przyczyną ukarania mieszkańców tego miasta, w-klasycznej interpretacji, była pycha, która ich ogarnęła. Autorzy wspomnianego dokumentu podsuwają nam jeszcze inną interpretację. Chodzi tu o-odmienną koncepcję jedności. Metafora wieży wskazuje, że mieszkańcy Babilonu nie odróżniają Nieba od Ziemi. Nie odróżniają wymiaru doczesnego od wiecznego, świeckiego od sakralnego, cielesnego od duchowego. Stąd ich idea jedności ma charakter totalitarny. Zjednoczyć, w-ich optyce, oznacza: zuniformizować. Wszystko powinno podlegać tej samej ludzkiej władzy, której zadaniem jest budowanie potęgi będącej celem samym w-sobie. W-wieży sięgającej, zgodnie z-ich zamiarem, nieba jest miejsce jedynie dla ludzi, którzy upodobnili się do siebie całkowicie, stali się identyczni zatracając zupełnie swoją osobowość. Stało się tak, ponieważ totalnie podporządkowali się logice napędzającej aktywność tej społeczności, zamienili się „w-śrubki w-maszynie”, według znanego powiedzenia Stalina. Dwa obrazy biblijne symbolizują jedność wśród ludzi, ale według dwóch różnych zasad organizacji. Wieża Babel jest modelem fałszywego zjednoczenia, które kończy się katastrofą będącą wynikiem ogólnoświatowej kłótni. Jeśli próbujemy przenieść tę metaforę w-czasy nam współczesne, dość wyraźnie odpowiada jej globalizacja rynku finansowego i-absolutny prymat ekonomii w-stosunkach międzyludzkich. Myślenie wyłącznie w-kategoriach zysku sprzyja postrzeganiu osób, a-nawet całych narodów i-państw jedynie jako potencjalnych producentów lub konsumentów, którym, ostatecznie, odpowiadają jakieś cyfry 162 �w-księgach rachunkowych przedsiębiorstwa. Ponieważ niemal wszyscy myślimy o-sobie wzajemnie w-ten sposób, zawieramy różnorakie porozumienia i-umowy w-zakresie warunków i-sposobów realizacji interesów ekonomicznych, wydaje się, że współdziałamy ze sobą i-tworzymy jedność. W-rzeczywistości jednak globalna gospodarka z-jej hiperkonkurencją jest jedynie nowym typem dżungli, jedność zaś osiągnięta za sprawą powszechnej żądzy zysku prowadzi w-efekcie do wszechogarniającej kłótni. W-tym kontekście trzeba postrzegać dochodzące z-różnych stron świata głosy protestu przeciwko tak przeprowadzanej globalizacji. Sprzeciwiają się jej pracownicy z-krajów bogatych w-obawie przed utratą pracy, czując podskórnie, że łatwość, z-jaką ludzie biznesu mogą w-dowolnej chwili przenieść swoje inwestycje tam, gdzie to się im bardziej opłaca, jest dla nich zagrożeniem. Protestują również ludzie z-krajów biednych przeczuwając, że nawet jeśli to w-ich rejonie powstaną nowe filie międzynarodowych korporacji, dystans między ubogimi i-bogatymi państwami i-tak będzie się powiększał. Nawet jeśli ich los chwilowo się poprawi, to relatywnie (w-stosunku do krajów bogatych) będzie on coraz gorszy. Powodem licznych sprzeciwów jest wzrastająca wśród społeczeństw świadomość, że znoszenie barier dla wolnego handlu, czyli ekonomiczna globalizacja powiększa dysproporcje między tymi, którzy mają się dobrze, a-tymi, którzy żyją na granicy ubóstwa. Dzieje się tak, gdyż potencjał ludzki mieszkańców tych krajów nie jest właściwie wykorzystany15. Nie sama globalizacja jest tym, czego trzeba się obawiać, ale sposób, w-jaki ludzie i-narody uczestniczą w-tym procesie. Globalizacja jest wszak procesem nieuniknionym. Następować będzie niezależnie od tego, czy będziemy jej zwolennikami czy przeciwnikami. Postęp na polu nauki i-techniki będzie się dokonywał w-coraz szybszym tempie, bariery celne będą topniały, a-międzynarodowe korporacje będą w-przyszłości jeszcze większe. Nieuniknioność samego procesu nie oznacza, że nie możemy mieć żadnego wpływu na jego kształt, na podstawowe zasady zgodnie, z-którymi on przebiega. Czy będzie to globalizacja według modelu Wieży Babel czy Zesłania Ducha Świętego w-dużym 163 �stopniu zależy od nas samych. Zdaniem autorów omawianego raportu, upowszechnienie środków komunikowania, pozwalających lepiej wyrazić się podmiotom i-sprzyjających rozwojowi różnorodnych kultur i-stylów życia bardziej wpisuje się w-model Pięćdziesiątnicy. Kościół katolicki nie ma żadnych racji teologicznych, aby globalizacji z-założenia się przeciwstawiać. Co więcej, sam jest pierwszą na świecie instytucją globalną, czy też globalizującą, skoro z-założenia jest uniwersalny, a-więc globalny. Jeżeli zatem słowo „katolicki” znaczy powszechny, wiernym Kościoła powinno zależeć na tym, aby między ludźmi nie było żadnych barier, podziałów, aby wzrastała wśród nich świadomość jedności i-przynależności do jednej wielkiej rodziny. Do takiej właśnie jedności wśród ludzi przyczynia się Kościół, dla którego - parafrazując słowa św. Pawła - nie ma już Żyda, ani Greka, Niemca, Polaka czy Francuza, gdyż wszyscy jesteśmy braćmi. Podstawowe jednak znaczenie ma uznanie, że globalizacja jest procesem, którym można kierować, a-zatem procesem, za który ktoś ponosi odpowiedzialność, także moralną. Tymczasem wszyscy niemal potencjalni odpowiedzialni poszukują kozła ofiarnego, na którego można by tę odpowiedzialność zrzucić. Brak transparencji powoduje, że politycy funkcjonujący na poziomie państwa narodowego, którzy podpisują międzynarodowe traktaty i-deklaracje, „przed własną publicznością” krytykują te dokumenty i-próbują zepchnąć całą odpowiedzialność na anonimowe siły. Za negatywne zjawiska w-ich własnym kraju i-niepopularne decyzje odpowiedzialna jest więc globalizacja, integracja europejska, czy też wolny rynek, które wymuszają na nich takie, a-nie inne działania. Oczywiście, jest to po części prawdą, ale procesy te nie czynią z-polityków bezwolnych marionetek pozbawionych sumienia. Prawdą jest, że coraz więcej ważnych dla przyszłości państwa i-świata rozstrzygnięć podejmowanych jest nie przy otwartej kurtynie w-świecie polityki, ale w-zaciszu gabinetów przedstawicieli wielkiego biznesu. Ci ludzie jednak również nie są pacynkami. Mają imię i-nazwisko, a-także twarz, którą mają prawo znać ci, których dotyczą podejmowane przez nich decyzje. 164 �Upowszechnianiu przekonania o-tym, że polityka i-ekonomia epoki globalizacji są sferami pozamoralnymi sprzyja prezentacja w-mediach ludzi ubogich, jako ponoszących pełną odpowiedzialność za swoje ubóstwo. Strategia medialnego oszustwa, jak na to wskazywał Ryszard Kapuściński, polega na przedstawianiu problemu głodu w-zestawieniu z-informacjami o-tych społeczeństwach, którym się udało16. Obrazom zniekształconych głodem ciał towarzyszy przypomnienie o-„Azjatyckich Tygrysach”, których mieszkańcy okazali się wystarczająco pracowici i-przedsiębiorczy, aby wykorzystać nadarzającą się szansę wymknięcia się z-objęć nędzy. Nie wspomina się tylko, że wszystkie „tygrysy”, to zaledwie 1% ludności Azji. Przesłanie jest proste: sami biedni winni są swego losu, gdyż są głupi, zacofani i-leniwi. Chwyt drugi, zdaniem Kapuścińskiego, polega na zredukowaniu problemu biedy i-pozbawienia praw do kwestii samego głodu. W-ten sposób zmniejsza się rzeczywistą skalę nędzy (800 milionów ludzi jest stale niedożywionych, podczas gdy około 4 miliardów żyje w-biedzie), zarazem sprowadzając problem do znalezienia stosownej ilości jedzenia dla głodujących. Tymczasem dzieci żebrzą prosząc nie tylko o-chleb i-wodę, czekoladę czy zabawki, ale także o-długopis, książkę i-możliwość pójścia do szkoły. Bieda to także przeraźliwe warunki mieszkaniowe, choroby, analfabetyzm, rozpad rodzin, osłabienie więzów społecznych, brak pracy i-brak perspektyw. Tych problemów nie rozwiążą paczki z-herbatnikami wzbogaconymi w-proteiny i-mleko w-proszku17. Trzeci chwyt, zdaniem Kapuścińskiego, to pozostające po charytatywnym koncercie i-zapakowaniu ciężarówek z-żywnością skojarzenie mieszkańców Trzeciego Świata ze zbrodnią, zarazami i-grabieżą, które powoduje, że w-efekcie, bez najmniejszego sprzeciwu nawet ze strony tych, którzy zdobyli się na szlachetny odruch serca, uszczelniamy kordon sanitarny wokół naszego świata, starając się utrzymać biednych możliwie daleko od nas. Przepisy wizowe i-graniczne kontrole dla „kolorowych” wciąż się zaostrzają, a-jeśli już uda im się przedostać do naszego świata, traktowani są podejrzliwie jako potencjalni przestępcy i-nosiciele niebezpiecznych chorób. Jak zatem sprawić, aby globalizacja przebiegała zgodnie z-modelem 165 �Pięćdziesiątnicy? Zdaniem Jana Pawła II chodzi tu o-sprawiedliwość rozumianą jako uczestnictwo. Stąd hasło: globalizacja bez marginalizacji. „Największym problemem – zdaniem Papieża - jest uzyskanie (przez kraje biedne) równoprawnego dostępu do rynku międzynarodowego, opartego nie na jednostronnej zasadzie eksploatacji zasobów naturalnych, ale na lepszym wykorzystaniu potencjału ludzkiego”18. Aby to umożliwić, potrzebna jest „nowa kultura solidarności” i-ponowne przemyślenie w-jej kontekście problemu współpracy międzynarodowej. „Współpraca rozumiana jako zasiew pokoju – pisze Jan Paweł II – nie może być jedynie formą pomocy czy wsparcia, której ukrytym celem jest wręcz osiągnięcie wtórnych zysków z-udostępnionych środków. Winna natomiast być wyrazem konkretnej i-aktywnej solidarności, która czyni ubogich twórcami własnego rozwoju i-pozwala jak największej liczbie ludzi realizować – w-konkretnych warunkach ekonomicznych i-politycznych, w-jakich żyją - właściwe człowiekowi twórcze zdolności, od których zależy także bogactwo narodów”19. Potrzebne jest zatem w-dziedzinie globalnej polityki i-ekonomi myślenie w-kategoriach wartości i-zasad, poszukiwanie rozwiązań światowych problemów w-kontekście globalnego dobra wspólnego. Wszyscy jesteśmy powiązani ze sobą, ale nie są to jedynie więzy ekonomiczne. Ostatecznie wszyscy jesteśmy braćmi, dziećmi jednego Boga. Globalizacji zatem we wszystkich jej wymiarach towarzyszyć musi „globalizacja solidarności wraz ze związanymi z-nią wartościami: równości, sprawiedliwości i-wolności oraz mocne przekonanie, że rynek «domaga się, by poprzez odpowiednią kontrolę ze strony sił społecznych i-państwa było zagwarantowane zaspokojenie podstawowych potrzeb całego społeczeństwa»”20. Jeśli jednak ta globalna solidarność nie ma pozostać tylko daremnym odruchem serca, musi ona znaleźć swój instytucjonalny wymiar na skalę globalną. Pisał o-tym już Jan XXIII w-Pacem in terris21 i-Paweł VI w-Populorum progressio22. Owa „powszechna władza publiczna”, funkcjonująca zgodnie z-zasadą pomocniczości i-obejmująca swoim działaniem cały świat, nie jest jednak utożsamiana z-ONZ, chociaż niewątpliwie z-tą właśnie organizacją związane są szczególne nadzieje 166 �Stolicy Apostolskiej. Miałaby się ona stać, po przeprowadzeniu niezbędnej reformy, „ośrodkiem moralnym, w-którym wszystkie narody świata będą się czuły jak u-siebie w-domu, rozwijając wspólną świadomość tego, iż stanowią (...) jedną «rodzinę narodów»”23. Obecnie w-refleksji katolickiej wspomina się także o-potrzebie utworzenia Grupy Globalnego Zarządzania (Global Governance Group), w-skład której wchodzić mieliby szefowie 24 państw mających swoich Dyrektorów Zarządzających w-Międzynarodowym Funduszu Walutowym i-Banku Światowym. Organizacja ta miałaby być jednak jedynie głównym instytucjonalnym filarem w-„sieci światowego zarządzania”24. W-obu przypadkach istotą reformy istniejących organizacji miałoby być dowartościowanie interesów państw ubogich, których głos jest słabo słyszalny w-dotychczasowych strukturach. Właściwe pokierowanie procesem globalizacji będzie jednak możliwe dopiero wówczas, gdy powstanie coś na kształt światowego społeczeństwa obywatelskiego. Chodzi tu o-nowy rodzaj obywatelstwa, które nie jest kosmopolityczne, ale obejmuje sobą wiele poziomów identyfikacji: społeczność lokalną, naród, Europę i-świat. Odpowiedzialność za realizację światowego dobra wspólnego musiałyby wziąć na siebie wspólnie państwa narodowe, organizacje międzynarodowe, Kościoły, związki zawodowe, korporacje międzynarodowe i-organizacje pozarządowe. Jedność budowana przez Kościół oznacza globalizację przeprowadzaną zgodnie z-modelem Zielonych Świąt, z-poszanowaniem istniejącej między ludźmi różnorodności, nie wyłączając wielości kultur i-religii. Z-chwilą zawarcia Pokoju Westfalskiego w-1648 roku chrześcijaństwo wyrzekło się szerzenia wiary przy użyciu siły. Dla chrześcijan globalizacja jest zatem szansą uczestniczenia w-realizowaniu wzorca solidarności zobrazowanego w-symbolu Pięćdziesiątnicy. Nie musimy jednak czekać z-założonymi rękami, aż ukształtują się postulowane przez Kościół instytucje globalne. Zobowiązań wynikających z-solidarności nie wolno odkładać na później, dla wielu bowiem ludzi biednych i-potrzebujących naszej pomocy będzie wtedy już za późno. Dobrym przykładem działań w-ramach „solidarności globalnej” jest organizowana przez 167 �polskich misjonarzy akcja Adopcji Serca. W-Ruandzie, po straszliwych zbrodniach ludobójstwa, w-obliczu których świat zachodni pozostał niemal całkowicie bierny, żyje dzisiaj około 2 milionów sierot. „Dzieci ulicy” nie brakuje jednak także w-krajach Ameryki Południowej. Akcja polega na finansowym wsparciu jednego dziecka, znanego z-imienia, nazwiska i-fotografii, i-zapewnieniu mu niezbędnych środków na wyżywienie i-wykształcenie. Koszt adopcji wynosi 15 dolarów miesięcznie, co w-Polsce oznacza wydatek rzędu 60 złotych, a-wiem, ze istnieje także „wersja studencka”. Za tak niewielkie pieniądze możemy pomóc drugiemu człowiekowi i-dać mu szansę na godne życie. Tak niewielka suma wystarcza, aby powiedzieć drugiej osobie, że to nie pieniądze są najważniejsze w-życiu, ale człowiek. Włączając się w-tak rozumianą globalizację jednoczymy się ze swoimi braćmi, uświadamiamy sobie i-innym, że ponad granicami państw i-kontynentów, ponad prawami rynku i-żądzą zysku istnieje jedność, która zobowiązuje do solidarności. Przypisy 1 Por. Z. Bauman, Globalizacja, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2000, s. 93. 2 Por. M. G. Totola, Ekonomiczno-społeczna problematyka globalizacji, Społeczeństwo, 1/1998, s. 79. 3 Por. Z. Bauman, Globalizacja, s. 85. 4 Por. J. C-des Neves, Ekonomia z-Bogiem, Wydawnictwo WAM, Kraków 2003, s. 38; Stamtąd zaczerpnięta jest przedstawiona w-tekście tabela. 5 Por. United Nations Development Program, Human Development Report 2003, http:/ www.undp.org/hdr2003/pdf/hdr03_frontmatter.pdf/03-10-12. 6 Por. M. G. Totola, Ekonomiczno-społeczna problematyka globalizacji, s. 80. 7 Tamże, s. 82. 8 Cyt. za: Z. Bauman, Globalizacja, s. 80. 9 P. N. Thai Hop, Globalizacja: perspektywy i-ryzyko, Społeczeństwo, 1/1998, s. 69. 10 Jan Paweł II, Encyklika Centesimus annus Ojca Świętego Jana Pawła II do czcigod- nych braci w-episkopacie, do kapłanów i-rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i-wszystkich ludzi dobrej woli w-setną rocznicę encykliki Rerum novarum, 58, w: Jan Paweł II, Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, Wydawnictwo Znak, Kraków 168 �1998, s. 698. 11 Tamże, 33, s. 665-666. 12 Cytat za: P. N. Thai Hop, Globalizacja: perspektywy i-ryzyko, s. 71-72. 13 Por. Komisja Iustitia et Pax Episkopatu Francji, O-właściwy kształt mundializacji, 1.3. w: Kościół wobec współczesnych problemów życia gospodarczego. Społeczne dokumenty episkopatów, S. Fel, J. Kupny (red.), Wydawnictwo KUL, Lublin 2002, s. 312-315. 14 Tamże, s. 313. 15 Por. Jan Paweł II, Encyklika Centesimus annus, 33, s. 666. 16 Por. R. Kapuściński, Lapidarium III, Warszawa 1996, za: Z. Bauman, Globalizacja, s. 87-91. 17 Por. United Nations Development Program, Human Development Report 2003, http:/www.undp.org/hdr2003/pdf/hdr03_frontmatter.pdf/03-10-12. 18 Jan Paweł II, Encyklika Centesimus annus, 33, s. 666. 19 Por. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Europa do biskupów, do kapłanów i-diakonów, do zakonników i-zakonnic oraz do wszystkich wiernych o-Jezusie Chrystusie, który żyje w-Kościele jako źródło nadziei dla Europy, 111, Wydawnictwo „M”, Kraków 2003, s. 103. 20 Tamże, 112, s. 104. 21 Por. Jan XXIII, Encyklika Pacem in terris o-pokoju między wszystkimi narodami opartym na prawdzie, sprawiedliwości, miłości i-wolności, Société d’Editions Internationales, Paryż 1964, nr 136-140, s. 74-77 22 Por. Paweł VI, Encyklika Populorum progressio, 78. W: Dokumenty nauki spo- łecznej Kościoła, M. Radwan, L. Dyczewski, L. Kamińska, A. Stanowski (red.), Rzym – Lublin 1996, t. 2, s. 34. 23 Jan Paweł II, Od praw człowieka do praw narodów. Przemówienie Ojca Świętego do Zgromadzenia Ogólnego ONZ, Nowy Jork, 5 października 1995 r.”, L’Osservatore Romano, wyd. pol. 11-12 (178) 1995, s. 8. 24 Por. Commission of the Bishops’ Conferences of the European Community, Global Governance. Our responsibility to make globalisation an opportunity for all, Bruksela 2001, s. 36-37. 169 ��Ks. Andrzej Franciszek Dziuba KU PRAWOM CZŁOWIEKA I-DEMOKRACJI W-AMERYCE ŁACIŃSKIEJ Współcześnie dostrzegane coraz lepsze perspektywy demokracji w-Ameryce Łacińskiej wynikają w-obecnej sytuacji z-istnienia i-rozwoju tam wielu interesujących czynników społecznych, kulturowych i-ekonomicznych, a-w-pewnym sensie i-religijnych. Generalnie działają one na rzecz rozwoju, rozszerzania i-umacniania demokracji, a-w-tym i-praw człowieka, tak indywidualnych jak i-społecznych. Zatem Ameryka Łacińska może mieć coraz bardziej realną nadzieję na konsolidację i-umocnienie dotychczasowych pozytywnych osiągnięć. Warunkiem jednak jest zdolność zidentyfikowania owych twórczych czynników oraz gotowość podjęcia dalszych niezbędnych kroków dla uaktywnienia ich w-możliwie maksymalnym stopniu, właśnie w-środowisku szeroko pojętej demokracji. Wprawdzie dotychczasowe liczne przemiany z-pewnością przyczyniły się do poprawy perspektyw demokracji w-Ameryce Łacińskiej, to jednak faktem jest, że ich wpływ ograniczany był przez inne mniej pozytywne czynniki, które nadal utrzymują się w-większej części kontynentu. Dynamika i-żywotność tego kontynentu pozostaje nadal tylko w-niewielkim stopniu wykorzystana dla jego rozwoju, a-zwłaszcza dla polepszenia warunków bytowych wszystkich jego mieszkańców, a-w-tym utrwalania praw człowieka1. Jest ona nadal swoistym tyglem, w-którym dokonują się liczne procesy, których ostateczny wynik nie jest do końca przesądzony. Nie mniej perspektywa dochodzenia do bardziej realnych, a-nie tylko zapisanych, form demokracji jest zróżnicowana w-poszczególnych państwach. Ogólnie jednak tendencja jest postępująca, mimo dostrzeganych czasem nadal strukturalnych, nawet politycznych oporów, czy wręcz przeszkód. Te ostatnie zostają powoli, ale systematycznie pokony- 171 �wane. Ważnym jest, że w-te procesy wpisuje się także podstawowy element całokształtu stosunków społecznych, tj. prawa człowieka, pojęte tak osobowo jak i-społecznie. To z-jednej strony sprzyja tym procesom, a-z-drugiej inicjuje wiele z-nich. Dziedzictwo Wszystkie kraje Ameryki Łacińskiej były kiedyś, często przez wieki pod obcymi rządami jako kolonie lub części państw-metropolii w-Europie. Ta ostatnia forma była dość specyficzna dla tego kontynentu. Chociaż tradycje kulturowe rdzennej ludności różniły się od tradycji państw imperialnych, to szerokie kręgi ludności w-tych rejonach były tej samej rasy i-kultury, co w-europejskich krajach-metropoliach. Ludzie ci byli przeważnie imigrantami z-tych krajów lub potomkami takich imigrantów. Stąd m.in. tak wielkie procesy asymilacyjne oraz znaczne wymieszanie rasowe. Jednak nawet u-tych, którzy wprost pochodzili z-Europy i-zachowali swoistą tożsamość, długotrwałe oddzielenie od środowiska genealogicznego, a-także historii oraz doświadczenia, doprowadziły do powstania nowej kultury oraz stylów życia, zazwyczaj z-wymieszanym bogactwem wielu elementów, zwłaszcza kulturowych. Z-chwilą uzyskania niepodległości władza zazwyczaj przeszła do charyzmatycznych przywódców, którzy kierowali walką o-niepodległość i-najczęściej nie byli czystymi rdzennymi mieszkańcami tych ziem. Chociaż władza odziedziczona przez nich była na ogół bardzo szeroka, pozbawiona realnych ograniczeń, wręcz absolutna, nie budziło to zbyt wielu obaw, zwłaszcza wobec euforii uzyskanej niepodległości. Szeroko panowało przekonanie, że władza tego typu, ograniczająca prawa człowieka czy przynajmniej nie respektująca ich, jest wręcz konieczna w-okresie tworzenia się administracyjnych struktur narodu znaczonego wieloma zawirowaniami. Jednak już u-samych początków, ale tylko niewielu sądziło, że ci „ojcowie” narodów będą sprawowali władzę raczej nie w-interesie swoich 172 �nowych państw i-dla dobra ludzi, którym przewodzili w-walce o-prawo do samostanowienia. Zatem chodziło o-interesy wąskiej grupy towarzyszy walki. Mimo takiego charakteru władza sprawowana przez tych narodowych przywódców nie było jednak uważana za uwłaczającą dla ludzkiej godności, jak to miało miejsce w-stosunku do obcej władzy. Tu w-znacznym stopniu o-konkretnych ocenach decydował wręcz czynnik psychologiczny, konfrontacji niewoli kolonialnej i-niepodległości. Jednakże bardzo szybko władza korumpowała tych nowych przywódców, a-ponieważ była to władza absolutna, wręcz dyktatorska, korumpowała w-sposób absolutny i-to znacznie szybciej oraz głębiej niż przypuszczano. Zresztą często ułatwiał to ogólny poziom kultury samych „ojców” narodów oraz ich liczne uwikłania wojskowo-polityczne. Nacjonalistyczni „założyciele” narodów lub ci, którzy przejęli po nich władzę nie mogli oprzeć się pokusie przywłaszczania sobie jej w-coraz większym stopniu lub coraz szerszego korzystania z-tego, co dostępne dla wspierania osobistych interesów lub dla powiększania korzyści swoich bliskich. Było to krótkowzroczne wykorzystanie chwili, które niekiedy kończyło się dramatycznie, konfliktami, walkami i-śmiercią. W-niektórych krajach Ameryki Łacińskiej społeczne i-religijne (przede wszystkim hierarchia katolicka) elity zmonopolizowały polityczną i-ekonomiczną władzę dla bogacenia się i-utrzymania stylu życia dalekiego od tego, który był dostępny dla zwykłego człowieka w-tych krajach, co oznaczało pośrednie naruszenie praw człowieka. Kościół zaś ma uczestniczyć w-„radości i-nadziei, smutku i-trwodze ludzi (...), zwłaszcza ubogich i-wszystkich cierpiących”2. W-celu zachowania swej dominującej pozycji, zwłaszcza popartej przesłankami ekonomicznymi, często sprzymierzali się koniunkturalnie z-międzynarodowymi kręgami biznesu. W-ten sposób uzyskały one możliwości eksploatowania zasobów tych krajów ze znacznie większym zyskiem dla siebie, niż byłoby to możliwe w-warunkach rządów stojących na straży narodowych interesów i-korzyści miejscowej ludności, zwłaszcza najbiedniejszej. Ograniczało to zazwyczaj autentyczne inwestycje 173 �w-kraju, a-tym samym wspieranie faktycznego rozwoju gospodarczego i-kulturalnego. Nic więc dziwnego, że ludność nowych państw wyjątkowo szybko rozczarowała się w-końcu do swoich przywódców i-stawała się coraz bardziej niezadowolona z-politycznych, ekonomicznych i-społecznych warunków, w-jakich żyła, a-zwłaszcza nie respektowania praw człowieka. Dodatkowo jeszcze w-wielu tych krajach systemy rządów zostały radykalnie zmienione, także zmanipulowanymi zapisami ustawowymi tak, aby utrudnić, a-nawet uniemożliwić, wymianę ekipy rządowej demokratycznymi środkami. Zatem, w-takich okolicznościach, jedyną drogą dla osiągnięcia oczekiwanych zmian demokratyzacyjnych było użycie siły3. Najczęściej użycie siły było możliwe tylko dla armii, która w-prawie wszystkich przypadkach została utworzona i-podtrzymywana w-tradycjach dawnych władz kolonialnych. One także zazwyczaj utrzymywały się dzięki armii, mimo wielorakich protestów czy wręcz podejmowanych działań zbrojnych. W-ten sposób w-wielu krajach Ameryki Łacińskiej władza przechodziła zazwyczaj od dawnych elit politycznych do wyższych sfer wojskowych. Kiedy nieunikniona korupcja nieograniczonej władzy opanowała wyższych oficerów, byli oni usuwani przez tych znajdujących się na średnim szczeblu, zaś ci z-kolei przez jeszcze młodszych. Tworzyło to swoisty łańcuch zmian wymuszanych korupcją, ale jednocześnie ją pogłębiających, i-to w-ramach tego samego kręgu władzy, zazwyczaj dalekiego od demokracji. Zatem z-czasem okazało się, że żadna z-poszczególnych grup rządzących w-tych krajach nie potrafi sama systemowo i-trwale rozwiązać podstawowych problemów narodu. Zorientowano się także, że nieudane próby wypracowania efektywnego systemu rządów nie wynikają tylko z-postępowania poszczególnych jednostek, lecz są bardziej skutkiem braku odpowiednich struktur instytucjonalnych. Stało się bardziej oczywiste, że struktury te mogą powstać tylko w-systemach politycznych przestrzegających praw wszystkich elementów wspólnoty i-pozwalających im na uczestniczenie w-podejmowaniu – przez 174 �swych przedstawicieli – decyzji, które ich żywotnie dotyczą. Zatem niezbędne okazały się kompleksowe rozwiązania demokratyzacyjne, zwłaszcza w-sferze politycznej, może nie od razu w-pełni doskonałe, ale jednocześnie ze wszelkimi tego skutkami gospodarczymi, społecznymi i-kulturalnymi4. W-dostrzeganych i-oczekiwanych przemianach społeczno-politycznych okazało się więc, że tym, czego przede wszystkim potrzeba, jest więcej demokracji. W-praktyce nie chodzi tylko o-przyjęcie konstytucyjnych struktur i-procedur, lecz także przez ogólne uznanie istotnej zasady, iż władza polityczna ostatecznie pochodzi od ludu. Takie pochodzenie rodzi zaś zobowiązanie praktyczne sprawowania jej dla jego dobra i-to winno być jej priorytetem. Oczywistym wydaje się zatem, że ci, którym powierzono władzę, winni być naprawdę odpowiedzialni za swoje poczynania5. Z-czasem istniejące wewnętrzne i-międzynarodowe struktury polityczne w-większości krajów Ameryki Łacińskiej zostały utworzone, a-w-niektórych przypadkach przekształcone tak, aby generalnie odpowiadały tym wymaganiom. Tutaj jawi się jednak swoisty schemat: demokracja = otwarcie = międzynarodowe zaufanie = nowy ład międzynarodowy6. Najczęściej jednak charakter jak i-ukierunkowanie tych struktur było podyktowane wielorakimi historycznymi doświadczeniami danego narodu. Zazwyczaj obejmują one także jego kolonialną przeszłość oraz nauki płynące z-sukcesów i-niepowodzeń innych narodów na drodze wybijania się na demokrację. W-dodatku te nowe czy przekształcone struktury kształtowały się w-warunkach oddziaływania bezpośredniego czy pośredniego wielorakich międzynarodowych struktur instytucjonalnych, a-niekiedy nawet pozainstytucjonalnych. Ulegały one oczywiście także wpływom wyzwań i-okoliczności wynikających z-coraz większej współzależności i-globalizacji kontynentów oraz całego współczesnego świata7. Bardziej demokratyczne konstytucje 175 �Konstytucje, na mocy których władza kolonialna z-czasem przechodziła niekiedy wręcz pokojowo w-ręce rządów nowo niepodległych państw, generalnie opierała się na demokratycznych zasadach. Jednocześnie instytucje utworzone na podstawie tych konstytucji miały zapewnić, by władza była sprawowana zgodnie z-odpowiednimi gwarancjami konstytucyjnymi dla dobra wszystkich obywateli, zarówno jednostek jak i-grup czy wspólnot. Jednakże okoliczności, w-jakich niepodległość została osiągnięta lub przyznana poszczególnym państwom sprawiły, że ci, którzy przejmowali władzę, byli właściwie w-takiej samej sytuacji, jak trwająca wieki administracja kolonialna i-wręcz trudno im było dostosować się całościowo do nowszych wymagań demokratyzacyjnych, związanych zwłaszcza z-respektowaniem bogactwa praw człowieka8. Zatem praktycznie nowi rządzący mogli podobnie oczekiwać, że będą rządzić bez opozycji lub skutecznej krytyki swoich poczynań. Po prostu brakowało, czy też utrudniano powstanie, odpowiednich struktur politycznych dla tego typu działań. Prawdopodobnie współcześnie najważniejszymi z-sił na rzecz demokracji są w-tej chwili w-Ameryce Łacińskiej ustawy zasadnicze, tj. odpowiednio zredagowane konstytucje. Faktem jest, że dziś w-większości krajów po raz pierwszy ustanawiają one prawdziwie demokratyczne instytucje, i-to na wielu płaszczyznach oraz szczeblach władzy. Co więcej formułują one także odpowiednie zasady i-procedury zapewniające prawdziwą odpowiedzialność tych, którzy są w-rządzie centralnym czy na innych jego szczeblach, także znaczoną ewentualnymi sankcjami karnymi. Jednocześnie otwierają się także wiarygodne drogi dla obywateli, by odpowiedzialnie korzystali nie tylko z-prawa do udziału w-wyborach przedstawicieli na stanowiska polityczne czy administracyjne, lecz także z-prawa do pociągania ich do odpowiedzialności za podejmowanie decyzje w-sferze polityki i-gospodarki9. Poprawne struktury demokratyczne w-szczególności zapewniają klasyczny podział władz na wykonawczą, ustawodawczą i-sądowni- 176 �czą. Tym samym utwierdzają podstawowe prawa ludzkie, polityczne, ekonomiczne i-socjalne obywateli w-systemie prawnym oraz tworzą niezawisłe sądownictwo. Sprzyja to także powstawaniu niezależnych mechanizmów zapewniających wolne i-sprawiedliwe wybory władz wykonawczych i-ustawodawczych w-ściśle określonych miejscach oraz przedziałach czasowych. Ten ostatni element jest szczególnie ważnym, gdyż świadczy o-współuczestnictwie, a-więc i-jednocześnie o-współodpowiedzialności wszystkich obywateli10. Prawdą jest, że w-Ameryce Łacińskiej – pomijając bardzo nieliczne wyjątki – instytucje demokratyczne nadal nie funkcjonują, jak należy – są wyjątkowo ubogie. W-wielu przypadkach sprawujący władzę starali się, niekiedy otwarcie, niekiedy zaś subtelnymi środkami, zmienić ducha konstytucji przez manipulowanie lub zastraszanie instytucji ustawodawczych i-sądowniczych. Zazwyczaj chodziło o-poparcie i-wprowadzenie w-życie aktów legislacyjnych i-administracyjnych jawnie sprzecznych z-literą czy duchem konstytucji narodowej. Niekiedy chodziło jakoby tylko o-milczące przyzwalanie na takie działania, zaniechanie krytyki, odstępując jednocześnie od odpowiedniego nadzoru i-kontroli przysługującej im na mocy obowiązującej konstytucji. W-praktyce jednak tam, gdzie sądy lub instancje ustawodawcze ulegały takim groźbom lub pochlebstwom władzy wykonawczej, rezultat był zawsze taki, że władza ta mogła swobodnie funkcjonować w-całym bogactwie swych nadużyć oraz manipulacji, bez kontroli ustanowionej w-konstytucji11. Niemniej istnienie tych konstytucji w-większości państw Ameryki Łacińskiej, czasem jeszcze mało dojrzałych, jest istotnym i-ważnym politycznie oraz społecznie krokiem we właściwym kierunku dla budowania pełnych struktur demokratycznych w-każdym państwie. To właśnie demokratyczne ustawy zasadnicze w-praktyce dają jasny układ odniesienia oraz solidną, legalną i-polityczną podstawę do krytykowania działań tych, którzy są u-władzy i-niejednokrotnie sprzeniewierzają się jej demokratycznej istocie. Jakby z-innej strony wyzwala to także mobilizację – a-w-pewnych sytuacjach i-działanie – demokratycznych 177 �sił, także międzynarodowych, przeciwko arbitralnym rządom – na różnym szczeblu – czy ich butnym i-aroganckim przedstawicielom12. Wzrost świadomości społecznej Innym ważnym czynnikiem wspierającym postęp demokracji w-wielu krajach Ameryki Łacińskiej jest zwiększająca się systematycznie wśród szerokich warstw społecznych świadomość wartości systemu demokratycznego oraz praw człowieka i-solidarności na tym kontynencie13. Ta bardzo pożądana tendencja jest wynikiem licznych niedawnych przemian społeczno-politycznych, a-także i-postaw wspólnot chrześcijańskich, czasem niestety okupionych prześladowaniami, cierpieniem, a-często wręcz śmiercią. Chrześcijaństwo pozostaje tutaj od wieków jedną z-głównych sił walczących o-prawa człowieka, wypływające z-jego godności, oraz w-ich obronie14. Niepowodzenia despotycznych przywódców politycznych, wojskowych, czy inne o-podłożu marksistowskim, doprowadziły wielokrotnie, zwłaszcza poprzez łamanie praw człowieka, do rozczarowania u-części ludów Ameryki Łacińskiej15. Z-drugiej strony także w-krajach zachodnich, które przedtem zajmowały tolerancyjną postawę wobec tych reżimów, czy to dlatego, że sądziły, iż nie ma dla nich realnej alternatywy, czy z-powodu cynicznego wyrachowania, że łatwiej prowadzić interesy z-niedemokratycznym systemem przy stosunkowo nieskomplikowanych wymaganiach proceduralnych niż z-wybranymi parlamentami i-reprezentatywnymi gabinetami, nastąpiły pewne przewartościowania polityczne. Niestety często nadal tylko zewnętrzne i-kosmetyczne. W-tych przypadkach faktyczna „istota neokolonializmu polega na tym, że polityka państwa, które jest w-teorii niepodległe i-dysponuje wszystkimi atrybutami suwerenności, jest kierowana z-zewnątrz”16. Dotychczasowe postawy były w-pewnym sensie brutalnym faryzeizmem politycznym, ukierunkowanym tylko ku egoistycznym interesom wąskich grup, także międzynarodowych, niejednokrotnie znaczonym również 178 �negacją demokracji i-jej struktur politycznych w-konkretnych krajach wraz z-odniesieniami m.in. do kultury, czy ekonomii oraz religii. Jednakże faktycznie skorumpowany wewnętrznie i-praktycznie niewydolny charakter tych administracji państwowych i-politycznych oraz, co jest jeszcze ważniejsze dla świata biznesu, niebezpieczeństwa związane wyraźnie z-prowadzeniem działalności w-systemie, którego stabilność nie może być zapewniona, zmieniły pewne postawy wobec nich. Wiele rządów i-przedsiębiorców na Zachodzie przekonało się w-końcu, iż praca z-niereprezentatywnymi rządami i-nie pochodzącymi z-wyborów urzędnikami nie jest tak wskazana lub tak korzystna na dłuższą metę, jak dawniej zakładano. Opinia taka ostatecznie zafunkcjonowała jednak dopiero po bardzo długim procesie, zwłaszcza politycznych kalkulacji, choć w-płaszczyźnie ekonomicznej często istniała przez wiele lat, biorąc pod uwagę tylko egoistyczne zasady stosowanego rachunku, a-pomijając zagadnienia inne np. prawa człowieka17. Taka sytuacja ostatecznie doprowadziła do zdecydowanego zmniejszenia międzynarodowego poparcia politycznego dla takich rządów oraz ich wielorakich struktur. Dostrzeżono brak promocji najbardziej podstawowych praw człowieka, a-wręcz ich łamanie. Co więcej, w-konsekwencji pozbawiło to te rządy możliwości populistycznego twierdzenia na arenie światowej, że tylko one są zdolne przyciągać międzynarodowe inwestycje i-interesy, zwłaszcza ekonomiczne, do swoich państw, zapewniające ich rozwój. Ten proces jakby oczyszczania politycznego przedpola został znacznie przyspieszony przez globalizację oraz jej skutki i-jednocześnie swobodny przepływ informacji, idei z-krajów rozwiniętych, do wszystkich zakątków amerykańskiego kontynentu oraz całego świata18. W-czasie, gdy w-Ameryce Łacińskiej rządy były w-praktyce jedynym źródłem informacji dla zwykłych obywateli, rząd mógł drogą propagandy i-cenzury skłaniać ich do przekonania, że warunki w-ich krajach nie są wiele gorsze niż w-innych, zatem trudno artykułować tu zastrzeżenia czy oczekiwać zmian. Zwykłych ludzi można też było przekonywać, że nie ma większego międzynarodowego zainteresowania problemami ich 179 �kraju, ani gotowości pomocy. Dlatego sugerowano, iż rozwiązywanie takich problemów zależy wyłącznie od uznania lokalnych rządów, które bardzo często dalekie były od demokratycznych struktur, a-niejednokrotnie i-respektowania praw człowieka. Przy braku informacji o-tym, w-jakich warunkach żyją ludzie w-innych częściach świata, oraz że wspólnota międzynarodowa interesuje się sytuacją poszczególnych państw, ludność krajów Ameryki Łacińskiej można było utrzymywać w-przekonaniu, że jej położenie zależy wyłącznie od aktualnego rządu, a-one były bardzo zróżnicowane. Wobec tego ci, którzy pragnęli zmian, w-istniejących strukturach, mogli dążyć do nich tylko za pośrednictwem rządu i-przy użyciu środków, jakie rząd uznawał za stosowane. W-ten sposób zamykało się jedno z-wielu błędnych kół blokujących strukturalnie demokratyzacyjne procesy walki o-prawa człowieka. Jednak współcześnie, wraz z-poprawką globalnego systemu komunikowania się, który wręcz nie zna granic, duża część mieszkańców Ameryki Łacińskiej uzyskała coraz bardziej kompleksowy dostęp do znacznie szerszych informacji niżby rządy sobie tego życzyły. To wyzwoliło bardziej pogłębione refleksje społeczne i-polityczne. W-niektórych krajach pewną rolę odegrała tu także teologia wyzwolenia i-jej dość szerokie odniesienie społeczne, zwłaszcza w-prawdzie opcji preferencyjnej na rzecz ubogich19. W-ten sposób społeczeństwo dowiedziało się o-wiele więcej tak o-osiągnięciach, jak i-o-niepowodzeniach różnych form rządów i-systemów ekonomicznych w-innych częściach świata. Jednocześnie wyraźniej ukazał się, niekiedy wręcz kontrastowo, poziom życia w-krajach o-innym ustroju politycznym i-porządku konstytucyjnym. Szczególnie dramatycznie wybrzmiał podział Północ – Południe20. Poszczególne kraje Ameryki Łacińskiej dowiedziały się też z-czasem o-coraz większym zainteresowaniu wspólnoty międzynarodowej demokratycznymi formami władzy i-prawidłowym zarządzaniem gospodarką w-ramach poszczególnych państw. Dotyczyło to także wielorakiego, czasem wręcz na kredyt, międzynarodowego poparcia dla proponowanych form demokracji i-praw człowieka na kontynencie amerykańskim 180 �i-na całym świecie, które dalekie były także od poprawnie rozumianej wolności21. Te przemiany społeczno-polityczne nie tylko podważały skuteczną przedtem propagandę rządową, lecz także stały się silnym pozytywnym bodźcem i-zachętą do walki o-pełną demokrację. Dawniej wyjątkowo łatwo było zniechęcać ludzi do takich działań, zwłaszcza z-motywów politycznych, które mogły nieść ze sobą prześladowania czy inne działania represyjne, wskazując na niewielkie poparcie dla nich w-samym kraju i-małe zainteresowanie na świecie. Ubóstwo i-analfabetyzm Jak się wydaje, jednym z-czynników najbardziej powstrzymującym procesy demokratyzacyjne w-Ameryce Łacińskiej jest ubóstwo, tak ekonomiczne jak i-kulturalne. To wielki krzyk ubogich. Zatem jednocześnie obok wielu innych zjawisk (np. zacofanie cywilizacyjne, głód, epidemie) towarzyszy mu stosunkowo często analfabetyzm, choć paradoksalnie już w-1538 r. założony został przez dominikanów w-Santo Domingo pierwszy uniwersytet w-Nowym Świecie22. Dysproporcje między jednostkami, grupami społecznymi i-państwami wcale nie maleją, lecz wręcz przeciwnie, dramatycznie narastają. Globalizacja przynosi ogromne korzyści jedynie najbogatszym i-czyni ich jeszcze bogatszymi, a-jednocześnie ogromne rzesze spycha na margines społeczny23. Na wielu terenach tego kontynentu panuje tak wielkie ubóstwo, że szerokie kręgi ludności w-ogóle minimalnie interesują się sprawami dotyczącymi formy rządów czy organizacji gospodarki narodowej. W-tym kontekście jest bowiem faktem naturalnym, gdy ludzie są zajęci elementarnymi sprawami bytowymi, takimi jak zdobycie pożywienia, dachu nad głową, pomocy medycznej czy wykształcenia, to nie są w-stanie czytać (jeśli w-ogóle potrafią) i-starać się rozumieć dochodzące wiadomości o-tym, co dzieje się w-ich kraju, nie mówiąc już o-szerszej sytuacji międzynarodowej. W-takiej sytuacji trudno więc oczekiwać, że będą szczególnie zainteresowani czy wręcz poruszeni poczynaniami 181 �urzędników państwowych, operacjami wielkich firm czy akcjami związków zawodowych, może tylko wówczas, gdy dotyka to bezpośrednio ich praw osobowych. Mając to na względzie ubóstwo i-analfabetyzm, przynajmniej w-swych pośrednich skutkach, faktycznie osłabiają możliwości nacisku na rząd i-administrację, aby były one bardziej odpowiedzialne za swoje decyzje, zwłaszcza polityczne, aby wielorakie skutki tych decyzji aplikowano także osobowo, zwłaszcza wobec ubogich24. Oczywiście, w-jeszcze szerszej perspektywie, wysoki poziom analfabetyzmu sprawia, że duża część ludności nie jest w-stanie skorzystać z-większego napływu informacji będącego m.in. skutkiem globalizacji i-nowych technologii informacyjnych, np. mediów elektronicznych. Poprzez te ograniczenia nie stają się one ich pełnym udziałem, tak w-wymiarze osobowego jak i-społecznego rozwoju, a-więc faktycznie nie mają możliwości ich twórczego skonsumowania25. Bardzo często ubóstwo pozwala także sprawującym władzę na manipulowanie ludźmi czy grupami społecznymi, a-szczególnie ich poglądami, wykorzystywanymi zwłaszcza w-kampaniach wyborczych. Gdy masa ludności jest biedna i-niewykształcona, to rządzącym partiom łatwej zdobywać zdecydowanych zwolenników, niekiedy wręcz fanatycznych i-agresywnych, spośród tych, którzy nie mają wiele szans na osiągnięcie czegoś dzięki własnym zasługom. Dla ludzi tego rodzaju popieranie rządzącej partii staje się niejednokrotnie łatwą drogą awansu, czy kariery, zaś sprawa tego, czy naprawdę zgadzają się wewnętrznie z-jej linią polityczną staje się coraz mniej istotna i-bez znaczenia26. W-praktyce konkretnych postaw politycznych obywateli Ameryki Łacińskiej, im bardziej są bezradni i-potrzebują pomocy, także dla swoich bliskich, tym łatwiej względy uczciwości i-godności osobistej schodzą na dalszy plan, są wręcz tłumione, ich funkcja jest minoryzowana, nie dostrzega się np. głodu czy niedożywienia27. Tu staje także jeszcze bardziej ogólny problem troski o-życie28. Niejednokrotnie jednak łączona z-tym ideologia zdaje się przysłaniać nawet świadomość własnych braków, w-tym materialnych i-kulturalnych, a-nawet wręcz jakby je 182 �wypełnia i-zaspokaja. W-sytuacji szerokiego ubóstwa rządy i-partie polityczne będące przy władzy łatwo mogą „kupować” poparcie i-głosy różnych kręgów elektoratu upatrujących w-programach rozwojowych „podarki” rządowe oraz osobiste korzyści. Wręcz propagandowo artykułuje się je w-programach wyborczych w-formie oczekiwanej przez dany elektorat. Stąd oferty takie stają się łatwo słusznym powodem do popierania tych, którzy czynią takie projekty możliwymi. Oczywiście z-innej strony ubóstwo elektoratu, zwłaszcza materialne, pozwala kandydatom partii pozostających jeszcze u-władzy na uwodzenie głosujących, także przy pomocy środków pieniężnych, materialnych i-innych gratyfikacji w-czasie samych wyborów. Ktoś, kto uczestniczył w-procesie wyborczym jedynie zachodnich systemów demokratycznych, z-trudem będzie w-stanie obiektywnie ocenić, w-jakim stopniu można wpływać na wyniki wyborów za pomocą prezentów rozdawanych głosującym przez szefów i-organizatorów kampanii wyborczych. Tu jednak niestety także mogą pojawić się pewne wątpliwości nawet w-niektórych krajach demokratycznych. Uzyskanie wiarygodnych informacji w-Ameryce Łacińskiej, właśnie w-tym względzie, jest wręcz niemożliwe. W-praktyce taki przebieg zmanipulowanych wyborów jest wręcz ośmieszeniem pojęcia reprezentatywnego rządu, ponieważ prowadzi tylko do wyboru tego, kto najwięcej daje. Zatem argumentem nie są praktyczne przesłanki polityczno-społeczne, a-więc prawa człowieka, prawa obywatelskie, demokracja, pokój na świecie, czy zrównoważony rozwój społeczny, tylko elementy koniunkturalne w-sensie materialnym oraz uzyskanie określonej pozycji w-strukturach władzy. Niestety funkcjonuje to nadal w-wielu krajach Ameryki Łacińskiej, właśnie z-powodu powszechnego ubóstwa na większej części tego kontynentu29. Szerokie wpływy rządów 183 �Innym niepokojącym aspektem sytuacji politycznej i-ekonomicznej w-Ameryce Łacińskiej, który przeciwdziała poprawnemu rozwojowi demokracji, jest wszechogarniająca, wręcz przytłaczająca obecność rządu, w-bogactwie jego wielorakich struktur, w-życiu ludzi oraz mniejszych społeczności czy wspólnot lokalnych, i-to nawet na najniższych szczeblach. Jest to wręcz obecność czasem najmniej spodziewana i-konieczna. Na tej płaszczyźnie staje się także ważne szczegółowe i-mimo wszystko dość szeroko obecne zagadnienie uchodźców i-cały dramatyzm ich sytuacji30. W-praktyce w-prawie wszystkich krajach tego kontynentu kontrola rządowa, czasem w-zakamuflowanej formie, rozciąga się od organów i-instytucji politycznych i-sądowych aż do para-państwowych instytucji, które występują i-działają decyzyjnie zwłaszcza na tzw. „szczeblach kierowniczych gospodarki”. Znaczy to także w-terenie, że większość procedur i-układów decydujących o-codziennych sprawach obywateli jest pod stałą kontrolą, a-przynajmniej w-znacznym stopniu jest uwarunkowana przez działania i-politykę arbitralnego rządu centralnego, niejednokrotnie od niego zależna. Przybiera to znamiona centralnego sterowania, znanego już z-innych systemów31. Jednym z-efektów tego przeogromnego wpływu rządu jest to, że duża część wykształconej, czasem nawet poza granicami, oraz teoretycznie wrażliwej na demokrację, klasy średniej wchodzi w-skład oficjalnej lub pół-oficjalnej biurokracji pracującej bezpośrednio dla ministerstw lub instytucji para-państwowych, z-jednoczesną nadzieją na określone profity ekonomiczne i-polityczne. W-konsekwencji wszystkie osoby tego rodzaju będą więc zależne materialnie (wraz z-bliższymi czy dalszymi rodzinami oraz krewnymi) od dochodów „z-rządu”. Co więcej, szeroki udział rządu w-wielu istotnych dziedzinach handlu i-przemysłu różnych dziedzin gospodarki jeszcze dodatkowo zwiększa liczbę ludzi, których sytuacja życiowa leży w-urzędniczych rękach. Wytwarza to w-codziennej praktyce niezwykłą sytuację wielorakich powiązań, a-faktycznie różnych zależności, wobec których niezwykle trudno znaleźć drogi wyjścia ku pełnej autonomii32. 184 �Jeśli się zauważy, że rządy stosunkowo często nie wahają się używać władzy w-wielu dziedzinach do wymuszania lojalności u-zatrudnionych w-sektorze publicznym (a-przynajmniej milczącej zgody), to wielu z-nich nie będzie w-stanie przyczyniać się efektywnie do politycznej debaty m.in. wokół procesów demokratyzacyjnych, nie tylko w-płaszczyźnie politycznej. Ma to miejsce szczególnie z-powodu stosunkowo niewielkich możliwości oddziaływania poza sektorem publicznym. Jeśli ktoś odważy się na wyrażanie opinii nie odpowiadających rządowemu pracodawcy, to stosunkowo łatwo i-szybko może – poprzez zwolnienie z-pracy, a-nawet represje – przekonać się, że nie ma innych źródeł dochodu, a-więc utrzymania siebie i-najbliższych33. Zatem jawi się pytanie o-wybór między „rezygnacją z-działania, akceptowalną z-prawnego punktu widzenia, a-moralnym imperatywem nakazującym zaangażowanie”34. W-Ameryce Łacińskiej to samo dotyczy również bardzo wielu ludzi zajmujących się biznesem i-handlem. W-wielu przypadkach zdolność osiągania zysku może zostać poważnie ograniczona lub całkowicie udaremniona przez oficjalną niechęć lub biurokratyczne przeszkody dyktowane „z-góry” ze względów politycznych. To sprawia, że osiągnięcie sukcesu w-gospodarce, interesach lub handlu zależy od poprawności politycznych przekonań przedsiębiorcy lub przynajmniej od jego odpowiednich powiązań z-kimś, kto może i-zechce pociągać za „polityczne sznurki”, które przełożą się pozytywnie w-sferze ekonomicznej. To zaś ekonomicznie przekłada się bezpośrednio czy choćby pośrednio na wszelkie inne sfery życia gospodarczego, niosąc wielorakie negatywne skutki, i-to długofalowe, choć jednocześnie w-perspektywie krótkofalowej może to przynosić nawet spektakularne pozytywne wyniki, tak ważne w-płaszczyźnie propagandowej35. W-swojej najgorszej formie sytuacja taka może tłumić przedsiębiorczość i-pozbawiać w-ten sposób kraj oczekiwanych korzyści dla dobra wspólnego płynących z-licznych talentów wielu obywateli, czy nawet różnych grup oraz wspólnot, bynajmniej nie politycznych. Ostatecznie zmusza to niepotrzebnie ludzi interesu do uwikłania się w-stronniczą 185 �politykę tylko po to, by przetrwać lub zyskać świadczenia, które normalnie winny być na innej drodze dostępne dla wszystkich spełniających określone warunki, wręcz standardowe i-zapewnione prawem dla danej dziedziny życia społeczno-ekonomicznego. Takie sytuacje zazwyczaj osłabiają czy utrudniają pierwotną dynamikę czystego rozwoju ekonomicznego. Wmieszanie się polityczne rządu, zwłaszcza manipulowane i-koniunkturalne, zazwyczaj wpływa niekorzystnie i-w-konsekwencji przytłacza normalne procesy typowe dla demokratycznie rozwijającej się gospodarki i-w-konsekwencji często rodzi sytuacje korupcjogenne. Biznesmeni, którzy ulegają pokusie wykorzystania politycznych znajomości w-działalności gospodarczej, są oczywiście narażeni na ryzyko, ponieważ każdy sukces osiągnięty w-ten sposób staje się podejrzany i-wrażliwy na ataki, zwłaszcza gdy znajomości przestają istnieć po zmianie rządu lub utracie wpływów politycznych przez udzielających poparcia od góry. Potwierdzeniem tego zdają się być niejednokrotnie jawiące się wówczas różnorodne trudności ekonomiczne czy wręcz bankructwa lub krachy finansowe. Zdaje się wówczas, że bez wsparcia politycznego same przesłanki ekonomiczne okazują się niewystarczające i-w-ten sposób odkrywana jest prawda o-prowadzonym biznesie, który uwikłany był w-dziedziny z-innych sfer życia społecznego36. Jednak chyba najbardziej niepożądaną konsekwencją rządowej kontroli i-zazwyczaj jednocześnie manipulacji w-handlu i-przemyśle jest to, że osobom ze świata biznesu i-handlu trudno jest wnieść znaczący wkład do dyskusji nad polityką ogólną i-gospodarczą. Dzieje się tak, ponieważ ci ludzie po prostu nie chcą narażać się wszechobecnemu rządowi, by w-konsekwencji nie ucierpiała przez to ich działalność ekonomiczna. Będą oni zazwyczaj uważali, w-kontekście swych aktualnych możliwości ekonomicznych, za rozsądne powstrzymywanie się od wyrażania, zwłaszcza publicznego, swoich poglądów w-istotnych sprawach, jeśli nie jest to zgodne z-oficjalną linią polityczną rządu. W-takiej patologicznej sytuacji kraj jest pozbawiony poglądów jedynych być może ludzi, którzy – z-racji niezależności ekonomicznej – są w-stanie wypowiadać się na te tematy z-pozycji ważnego dla tych dziedzin prak- 186 �tycznego doświadczenia i-tym samym przyczyniać się do budowania i-rozwoju demokracji oraz troski o-prawa człowieka37. Czynnik etniczny Nadal można także wymienić negatywny wpływ czynnika etnicznego w-polityce i-administracji prawie wszystkich krajów Ameryki Łacińskiej, choć współcześnie nie jest on już tak wyraźnie widoczny, jak np. w-Afryce. Niestety prawie każdy kraj w-Ameryce Łacińskiej jest naznaczony nadal głębokim podziałami między różnymi grupami etnicznymi, językowymi czy kulturowymi, które starają się zachować swoją tożsamość i-grupowe interesy, niejednokrotnie sprzeczne wobec interesów innych grup lub narodu czy państwa jako całości, nie czują bowiem i-nie identyfikują się z-tą rzeczywistością życia społecznego38. W-praktyce zazwyczaj nie oznacza to już dziś działań zbrojnych zakrojonych na szeroką skalę, tak typowych dla tego kontynentu. Natomiast niekiedy występują jeszcze działania o-charakterze partyzanckim lub różnych grup paramilitarnych, często o-radykalnym lewicowym zabarwieniu ideologicznym. Dochodzi tu wręcz do narodzin i-kształtowania się swoistej „etnopolityki”, czego przykładem są między innymi ruchy indiańskie, jak np. rewolta w-meksykańskim stanie Chiapas39. Jak można przewidywać, tendencja ta jest szczególnie silna i-żywa zwłaszcza wśród stosunkowo mało wykształconych kręgach ludności, nie tylko wśród rdzennych mieszkańców Ameryki Łacińskiej. Co może być pewnym zaskoczeniem, ale nie brakuje jednak takich postaw także wśród najlepiej wykształconych i-wyspecjalizowanych środowisk zawodowych, handlowych i-akademickich. Jest to często wykorzystywane także dla celów politycznych przez cynicznych i-nieodpowiedzialnych polityków, zwłaszcza w-sensie społecznym, którzy nie mają wiele do zaoferowania w-zakresie poważnych programów oraz realnych propozycji, czy wiarygodnych osiągnięć w-kwestiach etnicznych, które pozostają wymiarem człowieka godnym jego osoby. 187 �Wyjątkowo częste występowanie czynnika etnicznego czy narodowego w-dyskusji politycznej oraz społecznej jest jedną z-wiodących przeszkód dla poprawnego rozwoju różnych demokratycznych rządów, a-następnie i-państw. Faktycznie bowiem utrudnia to polityczną dyskusję opartą na argumentach i-ideach, a-nie na emocjach związanych z-prawami etnicznymi i-zabiegami o-etniczną reprezentację na kluczowych stanowiskach rządowych40. Z-drugiej strony tam, gdzie zbyt mocno przeważa czynnik etniczny, jest prawie niemożliwe, by sprawy politycznej organizacji i-kierowania administracją oraz gospodarką, zwłaszcza makroekonomiczną, były dyskutowane i-oceniane na podstawie obiektywnych kryteriów lub niezależnej oceny związanych z-tym osób, a-często i-społeczności oraz wspólnot41. Zjawiska te w-praktyce wywołują wiele negatywnych efektów, i-to na różnych poziomach nie tylko życia społecznego. Może to stanowić przeszkodę na drodze rozwoju polityczno-ekonomicznych idei i-ruchów na prawdziwie narodowej podstawie, która przecież powinna raczej łączyć, a-nie dzielić, zwłaszcza w-trosce o-dobro wspólne. Utrudnia to, a-niekiedy wręcz uniemożliwia łączenie wielu ludzi rekrutujących się z-różnych odłamów społeczeństwa na podstawie ich wspólnych przekonań do określonych koncepcji, jako niezgodnych z-ich przynależnością do danej grupy etnicznej. Zatem negatywne kryterium doboru, które jest mniej twórcze niż pozytywne. W-wielu przypadkach osoby należące do danej grupy etnicznej i-nie podzielające stanowiska politycznego przeważającego w-tej grupie są uważane za zdrajców etnicznej sprawy, za kosmopolitów i-to za cenę jakichś własnych, nie do końca jasnych interesów. Jeśli nie są dostatecznie silni, by się przeciwstawić preferowanemu prądowi, „poddają się”, by uniknąć tym samym piętna izolacji czy marginalizacji. Z-innej strony niejednokrotnie wolą zachowywać wygodne milczenie w-sprawach, do których mogliby wnieść pożyteczny wkład nie tylko w-swojej grupie, ale i-w-szerszym zasięgu. Zaangażowanie w-takie sytuacje mogłoby ewentualnie zdradzić ich wewnętrzne przekonania, odstające od opinii etnicznej. 188 �Jednym ze skutków nasilenia się etnicznych czynników jest niemożność powstania w-wielu krajach Ameryki Łacińskiej silnych prawdziwie narodowych, a-nie odłamowo etnicznych partii politycznych; oczywiście nie chodzi tu o-nacjonalizm42. To z-kolei prowadzi do powstania mnóstwa niewielkich partii politycznych, dla których często siłą jednoczącą nie jest wspólny program polityczny, lecz wspólna kultura, język czy religia, niekiedy pierwotna, choć oficjalnie skrywana, ale nadal tkwiąca głęboko w-codziennym życiu indywidualnym oraz społecznym. W-konsekwencji partie takie nie osiągają ani wystarczającej wielkości, ani odpowiedniej spoistości, by stanowić realną podstawę do utworzenia trwałego rządu narodowego. Bez bardziej reprezentatywnych partii demokracja nie ma szans na odpowiednie funkcjonowanie. Wreszcie ograniczanie się w-życiu publicznym niejednokrotnie tylko do kryteriów etnicznych wywołuje sytuacje, w-których mianowanie na wysokie stanowiska państwowe i-administracyjne może się opierać bardziej na względach etnicznych niż na kompetencjach i-doświadczeniu. Taki system nie tylko pozbawia kraj służby ze strony zdolnych i-odpowiedzialnych ludzi, lecz może także doprowadzić nieodpowiednich ludzi na niewłaściwe stanowiska, co ma niekiedy katastrofalne konsekwencje dla samej funkcji lub podejmowanych przedsięwzięć. Szczególnie oczekiwanymi w-całym zagadnieniu etniczności są niezwykle subtelne dalsze działania inkulturacyjne wobec rdzennej ludności indiańskiej oraz Afroamerykanów zamieszkujących w-Ameryce Łacińskiej43. Korupcja w-życiu publicznym Inną cechą południowoamerykańskiej sceny politycznej i-ekonomicznej, która szczególnie przeciwdziała postępowi demokracji jest wysoki stopień korupcji w-rządzie i-zarządzaniu gospodarką narodową oraz na innych niższych szczeblach44. Jakkolwiek występowanie korupcji w-życiu publicznym nie ogranicza się bynajmniej do Ameryki Łacińskiej, jest ona bowiem jedną z-plag współczesności, to korup- 189 �cja jest nadal niezaprzeczalną cechą życia w-wielu częściach tego kontynentu i-wywiera wyraźny wpływ na proces rządzenia i-życia ekonomicznego, co więcej wpisuje się ona także w-działania negujące prawa człowieka45. Zatem funkcjonują i-są faktycznie akceptowane mechanizmy dalekie od jasnych reguł życia politycznego oraz gospodarczego, obejmując swym zasięgiem ich negatywne wielopłaszczyznowe realia praktyczne, objawiające się m.in. w-postaci długu zagranicznego46. Jest wiele przyczyn tego zjawiska zwłaszcza w-formie, w-jakiej występuje ono w-Ameryce Łacińskiej. Jedną z-pierwszych przyczyn, nie znaczy najważniejszą, jest stosunkowo niskie wynagrodzenie w-służbach publicznych. To także jakby jednocześnie bardzo praktyczny znak niedoceniania tych ludzi oraz ich roli w-całości życia społecznego państwa i-jego strukturach lokalnych. W-większości amerykańskich krajów poziom oficjalnych wynagrodzeń dla osób zajmujących stanowiska w-rządzie (polityczne lub administracyjne) jest bardzo niski w-porównaniu z-płacami w-sektorze prywatnym. Te dysproporcje wywołują dodatkowe frustracje, a-także wytwarzają pewną podatność, nie tylko psychologiczną, na korupcyjne propozycje47. Przy stałym, i-niejednokrotnie dramatycznym spadku wartości większości krajowych walut Ameryki Łacińskiej, siła nabywcza dochodów legalnie osiąganych przez urzędników staje się systematycznie coraz mniejsza. Z-drugiej strony nie zawsze funkcjonuje tu poprawny system rewaloryzacji płac oraz składników dochodów. W-efekcie niejednokrotnie pracownicy publiczni nie są w-stanie utrzymać się z-dochodów otrzymywanych na tym stanowisku, Będąc często jedynymi żywicielami swoich rodzin, starają się zapewnić im godne warunki życia. W-takich sytuacjach łatwo mogą ulegać pokusom korupcyjnym, właśnie z-powodu wzniosłych motywów życiowych, które wręcz wpisane są w-podstawowe prawa człowieka48. W-takich sytuacjach wielu pracowników publicznych staje się łatwym łupem często zakamuflowanych mechanizmów korupcyjnych. Rzeczywiście dla wielu z-nich zyski z-korupcji oraz wykorzystywanie 190 �swoich stanowisk jak i-związanych z-tym wpływów stają się niezbędną częścią ich dochodów. W-wielu przypadkach jest to ich zasadnicza część. To rzutuje w-sposób zasadniczy na ogólny budżet i-standard życia poszczególnych osób, a-często ich rodzin czy najbliższych. Dodatkowo dochodzi tu jeszcze, bardzo aktualne w-Ameryce Łacińskiej, niebezpieczeństwo bezrobocia49. Inną przyczyną powszechnej korupcji w-życiu publicznym Ameryki Łacińskiej jest to, że duża część osób wkraczających w-życie polityczne ma niewielki staż w-pracy zawodowej i-niewielkie kwalifikacje do takich funkcji (m.in. problem wykształcenia i-pewnych predyspozycji intelektualnych oraz naturalnych). Dla takich ludzi stanowisko polityczne jest szansą (być może pierwszą i-zarazem ostatnią), by zarobić na własne utrzymanie, a-także, by poprawić poziom życia, swój oraz najbliższych, czasem nawet na długie lata. Ponieważ trudno im utrzymać się na odpowiednim poziomie w-oparciu o-legalny dochód, czego wymaga niejednokrotnie ich aktualna pozycja społeczno-polityczna, więc wkrótce sprawą zasadniczą staje się znalezienie innych źródeł. Są one wręcz poszukiwane przy jednoczesnym płaceniu bardzo wysokiej ceny, tak w-godności osobowej jak i-układach społecznych50. Potrzeba dodatkowego dochodu, który przekłada się m.in. na określony standard życia, staje się jeszcze bardziej pilna z-powodu innych czynników związanych szczególnie z-silnie zakorzenionymi w-tradycję aspektami kultury, czy obyczaju danej społeczności. To również delikatna kwestia własności51. W-większej części Ameryki Łacińskiej klan rodzinny odgrywa kluczową rolę, w-życiu wszystkich bez wyjątku, w-tym także tych, którzy przeszli zewnętrznie na zachodni styl życia. Zatem w-praktyce bardzo trudno jest ostatecznie wyzwolić się od tych uwarunkowań relacyjnych, które przekraczają wymiary czysto antropologiczne. Ponieważ system klanowy czy rodowy daje na co dzień bardzo potrzebne poczucie bezpieczeństwa i-oparcie dla mniej obrotnych w-„rodzinie”, nakłada to jednocześnie wielki ciężar na tych, którzy osiągnęli pewien sukces życiowy. To jakby oczekiwanie swoistej relacji zwrotnej, ale w-znakach wymiernych i-konkretnych dóbr, wobec swych 191 �rodzinnych źródeł i-korzeni naturalnego pochodzenia. Ponieważ stanowisko polityczne zawsze cieszy się uznaniem, więc ci, którzy do niego dochodzą, zajmują autentycznie wysoki status w-swojej społeczności, a-z-tym wiąże się wzrost ich odpowiedzialności wobec członków klanowej rodziny oraz wobec szerszej wspólnoty z-nimi związanej. Wywołuje to dodatkowy nacisk na nich i-stawia niejednokrotnie w-kłopotliwej sytuacji przy stosunkowo niskich legalnie dostępnych dochodach. Nie mogą się do nich przyznać, gdyż naruszałoby to powszechnie akceptowaną wizję ich znakomitej sytuacji materialnej. Wobec tego pokusa poddania się korupcji staje się prawie nie do pokonania i-w-pewnym sensie jest jakby naturalną konsekwencją arbitralnie określonej w-rodzinie pozycji społecznej. Warto też pamiętać o-tym, że dla osób poddanych takiemu naciskowi uleganie korupcji z-czasem nie budzi zbytnich skrupułów sumienia czy wątpliwości etyczno-moralnych. Dość łatwo przechodzi się nad tym do porządku dziennego, zwłaszcza gdy doświadcza się akceptacji, wręcz zachwytu najbliższych. W-praktyce wyzwala to niejednokrotnie swoistą lawinę kolejnych wyborów i-postaw, może już nie do końca wolnych, które jednak wpisują się w-pogłębianie się drogi zniewalającej korupcji52. Powodem tego jest szczególnie fakt, że wiele społeczności nie wykazuje wielkiego i-zdecydowanego sprzeciwu wobec wykorzystywania stanowisk publicznych dla osiągania osobistych korzyści czy też wobec kumoterstwa lub poplecznictwa. Zaniechanie takich i-podobnych działań odczytywane jest jako swoiste zmarnowanie życiowej szansy uczynienia dobra sobie, najbliższym, a-może i-innym53. W-wielu społecznościach ten, komu udało się „nabić kabzę”, jest uważany za „sprytnego” i-godnego pochwały. Stawiany jest w-praktyce życia jako wzór godny naśladowania, któremu powiodło się w-życiu. Tutaj także zapomina się zupełnie o-„hipotece społecznej” każdej własności prywatnej54. Natomiast, z-drugiej strony, ten kto poprzestaje na oficjalnym dochodzie i-nie ma wiele do pokazania po latach sprawowania wysokiego stanowiska, zwłaszcza w-postaci dóbr materialnych, 192 �uchodzi za ograniczonego, mało inteligentnego, a-w-najlepszym razie za niezbyt obrotnego. W-konsekwencji ten ostatni nie zasługuje, by być cenionym, zwłaszcza we własnym środowisku, które wiązało z-nimi także pewne nadzieje dla siebie, a-następnie możliwość bycia przykładem do naśladowania. Znaczy to, że wbrew publicznym deklaracjom na rzecz uczciwości w-sprawowaniu publicznego urzędu, często szafowanym słownie, większość ludzi wie, że dorabianie się na stanowisku rządowym czy ekonomicznym, w-strukturach państwowych nie jest źle widziane przez społeczeństwo, a-już na pewno nie przez członków bliższej lub dalszej rodziny czy szerszego klanu. W-sensie szerszym są to wręcz grzechy społeczne wołające o-pomstę do nieba55. Można zatem zauważyć, że wobec tego zjawiska jeden z-najważniejszych motywów uczciwości w-sprawowaniu urzędów politycznych i-administracyjnych jest poważnie zachwiany, a-często wręcz zanegowany przez kulturalne i-ekonomiczne warunki, w-których funkcjonuje wielu polityków i-innych osób spełniających funkcje publiczne w-Ameryce Łacińskiej56. Brak niezależności mediów Innym poważnym ograniczeniem dla poprawnego rozwoju demokracji w-Ameryce Łacińskiej jest oczywiście charakter, a-także jakość prasy oraz innych środków masowego przekazu. W-wielu częściach kontynentu prasa oraz inne media stanowią własność określonych grup czy korporacji i-wyjątkowo często podlegają restrykcyjnej kontroli rządu. Są jego narzędziem, i-to często znaczonym propagandowym charakterem, dalekim od obiektywizmu i-odpowiedzialności oraz posługi na rzecz prawdy, a-zwłaszcza walki o-prawa człowieka, tak w-wymiarze osobowym jak i-społecznym57. Faktycznie dopiero niedawno powstał bardziej rozwinięty odłam prasy niezależnej od rządu i-politycznych sił dzierżących władzę, zdobytą często w-budzących wątpliwości wyborach. W-wielu wypadkach 193 �ta niezależna prasa, mimo pewnego braku doświadczenia, miała dość odwagi i-umiejętności, by przedstawić nadużycia i-skandale w-sferach rządowych oraz by krytykować programy i-działalność rządu oraz innych oficjalnych czynników, zwłaszcza na niższych szczeblach władzy Jest to znakomita, może jeszcze nadal mało doceniana, posługa na rzecz politycznych procesów demokratyzacyjnych oraz ich praktycznych odniesień do realiów codziennego życia. Jednakże i-współcześnie prawie wszędzie w-Ameryce Łacińskiej niezależna prasa oraz inne media wciąż spotykają się z-wielkimi oporami i-wręcz szykanami, nawet w-formach wskazujących na łamanie zasad demokracji. Jest to często nękanie przez rząd przy pomocy surowych przepisów, pośrednich barier w-postaci uniemożliwiania korzystania przez media z-koniecznych usług, a-w-niektórych przypadkach przez otwarty nacisk polityczny czy działania pozaprawne, nawet znaczone przemocą. Nie można tu jednak pominąć także faktu, że niejednokrotnie nie dorasta ona ciągle do wyzwań odpowiedzialności społecznej i-politycznej, jakie stawiają procesy demokratyzacyjne, zwłaszcza w-Ameryce Łacińskiej58. Prasa oraz inne media w-Ameryce Łacińskiej muszą często zmagać się z-drakońskimi ustawami rządowymi m.in. o-ochronie dóbr prywatnych, co jest niejednokrotnie wymownym utrudnieniem dochodzenia do prawdy, oraz działania na rzecz troski o-prawa człowieka. Przy czym, z-innej strony, niektóre z-tych ustaw są pozostałością jeszcze z-czasów kolonialnych administracji, gdy służyły one do tłumienia niezależnego myślenia oraz przeciwdziałały rodzeniu się i-ugruntowywaniu procesów niepodległościowych, kierujących się ku tworzeniu nowych państw oraz ich bardziej demokratycznych struktur. Większość z-tych ustaw jest dziś już całkowicie nie do pogodzenia z-demokratycznym systemem rządów uznanym w-konstytucjach tych państw lub z-międzynarodowymi zobowiązaniami przyjętymi przez te rządy na podstawie ratyfikowanych traktatów i-konwencji59. Warto też zauważyć, że niektóre działy prywatnej czy skupio- 194 �nej wokół określonych koncernów zagranicznych prasy oraz innych mediów mogły ściągnąć na siebie nowe problemy przez sposób, w-jaki niekiedy funkcjonowały, a-zwłaszcza przez przekazywane treści społeczno-polityczne czy ekonomiczne oraz ich interpretację. W-pewnych okolicznościach niektóre z-nich ulegały łatwej sensacyjności i-oczekiwaniom odbiorców oraz chęci zwiększenia nakładu za cenę rzetelności reportażu, czy formy języka. Można zatem sądzić, że wielokrotnie ze szkodą dla jakości względy ideologiczne czy rachunek ekonomiczny odgrywały decydującą rolę. Oczywiście wiele z-tych błędów mogło się także wiązać ze słabym przygotowaniem i-nadmiernym entuzjazmem ze strony niektórych dziennikarzy, a-niekiedy i-ich pychą, jako tzw. czwartej władzy, która arbitralnie nie podlega żadnym zewnętrznym kryteriom oceny. Niezależnie jednak od konkretnych przyczyn tej sytuacji, a-jest ich wiele, nie da się zaprzeczyć, że brak poczucia odpowiedzialności ze strony jakiejkolwiek prasy oraz innych mediów publicznych czy prywatnych wiąże się z-utratą możliwości ich oddziaływania i-w-konsekwencji pożytku dla danego społeczeństwa. Daje to bowiem niejednokrotnie podstawy do ingerencji władz państwowych, łącznie z-licznymi sankcjami prawnymi. Dotyczy to także nowo powstającej, w-wielu krajach rozwijającej się bardzo dynamicznie – choć z-trudnościami – niezależnej prasy w-Ameryce Łacińskiej. Ci, którzy podejmują tę działalność, także w-innych środkach społecznego przekazu, powinni zdawać sobie sprawę, że ich przydatność i-skuteczność jako śledzących poczynania rządu, w-znacznym stopniu zależeć będzie od zaufania opinii publicznej. Ten ostatni czynnik jest zdolny pokonać nawet administracyjne trudności i-niejednokrotnie szykany politycznych władz. Wolna i-obiektywna prasa oraz inne media są istotnym i-zarazem twórczym składnikiem wszelkiej demokracji oraz perspektywą jej trwania, umacniania się i-poprawnego rozwoju w-służbie integralnego wyzwolenia każdego człowieka60. Nie może być prawdziwej demokracji, gdy jeden z-odłamów mediów jest nieprzekonujący, mało klarowny politycznie, bo uchodzi za manipulowany instrument rządu, a-drugi 195 �jednak nie zdobywa uznania, bo ma opinie nieodpowiedzialnego lub mało obiektywnego w-ocenie sytuacji społeczno-politycznej w-Ameryce Łacińskiej. W-takiej sytuacji w-sumie obydwa nurty obrazu mediów faktycznie spełniają negatywną funkcję i-w-pewnym sensie podważają pozytywną istotę swego przeznaczenia społecznego. Innym poważnym niedostatkiem prasy oraz innych mediów jest to, że gazety i-czasopisma, a-wielokrotnie i-inne środki przekazu społecznego starają się mieć jasno określony profil polityczny i-są powiązane z-poszczególnymi partiami lub stronnictwami, a-nawet grupami szeroko pojętych interesów. W-praktyce ogranicza to ich obiektywizm oraz posługę na rzecz demokracji, a-więc neguje czy choćby osłabia ich zasadnicze przeznaczenie61. Z-innej zaś strony ogranicza to także ich wpływ do jednego tylko kręgu odbiorców, a-więc tej samej linii ideowej oraz politycznej czy jakiejś grupy interesów. Nie są one uważane za bezstronne źródła informacji przez tych, którzy nie podzielają ich politycznych poglądów. Współcześnie praktycznie w-wielu krajach Ameryki Łacińskiej trudno wymienić tytuły gazet i-czasopism oraz innych mediów, które uznawane są przez czytelników czy odbiorców za stosunkowo bezstronne tak wobec rządu jak i-wobec opozycji. W-tym kontekście jednocześnie jawią się wątpliwości odnośnie do proponowanych wiadomości i-komentarzy, które można byłoby traktować jako oparte na obiektywnej analizie i-bezstronnej ocenie. Oczywiście, trudno jest być tylko czystym przekazicielem treści bez jednoczesnego elementu komentatorskiego. Jeszcze mniej jest czasopism oraz innych środków społecznego przekazu, których głównym celem jest kształcenie i-poszerzanie horyzontów czytelników, ich formacja, zamiast informowania ich tylko o-wydarzeniach z-kraju i-ze świata, choć nie można pomniejszać i-tej funkcji. Staje to zatem wobec głównego zadania prasy i-innych mediów, którym jest bez wątpienia dostarczanie ludziom jednak szerokich informacji pozwalających na rozumienie i-ocenę poczynań zwłaszcza rządów62. Równocześnie ważną funkcją środków społecznego przekazu winno być kształcenie i-wychowywanie społeczeństwa oraz poszerzanie jego 196 �zainteresowań, i-to na różnych płaszczyznach oraz w-różnych grupach czy środowiskach. Media, które nie zwracają dostatecznej uwagi na ten aspekt swej misji, nie spełniają należycie tego wszystkiego, czego od nich słusznie się oczekuje, a-co ma o-wiele bardziej znaczące odniesienie do realiów codziennego życia osobowego oraz społecznego i-wspólnotowego. Odnosi się to szczególnie do wielu państw Ameryki Łacińskiej, gdzie niejednokrotnie nie ma nadal szeroko dostępnych innych możliwości, by twórczo korzystać z-tego rodzaju usług informacyjnych, wychowawczych i-formacyjnych63. Szeroki charakter i-bardziej pogłębiona orientacja wewnętrznych struktur życia społeczno-politycznego w-Ameryce Łacińskiej, są podyktowane także połączeniem różnorodnych kulturowych tradycji tamtejszych społeczeństw oraz jednocześnie wielorakich historycznych doświadczeń poszczególnych krajów, czy różnych regionów. W-tę rzeczywistość wpisują się także dość zróżnicowane doświadczenia z-okresu przedkolonialnego, a-więc tego sięgającego najbardziej pierwotnej prawdy danego miejsca oraz ludzi w-nie wpisanych. W-realiach codziennego życia, z-nielicznymi wyjątkami tradycje tych krajów praktycznie nie ułatwiały im przystosowywania się i-funkcjonowania w-prawdziwie demokratycznych strukturach. Z-tego właśnie powodu większość rządów latynoskich, które działały bezpośrednio po uzyskaniu narodowej niepodległości, było zasadniczo niedemokratycznych, jakkolwiek występowały różnice co do stopnia, w-jakim brak demokracji odbijał się negatywnie na życiu poszczególnych ludzi, czy wspólnot (np. naturalna rodzina z-darem życia). Zazwyczaj hasła te były artykułowane w-kampaniach propagandowych, a-nawet często wypisane były w-licznych dokumentach, które jednak dalekie były od realiów codziennego życia. Praktyka pokazuje, iż faktycznie stanowiły one tylko hasła wyborcze oraz ideologiczne, formułowane wyraźnie na użytek konkretnej i-doraźnej kampanii wyborczej. Jednakże międzynarodowe trendy w-ostatnich latach, a-szczególnie do końca zimnej wojny, wywarły znaczący wpływ na rozwój demokratycznych struktur oraz przyjmowanie idei i-zasad demokracji w-wielu 197 �krajach Ameryki Łacińskiej. W-wielu przypadkach proces ten, nie do końca oficjalnie, wspierały różne międzynarodowe struktury, które służyły jako modele adaptacji przez te kraje odpowiednich wzorów. Co więcej dostarczały one niezbędnych obiektywnych mierników dla oceny dokonań poszczególnych rządów przez ich obywateli, różne społeczności czy wspólnoty, oraz przez wspólnotę międzynarodową. W-Ameryce Łacińskiej potrzeba demokracji jest nadal szczególnie pilna oraz wręcz oczekiwana w-szerokich kręgach społeczno-politycznych. Stosunkowo łatwo zauważa się dziś, że oprócz cech wspólnych dla państw Trzeciego Świata w-Ameryce Łacińskiej, występują tam specyficzne czynniki, które utrudniają na tym kontynencie rozwijanie systemów demokratycznych rządów oraz poprawę warunków życiowych ludności. To zjawisko ma zazwyczaj wyraźne przełożenie praktyczne. Warto tu zauważyć, że w-ostatnich latach wystąpiły tu zachęcające oznaki postępu w-tej dziedzinie. Pozostaje jednak nadal wiele do zrobienia. Przypisy 1 Por. Jan Paweł II, Nowa ewangelizacja, postęp człowieka, kultura chrześcijańska. Przemówienie wygłoszone na otwarcie obrad IV Konferencji Ogólnej Episkopatu Ameryki Łacińskiej. 12.10.1992, Santo Domingo, „L`Osservatore Romano” 13:1992 nr 12, s. 22. 2 KDK 1;. Por. Jan XXIII, Encyklika „Mater et magistra”, [w:] Dokumenty nauki spo- łecznej Kościoła, Red. M. Radwan, Cz. 1, Rzym – Lublin 1996, nr 183-184; Jan Paweł II, Mieć odwagę proroków i-ewangeliczną roztropność pasterzy. Przemówienie inaugurujące III Konferencję Generalną Episkopatu Ameryki Łacińskiej wygłoszone w-auli Wyższego Seminarium Duchownego w-Puebla de Los Angeles. 28.01.1979, [w:] Jan Paweł II, Nauczanie papieskie, T. II, Cz. 1 1979, Poznań 1990, s. 91. 3 Por. I. Camacho, Doctrina social de la Iglesia. Una aproximacion historica, San Pablo 1991, s. 534-536, 548-550; Revolucion en America Latina. Vision cristiana, „Mensaje” 1962 nr 115; Reformas revolucionarias en America Latina, „Mensaje” 1963 nr 123; J. Comblin, El poder militar en America Latina, Salamanca 1978; G. Arroyo, La evolucion economica y-politica de America Latina en los ultimos 10 anos, „Christus” 1979 nr 518, s. 18-31. 4 Por. Juna Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, Citta del Vaticano 1999 nr 18; Jan Paweł II, Miejcie odwagę proroków i-ewangeliczną roztropność pasterzy, s. 92. 5 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 19; Jan Pawe? II, List apostolski „motu proprio” o-ogłoszeniu św. Tomasza Morusa Patro- 198 �nem rządzących i-polityków. 31.10.2000, „L`Osservatore Romano” 22:2001 nr 1, s. 9-11; Jan Paweł II, Chrześcijanin jako polityk i-ustawodawca. Jubileusz Parlamentarzystów i-Polityków. 4.11.2000, „L`Osservatore Romano” 22:2001 nr 1, s. 23-25; Kongregacja Nauki Wiary. Nota doktrynalna o-niektórych aspektach działalności i-postępowania katolików w-życiu politycznym. 24.11.2002, „L`Osservatore Romano” 24:2003 nr 2, s. 49-54; P. Nitecki, Ewangelizacja i-polityka, Katowice 1994; A. F. Dziuba, Kościół i-życie polityczne, „Horyzonty wiary” 10:1999 nr 3, s. 65-74. 6 Por. P. Ziółek, Koniec historii i-polityka zagraniczna końca XX wieku, „Polska w-Europie” 1994, z. 16. 7 Por. R. Artymiak, Polityka globalna – uwarunkowania i-dylematy, [w:] Globalopoli s. Kosmiczna wioska, szanse i-zagrożenia, Red. R. Borkowski, Warszawa 2003, s. 90-94. 8 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclecia in America”, nr 19; J. Różański, Misje a-promocja ludzka według dokumentów soborowych i-posoborowych oraz praktyki misyjnej Kościoła, Warszawa 2001, s. 65-67. 9 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 56. 10 Por. Jan Paweł II, Godność osoby ludzkiej fundamentem sprawiedliwości i-pokoju. Przemówienie wygłoszone na XXXIX sesji Zgromadzenia Ogólnego ONZ. 2.10.1979, [w:], Jan Paweł II, Nauczanie papieskie, T. II, Cz. 2. 1979, Poznań 1992, s. 264; Jan Paweł II, Wolność niesienia pomocy w-państwie współczesnym. Do prawników katolickich. 25.11.1978, [w:], Jan Paweł II, Nauczanie papieskie, T. I. 1978, Poznań – Warszawa 1987, s. 97-99; Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, [w:] Prawa człowieka. Dokumenty międzynarodowe, Opr. i-przekł. B. Gronowska, T. Jasudowicz, C. Mil, Toruń 1995, nr 16. 11 Por. P. Trigo, Analisis teologico-pastoral de la Iglesia latinoamericana, „Revista Latinoamericana de Teologia” 4:1987, s. 29-61; L. Boff, Lectura del Docummento de Puebla desde America latina oprimida, [w:] Puebla. El hecho historico y-la significacion teologica, Red. O. Gonzalez de Cardedal, J. L. Ruiz de la Pena, Salamanca 1981, s. 54-57. 12 Por. R. Artymiak, Polityka globalna, s. 74-76. 13 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 19, 52. 14 „To przecież wola głoszenia ideałów Ewangelii skłoniła licznych misjonarzy do pięt- nowania krzywd wyrządzanych Indianom po przybyciu konkwistadorów. Świadectwem tego jest apostolska działalność oraz pisma nieustraszonych hiszpańskich głosicieli Ewangelii, takich jak Bartolome de Las Casas, Antonio de Montesinos, Vasco de Quiroga, Juan del Valle, Julian Garces, Jose de Anchieta, Manuel de Nobrega i-wielu innych, którzy poświęcili życie dla dobra Indian” (Jan Paweł II, Orędzie do Indian Ameryki, „L`Osservatore Romano” 13:1992 nr 12, s. 33); Por. Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy świętej w-Xico de Chalco, „L`Osservatore Romano” 11:1990 nr 6, s. 6; Jan XXIII, Encyklika „Pacem in terris”, [w:] Dokumenty nauki społecznej Kościoła, T. 1, nr 158; Jan Paweł II, Mieć odwagę proroków i-ewangeliczna roztropność pasterzy, s. 93; Jan Paweł II, List apostolski „Tertio millennio adveniente”, Citta del Vaticano 1994, nr 37; 199 �Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, s. 19; O. A. Romero, Zamordowany w-obronie ubogich. Jak Arcybiskup San Salvador głosił Ewangelię, Warszawa 1984, s. 101. 15 Por. J. Comlin, La doctrina de la Seguridad Nacional, [w:] EQUIPO SELADOC, Panorama de la teologia latinoamericana, T. 4: Iglesia y-Seguridad Nacional, Salamanca 1980, s. 41-60; I. Camacho, Doctrina social de la Iglesia, s. 548-550. 16 Nikrumah, cyt. za: M. Ferro, Historia kolonizacji, Warszawa 1997, s. 362. 17 „Nasi bracia Mbya z-Itapua stracili wszystkie swoje ziemie w-efekcie projektów rozwoju, finansowanych przez banki międzynarodowe, a-nasi bracia Mbya z-Caazapa przeżywają w-chwili obecnej to samo” (R. Ramirez, Niech nas szanują jak ludzi, [w:] „Misyjne Drogi”, 1988 nr 4, s. 30). Por. G. Marc, Rozwój potrzebuje wykonawców, Warszawa 1988, s. 124-126. 18 Por. L. Porębski, Rewolucja informacyjna jako źródło nowych podziałów społecz- nych, [w:] Globalopolis, s. 146-167; R. Artymiak, Polityka globalna, s. 68-94. 19 Por. Jan Paweł II, Miejcie odwagę proroków i-ewangeliczną roztropność pasterzy, s. 85, 87; Jan Paweł II, Encyklika „Sollicitudo rei socialis”, Citta del Vaticano 1987, nr 36, 37; Kongregacja Nauki Wiary. Instrukcja o-niektórych aspektach „teologii wyzwolenia”, „Libertatis nuntius”, Citta del Vaticano 1984, wprowadzenie; G. Gutierrez, Teologia wyzwolenia. Historia, polityka i-zbawienie, Warszawa 1976, s. 44-47; A. F. Dziuba, Wokół opcji preferencyjnej na rzecz ubogich, „Wiadomości Archidiecezji Gnieźnieńskiej” 48:1993, s. 674-682; G. Gutierrez, La evangelizacion de America Latina ante el ano 2000, „Ciencia Tomista” 80:1989, t. 116, s. 365-378; L. J. Gonzalez Alvarez, Etica latinoamericana, Bogota 1991, s. 203-257. 20 Por. Jan Paweł II, Encyklika „Sollicitudo rei socialis”, nr 13, 17, 18, 44; Jan Paweł II, Encyklika „Centesimus annus”, Citta del Vaticano 1991 nr 51, 52; Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 2; J. Różański, Misje a-promocja ludzka, s. 105-130. 21 Por. KDK 82; Jan XXIII, Encyklika „Pacem in terris”, nr 142-145; Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 19, 45; R. Rajecki, Stolica Apostolska wobec rozbrojenia, Warszawa 1989, s. 81-90; L. Kuklińska, Bieda w-czasie globalnej obfitości, [w:] Globalopolis, s. 150-152. 22 Por. DWCH 1; KDK 60; DM 12; DE 12; Jan Paweł II, Przemówienie na rozpoczęcie „nowenny 500-lecia”, [w:], Santo Domingo, „L`Osservatore Romano” 5:1984 nr 10, s. 17; Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 58. 23 Por. E. Ortiz Gonzales, Praca misyjna w-Ameryce Południowej w-kontekście ubó- stwa. Referat wygłoszony na sympozjum z-okazji 500-lecia odkrycia Ameryki: „Ameryka na nowo odkryta”, Warszawa 22-23.02.1992, (maszynopis); A. Domosławski, Świat nie na sprzedaż. Rozmowy o-globalizacji i-kontestacji, Warszawa 2002; A. Zwoliński, Kościół wobec globalizacji, [w:] Globalopolis, s. 52-55; L. Kuklińska, Bieda w-czasie globalnej obfitości, s. 146-167. 24 Por. Jan Paweł II, Przemówienie do mieszkańców faweli Vidigal w-Rio de Janeiro. 200 �2.07.1980, [w:], Jan Paweł II, Nauczanie papieskie, T. III, Cz. 2. 1980, Poznań – Warszawa 1986, s. 13-16; Jan Paweł II, Encyklika „Redemptoris missio”, Citta del Vaticano 1990, nr 60; Jan Paweł II, Encyklika „Sollicitudo rei socialis”, nr 42. 25 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 72; J. James, Globalization, Information Technology and Development, London 1999; L. Porębski, Elektroniczne oblicze polityki. Demokracja, państwo, instytucje polityczne w-okresie rewolucji informacyjnej, Kraków 2001; M. Porat, The Information Economy. Definition and Measurement, Washington 1977. 26 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 18; Jan Paweł II, Nowa ewangelizacja, postęp-człowieka, kultura chrześcijańska, s. 2526. 27 Por. Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników obrad Międzynarodowej Konferencji Organizacji Narodów Zjednoczonych do spraw Wyżywienia i-Rolnictwa. 5.12.1992, „L`Osservatore Romano” 14:1993 nr 3, s. 38-40; Jan Paweł II, Walka z-głodem wymaga wspólnego działania. Przemówienie do uczestników XXVII Konferencji Generalnej Organizacji Narodów Zjednoczonych ds. Wyżywienia i-Rolnictwa (FAO). 11.11.1993, „L`Osservatore Romano” 15:1994 nr 2, s. 36; Cz. Strzeszewski, Głód – aspekt społeczno-ekonomiczny, [w:], Encyklopedia Katolicka, T. 5, Lublin 1989, kol. 1146. 28 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 19, 63; J. Freire Falcao, Relacje kardynałów na temat zagrożenia życia ludzkiego, „L`Osservatore Romano” 12:1991 nr 7, s. 9. 29 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 52-65. 30 Por. Jan XXIII, Encyklika „Pacem in terris”, nr 104; Jan Pawe? II, Encyklika „Sollicitudo rei socialis”, nr 24; Jan Paweł II, Adhortacja apostolska „Ecclesia in Africa”, Citta del Vaticano 1995 nr 112; Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 65. 31 Por. Jan Paweł II, Miejcie odwagę proroków i-ewangeliczną roztropność pasterzy, s. 92-93; Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 56. 32 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 20. 33 Por. J. Sobrino, El Vaticano II y-la Iglesia de America Latina, [w:] El Vaticano II, veinte anos despues, Red. C. Floristan, J. J. Tamayo, Madrid 1985, s. 105-134; I. Camacho, Doctrina social de la Iglesia, s. 540-543. 34 J. Delaporte, cyt. za: A. Smolar, Próba ognia i-wody, „Gazeta Wyborcza” 10- 11.04.1999. 35 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 20; J. M. Aubert, Jak żyć po chrześcijańsku w-XX wieku, Warszawa, s. 380-384. 36 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 20, 201 �60, 63. 37 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 19, 45, 57, 58; R. Borkowski, Globalizacja, cywilizacja, ponowoczesność, [w:] Globalopolis, s. 7-28. 38 Por. Jan Paweł II, Mieć odwagę proroków i-ewangeliczną roztropność pasterzy, s. 90-92; Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 64; Jan Paweł II, Nowa ewangelizacja, postęp człowieka, kultura chrześcijańska, s. 23, 26-27. 39 Por. Jan Paweł II, Rozwój i-solidarność: dwie drogi wiodące do pokoju. Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 1987 r., [w:] Paweł VI, Jan Paweł II, Orędzia papieskie na Światowy Dzień Pokoju, Red. B. Cywiński i-in, Rzym – Lublin 1987, s. 202; Jan Paweł II, Jeśli pragniesz pokoju, wyjdź naprzeciw ubogim. Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 1993, [w:] „L`Osservatore Romano” 14:1993 nr 1, s. 4; O. A. Romero, Prawda siłą pokoju. Orędzie noworoczne z-1 stycznia 1980, [w:] O. A. Romero, Zamordowany w-obronie ubogich, s. 22-25. 40 Por. A. Klosowska, Kultury narodowe u-korzeni, Warszawa 1997; A. Klosowska, Kultury narodowe wobec globalizacji a-tożsamość jednostki, [w:] „Kultura i-społeczeństwo” 1997 nr 4, s. 4-17. 41 Por. D. Bell, The Coming of Post-Industrial Society, Harmondsworth 1976; M. Porat, The Information Economy and Meaurement, Washington 1977. 42 Por. S. P. Huntington, Zderzenie cywilizacji i-nowy kształt ładu światowego, Warszawa 1998; Z. Cesarz, E-Stadtmuller, Problemy polityczne współczesnego świata, Wrocław 2000; L. Unger, Polska w-Europie bez złudzeń i-bez zmarszczek, [w:] „Kultura” 1994 nr 9; Świat i-Polska u-progu XXI wieku, Red. J. Fiszer, Wrocław 1994. 43 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 64; Jan Paweł II, Nowa ewangelizacja, postęp człowieka, kultura chrześcijańska, s. 26-27; Jan Paweł II, Orędzie do Indian Ameryki. Santo Domingo. 12.10.1992, [w:] „L`Osservatore Romano” 13:1992 nr 12, s. 33-35; Jan Paweł II, Orędzie do społeczności afroameryakańskiej, Santo Domingo. 12.10.1992, [w:] „L`Osservatore Romano” 13:1992 nr 12, s. 36-37. 44 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 23, 60; Korupcja. Problem społeczno-moralny, Red. A. Marcol, Opole 1992. 45 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 19, 60. 46 Por. Jan Paweł II, Miejcie odwagę proroków i-ewangeliczną roztropność pasterzy, s. 88-89; Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 22, 59. 47 Por. Jan Paweł II, Nowa ewangelizacja, postęp człowieka, kultura chrześcijańska, s. 26-28. 202 �48 „Problem ten pogłębia się wraz ze spadkiem siły nabywczej pieniądza, czego przy- czyną jest inflacja, czasem niekontrolowana, i-niekorzystne zmiany w-relacjach między walutami, prowadzące do spadku cen niektórych surowców i-narastania zadłużenia zagranicznego, co ma bardzo bolesne konsekwencje społeczne” (Jan Paweł II, Nowa ewangelizacja, postęp człowieka, kultura chrześcijańska, s. 26). 49 „Sytuację pogarsza jeszcze groźne zjawisko rosnącego bezrobocia, jako ze brak pracy uniemożliwia zdobycie chleba i-zamyka dostęp do innych podstawowych dóbr” (Jan Paweł II, Nowa ewangelizacja, postęp człowieka, kultura chrześcijańska, s. 26). 50 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 54, 56, 63. 51 Por. Jan Paweł II, Mieć odwagę proroków i-ewangeliczną roztropność pasterzy, s. 92. 52 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 23; Jan Paweł II, Sprawiedliwość każdego człowieka źródłem pokoju dla wszystkich. Orędzie na XXXI Światowy Dzień Pokoju 1 stycznia 1998 r.,[w:] „L`Osservatore Romano” 19:2998 nr 1, s. 4-8 53 Por. Juan Pablo II, Adhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 52. 54 „dobra tego świata zostały pierwotnie przeznaczone dla wszystkich, Prawo do wła- sności prywatnej jest słuszne i-konieczne, ale tej zasady nie niweczy. Ciąży bowiem na własności «hipoteka społeczna», czyli uznaje się jako jej wewnętrzną właściwość, funkcję społeczną, mającą swoją podstawę i-uzasadnienie właśnie w-zasadzie powszechnego przeznaczenia dóbr” (Jan Paweł II, Encyklika „Solicitudo rei socialis”, nr 42); Por. Jan Paweł II, Mieć odwagę proroków i-ewangeliczną roztropność pasterzy, s. 92-93. 55 Por. Juan Pablo II, Adhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 56. 56 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 52-54. 57 „Być może jedna z-najbardziej wyraźnych słabości współczesnej cywilizacji tkwi w-nieadekwatnej wizji człowieka. Nie ulaga wątpliwości, że to w-naszej epoce napisano i-powiedziano o-nim najwięcej: to epoka humanizmu i-antropocentryzmu. Jednakże, w-sposób paradoksalny, jest to również epoka głębokich niepokojów człowieka o-jego tożsamość i-przeznaczenie, epoka poniżenia człowieka w-stopniu przedtem nie przewidywanym, epoka takiego deptania wartości ludzkich, jakiego jeszcze nigdy nie było” (Jan Paweł II, Mieć odwagę proroków i-ewangeliczną roztropność pasterzy, s. 88-89); Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 10, 72. 58 Por. Juan Pablo II, Exhortacione Apostolica Postsinodale „Ecclesia in America”, nr 56. 203 �59 Por. R. Rajecki, Stolica Apostolska wobec rozbrojenia, s. 156-158; R. Bierzanek, Współczesne stosunki międzynarodowe, Warszawa 1980, s. 34-112; J. Bluck, Beyond Neutrality. A-Christian Critique of the Mass Media, Genova 1969; T. Zasępa, Media, człowiek, społeczeństwo. Doświadczenie europejsko-amerykańskie, Częstochowa 2000, s. 38-46: R. Bierzanek, J. Jakubowski, J. Symonides, Prawo międzynarodowe i-stosunki międzynarodowe, Warszawa 1980, s. 129-148. 60 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 13, 30, 57; I. Camacho, Doctrina social de la Iglesia, s. 561-566. 61 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 19. 62 Por. W. Paterek, Zagrożenia dla procesów globalizacyjnych, [w:] Globalopolis, s. 110-112. 63 Por. Jan Paweł II, Godność osoby ludzkiej fundamentem sprawiedliwości i-pokoju. Przemówienie wygłoszone na XXXIV sesji Zgromadzia Ogólnego ONZ. 2.10.1979, Nowy Jork, [w:] Jan Paweł II, Nauczanie papieskie, T. II. Cz. 2, s. 259-261. �Jarosław Różański OMI POTRZEBA TROSKI O-EKOLOGIĘ „Ziemia cierpi na skutek egoizmu człowieka”1 – stwierdził oczywisty fakt kard. Angelo Sodano podczas Konferencji Narodów Zjednoczonych w-sprawie Środowiska Naturalnego i-Rozwoju w-Rio de Janeiro (12-14 czerwca 1992 r.), na którą przybyło 114 szefów państw i-rządów. To stwierdzenie pociąga jednak za sobą wiele praktycznych implikacji, które nie wypływają z-prostych rozwiązań i-zasad. Nie są one także obojętne zasadom chrześcijańskim i-przez swój związek z-sytuacją wielu państw Południa dotyczą one także zaangażowania misyjnego Kościoła w-Ameryce Łacińskiej, Afryce i-Azji. Ekologia jest bowiem jednym z-ważnych czynników warunkujących prace misyjną. Współcześnie termin ten jest używany najczęściej na określenie relacji człowieka i-jego środowiska naturalnego, a-zwłaszcza przy wskazywaniu zachwiania naturalnej równowagi środowiska wskutek działalności człowieka i-jego mentalności. Podkreśla się głównie pierwszorzędne dla życia ludzkiego komponenty środowiska naturalnego, jakimi są atmosfera, woda i-gleba. Dodaje się także często czwarty, ważny element: ludzkiej ciszy. Źródła zagrożeń środowiska naturalnego Zagadnieniom skażenia atmosfery, wody i-gleby oraz zakłóceniom potrzebnej człowiekowi strefy ciszy poświęcono wiele opracowań, zwłaszcza w-drugiej połowie XX w. Wskazano przy tym na szereg innych, szczegółowszych zagadnień zanieczyszczeń środowiska naturalnego. Ich źródłem jest z-pewnością działalność człowieka i-jego mentalność. Wzrost liczby ludności, jak również wzrost poziomu konsumpcji, pociąga za sobą w-wymiarze społecznym coraz większe pragnienie posiadania i-używania, bardzo często w-nadmiarze i-w-sposób nie 205 �uporządkowany, zasobów ziemi. Przez to człowiek naraża także własne życie. Ważny jest przy tym aspekt nie tylko gospodarczo-konsumpcyjny, ale także liczne działania wojenne i-związane z-nimi próby wszelkiego rodzaju broni, łącznie z-bronią masowego rażenia. działalność człowieka jest jednak mocno powiązana z-jego mentalnością. Podkreśla to Jan Paweł II w-Centisimus annus mówiąc, iż „u-korzeni bezmyślnego niszczenia środowiska naturalnego tkwi błąd antropologiczny, niestety rozpowszechniony w-naszych czasach. Człowiek, który odkrywa swą zdolność przekształcania i-w-pewnym sensie stwarzania świata własną pracą, zapomina, że zawsze dzieje się to w-oparciu o-pierwszy dar, otrzymany od Boga na początku w-postaci rzeczy przezeń stworzonych. Człowiek mniema, że samowolnie może rozporządzać ziemią, podporządkowując ją bezwzględnie własnej woli, tak jakby nie miała ona własnego kształtu i-wcześniejszego, wyznaczonego jej przez Boga, przeznaczenia, które człowiek, owszem, może rozwijać, lecz któremu nie może się sprzeniewierzać. Zamiast pełnić rolę współpracownika Boga w-dziele stworzenia, człowiek zajmuje Jego miejsce i-w-końcu prowokuje bunt natury, raczej przez niego tyranizowanej, niż rządzonej” (CA 37) Ku powszechnym prawom ekologicznym Prawie do końca XIX w. tendencje w-ekonomii i-prawodawstwie kierowały się raczej ku rozluźnieniu wszelkich barier, ograniczających wolność postępu ekonomicznego, bez należytego uwzględniania dopuszczalności stopnia eksploatacji przyrody. Nacechowana miłością stworzenia, inspirowana religią postawa św. Franciszka z-Asyżu, znajdowała niewielu naśladowców, zwłaszcza w-sferach ekonomicznych i-politycznych. Z-latami jednak rozwinęła się świadomość, iż świat nie posiada niewyczerpywalnych zapasów, że przyroda nie może znieść wszystkich obciążeń bez negatywnych konsekwencji dla zdrowia i-życia człowieka, że potrzebne jest wyznaczenie minimalnych choćby standardów i-działań koniecznych dla zachowania czy też przywrócenia jej równowagi. 206 �Coraz bardziej ludzkość uświadomiła sobie także, że dotyczy to nie tylko poszczególnych państw czy regionów, ale ma wymiar globalny. Jeśli ludzkość ma przetrwać, musi to sobie uświadomić i-interweniować. Ma to także swoje konsekwencje w-koncepcjach współczesnego prawodawstwa, gdzie zaczyna poddawać się w-wątpliwość antropocentryzm prawa. W-związku z-ekologia pojawiają się nawet głosy, że „trzeba na nowo napisać prawo”2. Pierwsze próby współdziałania na skalę międzynarodową podjęły przede wszystkim państwa Unii Europejskiej oraz Ameryki Północnej tworząc współczesne standardy praw i-działań ekologicznych. Łączą się one ściśle z-powszechnymi prawami człowieka. Jednak proponowane kierunki rozwoju pozostają niekiedy w-sprzeczności z-tymi prawami i-naruszają integralny rozwój człowieka, za którym opowiada się chrześcijaństwo. Negatywne tendencje w-świadomości ekologicznej Emancypacja społeczna i-polityczna zwłaszcza w-kończącym się stuleciu zaowocowała bez wątpienia upolitycznieniem ogółu ludności. Katastrofalna sytuacja środowiska naturalnego przestała być przedmiotem debaty i-działań elit, a-nabrała wymiaru ogólnospołecznego, zwłaszcza w-demokratycznych państwach Północy. Pojawiło się szereg ruchów społecznych i-partii politycznych, związanych z-ochroną środowiska naturalnego i-racjonalnym wykorzystywaniem zasobów ziemi. Wśród ruchów ekologicznych można zauważyć charakterystyczna dwubiegunowość, która wykształciła dwie zupełnie odrębne tendencje. Jedna z-nich odwołuje się do tradycyjnej myśli europejskiej, wiążącej zdecydowanie człowieka z-przyrodą, druga zaś wyraźnie odwołuje się do myśli Wschodu i-radykalnie kwestionuje antropocentryzm świata. Według ekologii fundamentalistycznej przyroda jest niezależna od człowieka, stanowi wartość samą w-sobie i-za jej zniszczenie odpowiada głównie cała tradycja judeochrześcijańska, która wyniosła człowieka 207 �ponad przyrodę i-pozwoliła mu działać zgodnie z-zasadą: „Czyńcie sobie ziemię poddaną” (por. Rdz 1,28). Oskarżanie państw Południa Wspomniana konferencja międzynarodowa w-sprawie Środowiska Naturalnego i-Rozwoju odbyła się w-jednym z-państw Południa, które raport opracowany przez World Resources Institute (WRI) z-Waszyngtonu umieścił wśród pięciu najbardziej niszczących naturę państw świata. Dotyczy to wielu dziedzin gospodarki brazylijskiej, która jest podobna do wielu innych gospodarek państw Południa, gdzie np. co roku wycina się 17 mln ha lasów tropikalnych. A-jeszcze w-latach osiemdziesiątych liczba ta była-o-6 mln ha mniejsza. I-tutaj Brazylia, która posiada 1/4 bogactwa leśnego ziemi, zmniejsza powierzchnić swoich lasów co roku o-0,6%. Wycinanie lasów tropikalnych łączy się ściśle ze zmniejszeniem sić wilgotnoúci, pustynnienia itp. Co roku pustynnieniu ulega na kuli ziemskiej ponad 50 tys. km2 ziemi. Tragiczna jest także sytuacja gospodarzeniem zasobami wodnymi. Nie kontrolowane przemysłowe połowy ryb, ścieki chemiczne wpuszczane do wody, wycieki ropy, związane z-katastrofami tankowców, itp. zmniejszają znacznie zasoby ryb, które stanowią ważny element w-gospodarce żywnościowej świata. Niektórzy winę za stan ekologii przypisują głównie państwom Południa, które prowadza rabunkową gospodarkę zasobami naturalnymi i-nie liczą się z-wymogami ochrony środowiska. Jako przykład podaje się choćby zabójczą techniką wypalania lasów pod ziemię uprawna. Ale tutaj eksperci z-FAO odpowiadają jednoznacznie: „Obarczanie ubogich odpowiedzialnością za tę sytuację, która wciąż pogarsza się, jest nie do zaakceptowania ze względu na stan faktyczny i-na poczucie moralne”3. I-tak w-przypadku eksploatacji lasów tropikalnych głównymi odpowiedzialnymi są konsorcja międzynarodowe i-kraje Północy, gdyż one właśnie zużywają 85%. W-dobie globalizacji gospodarki w-krajach 208 �Południa umieszcza się także szczególnie szkodliwe dla zdrowia i-środowiska zakłady chemiczne i-przemysłowe, składuje się radioaktywne odpady, itp. Także zyski czerpane z-rabunkowej gospodarki zasobami naturalnymi kraju trafiają przede wszystkim do miejscowych elit i-kręgów gospodarczych bogatej Północy, która piętnując kraje Południa za ich sposób gospodarzenia zdaje się zapominać o-swojej odpowiedzialności i-o-tym, że przez dziesięciolecia bogaciła się właśnie kosztem dewastowania środowiska naturalnego. Problem przyrostu naturalnego W-koncepcjach ochrony środowiska i-zasobów naturalnych ziemi, lansowanych przez bogate państwa Północy, bardzo często dochodzi też do głosu potrzeba ograniczenia przyrostu naturalnego w-skali świata. Według tych koncepcji zasoby ziemi nie są wystarczające by wyżywić tak wielką rzeszę ludzi, tym bardziej, że największy przyrost naturalny odnotowują biedne z-reguły państwa Południa. Dlatego też bardzo często pomoc gospodarczą i-finansowa uzależnia się od ograniczenia przez te kraje przyrostu naturalnego, często w-sposób uwłaczający godności człowieka. Nawiązując do tego zjawiska kard. Angelo Sodano poruszył ważny problem demograficzny i-potrzebę sprawiedliwego rozwiązywania tego problemu. Kościół nie lekceważy problemów, które mogłyby być konsekwencją niekontrolowanego wzrostu ludności świata. „Zdaje on sobie sprawę ze złożonego charakteru problemu. (...) Fakt, że sytuacja wymaga pilnej interwencji, nie powinien prowadzić do proponowania błędnych rozwiązań. Stosowanie metod niezgodnych z-prawdziwą naturą ludzką powoduje w-rzeczywistości tragiczne szkody, (...) które poważnie obciążają najuboższe i-najsłabsze warstwy społeczeństwa, pogłębiając jeszcze przez to niesprawiedliwość”4. Dlatego też postępowanie tej części świata, która tak wiele mówi o-prawach człowieka, a-jednocześnie próbuje deptać prawa ludzi mniej uprzywilejowanych, nie znajduje 209 �moralnego uzasadnienia. Państwa te narzucają państwom biednym swą „niszczycielską tyranię” określając, „ile mogą mieć dzieci, i-grożąc, że jeśli się nie podporządkują, nie otrzymają pomocy, która ma służyć rozwojowi”5. Zależność między ubóstwem a-wysokim przyrostem naturalnym zasługuje oczywiście na głębszą analizę. Ale też trzeba przy tym zaznaczyć, iż „ziemia i-jej bogactwa wystarczą ludzkości, jeśli będą sprawiedliwie dzielone między wszystkich, a-nie trwonione przez nielicznych. Z-drugiej strony jest oczywiste, że zasadniczych przyczyn zanieczyszczenia środowiska i-zagrożenia ekosystemu nie należy szukać w-najbardziej zaludnionych regionach planety”6. Kryzys ekologiczny kryzysem moralnym W-świetle chrześcijańskiego spojrzenia na naturę, która wspólnie z-człowiekiem zmierza ku Bogu, współczesny kryzys ekologiczny jawi się jako jeden z-niepokojących aspektów głębszego kryzysu moralnego oraz skutkiem wypaczonej koncepcji nie kontrolowanego rozwoju, który nie uwzględnia środowiska naturalnego z-jego ograniczeniami, jego prawami i-harmonią. Przejawem tego jest zwłaszcza nadużywanie zdobyczy postępu naukowo-technicznego. Kryzys ten nie uwzględnia także dysproporcji w-korzystaniu z-bogactw świata dopuszczając, by 20% ludności ziemi konsumowało 80% bogactw całego świata. Jak można na przykład mieszkańcom Salwadoru, nękanego od lat wojną, w-której brały udział także mocarstwa światowe, zarzucać brak przestrzegania praw ekologicznych, jeśli weźmie się pod uwagę, iż: • jest to jeden z-krajów najgęściej zaludnionych, o-wielkim przyroście naturalnym i-najmniejszej powierzchni ziemi na całym kontynencie; • zajmuje on jedno z-pierwszych miejsc w-używaniu zabronionych środków ochrony roślin i-ilości nawozów sztucznych przy uprawie ziemi; 210 �• trzy czwarte powierzchni kraju ogarnięte jest niebezpieczną erozja; • 60% rzek salwadorskich to „rzeki martwe” z-powodu zanieczyszczeń przemysłowych; • to także kraj, który posiada relatywnie najmniej lasów ze wszystkich państw kontynentu i-ponadto 4-500 ha rocznie wycina się ze względu na urbanizację i-dla celów przemysłowych?. Starając się o-zachowanie naturalnych rezerw kuli ziemskiej nie wystarczy występować przeciwko „niszczeniu” bogactw naturalnych, jak choćby wycinaniu lasów Amazonii, ale spojrzeć na gospodarkę świata i-podział dóbr ziemi w-o-wiele szerszym kontekście. Ziemia dana na własność całej ludzkości Podczas przytaczanej już konferencji Narodów Zjednoczonych w-sprawie Środowiska Naturalnego i-Rozwoju w-Rio de Janeiro kard. Angelo Sodano, powołując się na soborową konstytucję Gaudium et spes podkreślił, iż „Bóg przeznaczył ziemię, ze wszystkim, co ona zawiera, na użytek wszystkich ludzi i-narodów, tak by dobra stworzone dochodziły do wszystkich w-słusznej mierze w-duchu sprawiedliwości, której towarzyszy miłość” (69). O-powszechnej solidarności, ogarniającej wszystkich, i-dającej pierwszeństwo narodom mniej uprzywilejowanym mówi także m. in. encyklika Sollicitudo rei socialis (por. SRS 45). Trudno bowiem nie dostrzec pogłębiającej się, a-moralnie niedopuszczalnej i-niesprawiedliwej nierówności między coraz bogatszą Północą planety a-coraz uboższym Południem. Towarzyszą temu często formy wzrastającej i-egoistycznej izolacji krajów bardziej rozwiniętych. Widoczne jest to także w-praktycznych koncepcjach rozwiązywania problemów ekologii na poziomie świata, gdzie konkretnemu postępowaniu nie towarzyszy troska o-odkrycie i-realizację powszechnego braterstwa ludzi. A-przecież – jak podkreślił kard. Angelo Sodano, powołując się na słowa Jana Pawła II – „nie sposób ustanowić sprawiedliwej równowagi ekologicznej, jeśli nie podejmie się bezpośrednio problemu struktural- 211 �nych form ubóstwa istniejących w-świecie i-jeśli społeczeństwa bogate nie dokonają poważnej rewizji swego hedonistycznego i-konsumistycznego stylu życia”7. Poszanowanie integralności stworzenia Kościół mówiąc o-ekologii sytuuje ją jednocześnie w-bardzo szerokim kontekście. W-centrum tej perspektywy pozostaje zawsze ścisła łączność stworzenia i-człowieka, który jest ukoronowaniem wszelkiego stworzenia. Podstawy ekologii w-ujęciu chrześcijańskim bardzo jasno i-precyzyjnie przedstawia Katechizm Kościoła Katolickiego8. Odwołuje się on – z-pozoru paradoksalnie – do przykazania Bożego „nie kradnij” mówiąc o-poszanowaniu integralności stworzenia. To przykazanie jak również sformułowanie „integralność stworzenia” mówią o-wspominanym wyżej niesprawiedliwym podziale dóbr tego świata, konieczności ekologii oraz umieszczeniu jej w-bogatym kontekście stworzenia, którego szczytem jest człowiek. Zwierzęta bowiem, jak również rośliny i-byty nieożywione są z-natury przeznaczone dla dobra wspólnego ludzkości. A-zatem obecny podział dóbr ziemi wymaga głębokiej refleksji i-sprawiedliwych decyzji. Nie tłumaczy go z-pewnością prawo do prywatnej własności dóbr ziemskich ani swego rodzaju status quo wymagany dla równowagi i-pokoju w-świecie. Katechizm podkreśla przy tym, iż „korzystanie z-bogactw naturalnych, roślinnych i-zwierzęcych świata nie może być oderwane od poszanowania wymagań moralnych”9. Podobnie jak i-panowanie nad bytami nieożywionymi i-istotami martwymi nie jest absolutne. I-tak Bóg otacza opatrznościową troską zwierzęta, ptaki i-wszelkie stworzenie. Wymowne są tutaj słowa Jezusa, który mówi do uczniów: „Przypatrzcie się ptakom w-powietrzu: nie sieją ani żną i-nie zbierają do spichlerzy, a-Ojciec wasz niebieski je żywi” (Mt 6,26). Te właśnie wskazania wcielał w-życie patron ekologów św. Franciszek z-Asyżu czy też św. Filip Nereusz. 212 �Bóg powierzył także zwierzęta panowaniu człowieka. Stąd też Katechizm Kościoła Katolickiego podkreśla, że „jest więc uprawnione wykorzystywanie zwierząt do pokarmu i-do wytwarzania odzieży”10. Sprzeczne z-godnością ludzką jest natomiast niepotrzebne zadawanie cierpień zwierzętom lub ich zabijanie. Równie niegodziwe jest wydawanie na nie pieniędzy, które mogłyby w-pierwszej kolejności ulżyć ludzkiej biedzie. Można kochać zwierzęta; nie powinny one jednak być przedmiotem uczuć należnych jedynie osobom11. Powyższe wskazania są bardzo ogólnym a-zarazem konkretnym drogowskazem dla rozwiązań problemów stawianych przez ekologów w-kręgach rządowych oraz w-licznych ruchach oddolnych, inspirowanych jednością z-przyrodą. Potrzeba realistycznej ekologii W-encyklice Centesimus annus Jan Paweł II stanowczo podkreśla, iż „oprócz irracjonalnego niszczenia środowiska naturalnego należy tu przypomnieć bardziej jeszcze niebezpieczne niszczenie środowiska ludzkiego, czemu zresztą bynajmniej nie poświęca się koniecznej uwagi. Podczas gdy słusznie, choć jeszcze nie w-dostatecznej mierze okazuje się troskę o-zachowanie naturalnego habitat różnych gatunków zwierząt zagrożonych wymarciem, wiedząc, że każdy z-nich wnosi swój wkład w-ogólną równowagę ziemi, to zbyt mało wagi przywiązuje się do ochrony warunków moralnych prawdziwej ekologii ludzkiej. Nie tylko ziemia została dana człowiekowi przez Boga, aby używał jej z-poszanowaniem pierwotnie zamierzonego dobra, dla którego została mu ona dana, ale również człowiek jest dla siebie samego darem otrzymanym od Boga i-dlatego musi respektować naturalną i-moralną strukturę, w-jaką został wyposażony” (CA 38). Chrześcijańska wizja środowiska naturalnego i-rozwoju 213 �Człowiek zjednoczony z-naturą Chrześcijańska koncepcja człowieka potwierdza i-zdecydowanie akceptuje oczywisty fakt, iż człowiek zjednoczony jest ściśle z-otaczającym go światem zewnętrznym, łączy się z-uznaniem wzajemnego oddziaływania na siebie człowieka i-świata. Człowiek, jako społeczność, od wieków przekształca ten świat i-kształtuje go. Czyni to już przez sam fakt obecności, życia w-tym świecie, w-który osoba jest zaangażowana, wprowadzona, wciągnięta. Dlatego też osoba nie może się zadowolić tylko znoszeniem natury, z-której wyrasta, podporządkowaniem się jej, ale jednocześnie narzuca jej swe panowanie, rzeczywistość świata osobowego. Panowanie to jednak nie polega na prostej zależności natury od osoby, ale polega na wyzwalaniu świata rzeczy. Mamy tutaj zatem do czynienia z-dialektyczną zależnością wymiany i-podnoszenia, w-której świat rzeczy zespalając się z-ciałem człowieka, zespala się jednocześnie z-jego przeznaczeniem. Dlatego tez postęp wszechświata nie jest nieokreślony. Przeciwnie, łączy się on z-postępem człowieka i-jego przeznaczeniem. Ludzkość, a-wraz z-nią cały świat, została zbawiona przez Chrystusa. I-ten właśnie religijny i-eschatologiczny postęp chroni świat przed absurdalnością, bezsensownym fatalizmem. Chrześcijaństwo, zapowiadając wniebowzięcie całej ludzkości, a-wraz z-nią i-całego wszechświata chroni historie przed niedorzecznością. Mówiąc o-przeznaczeniu człowieka do chwały św. Paweł podkreśla, że wraz z-nim do chwały jest przeznaczone także całe stworzenia: „Bo stworzenie z-upragnieniem oczekuje objawienia się synów Bożych. Stworzenie bowiem zostało poddane marności – nie z-własnej chęci, ale ze względu na Tego, który je poddał – w-nadziei, że również i-ono zostanie wyzwolone z-niewoli zepsucia, by uczestniczyć w-wolności i-chwale dzieci Bożych. Wiemy przecież, że całe stworzenie aż dotąd jęczy i-wzdycha w-bólach rodzenia. Lecz nie tylko ono, ale i-my sami, którzy już posiadamy pierwsze dary Ducha, i-my również całą istotą swoją wzdychamy, oczekując «przybrania za synów» – odkupienia naszego ciała” (Rz 8, 1923). W-tym samym duchu wyraża się soborowa Konstytucji Lumen gen- 214 �tium, w-której czytamy, iż chrześcijanie powinni „poznawać najgłębszą naturę całego stworzenia, jego wartość i-przeznaczenie do chwały Bożej, i-przez świeckie również dzieła dopomagać sobie wzajemnie do bardziej świętego życia, tak aby świat przepojony został duchem Chrystusowym i-w-sprawiedliwości, miłości i-pokoju tym skuteczniej swój cel osiągał (...). Dzięki (...) swej kompetencji w-umiejętnościach świeckich i-przez swą działalność uwzniośloną wewnętrznie łaską Chrystusową, winni oni wydatnie przyczyniać się do tego, aby dobra stworzone doskonalone były dzięki ludzkiej pracy, technice i-cywilizacji społecznej zgodnie z-przeznaczeniem, jakie im wyznaczył Stwórca i-z-oświeceniem, jakie przyniosło Słowo Jego” (36). Materialny wszechświat, natura, nie są dla człowieka czymś obojętnym, pozbawionym Boga. Zgodnie z-przekonaniem chrześcijan w-stworzeniu i-w-dziełach zbawienia jest obecny i-działa Duch Święty Można powiedzieć, iż otacza On kosmos Bożą miłością miłosierdziem i-w-ten sposób kieruje dzieje ludzkości do ich ostatecznego celu. Obowiązek humanizacji natury Pełne partnerstwa spojrzenie na wszechświat pokazuje, że jest on stworzony przez Boga jako mieszkanie dla człowieka i-scena jego przygody wolności. W-dialogu z-łaską każdy człowiek jest powołany, by przyjąć w-sposób odpowiedzialny dar Bożego synostwa w-Chrystusie Jezusie. Dlatego też świat stworzony nabiera swego prawdziwego znaczenia w-człowieku i-dla człowieka. Z-powyższych założeń i-wskazań wynika jasno, iż człowiek ma obowiązek przyjęcia i-humanizowania swojego towarzysza, tj. naturę. „Człowiek nie został umieszczony w-świecie, by go biernie używać, jak gdyby już przed nim wszystko zostało ukończone. (...) Przez nieskończenie płodny związek mózgu i-ręki, człowiek jest powołany do kontynuowania dzieła Tego, który go stworzył”12. Mówi o-tym wyraźnie nakaz Boży, umieszczony Księdze Rodzaju: „Po czym Bóg im błogosławił, mówiąc do nich: Bądźcie płodni i-rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i-uczynili ją sobie poddaną; abyście panowali nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym i-nad wszystkimi 215 �zwierzętami pełzającymi po ziemi” (Rdz 1,28). Zadaniem człowieka jest zatem przekształcanie ziemi ludzką sztuką. Obejmuje to zarazem biologiczna i-społeczną adaptację człowieka do ciała i-środowiska, jak też bogactwo kultury oraz duchowości (tzn. życia wewnętrznego osoby). Oczywiście, nie może on rozporządzać według swojego upodobania kosmosem, w-którym żyje, lecz powinien wykorzystać swą inteligencję i-wolę, by dopełnić dzieła Stwórcy. „Dla wierzących – naucza Gaudium et spes – jest pewne, że aktywność ludzka indywidualna i-zbiorowa, czyli ów ogromny wysiłek, przez który ludzie starają się w-ciągu wieków poprawić warunki swego bytowania, wzięty sam w-sobie, odpowiada zamierzeniu Bożemu. Człowiek bowiem, stworzony na obraz Boga, otrzymał zlecenie, żeby rządził światem w-sprawiedliwości i-świętości, podporządkowując sobie ziemię ze wszystkim, co w-niej jest, oraz żeby, uznając Boga Stwórcą wszystkiego, odnosił do Niego siebie samego i-wszystkie rzeczy, tak aby przez poddanie człowiekowi wszystkiego przedziwne było po całej ziemi imię Boże”. Przekształcanie świata przez pracę Nawiązując do tradycji chrześcijańskiej i-soborowej Konstytucji duszpasterskiej o-Kościele w-świecie współczesnym Jan Paweł II podkreśla w-encyklice Laborem exercens, iż ta podstawowa prawda, że człowiek, stworzony na obraz Boga, przez swoją pracę uczestniczy w-dziele swego Stwórcy bardzo głęboko wpisana jest w-Słowo Bożego Objawienia. Człowiek na miarę swoich możliwości dalej je rozwija i-dopełnia, postępując wciąż naprzód w-odsłanianiu ukrytych w-całym stworzeniu zasobów i-wartości „Świadomość, że praca ludzka jest uczestnictwem w-dziele Boga, winna przenikać – jak uczy Sobór – także do zwykłych, codziennych zajęć. Mężczyźni bowiem i-kobiety, którzy zdobywając środki na utrzymanie własne i-rodziny tak wykonują swoje przedsięwzięcia, by należycie służyć społeczeństwu, mogą słusznie uważać, że swoją pracą rozwijają dzieło Stwórcy, zaradzają potrzebom swoich braci i-osobistym wkładem przyczyniają się do tego, by w-historii spełniał się zamysł Boży” (25). 216 �Człowiek ma obowiązek, a-zarazem jest zmuszony, do działania ekonomicznego, tj. do oddziaływania na rzeczy, na naturę. Widać to wszędzie tam, gdzie człowiek odkrywa, wyjaśnia i-przekształca determinizmy przyrody. Obrazem tego jest przede wszystkim szeroko pojęta praca przemysłowa. Ale w-spojrzeniu chrześcijańskim to przekształcanie przyrody wyzwalające i-wyzwoleńcze zarówno dla przyrody, jak i-dla człowieka. Humanistyczny stosunek do świata przyrody i-techniki wyklucza zarówno defensywę, jak i-nieumiarkowany zachwyt. Przyjmuje natomiast równowagę pomiędzy duchowością a-techniką. Przekształcanie świata zgodnie z-wolą Bożą Podkreślona w-pierwszym paragrafie wspólnota losu człowieka i-wszechświata, której celem i-wypełnieniem jest Jezus Chrystus, nakłada na człowieka konkretne rygory i-wymagania w-przekształcaniu świata przez pracę. Wymaga ona od niego odnowy i-przemiany serca, które ostatecznie są darem Ducha Świętego. Elementy te rozwinął Jan Paweł II podczas Audiencji generalnej 19 sierpnia 1998 r. Bowiem aby ten Boży plan mógł się urzeczywistnić, człowiek powinien używać swej wolności zgodnie z-wolą Bożą. A-zatem powinien on przezwyciężać nieporządek, jaki przez grzech zapanował w-jego życiu i-w-życiu świata. Te dwa przedsięwzięcia są także zamiarem przedmiotem działania samego Boga, co podkreśla wiele tekstów biblijnych. I-tak prorok Ezechiel mówi o-wielkiej obietnicy Boga: „Dam wam serce nowe i-ducha nowego tchnę do waszego wnętrza, odbiorę wam serce kamienne a-dam wam serce z-ciała. Ducha swego chcę tchnąć w-was i-sprawić, byście żyli według mych nakazów i-przestrzegali przykazań, i-według nich postępowali. (...) I-będziecie moim ludem, a-Ja będę waszym Bogiem” (Ez 26,28). Ta głęboka odnowa osobista i-wspólnotowa dokona się przez Ducha Świętego i-w-pewnej mierze ogarnie cały wszechświat. Mówi o-tym prorok Izajasz: „Wreszcie zostanie wylany na nas Duch z-wysokości. Wtedy pustynia stanie się sadem, a-sad za las uważany będzie. 217 �Na pustyni osiądzie prawo, a-sprawiedliwość zamieszka w-sadzie. Dziełem sprawiedliwości będzie pokój, a-owocem prawa – wieczyste bezpieczeństwo. Lud mój mieszkać będzie w-stolicy pokoju, w-mieszkaniach bezpiecznych, w-zacisznych miejscach wypoczynku” (Iz 32, 15-18). Według św. Pawła Apostoła obietnica ta wypełnia się w-Chrystusie Jezusie ukrzyżowanym i-zmartwychwstałym. Chrystus bowiem za pośrednictwem Ducha zbawia i-uświęca tego, kto przyjmuje w-wierze Jego słowo zbawienia, przemienia jego serce, a-w-konsekwencji jego relacje społeczne. Również i-wszechświat jest powołany do uczestniczenia, w-sposób tajemniczy, lecz realny, w-tym nowym życiu, polegającym na budowaniu powszechnego pokoju na drodze sprawiedliwości i-miłości. A-zatem używanie i-korzystanie z-dóbr tego świata ma się odbywać w-duchu ubóstwa oraz wolności. Człowiek wprowadzając siebie w-prawdziwe posiadanie świata ma pozostawać jakby nic nie mając, a-wszystko posiadając. „Wszystko bowiem wasze jest: wy zaś Chrystusowi, Chrystus zaś Boży” (1Kor 3, 22). Wskazania duszpasterskie Konkretne wskazania duszpasterskie, odnoszące się do ekologii w-Ameryce Łacińskiej, ale nie tylko na tym kontynencie, przedstawia także dokument CELAM z-Santo Domingo. Odwołuje się on do nauczania papieskiego i-wskazówek Kościoła podkreślając, iż nie zawsze rozwiązania globalne, przedstawiane przez zamożne kraje Północy czy społeczne ruchy ekologiczne są dobre dla ubogiej ludności Południa. Z-reguły bowiem w-założeniach ekologicznych nie bierze się pod uwagę głosu i-godności biednych warstw ludności. Dokument CELAM z-Santo Domingo daje konkretne przykłady. Podkreśla na przykład, iż Konferencja Narodów Zjednoczonych na temat środowiska naturalnego i-rozwoju, która odbyła się w-Rio de Janeiro uświadomiła powagę kryzysu ekologicznego w-wymiarze 218 �światowym. I-sprawdza się to w-sytuacji Ameryki Łacińskiej i-na Karaibach, gdzie wielkie miasta duszą się w-przeludnionych dzielnicach centralnych, a-przede wszystkim w-dzielnicach ubóstwa. Na wsi, ludność rdzenna i-rolnicza jest bądź pozbawiona ziemi bądź żyje na obszarach jałowych zmuszona do ścinania i-palenia lasów Amazonii i-innych części Kontynentu. Wyjściem z-tego kryzysu mógłby być taki rozwój, który odpowiadałby potrzebom i-aspiracjom teraźniejszości a-nie odkładający realizację możliwości na przyszłość. W-ten sposób można sprawić, by rozwój gospodarczy nie szkodził środowisku. Wobec tej propozycji trzeba jednak zadać sobie pytanie, czy właściwe są wszystkie te aspiracje a-także kto pokryje koszty wspomnianego rozwoju; poza tym komu zostaną przeznaczone jego owoce. Nie może bowiem taki rozwój uprzywilejować zamożnej już mniejszości kosztem ubogiej większości na całym świecie. Podkreśla także wagę wskazań Magisterium Kościoła mówiąc, iż propozycje takiego rozwoju winny być podporządkowane kryteriom etycznym. Etyka ekologiczna powoduje odrzucenie moralności utylitarnej i-indywidualnej. Nawołuje do przyjęcia zasady powszechnej dostępności dóbr stworzenia, a-także promuje sprawiedliwość i-solidarność jako wartości niezbędne. Z-takich założeń wypływają konkretne zadania duszpasterskie, które mówią, iż: • Chrześcijanie jako członkowie społeczeństwa nie mogą być zwolnieni od odpowiedzialności za następstwa obecnej klęski ekologicznej i-sytuacji społecznej. • Począwszy od dzieci i-młodzieży, rozwijać reedukację wszystkich na temat wartości życia i-współzależności różnych ekosystemów. • Krzewić taką duchowość, która podkreśli znaczenie Boga, ciągle obecnego w-przyrodzie. Objaśniać nowy związek ustanowiony tajemnicą wcielenia, przez którą Chrystus przejął całe dzieło stworzenia. • Zanalizować nową platformę dialogu, która powstała w-wyniku kryzysu ekologicznego, a-także podkreślić ujemne strony bogactwa i-dobrobytu oraz marnotrawstwa. • Uczyć się od ubogich życia we wstrzemięźliwości oraz docenić i-sa- 219 �memu posiąść mądrość ludów rdzennych, z-którą bronią one natury jako środowiska życia dla wszystkich. • Zgłębić przesłania Ojca Świętego z-okazji światowego dnia pokoju, zwłaszcza w-tym, co się tyczy „ekologii człowieka”. • Pobudzić chrześcijan do podejmowania dialogu z-Północą za pośrednictwem Kościoła katolickiego oraz innych ruchów ekologicznych i-ekumenicznych. • Święty Franciszek z-Asyżu, w-swej miłości do ubogich i-do przyrody jest natchnieniem drogi pojednania z-całym dziełem stworzenia, a-także pojednania wszystkich ludzi między sobą, drogi sprawiedliwości i-pokoju13. W-posynodalnej adhortacji apostolskiej Ecclesia in America Jan Paweł II przypomina także potrzebę troski o-ekologię, odwołując się do Księgi Rodzaju (Rdz. 1,25). Z-faktu, iż Stworzyciel powierzył człowiekowi uwieńczenie dzieła stworzenia przez troskę o-ziemię wynikają „bardzo konkretne obowiązki każdego człowieka odnośnie ekologii”. Ta troska zakłada współpracę wszystkich ludzi dobrej woli z-organami ustawodawczymi i-rządowymi, aby możliwa była skuteczna ochrona środowiska naturalnego. Ma ona dotyczyć wielu regionów Ameryki, które nękane są niekontrolowaną emisją szkodliwych gazów oraz dramatycznym zjawiskiem pożarów lasów, co może w-konsekwencji doprowadzić do nędzy i-głodu. „Problem ten staje się szczególnie widoczny w-dżunglach Amazonii, rozległym obszarze, obejmującym obszary wielu krajów: od Brazylii po Gujanę, Surinam, Wenezuelę, Kolumbię, Ekwador, Peru i-Boliwię. Jest to jeden z-najcenniejszych obszarów naturalnych na świecie ze względu na swoje urozmaicenie biologiczne, będący zarazem kluczowym miejscem dla utrzymania równowagi ekologicznej na całej planecie” (25) – podkreśla Jan Paweł II. Przypisy 1 Por. Kard. Angelo Sodano, Chrześcijańska wizja środowiska naturalnego i-rozwoju, OsRomPol 1992 nr 11, s. 24-25. 2 Por. R. Sobański, Wprowadzenie [do] Prawa człowieka w-państwie ekologicznym, 220 �(red.) R. Sobański, Warszawa 1998, s. 18. 3 Cyt. za: E. Lafont, N. Bouttier, Le Jubilé en actes, Paris 2000, s. 55. 4 Jan Paweł II, Przemówienie do Papieskiej Akademii Nauk, 22 listopada 1991, n. 4 i-6. 5 Por. Kard. Angelo Sodano, Chrześcijańska wizja środowiska naturalnego i-rozwoju, OsRomPol 1992 nr 11, s. 25. 6 Tamże. Por. także Jan Paweł II, Przemówienie do Papieskiej Akademii Nauk, 22 listo- pada 1991, n. 4. 7 Por. Kard. Angelo Sodano, Chrześcijańska wizja środowiska naturalnego i-rozwoju, OsRomPol 1992 nr 11, s. 25. Por. także Jan Paweł II, Orędzie na Międzynarodowy Dzień Pokoju 1990: Pokój z-Bogiem Stwórcą, pokój z-całym stworzeniem, 11. 8 Numery 2415-2418. 9 KKK 2415. 10 KKK 2417. 11 KKK 2417. 12 H. De Lubac, Człowiek przekształca świat, „Życie i-Myśl”, 1962 nr 2, s. 64nn. 13 Numery 169-170 dokumentu końcowego Nowa ewangelizacja, ludzki rozwój, chrześcijańska kultura. 221 ��Wojciech Kluj OMI PRZEWODNIE IDEE ADHORTACJI ECCLESIA IN AMERICA W-KONTEKŚCIE JEJ ŹRÓDEŁ I-ODNOŚNIKÓW W-niniejszej prezentacji pragniemy przyjrzeć się nie tyle źródłom, na których mógł oprzeć się Papież podczas redagowania tekstu adhortacji (mógł ich mieć bardzo wiele), ile raczej zobaczyć do jakich źródeł odwoływał się w-tym dokumencie. Właściwie do każdego zagadnienia i-niemal każdego zdania można by znaleźć wiele odniesień zarówno w-Piśmie świętym, w-nauczaniu papieskim, soborowym, synodalnym, czy też biskupów amerykańskich, jak i-pracach różnych teologów. Biorąc jednak pod uwagę, że dokument tej rangi nie jest jakąś „przypadkową” refleksją, fakt odwoływania się do takich a-nie innych źródeł nabiera ważnego znaczenia. Zostały one wybrane spośród wielu innych możliwych, a-więc można spróbować odczytać „co autor chciał przez to powiedzieć”. W-przedstawieniu tym pragniemy najpierw przeanalizować papieskie odnośniki podane w-adhortacji. W-drugiej zaś części spróbujemy wyciągnąć pewne wnioski wypływające z-tejże analizy. Referencje pojawiające się w-adhortacji zasadniczo można podzielić na dwie grupy. Pierwszą z-nich stanowią odwołania do pewnych miejsc biblijnych. Są one umieszczane w-nawiasach w-tekście głównym adhortacji. Drugą stanowią pozostałe przypisy umieszczane u-dołu strony. Wśród tych drugich znaleźć można zarówno odniesienia do nauczania papieskiego, do nauczania soborów, synodów, czy też różnych konferencji episkopatów, ojców i-doktorów Kościoła, różnych dykasterii watykańskich oraz Kodeksu Prawa Kanonicznego i-Katechizmu Kościoła Katolickiego. Tematem synodu było Spotkanie z-żyjącym Jezusem Chrystusem drogą do nawrócenia, komunii oraz solidarności w-Ameryce. Przewodnie idee adhortacji odzwierciedlają tematy poruszane na Synodzie. 223 �Pierwszy rozdział poświęcony jest biblijnym spotkaniom z-żyjącym Jezusem Chrystusem1. Drugi rozdział poświęcony jest spotkaniom z-Jezusem Chrystusem w-dzisiejszej Ameryce. Kolejne trzy rozdziały podejmują kolejne wątki tematu synodalnego, a-mianowicie, rozdział trzeci adhortacji traktuje o-drogach nawrócenia, rozdział czwarty o-drodze komunii i-rozdział piąty o-drodze solidarności. W-końcu ostatni, szósty, podejmuje papieskie wezwanie do nowej ewangelizacji jako odpowiedź na aktualne wyzwania Kościoła amerykańskiego. Jak zwykle, w-zakończeniu Papież modli się w-intencji sprawy jaką omawia dana adhortacja. W-tym przypadku modli się za Kościół w-Ameryce i-jej mieszkańców. I. Analiza przypisów i-referencji We wprowadzeniu do adhortacji2 łatwo można zauważyć, że jest to fragment, który pochodzi zasadniczo od samego Papieża. Zaczyna On od wyrażenia radości z-daru wiary udzielonego Kościołowi w-Ameryce. Po jej wyrażeniu Papież wskazuje, że ewangelizacja Ameryki jest nie tylko źródłem radości, ale i-odpowiedzialności. Aby nawiązać do kontekstu ewangelizacyjnego całego Kościoła, przywołuje w-tym miejscu inskrypcję z-baptysterium swej katedry, czyli bazyliki św. Jana na Lateranie. Jest to pierwszy przypis adhortacji. Biorąc pod uwagę nieprzypadkowy dobór przypisów, szczególnego znaczenia nabierają te pierwsze, rozpoczynające poszczególne fragmenty dokumentu. Nawiązanie do wspólnego fundamentu chrztu (baptysterium) oraz katedry papieskiej staje się w-tym kontekście wyraźnym nawiązaniem do jedności Kościoła. Kościół amerykański stanowi ważną cząstkę Kościoła powszechnego, dla którego katedra laterańska stanowi symbol jedności. Jest też ona nazywana „Matką i-Głową” wszystkich kościołów. Tak więc już od pierwszej strony możemy się spodziewać wyraźnego podkreślenia rozwijania się Kościoła w-Ameryce w-łączności z-Kościołem powszechnym. W-tym samym akapicie Jan Paweł II przywołuje słowa św. Pawła 224 �(1 Kor 9,16) oraz św. Marka (Mk 16,15) mówiące o-obowiązku głoszenia Ewangelii. Przypomina, że ewangelizacja Ameryki nie jest tylko kwestią ludzkich opinii, ale jest obowiązkiem wypływającym z-nakazu Chrystusa oraz z-samej istoty naszej wiary. W-kolejnym akapicie pierwszego numeru Jan Paweł II znowu przypomina temat jedności Kościoła przywołując3 wizytę pierwszego papieża w-Ameryce – Pawła VI i-cytując fragment jego homilii wygłoszonej w-Bogocie 22 sierpnia 1968 r. podczas Mszy świętej w-czasie której udzielił święceń kapłańskich. W-homilii tej Paweł VI przypomniał nowo wyświęcanym kapłanom, że mają być sługami tajemnic Bożych. Następnie Jan Paweł II podejmuje myśl, że dla ucznia Chrystusowego obowiązek ewangelizacji pokrywa się z-obowiązkiem miłowania, ponieważ „miłość Chrystusa przynagla nas” (2 Kor 5,14) do głoszenia Dobrej Nowiny. Papież przypomina też, odwołując się do kolejnych słów (2 Kor 5,14-15), że Chrystus umarł, abyśmy mieli życie nie dla siebie samych, ale dla Niego, który dla nas umarł i-zmartwychwstał. Trzeci akapit pierwszego numeru uświadamia, że miłość Chrystusa powinna wzbudzać w-naszych sercach nie tylko głęboką wdzięczność, ale i-poczucie konieczności głoszenia dzieł Bożych. Tak więc świętując pięćsetlecie przybycia wiary do Ameryki, Kościół na tym kontynencie wezwany jest do doprowadzenia całych społeczności oraz każdego człowieka, każdej kobiety i-mężczyzny do pełni bogactwa wiary i-komunii w-Chrystusie. W-drugim numerze wstępu Papież krótko informuje jak doszło do zwołania synodu4, oraz wspomina jubileusz 500-lecia ewangelizacji Ameryki. Do końca wstępu, tzn. w-numerach 2-7 ośmiokrotnie stosuje przypisy. Wszystkie one przypominają Jego nauczanie. Trzykrotnie powołuje się na list Tertio Millennio Adveniente5 i-również trzykrotnie na Jego przemówienia do biskupów amerykańskich zgromadzonych w-Santo Domingo w-1992 r. podczas obchodów pięćsetlecia ewangelizacji Ameryki. Raz powraca do przemówienia do biskupów latynoamerykańskich zebranych w-1983 r. w-Port-au-Prince i-do adhortacji o-roli chrześcijan świeckich w-Kościele Christifideles laici. 225 �Nie chcemy tu rozwijać tego wątku, ale łatwo można wyprowadzić wnioski, jak Papież chce ukierunkować dokument oraz jakich wskazówek chce udzielić Kościołowi amerykańskiemu. Wspomniani się zarówno biskupi, jak i-chrześcijanie świeccy stanowiący tak wielką siłę Kościoła amerykańskiego. Przypisy wstępu dowodzą, że po wprowadzeniu w-kontekst Kościoła powszechnego oraz przypomnieniu łączności Kościoła amerykańskiego z-Kościołem powszechnym, w-pozostałej części wprowadzenia Jan Paweł II wspomina o-swojej własnej posłudze w-odniesieniu do Kościoła w-Ameryce. Pierwszy rozdział ma biblijny podtytuł „Znaleźliśmy Mesjasza” (J-1,41). Pierwszy jego numer posiada tytuł-nagłówek „Spotkania z-Panem w-Nowym Testamencie”. Papież prezentuje w-nim opisy kilku nowotestamentalnych spotkań z-Chrystusem. Wprowadzając w-klimat wewnętrznego dialogu z-Chrystusem Jan Paweł II wspomina w-tym numerze spotkania z-Samarytanką (J-4,5-42), Zacheuszem (Łk 19,110), Marią Magdaleną (J-20,11-18), uczniami w-drodze do Emaus (Łk 24,13-35) i-w-końcu spotkanie zmartwychwstałego Pana z-Szawłem pod Damaszkiem (Dz 9,3-30; 22,6-11; 26,12-18). Na bazie tej medytacji przechodzi do spostrzeżenia, że mają one niekiedy charakter indywidualny, a-czasem wspólnotowy. Sugeruje w-ten sposób, że nie tylko poszczególne jednostki, ale również cały Kościół w-Ameryce ma już pewne swoje doświadczenia spotkania z-Chrystusem. Dalej Jan Paweł II pisze o-spotkaniach z-Chrystusem w-czasie Kościoła, kiedy to po wniebowstąpieniu Jezus działa poprzez moc Ducha Świętego, który przemienia wierzących dając im nowe życie. W-kolejnym numerze Papież pisze o-spotkaniu Jezusa za pośrednictwem Maryi. Nic w-tym dziwnego, przecież ten maryjny wątek, tak bliski Janowi Pawłowi II, ma również tak ważne i-głębokie znaczenie w-Ameryce zarówno w-perspektywie ogólnoamerykańskiego sanktuarium w-Gwadelupe, jak i-tylu sanktuariów narodowych i-regionalnych. Następnie Jan Paweł II pisze o-„miejscach” spotkań z-Chrystusem jakimi są Pismo św., liturgia i-inne osoby ludzkie, 226 �zwłaszcza ubodzy. Znamiennym jest fakt, że o-ile we wstępie wszystkie przypisy, po wspomnieniu w-pierwszym numerze katedry laterańskiej i-papieża Pawła VI, odwołują się do nauczania samego Jana Pawła II, to pierwszy rozdział rozpoczyna się od razu od jednej z-synodalnych Propozycji6. Jest to jakby danie wyraźnego znaku, że dokument ten, choć skomponowany przez Papieża, jest zasadniczo dokumentem stanowiącym owoc synodu. Spoglądając na przypisy pierwszego rozdziału, zauważamy co stanowi główne papieskie punkty odniesienia. W-części „medytacyjnej” Jan Paweł II bardzo obficie przypomina teksty biblijne7 oraz kilkakrotnie odwołuje się do biblijnych komentarzy ojców i-doktorów Kościoła, takich jak św. Augustyn8, św. Rabanus Maurus, św. Piotr z-Cluny, Hugo z-Cluny oraz św. Tomasz z-Akwinu9. Odwołuje się też do ulubionego przez Jana Pawła II określenia pochodzącego od Pawła VI „cywilizacja miłości”10. W-części poświęconej spotkaniu z-Maryją nie mogło oczywiście zabraknąć przywołania encykliki Redemptoris Mater. W-miejscu, gdzie pisze o-objawieniach Matki Bożej w-Gwadelupe, Papież nie omieszkał wspomnieć dokumentów biskupów amerykańskich na ten temat. Wspomina dokument Konferencji Biskupów Latynoamerykańskich z-1979 oraz list konferencji biskupów Stanów Zjednoczonych z-1973 r. poświęcony Maryi – Matce wiary11. Poza tymi referencjami Papież odwołuje się również do swych własnych przemówień do biskupów amerykańskich z-1992 r. oraz w-części traktującej o-spotkaniach z-Chrystusem w-Eucharystii do swego listu o-Eucharystii. Korzysta również z-dorobku Soboru Watykańskiego II12. Rozdziałowi drugiemu, traktującemu o-spotkaniach z-Chrystusem w-Ameryce, Jan Paweł II nadaje biblijny podtytuł „Komu więcej dano, od tego więcej wymagać się będzie” (Łk 12,48). W-pierwszym jego numerze wprowadza w-klimat sytuacji mieszkańców Ameryki podczas ich spotkania z-Chrystusem. Podobnie jak wcześniej, pierwszy przypis ma pewne znaczenie symboliczne. Jest to najpierw odsyłacz biblijny 227 �o-Maryi „pełnej łaski” (Łk 1,28) a-następnie odsyłacz do adhortacji Jana Pawła II o-pojednaniu i-pokucie13. W-kolejnym numerze, o-chrześcijańskiej tożsamości Ameryki, refleksja papieska przywołuje synod wraz z-jedną z-Propozycji. Kolejny numer, piętnasty, jest dość znaczący, mówi bowiem o-owocach świętości w-Ameryce. Papież stosuje tu aż siedem przypisów. Zaczyna od jednej z-Propozycji, dalej wspomina bullę papieża Klemensa X-ogłaszającą św. Różę z-Limy „pierwszym owocem świętości nowego świata”. Następnie podaje najdłuższy przypis całej adhortacji stanowiący listę 28 amerykańskich świętych oraz 18 błogosławionych. Prezentując ją odwołuje się do Instrumentum laboris synodu. W-tym numerze przywołuje synod wspominając jeszcze trzy razy Propozycje oraz odwołuje się do nauczania swojego i-soborowego14. Przypomina jednocześnie, że ci wymieni to nie wszyscy święci Ameryki. Otacza nas bowiem wielu bezimiennych świętych świadków Chrystusa jak „obłok świadectwa” (por. Hbr 12,1). W-dalszej kolejności Jan Paweł II pisze o-pobożności ludowej. Odwołując się do Ewangelii Mateuszowej (11,25), przypomina tych wszystkich, którzy w-ubóstwie ducha i-pokoju serca szukają Boga. Ten numer jest o-tyle ciekawy, że choć posiada aż sześć przypisów, to wszystkie odwołują się do synodalnych Propozycji. Widocznie Papież uznał, że albo wyczerpują one to, co powinno być napisane w-adhortacji na ten temat, albo nie chciał cytować innych dokumentów. Kolejne numery adhortacji dotyczą spraw bardziej szczegółowych. Tekst podejmuje najpierw zagadnienie obecności Kościołów Wschodnich. Ten punkt, choć też podparty dwoma Propozycjami, odnosi Papież zasadniczo do nauczania soborowego15 oraz posoborowego nauczania rzymskiego16 i-w-końcu do swego własnego17. Później przypomina o-zaangażowaniu Kościoła na polu działań edukacyjnych i-społecznych. Przy omawianiu tej sprawy również, poza dwoma odwołaniami biblijnymi, odwołuje się jedynie do Propozycji (za to trzykrotnie). Pisząc o-wzroście respektu dla praw ludzkich trzykrotnie przywołuje Propozycje, raz encyklikę Centesimus annus i-raz Synod Biskupów dla 228 �Europy. Omawiając fenomen globalizacji podaje tylko jeden przypis – do Propozycji 74. Przy rosnącej urbanizacji odsyła do dwóch Propozycji oraz do listu Pawła VI Octogesima Adveniens. Przy kwestii zadłużenia dwukrotnie wspomina Propozycje i-raz odpowiedni dokument Papieskiej Rady Iustitia et Pax z-1986 r. W-kwestii korupcji pojawia się referencja do jednej Propozycji oraz do orędzia Jana Pawła II na Światowy Dzień Pokoju z-1998 r. Omawiając handel narkotykami odwołuje się tylko raz do jednej z-synodalnych Propozycji. Przy kwestii troski ekologicznej dwukrotnie przypomina Boże dzieło stworzenia z-księgi Rodzaju oraz dwukrotnie odwołuje się do Propozycji. Podsumowując drugi rozdział, zauważyć można, że wszystkie sprawy poruszane przez Papieża zostały zaproponowane przez ojców synodalnych. W-niektórych kwestiach Jan Paweł II uznaje, że nie trzeba nic do tego dodać, w-innych odwołuje się jeszcze do pewnych dokumentów i-źródeł, które uważa za uzupełniające, bądź też na tyle „klasyczne”, iż powinny być w-adhortacji wspomniane. W-sumie w-trzydziestu siedmiu przypisach synodalne Propozycje wspomniane są aż dwadzieścia osiem razy. Sama statystyka już wiele mówi. Rozdział trzeci poświęcony jest, zgodnie z-tematem synodu, „drodze nawrócenia”. Rozdział ten rozpoczyna się od biblijnego podtytułu „Nawróćcie się” (Dz 3,19). W-pierwszym numerze, zatytułowanym „Konieczność wezwania do nawrócenia”, podobnie jak w-poprzednim rozdziale, Jan Paweł II na początku podaje odniesienia biblijne, które w-pewien sposób rzucają światło na to, co będzie pisane dalej. Tekstami wiodącymi są Mk 1,15 („nawracajcie się i-wierzcie w-Ewangelię”), Rz 13,11 („nadeszła dla was godzina powstania ze snu”), Ga 5,6 („wiara, która działa przez miłość”) i-Mt 7,21 („nie każdy kto mówi Mi «Panie, Panie!» wejdzie do królestwa niebieskiego”). W-tym pierwszym, wprowadzającym numerze Papież odwołuje się też do dokumentu II Nadzwyczajnego Synodu Biskupów z-1985 r. oraz jednej Propozycji. Kolejny numer adhortacji poświęcony jest społecznemu wymiarowi nawrócenia. Poza dwoma odniesieniami biblijnymi, Autor trzykrotnie 229 �przytacza synodalne Propozycje a-także dokumenty soborowe18 i-własną adhortację19. W-kolejnym numerze Ojciec Święty, pisząc o-stałym nawracaniu się, czterokrotnie przytacza Pismo św. i-dwukrotnie Propozycje. W-części poświęconej przewodnictwu Ducha Świętego znajdujemy trzy referencje biblijne oraz osiem odwołań do Propozycji a-także jedną do innych dokumentów poświęconych życiu zakonnemu20. O-powszechnym powołaniu do świętości mówi numer 30. W-nim znajduje się pięciokrotne odwołanie do Pisma św., trzykrotne do Propozycji oraz raz (wspólnie) do Lumen gentium oraz do II Nadzwyczajnego Synodu Biskupów. Trzydziesty pierwszy numer wnosi, że Jezus jest jedyną drogą do świętości. W-tym krótkim numerze Papież przywołuje po jednym razie Pismo św., Propozycje i-swój list o-świętowaniu niedzieli. Ostatni numer trzeciego rozdziału traktuje o-pokucie i-pojednaniu. W-nim refleksja papieska dwukrotnie odwołuje się do Pisma św., czterokrotnie do Propozycji synodalnych oraz encykliki Redemptor hominis. W-rozdziale trzecim znowu, poza Pismem świętym, najczęściej Papież sięga do Propozycji – aż 22 razy. Rozdział czwarty, zgodnie z-hasłem synodu, poświęcony jest drugiej „drodze”, wiodącej do komunii. Zgodnie ze zwyczajem rozpoczyna się on od biblijnego podtytułu. Tym razem brzmi on: „Jak Ty Ojcze we mnie, a-Ja w-Tobie, aby i-oni stanowili w-Nas jedno” (J-17,21). Ten najdłuższy rozdział rozpoczyna Papież od teologicznej prawdy o-Kościele, jako sakramencie komunii. Na wstępie znajduje się długi cytat z-Propozycji 40, mówiący o-tajemnicy jedności. Stanowi on w-sumie rozwinięcie prawdy wypowiedzianej już w-soborowej konstytucji Lumen gentium. Numer ten odwołuje się jeszcze dwukrotnie do Propozycji 40, a-ponadto przypomina list Kongregacji Nauki Wiary na temat pewnych aspektów Kościoła rozumianego jako komunii oraz konstytucję Pierwszego Soboru Watykańskiego Pastor aeternus. Ponadto Jan Paweł II czterokrotnie przytacza w-powyższym numerze teksty biblijne, ale co ciekawe, zawsze tylko je porównując. Kolejny numer poświęcony jest zagadnieniu chrześcijańskiej inicjacji i-wspólnocie. Choć tekst dwukrotnie odwołuje się do Propozycji, 230 �to jednak wydaje się jakby Papież chciał tę prawdę jakoś „wzmocnić”, gdyż w-tym przypadku przywołuje Sobór Florencki wraz z-jego bullą unijną Exultate Deo z-1439 r. Przytacza ponadto dwa dokumenty ostatniego Soboru21. Pisząc o-Eucharystii jako centrum jedności z-Bogiem i-ze sobą nawzajem, znowu przywołuje naukę dawnych soborów. Tym razem Soboru Trydenckiego wraz z-jego dekretem o-sakramentach oraz naukę ostatniego Soboru22. Dwukrotnie korzysta też z-własnego nauczania23. Wśród tylu ważnych dokumentów pięciokrotnie znalazło się jednak miejsce dla Propozycji synodalnych. Kolejny numer poświęcony jest biskupom, którzy są budowniczymi komunii. Tutaj znowu, oprócz Propozycji (wspomnianych dwa razy) przywołuje się znów tak poważne miejsca teologiczne, jak soborową konstytucję Lumen gentium, dekrety Christus Dominus i-Presbyterorum ordinis, motu proprio Ecclesiae Sanctae, a-ponadto Kodeks Prawa Kanonicznego, Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich oraz list Kongregacji Nauki Wiary na temat pewnych aspektów Kościoła rozumianego jako komunia. Po tym bardzo głęboko teologicznym numerze następują cztery kolejne numery, w-których praktycznie poza jednym odwołaniem biblijnym, wszystkie referencje pochodzą z-Propozycji (wielokrotnie). Pierwsza inna referencja pojawia się dopiero w-numerze 41, gdy Papież pisze o-odnowie parafii. Wiadomo, że w-Ameryce dużo się mówi o-odnowie parafii albo o-wspólnotach podstawowych. Tak więc temat ten stanowi na pewno nie tylko motyw zainteresowań Papieża. W-tym miejscu jednak także najwięcej odniesień mają Propozycje – aż siedem. Poza nimi raz odniesienie prowadzi nas do konferencji CELAM na Santo Domingo z-1992 r. i-raz do encykliki Redemptoris missio. Stali diakoni doczekali się tylko dwukrotnego wspomnienia jednej z-Propozycji a-więcej wskazań do innych miejsc nauczania Magisterium Kościoła24. Tekst o-życiu konsekrowanym czterokrotnie odsyła do Propozycji, dwukrotnie do adhortacji Vita consecata oraz konferencji CELAM w-Puebla z-1979 r. Podobnie obszerny numer 44 na temat świeckich najczęściej odwołuje się do Propozycji – aż 8 razy. Poza tym dwukrotnie do Lumen 231 �gentium, raz do adhortacji Christifideles laici oraz raz do dokumentu Kongregacji ds. Duchowieństwa. Przy omawianiu zagadnienia godności kobiet nie mogło oczywiście zabraknąć papieskich listów Mulieris dignitatem (dwukrotnie) oraz Listu do Kobiet z-1995 r. i-adhortacji o-świeckich Christifideles laici. Jednak również tutaj najczęściej adhortacja odwołuje się do Propozycji – 5 razy. Kolejny numer poświęcony jest wyzwaniom i-problemom nękającym rodziny chrześcijańskie. Po dwudziestu stronach25 w-tym punkcie Papież znowu odwołuje się najpierw do Biblii. Przywołuje opis księgi Rodzaju (Rdz 1,28) a-potem Dziejów Apostolskich (Dz 1,14 – Maryja na modlitwie przed Pięćdziesiątnicą). Poza tym wśród referencji tego numeru znajdujemy cztery Propozycje oraz konstytucję Lumen gentium. Kolejną omawianą grupą jest młodzież. Tym razem tylko trzykrotnie Papież odwołuje się do źródeł i-zawsze są to Propozycje. Pisząc o-dzieciach, już w-tytule przypomina, aby je prowadzić do Chrystusa. Wspomina przy tym oczywiście o-słowach Pana Jezusa (z-Mt 19,4). Spośród innych referencji znajdujemy jedynie trzy inne odniesienia do Propozycji. Po wymienieniu różnych grup społecznych, w-kolejnym numerze Jan Paweł II pisze o-elementach komunii z-innymi Kościołami oraz wspólnotami kościelnymi. W-tym fragmencie aż dwukrotnie przywołuje soborowy dekret o-ekumenizmie oraz dwukrotnie Propozycje. Choć krótko, ale specjalne miejsce w-adhortacji Papież poświęca wspólnotom żydowskim. W-tym przypadku dwa przypisy odsyłają do Propozycji a-jeden do Synodu Biskupów dla Europy. Ostatni numer tego rozdziału Jan Paweł II poświęca religiom niechrześcijańskim. W-tym przypadku nie mogło zabraknąć odniesienia do soborowej deklaracji Nostra Aetate. Jest też dwukrotne odniesienie do Propozycji. Piąty rozdział adhortacji jest kontynuacją dwóch poprzednich. Po „drogach” nawrócenia i-komunii, ten traktuje o-„drogach” solidarności. Podobnie jak wcześniejsze, również ten rozdział zaczyna się od biblijnego podtytułu: „Po tym wszyscy poznają, żeście uczniami moimi, jeżeli będziecie się wzajemnie miłowali” (J-13,35). 232 �Ten rozdział Papież rozpoczyna od fragmentu poświęconego solidarności, która ma być owocem komunii. Punktem wyjścia jego refleksji jest tekst biblijny „Wszystko co uczyniliście jednemu z-tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili” (Mt 25,40; por. 25,45). Wiążąc obecny rozdział z-poprzednimi, Papież pisze, że świadomość komunii z-Chrystusem oraz naszymi braćmi i-siostrami, która jest owocem nawrócenia, prowadzi nas do służby bliźnim we wszystkich ich potrzebach. W-tym miejscu Jan Paweł II dwukrotnie przywołuje Propozycje. Lektura tego rozdziału, zwłaszcza jego przypisów, sprawia wrażenie, że Papież wspomniał wszystkie sprawy zasugerowane mu przez Propozycje. W-numerze 53 traktującym o-nauczaniu Kościoła na temat wymagań nawrócenia jest jedno odniesienie biblijne i-dwa do Propozycji. W-kolejnym numerze o-nauczaniu społecznym Kościoła znajdujemy dwa odniesienia do Propozycji i-jeden duży przypis odwołujący się do końcowego raportu II Nadzwyczajnego Synodu Biskupów z-1985 r.26, do konstytucji Jana Pawła II Fidei depositum oraz Katechizmu Kościoła Katolickiego. Pisząc o-globalizacji solidarności Papież trzykrotnie wspomina Propozycje. Podobnie, aż pięciokrotnie wspomina je, gdy pisze o-grzechach społecznych. Przy kolejnym zagadnieniu – fundamentalnych podstaw praw ludzkich – aż siedmiokrotnie adhortacja przywołuje Pismo św., raz Propozycje i-Orędzie biskupów latynoamerykańskich po konferencji w-Puebla w-1979 r. W-zachęcie do preferencyjnej opcji na rzecz ubogich i-odrzuconych adhortacja dwukrotnie odwołuje się do Biblii i-Propozycji oraz – jakby na wszelki wypadek – przypomina słynną instrukcję o-chrześcijańskiej wolności i-wyzwoleniu z-1987 r. Przy zagadnieniu zadłużenia zagranicznego pojawia się jedno odniesienie biblijne, jedno do listu Tertio Millennio Adveniente oraz trzy do Propozycji. W-odniesieniu do walki z-korupcją pojawiają się dwie referencje do Propozycji oraz jedno do nauczania Jana Pawła II27. Problemy z-narkotykami czterokrotnie podparte są Propozycjami. Nic więcej. Przy okazji omawiania wyścigu zbrojeń oprócz dwóch Propozycji pojawia się też odsyłacz do dokumentu Papieskiej Rady Iustitia et Pax28. 233 �Bardzo szeroko, bo aż na trzech stronach, omówione jest zagadnienie kultury śmierci i-społeczeństwa zdominowanego przez „władnych” tego świata. W-tym numerze oprócz czterech odniesień do Propozycji znajdujemy jeden przypis odsyłający do Katechizmu Kościoła Katolickiego oraz encykliki Jana Pawła II Evangelium vitae. Kolejną sprawą jest kwestia dyskryminacji rodzimej ludności pochodzenia amerykańskiego i-afrykańskiego. Jako że jest to kwestia typowo amerykańska wśród przypisów znajdujemy jedynie trzy odsyłacze do Propozycji. Ostatnią sprawą poruszaną w-tym rozdziale jest kwestia emigrantów. Tutaj oprócz jednego odniesienia do Propozycji, znajdujemy jeszcze dwa odniesienia do instrukcji Kongregacji ds. Biskupów oraz do obydwóch kodeksów prawa kanonicznego. Ostatni, szósty rozdział, już w-swym tytule wskazuje na ideę nowej ewangelizacji, a-więc ideę zaproponowaną przez Jana Pawła II. Nic więc dziwnego, że na początku refleksji pojawia się więcej nawiązań do nauczania papieskiego. Biblijnym podtytułem tego fragmentu są słowa „Jak Ojciec Mnie posłał, tak i-Ja was posyłam” (J-20,21). Papież rozpoczyna go od przypomnienia podstawowej prawdy, że pierwszym posyłającym nas do pracy ewangelizacyjnej jest sam Jezus Chrystus. W-numerze 66 aż pięciokrotnie przypomina się wątki biblijne prezentujące tajemnicę posłania. Nie brak też odwołań do papieskiego nauczania w-adhortacji Christifideles laici (aż czterokrotnie) i-przemówienia do biskupów CELAM w-Haiti w-1983 r., gdzie znajdujemy definicję nowej ewangelizacji, oraz adhortacji Pawła VI Evangelii nuntiandi29 i-soborowej konstytucji dogmatycznej o-Kościele. W-powyższym kontekście nie budzi zdziwienia fakt, że ten numer nie ma żadnej referencji do Propozycji. Kolejny numer poświęcony prawdzie, że sam Jezus Chrystus jest Dobrą Nowiną i-pierwszym Ewangelizującym zawiera już oprócz cytatu biblijnego, intuicje adhortacji Evangelii nuntiandi oraz przemówienia Jana Pawła II do CELAM z-1997 r. a-także cztery odniesienia do Propozycji. Podobnie kolejny numer poświęcony prawdzie, że spotka- 234 �nie z-Jezusem pobudza ewangelizację, nosi znamię biblijnej medytacji. Poza trzema odwołaniami do Ewangelii Janowej, trzykrotnie przywołuje Propozycje. Po trzech wprowadzających zagadnieniach, o-profilu teologiczno-medytacyjnym, kolejne numery podejmują już zagadnienia bardziej konkretne. Najpierw do głosu dochodzi sprawa ważności katechistów. Chociaż wątek ten Papież zaczyna i-kończy odniesieniami do Propozycji30, to jednak nie zabrakło w-nim odniesień do końcowego raportu Synodu z-roku 198531. Kolejne zagadnienie, ewangelizacja kultur, pojawiło się w-nauczaniu Magisterium już za pontyfikatu Pawła VI. Pisał o-nim w-Evangelii nuntiandi. Nic więc dziwnego, że od niej zaczyna adhortacja, aby później trzykrotnie odwołać się do Propozycji. Następnie Jan Paweł II pisze o-ewangelizacji centrów edukacyjnych. Jest to długi, ponad trzystronicowy tekst, który wydaje się zagadnieniem bardzo bliskim sercu biskupów obecnych na Synodzie, choć nie ma on tak wielkiego odzewu w-nauczaniu Kościoła. Papież aż dziesięciokrotnie przywołuje Propozycje i-pisze w-tym numerze stosując zwroty typu: „...łączę się z-ojcami synodalnymi ...”. Kolejny numer poświęcony jest o-ewangelizacji przy użyciu środków społecznego przekazu. Jest on krótszy. Wśród referencji znajdujemy jedynie odniesienia do Propozycji32. W-numerze 73 traktującym o-wyzwaniu, jakie niosą sekty, oprócz czterech odniesień do Propozycji i-jednego do innego dokumentu synodalnego, jakim jest Instrumentum laboris, znalazły się też inne referencje – dwie do soborowego dekretu o-ekumenizmie oraz jedna do dokumentu IV Konferencji Generalnej CELAM z-Santo Domingo z-1992 r. Ostatni punkt tego rozdziału dotyczy misji ad gentes. Poza „klasycznym” tekstem wielkiego mandatu misyjnego z-Ewangelii Mateuszowej (28,19-20), Papież przywołuje jeszcze inny werset z-Dziejów Apostolskich (4,12) oraz dwie Propozycje. W-zakończeniu znowu nadchodzi pora na watek typowy dla Jana Pawła II. W-numerze 75 przywołuje on trzy teksty biblijne oraz cztero- 235 �krotnie Propozycje. Ostatni numer – 76 – zawiera słowo zachęty oraz modlitwę za rodziny Ameryki. Przy okazji Papież odwołuje się do myśli soborowej33 oraz jednej Propozycji. II. Wnioski końcowe Podstawowym źródłem teologicznym, a-więc również pierwszym źródłem dla adhortacji jest Pismo święte. Jest ono często cytowane. Również bardzo często spotykamy porównawcze odwoływania się do niego. Ze względu na rangę teologiczną referencji biblijnych nie są one podawane w-zestawie przypisów, ale w-tekście głównym dokumentu. Jest ich bardzo wiele i-nie są ponumerowane. Adhortacja, już z-samej nazwy jest zachętą. Jest więc dokumentem, który ma nie tylko wymiar prawno-organizacyjny, ale też duchowy. Próbując przeanalizować sposób odwoływania się do Pisma świętego w-adhortacji warto wyróżnić dwie sytuacje. Niekiedy teksty biblijne są podawane jako przytoczenie „klasycznych” tekstów biblijnych, które mogą stanowić źródło dla pogłębionych badań danego zagadnienia. Ciekawszym wydaje się inny sposób korzystania ze skarbca biblijnego. Jest to bardziej medytacyjny sposób odwoływania się do pewnych miejsc z-perspektywą zachęty do kontemplacji. Chodzi w-sumie o-„drążenie” tematu zawartego w-perykopach biblijnych. Przykładem mogą służyć opisy biblijne z-numerów 8-10. Próbują one ukazać, że Kościół rodzi się ze spotkania z-Chrystusem i-że misje prowadzą uczniów do stale odnawianego spotkania z-ich Panem. Zresztą Jan Paweł II pisze w-adhortacji, że jednym ze szczególnie uprzywilejowanych miejsc spotkania z-Chrystusem jest spotkanie w-Piśmie Świętym34. W-pierwszym numerze rozdziału trzeciego traktującego o-„drodze nawrócenia”, poza przytoczeniem czterech miejsc biblijnych, Papież mówi wprost o-„modlitewnym czytaniu Pisma Świętego” (nr 26). Na początku rozdziału czwartego wskazującego na „drogi wspólnoty-komunii” Papież prezentuje przypowieść o-winnej 236 �latorośli (J-15) ukazując sugestywny obraz jak ta komunia realizuje się w-ciele Kościoła. Ciekawe, że potem przez prawie dwadzieścia stron nie znajdujemy referencji biblijnych. W-rozdziale piątym na temat „dróg solidarności”, na początku spotykamy dwie referencje biblijne, potem kilka stron bez odniesień biblijnych. Następnie numer poświęcony podstawom praw ludzkich (nr 57), w-którym Papież odwołuje się aż do siedmiu miejsc biblijnych, w-następnych dwóch numerach odniesienia biblijne pojawiają się jeszcze trzykrotnie, ale potem już aż do końca rozdziału ich brak35. Podobnie w-rozdziale szóstym poświęconym nowej ewangelizacji. Na początku, w-numerze o-prawdzie, iż pierwszym posyłającym jest sam Chrystus mamy pięć referencji biblijnych, w-następnych dwóch numerach jeszcze cztery, potem przez pięć numerów nic, aż dopiero w-ostatnim numerze (o-misjach) znowu dwa odwołania biblijne. Zakończenie znowu rozpoczyna się od trzech cytatów i-porównań biblijnych. Podsumowując sposób odwoływania się adhortacji do Pisma Świętego można zauważyć, że tekstem biblijnym utkane są początki rozdziałów. Pełnią one rolę wprowadzenia w-zagadnienie szczegółowo omawiane w-dalszej części rozdziału. Tam też jest znacznie mniej referencji biblijnych. Zdarzają się nawet długie passusy bez odniesień do Pisma świętego. Adhortacja jest dokumentem papieskim, ale jest także dokumentem posynodalnym, który zbiera owoce obrad Synodu Biskupów dla Ameryki. Synod pozostawił po sobie kilka dokumentów. Oprócz materiałów przygotowawczych – Lineamenta, wypracowany został Instrumentum Laboris a-na koniec Synod pozostawił po sobie orędzie Ojców Synodu oraz Propositiones służące Papieżowi pomocą w-redagowaniu adhortacji. Przeglądając referencje Ecclesia in America już na pierwszy rzut oka uderza częstotliwość odwoływania się przez papieża Jana Pawła II do zagadnień pozostawionych papieżowi przez ojców synodalnych w-Propositiones. Jest to dokument zdecydowanie najczęściej cytowany. Biorąc razem dosłowne cytaty oraz odwołania, na 295 przypisów całej 237 �adhortacji, Papież nawiązuje do Propositiones 199 razy – 136 razy je cytuje oraz 63 razy odwołuje się do nich. Stanowi to ponad 67 % wszystkich przypisów. Ponadto adhortacja dwukrotnie przywołuje Instrumentum laboris. Tak wielka częstotliwość odnoszenia się do dokumentów synodalnych ukazuje, że dokument ten nie jest tylko dokumentem papieskim, ale jest również dokumentem posynodalnym. Ważne miejsce wśród różnych referencji zajmują odwołania do nauczania papieskiego - zarówno Jana Pawła II, jak i-Jego poprzedników. Stanowią one trzecią grupę, po Piśmie świętym i-Synodzie, pod względem częstotliwości odwoływania się. W-przypisach Jan Paweł II odwołuje się 40 razy do swego nauczania. Najczęściej, bo aż osiem razy odwołuje się do adhortacji o-roli świeckich w-Kościele Christifideles laici, pięć razy do listu przygotowującego wielki jubileusz Tertio millennio adveniente oraz cztery razy do wystąpienia na konferencji biskupów amerykańskich w-Santo Domingo w-1992 r. Można tu dodać również trzy inne przemówienia do konferencji biskupów latynoamerykańskich (CELAM) w-1983 i-1997 r. Wydaje się więc, że Papież podpowiada, iż dla spraw Kościoła w-Ameryce szczególną wartość ma jego nauczanie na temat zaangażowania wiernych świeckich w-Kościele, jego plan duszpasterski przedstawiony w-liście zapowiadającym obchody jubileuszu drugiego millennium36 oraz jego wcześniejsze nauczanie skierowane do biskupów amerykańskich. Ciekawym wydaje się fakt, że na kontynencie nękanym tyloma problemami społeczno-gospodarczymi tyko jeden raz Papież odwołuje się do swej encykliki społecznej Centesimus annus i-ani razu nie nawiązuje do pozostałych dwóch encyklik społecznych Laborem exercens oraz Sollicitudo rei socialis. Wśród swych poprzedników na Stolicy Piotrowej Jan Paweł II dziesięć razy przywołuje Pawła VI, z-tego aż cztery razy nawiązując do adhortacji o-ewangelizacji w-świecie współczesnym Evangelii nuntiandi. Już na samym wstępie, w-drugim przypisie notuje, że Paweł VI był pierwszym Namiestnikiem Chrystusowym, który stanął na ziemi amerykańskiej. W-pierwszym rozdziale przywołuje też wyrażenie Pawła VI 238 �„cywilizacja miłości”. Poza Pawłem VI, spośród swych poprzedników wspomina jedynie bullę Klemensa X-o-św. Róży z-Limy. Bazą źródłową nauczania papieskiego, jest również nauczanie soborów. Po odwołaniach do własnego nauczania najczęściej cytowanym kościelnym wydarzeniem jest Sobór Watykański II. Śledząc nauczanie papieskie ten fakt nie dziwi, gdyż często mówi On o-wierności inspiracjom soborowym, które według niego są głównym drogowskazem dla Kościoła przełomu drugiego i-trzeciego millennium chrześcijaństwa. Wśród dokumentów soborowych, wspomnianych w-sumie w-30 przypisach, najczęściej cytowaną jest konstytucja dogmatyczna o-Kościele Lumen gentium (aż 15 razy). Co drugie odwołanie się do Soboru Watykańskiego II wiąże Papież z-tym właśnie dokumentem. Ponadto czterokrotnie wspomina dekret o-ekumenizmie Unitatis redintegratio a-po dwa razy konstytucję duszpasterską o-Kościele w-świecie współczesnym Gaudium et spes, konstytucję o-liturgii św. Sacrosanctum Concilium oraz dekret o-posłudze kapłanów Presbyterorum ordinis. Pewne zdziwienie budzi fakt, że w-Ameryce, na kontynencie, gdzie tyle mówi się o-nowych próbach duszpasterskich, Papież częściej odwołuje się do soborowej konstytucji dogmatycznej o-Kościele, niż konstytucji duszpasterskiej o-Kościele. Wśród innych soborów Jan Paweł II wspomina po jednym razie Sobory Watykański I37, Florencki38 oraz Trydencki39. Wszystkie te trzy przypisy znajdują się na początku rozdziału IV poświęconego „ścieżce ku komunii”. Wydaje się, że młodemu, bo zaledwie pięciowiekowemu Kościołowi w-Ameryce Papież uświadamia w-ten sposób dłuższą tradycję wiary chrześcijańskiej. Jan Paweł II odwołuje się również do nauczania biskupów amerykańskich – Konferencji Biskupów Latynoamerykańskich (CELAM) i-Narodowej Konferencji Katolickich Biskupów Stanów Zjednoczonych Ameryki Północnej (NCCB)40. Aż czterokrotnie Jan Paweł II przypomina głos, który zabrała słynna III Konferencja Generalna CELAM 239 �w-Puebla w-1979 r., dwukrotnie przypomina IV Konferencję Generalną CELAM z-Santo Domingo z-1992 r. oraz dwukrotnie list biskupów Stanów Zjednoczonych. Spośród innych dokumentów kościelnych aż trzykrotnie Jan Paweł II odwołuje się do Pierwszego Synodu Biskupów dla Europy z-1991 roku oraz II Nadzwyczajnego Synodu Biskupów z-1985 roku. Przypomina też różne dokumenty wydane przez rzymskie dykasterie, zwłaszcza kongregacje. Najczęściej, bo aż czterokrotnie, pojawiają się dokumenty Kongregacji Nauki Wiary41. Ponadto tekst papieski odwołuje się do dokumentów wydanych przez Kongregacje ds. Duchowieństwa (trzy razy), ds. Nauczania Katolickiego (raz), ds. Biskupów (raz) oraz przez Komisję Justitia et Pax (raz). Można znaleźć też odnośniki do Kodeksu Prawa Kanonicznego (trzy razy), Kodeksu Kanonów Kościołów Wschodnich (trzy razy) i-Katechizmu Kościoła Katolickiego (dwa razy). W-Ecclesia in America spotykamy jeszcze kilka innych odsyłaczy. Na samym początku przytacza ona cytat z-inskrypcji na baptysterium na Lateranie, dalej podaje listę amerykańskich „owoców świętości”. Trzy razy też odwołuje się do wybitnych teologów przeszłości: św. Augustyna, św. Tomasza z-Akwinu, a-także św. Piotra Damiana, Hugo z-Cluny i-Rabana Maura. Podsumowując to spojrzenie na adhortację Ecclesia in America przez perspektywę źródeł i-odniesień podawanych w-przypisach wyraźnie można zauważyć, że jest to dokument zredagowany przez Jana Pawła II. Jednak zasadniczo stanowi on prezentację prac i-myśli Synodu Biskupów dla Ameryki. Głos ojców synodalnych jest często sygnalizowany. W-niektórych miejscach został on wzbogacony odniesieniami do podstawowych dokumentów kościelnych ostatnich lat. Wydaje się, że tam, gdzie bardziej do głosu dochodzi Jan Paweł II (nagłówki, wstępy do nowych zagadnień) dokument ten częściej przyjmuje formę medytacji biblijnej. 240 �Przypisy 1 W-tym rozdziale Papież ma możliwość zaprezentować styl tak bardzo przez niego ulubiony i-ukazywany w-różnych dokumentach – styl biblijnej medytacji. 2 Obejmuje ono numery 1 do 7. 3 W-drugim przypisie. 4 Trwał od 16 listopada do 12 grudnia 1997 r. 5 Który zapowiedział serię synodów kontynentalnych. 6 Na zakończenie Synodu, podobnie jak podczas innych synodów Papieżowi przekazane są Propositiones, które mają stanowić pomoc przy redagowaniu tekstu adhortacji. W-tym krótkim rozdziale będą one wspominane osiem razy. 7 W-całym rozdziale aż 46 razy. 8 Przypisy 12 i-13. 9 Przypis 14. 10 Por. przypis 15. 11 Przypisy 19 i-22. 12 Konstytucje Gaudium et spes oraz Sacrosanctum Concilium. 13 Reconciliatio et paenitentia. 14 Do swego listu Tertio millennio adveniente oraz do soborowej konstytucji Lumen gentium. 15 Dekret Orientalium Ecclesiarum. 16 Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich, Synod Biskupów dla Europy z-1991 r. 17 Encyklika Redemptoris Mater. 18 Lumen gentium oraz Gaudium et spes. 19 Znowu Christifideles laici. 20 Wspólnie do dekretu Perfectae caritatis oraz do adhortacji Vita consecrata. 21 Konstytucję Lumen gentium oraz dekret Presbyterorum ordinis. 22 Z-konstytucji Lumen gentium (dwukrotnie), Sacrosanctum Concilium, Apostolicam actuositatem. 23 Encyklika Redemptor hominis oraz list Dies Domini. 241 �24 Jan Paweł II przypomina takie dokumenty, jak konstytucję Lumen gentium (dwukrotnie) oraz motu proprio Sacrum diaconatus ordinem oraz Ratio fundamentalis institutionis diaconorum permanentium a-także Directorium pro ministerio et vita diaconorum permanentium. 25 Obejmujących osiem numerów adhortacji. 26 Ecclesia sub Verbo Dei. 27 Do motu proprio Apostolos suos. 28 Zatytułowany „Międzynarodowy handel bronią. Refleksja etyczna” (1 V-1994). 29 Dwukrotnie. 30 W-sumie w-numerze tym spotykamy cztery odniesienia do Propozycji. 31 Który to synod zalecił stworzenie ogólnokościelnego katechizmu. W-odsyłaczu wspomniany jest również list promujący katechizm i-Generalne Dyrektorium Katechetyczne wydane przez Kongregację ds. Duchowieństwa. 32 Trzy razy. 33 Wspominając koncepcję „kościoła domowego” z-konstytucji Lumen gentium. 34 Innymi „miejscami” spotkania są liturgia i-ludzie, zwłaszcza ubodzy. 35 Jest to sześć numerów obejmujących dziesięć stron tekstu (wydania watykańskiego). 36 Warto tu przypomnieć, że gdy adhortacja ta została podpisana nie było jeszcze listu Novo millennio ineunte. 37 Przypis nr 101 – konstytucja Pastor Aeternus. 38 Przypis nr 102 – bulla unijna. 39 Przypis nr 107 – dekret o-sakramentach. 40 Nie ma wzmianki o-Konferencji Katolickich Biskupów Kanady (CCCB). 41 Trzykrotnie list o-Kościele jako komunii i-raz list o-chrześcijańskiej wolności i-wyzwoleniu. �POSYNODALNA ADHORTACJA APOSTOLSKA ECCLESIA IN AMERICA OJCA ŚWIĘTEGO JANA PAWŁA II DO BISKUPÓW DO KAPŁANÓW I-DIAKONÓW DO ZAKONNIKÓW I-ZAKONNIC ORAZ DO WSZYSTKICH WIERNYCH O-SPOTKANIU Z-ŻYWYM CHRYSTUSEM, DROGĄ NAWRÓCENIA, JEDNOŚCI I-SOLIDARNOŚCI W-AMERYCE �Wprowadzenie 1. Kościół w-Ameryce, pełen radości z-powodu otrzymanej wiary i-dziękując Chrystusowi za niezmierzony dar, celebrował niedawno piąte stulecie początku głoszenia Ewangelii na swych ziemiach. To wspomnienie pomogło katolikom amerykańskim być bardziej świadomymi pragnienia Chrystusa, aby spotkać się z-mieszkańcami tak zwanego Nowego Świata, by włączyć ich do swojego Kościoła i-stać się obecnym w-ten sposób w-historii tego Kontynentu. Ewangelizacja Ameryki nie jest jedynie darem Pana, lecz także źródłem nowych zobowiązań. Dzięki działaniu ewangelizatorów wzdłuż i-wszerz Kontynentu narodzili się z-Kościoła i-z-Ducha niezliczeni synowie1.W-ich sercach, tak w-przeszłości jak w-i-w-teraźniejszości, nadal rozbrzmiewają słowa Apostoła: „Nie jest dla mnie powodem do chluby to, że głoszę Ewangelię. Biada mi, bowiem, gdybym nie głosił Ewangelii” (1Kor 9,16). Ten obowiązek wynika z-posłania Chrystusa Zmartwychwstałego danego Apostołom przed Wniebowstąpieniem: „Idźcie na cały świat i-głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu!” (Mk 16,15). To posłanie skierowane jest do całego Kościoła, a-szczególnie-do Kościoła w-Ameryce, w-tym momencie jego historii, aby przyjął je i-odpowiedział z-hojną miłością na fundamentalną misję ewangelizacyjną. Podkreślał to w-Bogocie mój poprzednik Paweł VI, pierwszy papież, który odwiedził Amerykę: „Należy do nas, jako reprezentantów Twoich, [Panie Jezu] i-administratorów twych boskich tajemnic (1Kor 4,1; 1 P-4,10), rozpowszechnienie skarbów Twojego Słowa, Twojej łaski i-Twoich przykładów wśród ludzi”2. Obowiązek ewangelizowania jest wymogiem miłości dla ucznia Chrystusa: „Miłość Chrystusa przynagla nas” (2Kor 5,14), stwierdza apostoł Paweł, przypominając to, co Syn Boży uczynił dla nas przez swoją ofiarę odkupienia: „Jeden umarł za wszystkich (...), abyście nie żyli dla siebie, tylko dla tego, który umarł i-zmartwychwstał za was” (2Kor 5, 14-15). Wspomnienie pewnych dat szczególnie przyzywających miłość Chrystusa za nas wzbudza w-nas z-wdzięcznością, potrzebę „głoszenia 244 �cudów Bożych”, to znaczy, potrzebę ewangelizowania. W-ten sposób, wspomnienie niedawnej celebracji 500-lecia dotarcia przesłania ewangelicznego do Ameryki, to znaczy chwili, w-której Chrystus wezwał Amerykę do wiary, i-zbliżający się Jubileusz, poprzez który Kościół będzie celebrował 2000 lat Wcielenia Syna Bożego, są uprzywilejowanymi okazjami, w-których w-sposób spontaniczny, wypływa z-serca z-większą siłą nasza wdzięczność w-stosunku do Pana. Świadomy ogromu otrzymanych darów, Kościół pielgrzymujący w-Ameryce pragnie uczynić uczestnikami bogactw wiary i-komunii w-Chrystusie całe społeczeństwo,-każdego mężczyznę i-każdą kobietę, którzy zamieszkują ziemię amerykańską. Idea celebracji zgromadzenia synodalnego 2. Dokładnie w-tym samym dniu, w-którym celebrowano 500 lat początku ewangelizacji Ameryki, 12 października 1992, pragnąc otworzyć nowe horyzonty i-dać odnowiony impuls do ewangelizacji, w-przemówieniu, którym zainaugurowałem prace IV Konferencji Generalnej Episkopatu Latynoamerykańskiego w-Santo Domingo, zaproponowałem spotkanie synodalne „w-celu wzmocnienia współpracy między różnymi Kościołami lokalnymi”, aby razem stawić czoło, w-kontekście Nowej Ewangelizacji i-jako „wyraz solidarności między wszystkimi Narodami Ameryki”3. Pozytywne przyjęcie tej propozycji ze strony Episkopatów Amerykańskich, pozwoliło mi na ogłoszenie w-liście. „Tertio Millenio Adveniente” zamiaru zwołania zgromadzenia synodalnego „na temat problematyki nowej ewangelizacji w-dwóch częściach tego samego Kontynentu, tak różniących się między sobą, jeśli chodzi o-ich pochodzenie i-historię, przede wszystkim w-tym, co się tyczy kwestii sprawiedliwości i-międzynarodowych relacji ekonomicznych, mając na względzie ogromną nierówność między Północą i-Południem”4. Wówczas rozpoczęły się prace przygotowawcze w-ścisłym tego słowa znaczeniu, aż doszło do Nadzwyczajnego Zgromadzenia 245 �Synodu Biskupów dla Ameryki, który miał miejsce w-Watykanie od 16 listopada do 12 grudnia 1997 roku. Temat zgromadzenia 3. W-zgodności z-ideą początkowa i-po wysłuchaniu sugestii Rady Przed-Synodalnej, będącej wyrazicielem opinii wielu Pasterzy Ludu Bożego na Kontynencie Amerykańskim, ogłosiłem temat Zgromadzenia Synodu dla Ameryki w-następujących słowach: „Spotkanie z-Jezusem Chrystusem żywym, drogą do nawrócenia, do komunii i-do solidarności w-Ameryce”. Temat w-ten sposób sformułowany wyraża jasno centralność osoby Jezusa Chrystusa zmartwychwstałego, obecnego w-życiu Kościoła, który zaprasza do nawrócenia, do komunii i-do solidarności. Punktem wyjścia tego programu ewangelizacyjnego jest z-całą pewnością spotkanie z-Panem. Duch Święty, dar Chrystusa w-misterium paschalnym, prowadzi nas w-kierunku osiągnięcia celów duszpasterskich, które Kościół w-Ameryce powinien osiągnąć w-trzecim milenium chrześcijaństwa. Celebracja zgromadzenia jako doświadczenie spotkania 4. Doświadczenie przeżyte w-czasie Zgromadzenia miało, bez wątpienia charakter spotkania z-Panem. Z-przyjemnością wspominam, w-szczególny sposób, dwie uroczyste koncelebry, którym przewodniczyłem w-Bazylice Św. Piotra na rozpoczęcie i-na zakończenie prac zgromadzenia. Spotkanie z-Panem Zmartwychwstałym, prawdziwie, realnie i-substancjalnie obecnym w-eucharystii, ukształtowało klimat duchowy, który pozwolił, żeby wszyscy Biskupi obecni na Zgromadzeniu synodalnym poczuli się nie tylko jako bracia w-Panu, lecz również jako członkowie Kolegium (Biskupiego), chętni aby iść śladami Dobrego Pasterza, pod przewodnictwem następcy św. Piotra, służąc Kościołowi, 246 �który pielgrzymuje we wszystkich regionach tego Kontynentu. Radość wszystkich uczestników Zgromadzenia stała się oczywista, gdy odkryli w-nim nadzwyczajną okazję do spotkania z-Panem, z-Wikariuszem Chrystusa, z-tyloma Biskupami, kapłanami, osobami konsekrowanymi i-świeckimi przybyłymi ze wszystkich stron Kontynentu. Bez wątpienia, pewne czynniki poprzedzające przyczyniły się w-sposób pośredni, ale skuteczny, by zapewnić klimat braterskiego spotkania na Zgromadzeniu Synodalnym. Na pierwszym miejscu, powinno się zaznaczyć wspólne doświadczenia przeżyte poprzednio na Zgromadzeniach Generalnych Episkopatu Latynoamerykańskiego w-Rio de Janeiro (1955), Medellin (1968), Puebla (1979) i-Santo Domingo (1992). Na nich Pasterze Kościoła w-Ameryce Południowej zastanawiali się razem jako bracia na temat najbardziej naglących problemów duszpasterskich w-tym regionie Kontynentu. Do tych Zgromadzeń trzeba dodać okresowe spotkania Biskupów z-obu Ameryk, na których uczestnicy mają możliwość otwarcia się na horyzont całego Kontynentu, dialogując na temat wspólnych problemów i-wyzwań, które dotykają Kościół w-krajach Ameryki. Współpracować dla jedności na kontynencie 5. W-pierwszej propozycji, jaką uczyniłem w-Santo Domingo na temat możliwości celebrowania Zgromadzenia Nadzwyczajnego Synodu, zaznaczyłem, że „Kościół, już u-progu trzeciego tysiąclecia chrześcijaństwa i-w-czasach, w-których zostało złamanych wiele barier i-granic ideologicznych, czuje jako nieunikniony obowiązek zjednoczyć duchowo jeszcze bardziej wszystkie narody, które tworzą ten wielki Kontynent i-jednocześnie z-punktu widzenia misji religijnej, która jest im właściwa pobudzić ducha solidarności między nimi”5. Elementy wspólne dla wszystkich narodów Ameryki, między którymi wyróżnia się ta sama tożsamość chrześcijańska jak również autentyczne poszukiwanie umoc- 247 �nienia więzów solidarności i-komunii wśród przeróżnych wyrazów bogatego dziedzictwa kulturowego Kontynentu są decydującym motywem z-powodu, którego chciałem, aby Zgromadzenie Nadzwyczajne Synodu Biskupów poświęciło swoje rozważania Ameryce jako rzeczywistości jedynej w-swoim rodzaju. Opcja, aby używać słowo w-liczbie pojedynczej miała na celu wyrazić nie tylko jedność już istniejącą w-wielu aspektach, lecz również ten ścisły związek, do którego dążą narody tego kontynentu, a-które to dążenie Kościół pragnie wspomagać, wewnątrz swojej misji skierowanej na komunię wszystkich w-Panu. W-kontekście Nowej Ewangelizacji 6. W-perspektywie Wielkiego Jubileuszu roku 2000 chciałem, aby miało miejsce Zgromadzenie Nadzwyczajne Synodu Biskupów dla każdego z-pięciu Kontynentów: w-następstwie Synodów poświęconych Afryce (1994), Ameryce (1997), Azji (1998) i-bardzo niedawno Oceanii (1998), w-tym roku 1999 z-pomocą Pańską odbędzie się nowe Zgromadzenie Nadzwyczajne dla Europy. W-ten sposób, w-ciągu roku jubileuszowego, będzie możliwe Zgromadzenie Ogólne Zwyczajne, które dokona syntezy i-wyciągnie wnioski z-bogatych materiałów, które przeróżne Zgromadzenia kontynentalne wniosły jako swój wkład. To będzie możliwe ze względu na fakt, że na wszystkich tych Synodach pojawiły się te same troski i-wspólne źródła zainteresowania. W-tym sensie, odnosząc się do tej serii Zgromadzeń Synodalnych wskazałem jako „główny temat ewangelizację, a-w-szczególności nową ewangelizację. Podwaliny dla tego tematu położyła Adhortacja Apostolska Evangelii nuntiandi Pawła VI”6. Z-tego powodu, tak w-pierwszym wskazaniu na temat celebracji Zgromadzenia Zwyczajnego Synodu jaki później w-bezpośrednim ogłoszeniu, gdy już wszystkie Episkopaty Ameryki uczyniły tę ideę swoją własną, wskazałem, że jej rozważania powinny toczyć się „w-kontekście nowej ewangelizacji”7, stawiając czoło wyróżniającym się problemom jej samej8. 248 �Ta troska była oczywista, ponieważ ja sam sformułowałem pierwszy program nowej ewangelizacji na ziemi amerykańskiej. Istotnie, kiedy Kościół w-całej Ameryce przygotowywał się, aby wspominać pięćset lat rozpoczęcia ewangelizacji Kontynentu, zwracając się do Rady Episkopatu Latynoamerykańskiego (CELAM) w-Puerto Principe (Haiti) stwierdziłem: „Wspomnienie połowy tysiąclecia ewangelizacji będzie miało swoje pełne znaczenie, jeśli jest zobowiązaniem waszym jako Biskupów, wraz z-waszymi prezbiterami i-wiernymi; zobowiązaniem nie do reewangelizacji, lecz do nowej ewangelizacji. Nowej w-swoim zapale, w-metodach, w-wyrazie”9. Nieco później zaprosiłem cały Kościół, aby odpowiedział na to wezwanie, chociaż program ewangelizacyjny, rozciągając się na wielką różnorodność, jaką prezentuje cały świat w-dniu dzisiejszym, powinien się zróżnicować według dwóch sytuacji w-sposób jasny różnych: na tę w-krajach mocno dotkniętych sekularyzmem i-na tę „w-innych regionach i-narodach, gdzie chrześcijańskie tradycje pobożności i-religijności ludowej pozostały żywe”10. Chodzi, bez wątpienia, o-dwie rzeczywistości obecne w-różnym stopniu, w-różnych krajach lub, być może ściślej, w-różnych konkretnych środowiskach wewnątrz tych samych krajów Kontynentu amerykańskiego. W-obecności i-z-pomocą Pana 7. Nakazowi ewangelizowania, który Pan zmartwychwstały zostawił swojemu Kościołowi, towarzyszy pewność, oparta na obietnicy, że On nadal żyje i-działa wśród nas: „Oto jestem z-wami po wszystkie dni, aż do skończenia świata” (Mt 28,20). Ta tajemnicza obecność Chrystusa w-swoim Kościele jest gwarancją sukcesu w-realizacji misji, która mu została powierzona. W-tym samym czasie ta obecność czyni możliwym nasze spotkanie z-Nim, jako Synem wysłanym przez Ojca, jako Panem Życia, który nam udziela swego Ducha. Odnowione spotkanie z-Chrystusem uczyni świadomymi wszystkich członków Kościoła w-Ameryce, którzy są wezwani, aby kontynuować misję Odkupiciela na tych ziemiach. 249 �Spotkanie osobiste z-Panem, jeśli jest autentyczne, pociągnie za sobą także odnowę kościelną: Kościoły lokalne Kontynentu, jak również bratnie i-pobliskie Kościoły wzmocnią między sobą więzy współpracy i-solidarności, aby przedłużyć i-uczynić żywym zbawcze dzieło Chrystusa w-historii Ameryki. W-postawie otwartości na jedność, owoc prawdziwej komunii z-Panem zmartwychwstałym, Kościoły lokalne, i-w-nich każdy z-ich członków odkryją poprzez własne doświadczenie duchowe, że „spotkanie z-Jezusem Chrystusem żywym” jest „drogą do nawrócenia, komunii i-solidarności”. I-w-miarę tego jak te cele będą osiągane będzie możliwe coraz większe poświęcenie się nowej ewangelizacji w-Ameryce. ROZDZIAŁ I Spotkanie z-Jezusem Chrystusem żywym „Znaleźliśmy Mesjasza” (J-1,41) Spotkania z-Panem w-Nowym Testamencie 8. Ewangelie opowiadają o-licznych spotkaniach Jezusa ze współczesnymi mu mężczyznami i-kobietami. Wspólną cechą wszystkich tych wydarzeń jest siła przemiany, którą posiadają i-manifestują spotkania z-Jezusem, ponieważ „rozpoczynają autentyczny proces nawrócenia, komunii i-solidarności”11. Wśród najbardziej znaczących znajduje się spotkanie z-Samarytanką (J-4, 5-42). Jezus powołuje ją, aby zaspokoić jej pragnienie, które nie było jedynie materialnym, lecz w-rzeczywistości, „ten, który prosił o-napicie się, pragnął wiary tejże kobiety”12. Prosząc ją „Daj Mi pić” (J-4,7), i-mówiąc jej o-wodzie żywej, Pan prowokuje pytanie Samarytanki, prawie modlitwę, której rzeczywisty zasięg przekracza to, co była ona w-stanie zrozumieć w-owym momencie: „Daj mi tej wody, abym już nie pragnęła” (J-4,15). Samarytanka, pomimo, że „jeszcze nie rozumiała”13, w-rzeczywistości prosiła już o-wodę 250 �żywą, o-której wspomniał jej rozmówca. Skutkiem objawienia się jej Jezusa jako Mesjasza (J-4, 26), było to, że Samarytanka, poczuła się przynaglona do głoszenia swoim rodakom tego, że odkryła Mesjasza (J-4, 28-30). Podobnie też, w-przypadku spotkania Jezusa z-Zacheuszem (Łk 19, 1-10) najcenniejszym owocem jest jego nawrócenie: świadomy niesprawiedliwości, której się dopuścił, postanawia on wynagrodzić w-nadmiarze – „poczwórnie” – tym, których oszukał. Ponadto, wyrzeka się on rzeczy materialnych, a-miłość w-stosunku do potrzebujących nakazuje mu oddanie ubogim połowy swoich dóbr. Na specjalną uwagę zasługują spotkania z-Chrystusem Zmartwychwstałym, które znajdujemy w-Nowym Testamencie. Dzięki swojemu spotkaniu ze Zmartwychwstałym, Maria Magdalena przezwycięża swoje zniechęcenie i-smutek spowodowane śmiercią Mistrza (J-20, 11-18). W-swoim nowym wymiarze paschalnym, Jezus posyła ją, aby oznajmiła uczniom, że On zmartwychwstał (J-20,17). Z-tego też powodu została ona nazwana „apostołką apostołów”14. Ze swojej zaś strony, uczniowie z-Emaus, po spotkaniu i-rozpoznaniu Pana zmartwychwstałego, wracają do Jerozolimy, aby opowiedzieć apostołom i-wszystkim innym uczniom o-tym, co się wydarzyło (Łk 24,13-35). Jezus, „zaczynając od Mojżesza, poprzez wszystkich proroków wykładał im, co we wszystkich Pismach odnosiło się do Niego” (Łk 24, 27). Obaj uczniowie uświadomili sobie później, że ich serca płonęły, podczas gdy Pan przemawiał do nich w-drodze wyjaśniając im Pisma (Łk 24,32). Nie ulega wątpliwości, że Łukasz opowiadając to wydarzenie, w-sposób szczególny w-kulminacyjnym momencie, w-którym to obaj uczniowie rozpoznają Jezusa, czyni bezpośrednią aluzję do opowiadań o-ustanowieniu Eucharystii to znaczy do sposobu, w-który Jezus zachowywał się w-czasie Ostatniej Wieczerzy (Łk 24, 30). Ewangelista, aby opowiedzieć o-tym, co uczniowie z-Emaus zrelacjonowali jedenastu, używa wyrażenia, które w-rodzącym się Kościele miało ściśle eucharystyczne znaczenie: „poznali Go przy łamaniu chleba” (Łk 24, 35). Wśród spotkań ze zmartwychwstałym Panem, które wywarły decydujący wpływ na historię chrześcijaństwa, wyróżnia się niewątpliwie 251 �jedno, nawrócenie Szawła, przyszłego Pawła i-apostoła pogan, w-drodze do Damaszku. Tam też dokonała się radykalna zmiana w-jego życiu, z-prześladowcy stał się apostołem (Dz 9, 3-30; 22,6-11; 26,12-18). Sam Paweł opowiada o-nadzwyczajnym doświadczeniu jako o-objawieniu się Syna Bożego, „aby On był głoszony poganom” (Ga. 1,16). Zaproszenie ze strony Pana szanuje zawsze wolność tych, którzy są powołani. Istnieją przypadki, w-których człowiek spotykając się z-Jezusem nie wyraża zgody na zmianę życia, do której zostaje zaproszony. Były liczne przypadki współczesnych Jezusowi, którzy widzieli i-słuchali a-pomimo to nie przyjęli Jego słowa. Ewangelia św. Jana wskazuje na grzech jako na przyczynę, która uniemożliwia istocie ludzkiej, aby otworzyła się na światło Chrystusa: „światło przyszło na świat, lecz ludzie bardziej umiłowali ciemność aniżeli światło; bo złe były ich uczynki” (J-3,19). Teksty ewangeliczne mówią o-tym, że przywiązanie do bogactw jest przeszkodą w-zaakceptowaniu powołania do hojnego i-pełnego naśladowania Jezusa. Charakterystycznym w-tym względzie jest przypadek bogatego młodzieńca (Mt 19, 16-22; Mk 10, 17-22; Łk 18, 18-23). Spotkania osobiste i-wspólnotowe 9. Niektóre spotkania, o-których opowiadają Ewangelie, są zdecydowanie osobiste jak na przykład powołania (Mt 4,19; 9,9; Mk 10,21; Łk 9,59). W-nich Jezus zwraca się w-sposób osobisty do swoich rozmówców: „Rabbi! – to znaczy: Nauczycielu – gdzie mieszkasz?” (...) „Chodźcie, a-zobaczycie” (J1, 38-39). Kiedy indziej zaś spotkania mają charakter wspólnotowy. Takimi są właśnie spotkania z-Apostołami, mające fundamentalne znaczenie dla ustanowienia Kościoła. W-rzeczy samej Apostołowie, wybrani przez Jezusa spośród szerokiego grona uczniów (Mk 3,13-19; Łk 6,12-16), są przedmiotem specjalnej formacji i-bardziej intymnej komunikacji. Do tłumów Jezus przemawia w-przypowieściach, które wyjaśnia tylko Dwunastu: „Wam dano poznać tajemnice królestwa niebieskiego, im zaś nie dano” (Mt 13,11). Apostołowie są powołani, aby stać się głosicielami 252 �Dobrej Nowiny i-aby wypełnić specjalna misje budowania Kościoła przy pomocy łaski sakramentalnej. W-tym celu otrzymują konieczną władzę: udziela im władzy przebaczania grzechów odwołując się do pełni władzy na ziemi i-na niebie, którą otrzymał od Ojca (Mt 28,18). Oni będą pierwszymi, którzy otrzymają Ducha Świętego (Dz 2,1-4), dar, który stanie się później udziałem wszystkich tych, którzy staną się członkami Kościoła otrzymując sakramenty wtajemniczenia chrześcijańskiego (Dz 2,38). Spotkanie z-Chrystusem w-czasie Kościoła 10. Kościół jest miejscem gdzie ludzie, spotykając Jezusa, mogą odkryć miłość Ojca: w-rzeczy samej, ten, kto zobaczył Jezusa zobaczył również Ojca (J-14,9). Jezus, po swoim wstąpieniu do nieba, działa poprzez Pocieszyciela (J-16,7), który przemienia wierzących dając im nowe życie. W-ten sposób stają się oni zdolni do miłowania tą sama miłością Boga, „która została rozlana w-sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany” (Rz 5,5). Łaska Boża przygotowuje poza tym chrześcijan, aby byli sprawcami przemiany świata, ustanawiając w-Nim nową cywilizację, która mój poprzednik Paweł VI nazwał słusznie „cywilizacją miłości”15. W-efekcie, „Słowo Boże, przyjmując ludzką naturę we wszystkim oprócz grzechu (Hbr 4,11), objawia plan Ojca, żeby objawić człowiekowi sposób osiągnięcia pełni swojego własnego powołania (...) W-ten sposób, Jezus nie tylko jedna człowieka z-Bogiem, lecz jedna go również z-samym sobą, objawiając mu jego własną naturę”16. Tymi słowami Ojcowie synodalni, zgodnie z-duchem Soboru Watykańskiego II, potwierdzili, że Jezus jest drogą, która trzeba kroczyć, aby dojść do pełnej realizacji osobistej, która kończy się ostatecznym i-wiecznym spotkaniem z-Bogiem. „Ja jestem Drogą, Prawdą i-Życiem. Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej jak tylko przeze mnie” (J-14,6). Bóg nas „przeznaczył na to, byśmy się stali na wzór obrazu Jego Syna, aby On był pierworodnym między wielu braćmi” (Rz 8,29). Jezus Chrystus jest, zatem ostateczną odpowiedzią na pytanie o-sens życia i-na zasadnicze 253 �pytania, które nurtują również dziś tylu mężczyzn i-kobiet zamieszkujących Kontynent amerykański. Za pośrednictwem Maryji spotykamy Jezusa 11. Gdy narodził się Jezus, królowie ze Wschodu przybyli do Betlejem i-„zobaczyli Dziecię z-Matką Jego, Maryją” (Mt 2,11). Na początku życia publicznego, na weselu w-Kanie, gdy Syn Boży uczynił pierwszy ze znaków, budząc wiarę swoich uczniów (J-2,11), Maryja była tą, która zainterweniowała i-skierowała służących do swego Syna następującymi słowami: „Zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie” (J-2,5). Na ten temat napisałem przy innej okazji: „Matka Chrystusa staje się wobec ludzi rzecznikiem woli Syna, ukazując te wymagania, jakie winny być spełnione, aby mogła się objawić zbawcza moc Mesjasza”17. Z-tego powodu, Maryja jest pewna drogą prowadzącą do spotkania z-Chrystusem. Nabożeństwo do Matki Bożej, gdy jest autentyczne, zachęca do ułożenia własnego życia zgodnie z-duchem i-wartościami Ewangelii. Jakże więc nie wspomnieć o-roli, jaką spełnia Dziewica wobec Kościoła pielgrzymującego w-Ameryce, drogą prowadzącą na spotkanie z-Panem? W-efekcie, Najświętsza Dziewica, „w-specjalny sposób, złączona jest z-narodzeniem Kościoła w-historii (...) narodów Ameryki, które poprzez Maryję spotkały się z-Panem”18. We wszystkich częściach Kontynentu obecność Matki Bożej była bardzo intensywna od czasu pierwszej ewangelizacji, dzięki pracy misjonarzy. W-ich głoszeniu, „Ewangelia była głoszona ukazując Dziewicę Maryję jako tę, która najlepiej ją zrealizowała. Od samego początku – pod swoim wezwaniem z-Guadalupe – Maryja stanowiła wielki znak macierzyńskiego i-miłosiernego oblicza, bliskości Ojca i-Syna, do komunii, z-którymi ona nas zaprasza”19. Ukazanie się Maryi Indianinowi Juanowi Diego na wzgórzu Tepeyac, w-roku 1531 miało decydujące znaczenie dla ewangelizacji20. Ten wpływ przekracza granice Meksyku rozciągając się na cały Kontynent. Ameryka, która historycznie była i-jest mieszanką narodów, uznała „w-obliczu metyskim Dziewicy z-Tepeyac, (...) w-Maryji z-Guadalupe, (...) znamienny 254 �przykład ewangelizacji doskonale zinkulturowanej”21. Dlatego też nie tylko w-Centrum i-na Południe, lecz także na Północy Kontynentu, Dziewica z-Guadalupe jest czczona jako Królowa Ameryki22. W-przeciągu historii wzrastała coraz bardziej w-Pasterzach i-wiernych świadomość roli spełnianej przez Dziewicę w-ewangelizacji Kontynentu. W-modlitwie ułożonej na Zgromadzenie Nadzwyczajne Synodu Biskupów Ameryki, Matka Najświętsza z-Guadalupe wzywana jest jako „Patronka całej Ameryki i-Gwiazda pierwszej i-nowej ewangelizacji”. W-tym sensie z-radością przyłączam się do propozycji Ojców synodalnych, żeby 12 grudnia celebrowano na całym Kontynencie święto Naszej Pani z-Guadalupe, Matki i-Ewangelizatorki Ameryki23. Żywię w-moim sercu głęboka nadzieję, że ona, której wstawiennictwu zawdzięczamy umocnienie w-wierze pierwszych uczniów (J-2,11), będzie prowadziła poprzez swoje macierzyńskie wstawiennictwo Kościół na tym Kontynencie, wypraszając mu zesłanie Ducha Świętego, jak to miało miejsce w-rodzącym się Kościele (Dz 1,14), aby nowa ewangelizacja doprowadziła do wspaniałego rozkwitu życia chrześcijańskiego. Miejsce spotkania z-Chrystusem 12. Licząc na pomoc Maryi, Kościół w-Ameryce pragnie prowadzić mężczyzn i-kobiety tego Kontynentu na spotkanie z-Chrystusem, będącego punktem wyjścia dla autentycznego nawrócenia i-dla odnowionej komunii i-solidarności. Spotkanie to przyczyni się skutecznie do utwierdzenia w-wierze wielu katolików, przyczyniając się do tego aby dojrzewała w-nich wiara pełna przekonania, żywa i-działająca. Aby poszukiwanie Chrystusa obecnego w-Kościele nie stało się jedynie czymś abstrakcyjnym, trzeba wskazać na konkretne miejsca i-chwile, w-których wewnątrz Kościoła można Go spotkać. Refleksja Ojców synodalnych w-tym względzie była bardzo bogata w-sugestie i-obserwacje. Na pierwszym miejscu zwrócili oni uwagę na, „Pismo Święte odczytywane w-świetle Tradycji, ojców Kościoła i-Magisterium, pogłębione 255 �poprzez medytacje i-modlitwę”24. Zalecono również polepszenie znajomości Ewangelii, w-których głosi się, słowami zrozumiałymi dla wszystkich, sposób, w-jaki Jezus żył wśród ludzi. Lektura tych świętych tekstów, gdy jest słuchana z-taka samą uwagą z-jaką tłumy słuchały Jezusa na wzgórzu Błogosławieństw, czy na brzegu Jeziora Tyberiadzkiego, podczas gdy głosił z-barki, rodzi prawdziwe owoce nawrócenia serca. Drugim miejscem spotkania z-Jezusem jest święta Liturgia25. Soborowi Watykańskiemu II zawdzięczamy bogate nauczanie wielorakości sposobów obecności Chrystusa w-Liturgii, której waga powinna stać się przedmiotem ciągłego nauczania: Chrystus jest obecny w-celebransie, który odnawia na ołtarzu tę samą i-jedyną ofiarą krzyżową; jest obecny w-sakramentach, poprzez które działa skutecznie. Gdy głosi się Jego słowo, On sam jest tym, który przemawia. Obecny jest ponadto we wspólnocie na mocy obietnicy: „Bo gdzie są dwaj albo trzej zgromadzeni w-imię moje, tam ja jestem pośród nich” (Mt 18,20). Jest obecny „przede wszystkim pod postaciami eucharystycznymi”26. Mój poprzednik Paweł VI uznał za konieczne wyjaśnienie unikalności obecności Chrystusa w-Eucharystii, którą „nazywa „rzeczywistą” nie poprzez wyłączenie, jakoby inne obecności nie były „rzeczywiste”, lecz poprzez przeciwstawienie, dlatego że jest substancjalna”27. Pod postaciami chleba i-wina „Chrystus obecny jest w-pełni w-swojej „rzeczywistości fizycznej” w-sposób cielesny”28. Pismo Święte i-Eucharystia, jako miejsca spotkania z-Chrystusem, są sugerowane w-opowiadaniu objawienia się Zmartwychwstałego uczniom z-Emaus. Ponadto tekst Ewangelii o-sądzie ostatecznym (Mt 25,31-46), w-którym stwierdza się, że będziemy sądzeni z-miłości do potrzebujących, w-których w-tajemniczy sposób obecny jest Pan Jezus, wskazuje, że nie można zapomnieć o-trzecim miejscu spotkania z-Chrystusem, jakim są: „Ludzie, szczególnie ubodzy, z-którymi utożsamia się Chrystus”29. Jak przypominał Papież Paweł VI, zamykając Sobór Watykański II, „w-obliczu każdego człowieka, szczególnie tam, gdzie przeźroczyste są jego łzy i-cierpienie, możemy i-powinniśmy rozpoznać oblicze Chrystusa (Mt 25,40), Syna Człowieczego”30. 256 �ROZDZIAŁ II Spotkanie z-Jezusem Chrystusem dziś w-Ameryce „Komu wiele dano, od tego wiele wymagać się będzie” (Łk 12,48) Sytuacja mężczyzn i-kobiet Ameryki i-ich spotkanie z-Panem 13. Ewangelie opowiadają historię spotkań Chrystusa z-ludźmi w-bardzo różnych sytuacjach. Czasami chodzi o-sytuacje grzechu, który pozwala odkryć potrzebę nawrócenia i-przebaczenia ze strony Pana. W-innych okolicznościach mamy do czynienia z-pozytywnymi postawami poszukiwania prawdy, autentycznego zaufania Jezusowi, które prowadzą do zaprzyjaźnienia się z-Nim, i-pobudzają pragnienie naśladowania Go. Nie można zapomnieć o-darach, przy pomocy, których Pan przygotowuje niektórych na spotkanie, mające później nastąpić. W-ten sposób Bóg, czyniąc Maryję „pełną łaski” (Łk 1, 28) od pierwszego momentu przygotowywał ją, aby miało miejsce najważniejsze spotkanie boskie z-naturą ludzką: niewypowiedziane misterium Wcielenia. Jako że grzechy i-cnoty społeczne nie istnieją w-sposób abstrakcyjny, lecz są wynikiem czynów ludzkich31, trzeba mieć na uwadze, że Ameryka jest dziś złożoną rzeczywistością, owocem dążeń i-sposobów postępowania mężczyzn i-kobiet, którzy ją zamieszkują. W-tej rzeczywistej i-konkretnej sytuacji powinni spotkać się z-Jezusem. Chrześcijańska tożsamość Ameryki 14. Największym darem, jaki otrzymała Ameryka od Pana jest wiara, która kształtowała jej chrześcijańską tożsamość. Od ponad pięciuset lat głoszone jest imię Chrystusa na tym Kontynencie. Owocem ewangelizacji, która towarzyszyła ruchom migracyjnym z-Europy, jest amerykańska fizjonomia religijna, przesiąknięta wartościami moralnymi, które choć nie zawsze były przeżywane w-sposób integralny i-czasami były poddawane pod dyskusję, można w-pewnym sensie uważać za dziedzic- 257 �two wszystkich mieszkańców Ameryki, nawet tych, którzy z-nimi się nie utożsamiają. Oczywiście tożsamość chrześcijańska Ameryki nie jest synonimem tożsamości katolickiej. Obecność innych wyznań chrześcijańskich w-większym lub mniejszym stopniu w-różnych częściach Ameryki, wymaga zaangażowania ekumenicznego, w-celu poszukiwania jedności wszystkich wierzących w-Chrystusa32. Owoce świętości 15. Wyrazem i-najlepszymi owocami tożsamości chrześcijańskiej w-Ameryce są jej święci. W-nich, spotkanie z-Chrystusem żywym „jest głębokie i-pełne zaangażowania, (...) które przekształca się w-ogień, który ogarnia wszystko i-pobudza do budowania Królestwa, aby On i-nowe przymierze były sensem i-duszą (...) życia osobistego i-wspólnotowego”33. Ameryka mogła podziwiać rozkwit owoców świętości od początku swojej ewangelizacji. Świadczy o-tym przypadek świętej Róży z-Limy (1586 – 1617), „pierwszego kwiatu świętości w-Nowym Świecie”, ogłoszonej główną patronką Ameryki w-roku 1670 przez Papieża Klemensa X34. Po niej, grono świętych amerykańskich powiększało się stale aż do osiągnięcia swojego dzisiejszego rozmiaru35. Beatyfikacje i-kanonizacje, poprzez które liczni synowie i-córki Kontynentu zostali wyniesieni na ołtarze, są heroicznymi modelami życia chrześcijańskiego w-różnorodności stanów życia i-środowisk społecznych. Kościół beatyfikując czy kanonizując ich, widzi w-nich potężnych orędowników złączonych z-Jezusem, najwyższym i-wiecznym Kapłanem, pośrednikiem między Bogiem a-ludźmi. Błogosławieni i-Święci Ameryki towarzyszą z-braterską troskliwością mężczyznom i-kobietom swojej ziemi, którzy wśród radości i-cierpień kroczą na ostateczne spotkanie z-Panem36. Aby zachęcić coraz bardziej do naśladowania Go i-aby wierni korzystali jak najczęściej i-jak najowocniej z-ich wstawiennictwa, uważam, że jest trafną propozycja Ojców synodalnych, aby przygotować „kolekcję krótkich biografii Świętych i-Błogosławionych amerykańskich. Może to oświecić i-pobudzić w-Ameryce do odpowiedzi na powszechne powołanie do świętości”37. 258 �Wśród swoich Świętych, „historia ewangelizacji Ameryki uznaje wielu męczenników, mężczyzn i-kobiety, zarówno Biskupów jak i-prezbiterów, zakonników i-świeckich, którzy swoja krwią zrosili (...) narody. Oni, jako rzesza świadków (Hbr 12,1), zachęcają nas abyśmy dzisiaj bez lęku i-z-zapałem podjęli się nowej ewangelizacji”38. Potrzeba, aby ich przykłady bezgranicznego oddania się sprawie Ewangelii były nie tylko strzeżone od zapomnienia, lecz aby stawały się coraz bardziej znane i-rozpowszechnione wśród wiernych Kontynentu. Pisałem na ten temat w-Tertio millennio adveniente: „Kościoły lokalne, zbierając konieczną dokumentację, uczyniły wszystko dla zachowania pamięci tych, którzy ponieśli męczeństwo”39. Pobożność ludowa 16. Cechą charakterystyczną Ameryki jest istnienie pobożności ludowej głęboko zakorzenionej w-wielu narodach. Jest ona obecna na wszystkich poziomach i-we wszystkich grupach społecznych, nabierając szczególnej wagi jako miejsce spotkania z-Chrystusem dla tych wszystkich, którzy w-duchu ubóstwa i-z-pokorą serca szukają szczerze Boga (Mt 11, 25). Przejawy tej pobożności są liczne: „Pielgrzymki do sanktuariów Chrystusa, Najświętszej Dziewicy i-świętych, modlitwa za dusze w-czyśćcu, używanie sakramentaliów (wody, oleju, świec…). Te i-inne przejawy pobożności są okazją, aby wierni spotkali się z-Chrystusem żywym”40. Ojcowi synodalni podkreślali konieczność odkrycia w-przejawach pobożności ludowej prawdziwych wartości duchowych, aby ubogacić je elementami prawdziwej doktryny katolickiej, w-celu, aby ta pobożność prowadziła do szczerego nawrócenia i-do konkretnego doświadczenia miłości41. Pobożność ludowa, jeśli jest właściwie ukierunkowana pomaga również umacniać w-wiernych świadomość przynależności do Kościoła, pobudzając ich gorliwość i-ofiarowując w-ten sposób cenną odpowiedź na aktualne wyzwania sekularyzacji42. Jako że w-Ameryce pobożność ludowa jest wyrazem inkulturacji wiary katolickiej i-wiele jej przejawów przyjęło tubylcze formy religijne, 259 �potrzeba podkreślić możliwość wyciągnięcia z-nich z-wielką roztropnością cennych wskazówek dla większej inkulturacji ewangelii43. Jest to szczególnie ważne wśród ludności indiańskiej, aby „nasiona Słowa” obecne w-kulturach osiągnęły swą pełnię w-Chrystusie44. To samo trzeba stwierdzić w-odniesieniu do amerykanów pochodzenia afrykańskiego. Kościół „uznaje, że ma obowiązek przybliżenia się do tych amerykanów wychodząc od ich kultury, uważając za dobre bogactwa duchowe i-ludzkie tej kultury, która wyznacza swój sposób celebrowania kultu, swoje poczucie radości i-solidarności, swój język i-swoje tradycje”45. Obecność Katolików wschodnich w-Ameryce 17. Emigracja do Ameryki jest prawie ciągła w-jej historii od początków ewangelizacji, aż do dnia dzisiejszego. Wewnątrz tego złożonego zjawiska trzeba zaznaczyć, że w-ostatnich czasach różne regiony Ameryki dały schronienie licznym członkom Katolickich Kościołów Wschodnich, którzy z-różnych powodów opuścili miejsca swojego pochodzenia. Pierwszy ruch migracyjny pochodził przede wszystkim z-zachodniej Ukrainy; następnie rozciągnął się na narody Bliskiego Wschodu. W-ten sposób zaistniała potrzeba duszpasterska stworzenia hierarchii wschodniej katolickiej dla tych wiernych emigrantów i-dla ich potomków. Normy wydane przez Sobór Watykański II, które przypomnieli Ojcowie synodalni, uznają, że Kościoły wschodnie „mają prawo i-obowiązek kierowania się swoim prawem partykularnym”, jako że posiadają misję dawania świadectwa starożytnej tradycji doktrynalnej, liturgicznej i-monastycznej. Z-drugiej zaś strony, wspomniane Kościoły powinny przestrzegać jego własnego porządku, ponieważ „bardziej odpowiadają obyczajom miejscowych wiernych i-wydają się być przydatniejsze do zadbania o-dobro dusz”46. Jeśli powszechna Wspólnota kościelna potrzebuje synergii między Kościołami partykularnymi Wschodu i-Zachodu, aby móc oddychać obu płucami w-nadziei osiągnięcia tego, czyni to poprzez doskonałą komunię między Kościołem katolickim i-Kościołami wschodnimi odłączonymi47, trzeba cieszyć się niedawną implantacją Kościołów wschodnich razem z-łacińskimi, usta- 260 �nowionymi tam od początku, ponieważ w-ten sposób może objawiać w-pełniejszy sposób powszechność Kościoła Pańskiego48. Kościół na polu edukacji i-akcja socjalna 18. Wśród czynników, które sprzyjają wpływowi Kościoła na formację chrześcijańską amerykanów, na uwagę zasługuje jego znacząca obecność na polu edukacji i-w-szczególny sposób w-środowisku uniwersyteckim. Liczne uniwersytety katolickie rozsiane po kontynencie są charakterystycznym znakiem życia kościelnego w-Ameryce. W-ten sam sposób w-nauczaniu początkowym i-średnim wysoka liczba szkół katolickich ofiarowuje możliwość akcji ewangelizacyjnej o-szerokim zasięgu, jeśli towarzyszy im zdecydowana wola udzielania edukacji rzeczywiście chrześcijańskiej49. Innym ważnym polem gdzie obecny jest Kościół jest asystencja charytatywna i-socjalna. Liczne inicjatywy troski o-osoby starsze, chore i-potrzebujące pomocy w-schroniskach, szpitalach, przychodniach lekarskich, darmowych stołówkach i-innych centrach socjalnych świadczą w-sposób namacalny o-miłości preferencyjnej na rzecz ubogich, którą Kościół w-Ameryce prowadzi motywowany miłością do swego Pana i-świadomy tego, że Jezus utożsamiał się z-nimi (Mt. 25,13-46)50. W-tym dziele, które nie zna granic, Kościół potrafił stworzyć świadomość konkretnej solidarności między różnymi wspólnotami Kontynentu i-świata całego, manifestując w-ten sposób braterstwo, które powinno charakteryzować chrześcijan wszędzie i-o-każdej porze. Służba ubogim, aby była ewangeliczną i-ewangelizacyjną, powinna być wiernym odbiciem postawy Jezusa, który przyszedł, „aby głosić Dobrą Nowinę ubogim” (Łk 4,18). Realizowana w-tym duchu staje się przejawem nieskończonej miłości Boga do wszystkich ludzi i-w-jasny sposób głosi nadzieję zbawienia, którą Chrystus przyniósł na świat i-promieniuje w-szczególny sposób, gdy jest komunikowana opuszczonym i-odrzuconym przez społeczeństwo. To stałe poświęcenie się ubogim i-wyrzutkom społeczeństwa znajduje swe odzwierciedlenie w-nauce społecznej Kościoła, który niestru- 261 �dzenie zaprasza wspólnotę chrześcijańską do zaangażowania się w-przezwyciężeniu wszelkich form eksploatacji i-ucisku. W-efekcie, chodzi nie tylko o-zaspokojenie największych i-najpilniejszych potrzeb poprzez indywidualne i-sporadyczne akcje, lecz o-wskazanie korzeni zła, proponując działania, które nadałyby strukturom socjalnym, politycznym i-ekonomicznym bardziej sprawiedliwą i-solidarną formę. Poprawa w-odniesieniu do praw człowieka 19. W-dziedzinie życia cywilnego, lecz posiadającego bezpośrednie implikacje moralne, trzeba zwrócić uwagę wśród pozytywnych aspektów teraźniejszości Ameryki na rosnącą implantację na całym Kontynencie demokratycznych systemów politycznych i-postępującą redukcję rządów dyktatorskich. Kościół aprobuje tę ewolucję o-tyle o-ile przyczynia się ona do wzrostu szacunku dla praw każdego człowieka, włączając w-to procesowanych i-przestępców w-stosunku, do których nie jest uzasadnione uciekanie się do metod pozbawiania wolności i-przesłuchiwania – myślę konkretnie o-torturach – uwłaczających godności ludzkiej. W-efekcie, „Autentyczna demokracja możliwa jest tylko w-Państwie prawnym i-w-oparciu o-poprawną koncepcję osoby ludzkiej”51. Z-drugiej zaś strony, istnienie Państwa Prawa wymaga od obywateli i-w-jeszcze większym stopniu od klasy rządzącej przekonania, że żadna wolność nie może być odłączona od prawdy52. W-efekcie, „poważne problemy, które zagrażają godności ludzkiej, rodziny, małżeństwa, edukacji, ekonomii i-warunkom pracy, jakości życia i-samemu życiu, odwołują się do kwestii Prawa”53. Ojcowie synodalni słusznie podkreślali, że „fundamentalne prawa osoby wpisane są w-samą naturę, są chciane przez Boga i-z-tego powodu wymagają ich przestrzegania i-powszechnej akceptacji. Żaden autorytet ludzki nie może ich łamać apelując do większości czy też do uzgodnień politycznych pod pretekstem, tego, że w-ten sposób przestrzega się pluralizmu i-demokracji. Dlatego też Kościół powinien zaangażować się w-formowanie i-towarzyszenie świeckim, którzy obecni w-organach ustawodawczych, w-rządzie i-w-wymiarze sprawiedliwości, 262 �aby prawa były zawsze wyrazem zasad i-wartości moralnych, które pozostają w-zgodzie ze zdrową antropologią i-które będą miały na uwadze dobro wspólne”54. Zjawisko globalizacji 20. Cechą charakterystyczną współczesnego świata jest tendencja do globalizacji, zjawisko, które nie będąc wyłącznie amerykańskim, jest dostrzegane i-posiada ogromny oddźwięk w-Ameryce. Chodzi o-proces, który narzuca się ze względu na większą komunikację pomiędzy różnymi częściami świata, wprowadzając w-praktykę przezwyciężenie odległości, z-ewidentnymi efektami w-bardzo różnych dziedzinach. Z-etycznego punktu widzenia, może być ona oceniona pozytywnie lub negatywnie. W-rzeczywistości istnieje globalizacja ekonomiczna, która przynosi pewne konsekwencje pozytywne, takie jak zjawisko wydajności i-wzrost produkcji, a-które wraz z-rozwojem stosunków między różnymi krajami, jeśli chodzi o-ekonomię może umacniać proces jedności między narodami i-służyć lepiej rodzinie ludzkiej. Jednakże, jeśli globalizacja kieruje się jedynie prawami rynku stosowanymi dla korzyści możnych, prowadzi do negatywnych konsekwencji. Takimi są na przykład przypisywanie ekonomii wartości absolutnej, bezrobocie, zmniejszenie i-pogorszenie pewnych świadczeń społecznych, destrukcja środowiska i-przyrody, zwiększenie różnic między bogatymi i-ubogimi, oraz-niesprawiedliwa konkurencja, która stawia państwa ubogie w-coraz bardziej zaznaczającej się niekorzystnej sytuacji55. Kościół, choć uznaje pozytywne wartości, które wnosi globalizacja, z-troską spogląda na aspekty negatywne wynikające z-niej. I-cóż dopiero powiedzieć, o-globalizacji kultury spowodowanej siłą środków społecznego przekazu? One to narzucają nowe skale wartości we wszystkich częściach świata, często w-sposób arbitralny i-w-rzeczy samej materialistyczny, wobec których jest bardzo trudno podtrzymać żywe przywiązanie do wartości ewangelicznych. 263 �Wzrastająca urbanizacja 21. Zjawisko urbanizacji stale wzrasta, również w-Ameryce. Od jakiegoś już czasu Kontynent przeżywa stały exodus ze wsi do miasta. Chodzi o-złożone zjawisko, opisane już przez mojego poprzednika Pawła VI56. Przyczyny tego zjawiska są różnorakie, lecz wśród nich na pierwszy plan wysuwa się ubóstwo w-środowiskach wiejskich, gdzie często brakuje świadczeń, komunikacji, struktur edukacyjnych i-sanitarnych. Miasto ponadto wraz ze swymi przeróżnymi charakterystykami rozrywki i-dobrobytu jak je przedstawiają na ogół środki społecznego przekazu, staje się szczególnie atrakcyjne dla prostych ludzi ze wsi. Ciągły brak planowania w-tym procesie jest przyczyną wielkiego zła. Jak to zaznaczyli Ojcowie synodalni, „w-pewnych przypadkach, niektóre części miast są jak wyspy, w-których wzmaga się przemoc, przestępczość młodocianych i-atmosfera desperacji”57. Zjawisko urbanizacji przedstawia tym samym wielkie wyzwanie dla działalności duszpasterskiej Kościoła, który powinien stawić czoło wykorzenieniu kulturowemu, utracie zwyczajów rodzinnych i-odchodzeniu od własnych tradycji religijnych, które w-wielu wypadkach prowadzi do utraty wiary pozbawionej tych sposobów jej wyrazu, które pomagały w-jej podtrzymywaniu. Ewangelizowanie kultury miejskiej jest więc naglącym wyzwaniem dla Kościoła, który tak jak potrafił w-ciągu wieków ewangelizować kulturę wiejską, dziś jest wezwany, aby prowadzić ewangelizację miejską metodyczną i-organiczną poprzez katechezę, liturgię i-własne struktury duszpasterskie58. Ciężar długu zagranicznego 22. Ojcowie synodalni wyrazili swoją troskę o-dług zagraniczny, który dotyka wiele państw amerykańskich, wyrażając tym samym solidarność z-nimi. Oni to zwracają nie bez przyczyny uwagę opinii publicznej na złożoność tematu, uznając, „że dług zagraniczny jest niejednokrotnie owocem korupcji i-złej administracji”59. W-duchu reflek- 264 �sji synodalnej to uznanie nie ma na celu zrzucenie odpowiedzialności za tak wielce złożone w-swojej genezie i-rozwiązaniach zjawisko na tylko jedną stronę60. W-efekcie, wśród wielorakich przyczyn, które doprowadziły do przytłaczającego długu zagranicznego należy zaznaczyć wysokie odsetki, owoc spekulacyjnej polityki finansowej, lecz również nieodpowiedzialność niektórych rządzących, którzy zaciągając dług nie brali przede wszystkim pod uwagę rzeczywistych możliwości spłaty, co gorsze olbrzymie sumy uzyskane z-pożyczek międzynarodowych zostawały niejednokrotnie przeznaczane na wzbogacenie się konkretnych osób, a-nie na podtrzymanie przemian koniecznych dla rozwoju kraju. Z-drugiej zaś strony, byłoby czymś niesprawiedliwym, gdyby skutki tych nieodpowiedzialnych decyzji obciążały tych, którzy ich nie podejmowali. Powaga sytuacji jest jeszcze bardziej zrozumiała, jeśli się ma na uwadze, „że spłata samych odsetek jest ciężarem dla ekonomii państw ubogich, który pozbawia władze możliwości dysponowania funduszami na rozwój społeczny, edukację, służbę zdrowia i-instytucje, które mogłyby stworzyć miejsca pracy”61. Korupcja 23. Korupcja będąca niejednokrotnie jedną z-przyczyn przytłaczającego długu zagranicznego, jest poważnym problemem, nad którym trzeba się poważnie zastanowić. Korupcja „nie znająca granic ma wpływ na osoby, na publiczne i-prywatne struktury władzy i-na klasy rządzące”. Chodzi o-sytuację, która „sprzyja bezkarności i-bezprawnemu bogaceniu się, brakowi zaufania w-stosunku do instytucji politycznych, przede wszystkim w-wymierzaniu sprawiedliwości i-w-inwestycjach publicznych, nie zawsze przejrzystych, równych i-skutecznych w-stosunku do wszystkich”62. W-tym celu pragnę przypomnieć to, co napisałem w-Orędziu na Światowy Dzień modlitw o-Pokój w-roku 1998, że szkodliwa korupcja powinna być denuncjowana i-zwalczana z-odwagą przez tych, którzy ubiegają się o-władzę i-przy „hojnej współpracy wszystkich obywateli, kierujących się głosem swojego sumienia”63. Adekwatne organizmy 265 �kontroli i-przejrzystość transakcji ekonomicznych i-finansowych w-wielu wypadkach pomagają zapobiec rozprzestrzenianiu się korupcji, której konsekwencje ponoszą przed wszystkim najbardziej ubodzy i-opuszczeni. Gdy wymiar sprawiedliwości jest skorumpowany ubodzy są pierwszymi, którzy cierpią na skutek opieszałości, niewydajności i-niewystarczalności struktur. Handel i-spożycie narkotyków 24. Handel i-spożycie narkotyków są poważnym zagrożeniem dla struktur społecznych państwa w-Ameryce. „Przyczynia się to do narastania przestępczości i-przemocy, do destrukcji życia rodzinnego, wyniszczenia fizycznego i-emocjonalnego wielu osób i-wspólnot, przed wszystkim wśród młodzieży. Wyniszcza etyczny wymiar pracy i-przyczynia się do wzrostu liczby osób w-więzieniach, jednym słowem przyczynia się do degradacji osoby ludzkiej będącej obrazem Boga”64. Ten zgubny handel prowadzi ponadto „do destrukcji rządów, zagrażając bezpieczeństwu i-stabilności państw”65. Znajdujemy się wobec jednego z-najbardziej naglących wyzwań, z-którym się zmaga wiele krajów świata. W-rzeczy samej, jest to wezwanie, które wystawia na próbę wielką część osiągnięć zdobytych w-ciągu ostatnich lat, jeśli chodzi o-rozwój ludzkości. Dla niektórych państw Ameryki produkcja, przemyt i-spożycie narkotyków są czynnikami, które podważają ich prestiż międzynarodowy, ponieważ zmniejszają ich wiarygodność i-utrudniają konieczną współpracę z-innymi krajami, niezbędną w-dniu dzisiejszym dla rozwoju każdego narodu. Troska o-ekologię 25. „I-widział Bóg, że były dobre” (Rdz. 1,25). Te słowa, które znajdujemy w-pierwszym rozdziale Księgi Rodzaju ukazują sens dzieła zrealizowanego przez Niego. Stworzyciel powierza człowiekowi, uwieńczenie tego dzieła, troskę o-ziemię (Rdz. 2,15). Stąd wynikają bardzo konkretne obowiązki każdego człowieka odnośnie ekologii. Wypełnienie ich zakłada otwarcie się na wymiar duchowy i-etyczny, które przezwyciężyłoby postawy i-„style życia kierujące się egoizmem, który prowadzi do 266 �wyniszczenia środowiska naturalnego”66. Nawet w-tak aktualnej dziś dziedzinie konieczna jest interwencja wierzących. Potrzebna jest współpraca wszystkich ludzi dobrej woli z-organami ustawodawczymi i-rządowymi, aby możliwa była skuteczna ochrona środowiska naturalnego, pojmowanego jako dar Boży. Ileż nadużyć i-szkód ma miejsce w-wielu regionach Ameryki! Wystarczy pomyśleć o-niekontrolowanej emisji szkodliwych gazów, czy też o-dramatycznym zjawisku pożarów lasów spowodowanych często intencjonalnie przez ludzi kierujących się egoistycznymi interesami. Powyższe dewastacje mogą prowadzić do prawdziwego spustoszenia licznych regionów Ameryki, będącego bezpośrednią przyczyną nieuniknionej nędzy i-głodu. Problem ten staje się szczególnie widoczny w-dżunglach Amazonii, rozległym obszarze, obejmującym obszary wielu krajów: od Brazylii po Gujanę, Surinam, Wenezuelę, Kolumbię, Ekwador, Peru i-Boliwię67. Jest to jeden z-najcenniejszych obszarów naturalnych na świecie ze względu na swoje urozmaicenie biologiczne, będący zarazem kluczowym miejscem dla utrzymania równowagi ekologicznej na całej planecie. ROZDZIAŁ III Droga nawrócenia „Nawróćcie się i-wierzcie” Naglące wezwanie do nawrócenia 26. „Czas się wypełnił i-bliskie jest królestwo Boże. Nawracajcie się i-wierzcie w-Ewangelię!”.(Mk 1,15). Powyższe słowa Jezusa, którymi rozpoczął swoje nauczanie w-Galilei, powinny stale rozbrzmiewać w-uszach Biskupów, prezbiterów, diakonów, osób konsekrowanych i-wiernych świeckich całej Ameryki. Zarówno niedawna celebracja V-Stulecia początku ewangelizacji Ameryki, jak wspomnienie 2000 lat od Narodzenia Jezusa, Wielki Jubileusz, do którego celebracji się przy- 267 �gotowujemy, są wezwaniem do pogłębienia naszego powołania chrześcijańskiego. Wielkość wydarzenia Wcielenia i-wdzięczność za dar pierwszego głoszenia Ewangelii w-Ameryce zapraszają, aby odpowiedzieć Chrystusowi bez ociągania się poprzez nawrócenie osobiste bardziej zdecydowane i-jednocześnie zachęcają do coraz hojniejszej wierności ewangelicznej. Wezwanie Chrystusa do nawrócenia rozbrzmiewa również w-nauczaniu Apostoła: „teraz nadeszła dla was godzina powstania ze snu. Teraz, bowiem zbawienie jest bliżej nas, niż wtedy, gdyśmy uwierzyli”(Rz 13,11). Spotkanie z-Jezusem żywym przynagla nas do nawrócenia. Aby mówić o-nawróceniu, Nowy Testament używa słowa metanoia, które oznacza zmianę mentalności. Nie chodzi tylko o-inny sposób myślenia na poziomie intelektualnym, lecz o-rewizję własnego sposobu postępowania w-świetle kryteriów ewangelicznych. W-odniesieniu do tego Święty Paweł mówi, że „wiara działa przez miłość” (Ga 5,6). Dlatego też, autentyczne nawrócenie powinno być przygotowane i-pielęgnowane poprzez lekturę Pisma Świętego i-uczestnictwo w-sakramentach Pojednania i-Eucharystii. Nawrócenie prowadzi do komunii braterskiej, ponieważ pomaga zrozumieć, że Chrystus jest głową Kościoła, Swego Ciała mistycznego; pobudza do solidarności, gdyż uświadamia nam, że to, co czynimy innym, szczególnie najbardziej potrzebującym czynimy to Chrystusowi. Nawrócenie sprzyja zatem nowemu życiu, w-którym nie istniałby rozdział między wiarą i-czynami w-odpowiedzi na powszechne wezwanie do świętości. Przezwyciężenie rozdziału między wiarą a-życiem jest niezbędne, aby można było mówić poważnie o-nawróceniu. W-rzeczywistości, gdy istnieje ten podział, chrześcijaństwo jest tylko chrześcijaństwem z-imienia. Aby być prawdziwym uczniem Pana, wierzący powinien być świadkiem własnej wiary, gdyż „świadek nie daje świadectwa jedynie słowami, lecz także swoim życiem”68. Powinniśmy mieć w-pamięci słowa Jezusa: „Nie każdy, kto mówi Mi: «Panie, Panie!», wejdzie do królestwa niebieskiego, lecz ten, który spełnia wolę mojego Ojca, który jest w-niebie” (Mt 7,21). Otwarcie się na 268 �wolę Ojca zakłada całkowita dyspozycyjność, która nie wyklucza nawet oddania własnego życia: „Najdoskonalszym świadectwem jest męczeństwo”69. Społeczny wymiar nawrócenia 27. Nawrócenie nie jest kompletne, jeśli brakuje świadomości wymagań życia chrześcijańskiego i-nie czyni się wysiłku, aby wprowadzić je w-praktykę. Odnośnie tego Ojcowie synodalni zauważyli, że na nieszczęście, „istnieją wielkie braki w-porządku osobistym i-wspólnotowym w-odniesieniu do głębszego nawrócenia i-w-odniesieniu do relacji między środowiskami, instytucjami i-grupami w-Kościele”70. „Kto nie miłuje brata swego, którego widzi, nie może miłować Boga, którego nie widzi” (1 J-4,20). Miłość braterska zakłada troskę o-potrzeby bliźniego. „Jeśliby ktoś posiadał majętność tego świata i-widział, że brat jego cierpi niedostatek, a-zamknął przed nim swe serce, jak może trwać w-nim miłość Boga?”(1 J-3,17). Dlatego nawrócić się na Ewangelię dla ludu chrześcijańskiego, który żyje w-Ameryce, oznacza zrewidować: „wszystkie środowiska i-wymiary życia, szczególnie te, które należą do porządku społecznego i-ukierunkowane są na dobro wspólne”71. W-szczególny sposób należało by „zwrócić uwagę na rosnącą świadomość społeczną o-godności każdej osoby, i-dlatego należy ożywić we wspólnocie troskę, co do obowiązku uczestniczenia w-działalności politycznej według Ewangelii”72. Jednakże trzeba będzie pamiętać, że działalność w-środowisku politycznym jest częścią powołania i-działania świeckich73. W-tym względzie jednakże, ogromne znaczenie, przede wszystkim w-społeczeństwie pluralistycznym powinno mieć jasne rozróżnienie relacji między wspólnotą polityczną a-Kościołem, i-jasne rozróżnienie między indywidualnym czy zrzeszonym działaniem, które wierni realizują z-tytułu osobistego, jako obywatele, zgodnie ze swoim sumieniem chrześcijańskim, i-działaniami, które realizują w-imię Kościoła w-jedności z-Pasterzami. „Kościół, który z-racji swego zada- 269 �nia i-kompetencji w-żaden sposób nie utożsamia się ze wspólnotą polityczną ani nie wiąże się z-żadnym systemem politycznym, jest zarazem znakiem i-zabezpieczeniem transcendentnego charakteru osoby ludzkiej”74. Nawrócenie ciągłe 28. Nawrócenie na tej ziemi nie jest nigdy celem całkowicie osiągniętym: na drodze, na którą uczeń jest powołany, aby ją przebyć naśladując Jezusa Chrystusa, nawrócenie jest zobowiązaniem, które obejmuje całe życie. Z-drugiej zaś strony, podczas gdy znajdujemy się na świecie, nasz zamiar nawrócenia jest nieustannie zagrożony poprzez pokusy. Począwszy od momentu, w-którym „nikt nie może dwom panom służyć” (Mt 6,24), zmiana mentalności polega na wysiłku asymilowania wartości ewangelicznych, które kontrastują z-tendencjami dominującymi w-świecie. Potrzeba zatem, odnawiać nieustannie „spotkanie z-Jezusem Chrystusem żywym”, drogą, która jak zaznaczyli Ojcowie Synodalni, „prowadzi nas do ciągłego nawrócenia”75. Powszechne wezwanie do nawrócenia nabywa szczególnego odcienia w-odniesieniu do Kościoła w-Ameryce, zobowiązanej także do odnowy własnej wiary. Ojcowie Synodalni sformułowali w-następujący sposób to konkretne i-wymagające zadanie.: „To nawrócenie wymaga szczególnie od nas Biskupów autentycznego utożsamienia się z-osobistym stylem Jezusa Chrystusa, który wiedzie nas do prostoty, ubóstwa, bliskości, braku korzyści, aby tak jak On bez pokładania nadziei w-środkach ludzkich, czerpali siły z-Ducha i-ze Słowa całą skuteczność ewangelii, pozostając otwartymi na tych, którzy są najbardziej oddaleni i-wykluczeni”76. Dla Pasterzy według serca Bożego (Jr 3,15), jest rzeczą niezbędną przyjąć sposób życia, który nas upodobni do Tego, który powiedział o-sobie samym: „Ja jestem Dobrym Pasterzem” (J-10,11), i-o-czym przypomina święty Paweł pisząc: „Bądźcie naśladowcami moimi, tak jak ja jestem naśladowcą Chrystusa” (1 Kor 11,1). Prowadzeni przez Ducha Świętego Do nowego stylu życia 270 �29. Propozycja nowego stylu życia nie odnosi się jedynie do Pasterzy, lecz skierowana jest do wszystkich chrześcijan, którzy żyją w-Ameryce. Wszystkich ich prosi się, aby pogłębili i-przyjęli autentyczną duchowość chrześcijańską. „W-rzeczy samej duchowość jest stylem lub formą życia według wymagań chrześcijańskich, i-jest „życiem w-Chrystusie” i-„w-Duchu”, które się akceptuje poprzez wiarę, wyraża się poprzez miłość i-w-nadziei wiedzie do życia wewnątrz wspólnoty Kościoła”77 W-tym sensie, poprzez duchowość, która jest celem, do którgo prowadzi nawrócenie, pojmuje się nie jako „część życia, lecz jako całe życie kierowane poprzez Ducha Świętego”78. Spośród elementów duchowości, które każdy chrześcijanin powinien uczynić swoimi, na pierwszy plan wysuwa się modlitwa. Ona to „poprowadzi powoli do nabycia spojrzenia kontemplacyjnego na rzeczywistość, i-pozwoli rozpoznać Boga zawsze i-we wszystkich rzeczach; kontemplując go we wszystkich osobach; szukając Jego woli w-wydarzeniach”79. Modlitwa osobista jak i-liturgiczna jest obowiązkiem każdego chrześcijanina. „Jezus Chrystus w-Ewangelii Ojca ostrzega nas, że bez Niego nic nie możemy uczynić (J-15,5). On sam w-decydujących momentach życia, zanim zaczynał działać oddalał się do miejsc odosobnionych, aby oddawać się modlitwie i-kontemplacji, i-prosił Apostołów, aby czynili to samo”80. Swoim uczniom bez wyjątku, Pan przypomina: „Ty zaś, gdy chcesz się modlić, wejdź do swej izdebki, zamknij drzwi i-módl się do Ojca twego, który jest w-ukryciu. A-Ojciec twój, który widzi w-ukryciu, odda tobie” (Mt 6,6). To intensywne życie modlitwy powinno dostosować się do możliwości i-warunków każdego chrześcijanina, w-ten sposób, aby w-przeróżnych sytuacjach życiowych mógł zawsze wrócić do „źródła swego spotkania z-Jezusem Chrystusem, aby pić z-Jedynego Ducha (1 Kor 12,13)”81. W-tym sensie wymiar kontemplacyjny nie jest przywilejem tylko niektórych w-Kościele; wręcz przeciwnie, w-parafiach, we wspólnotach i-ruchach powinno się promować duchowość otwartą i-ukierunkowaną na kontemplację podstawowych prawd wiary: tajemnicy Trójcy, Wcielenia Słowa, Odkupienia ludzi, i-innych wielkich zbawczych dzieł Bożych82. 271 �Mężczyźni i-kobiety oddani wyłącznie kontemplacji posiadają podstawową misję w-Kościele, który znajduję się w-Ameryce. Oni są, według wyrażenia Soboru Watykańskiego II, „sławą Kościoła i-źródłem łask niebieskich”83. Dlatego klasztory rozproszone wzdłuż i-wszerz Kontynentu, powinny być „przedmiotem szczególnej miłości ze strony Pasterzy, którzy powinni być całkowicie przekonani, że dusze oddane życiu kontemplacyjnemu uzyskują obfite łaski za pośrednictwem modlitwy, pokuty i-kontemplacji, którym poświęcają swoje życie. Osoby kontemplacyjne powinny być świadome, że stanowią integralną część misji Kościoła w-obecnym czasie i-że poprzez świadectwo własnego życia współpracują na rzecz dobra wspólnego wiernych pomagając w-ten sposób innym, aby oni poszukiwali oblicza Boga w-codziennym życiu”84. Duchowość chrześcijańska posila się przede wszystkim gorliwym życiem sakramentalnym, gdyż Sakramenty są niewyczerpanym źródłem łaski Bożej, potrzebnej, aby podtrzymać wierzącego w-ziemskim pielgrzymowaniu. Życie to powinno być zintegrowane z-wartościami pobożności ludowej, które jednocześnie zostaną ubogacone poprzez praktykę sakramentalną i-uwolnią się od niebezpieczeństwa degeneracji poprzez zwykłą rutynę. Z-drugiej zaś strony duchowość nie przeciwstawia się społecznemu wymiarowi zaangażowania chrześcijańskiego. Wręcz przeciwnie wierzący poprzez drogę modlitwy, staje się świadomy wymagań ewangelicznych i-swoich obowiązków w-stosunku do braci, osiągając tym samym siłę łaski niezbędną, aby wytrwać w-dobru. Aby dojrzewać duchowo chrześcijanin powinien poszukiwać rady kapłanów i-innych osób doświadczonych w-tej dziedzinie poprzez kierownictwo duchowe, praktykę tradycyjnie obecną w-Kościele. Ojcowie Synodalni uważali za konieczne zalecić kapłanom służbę o-tak wielkiej wadze85. Powszechne powołanie do świętości 30. „Bądźcie świętymi, bo Ja jestem święty, Pan, Bóg wasz!’ ( Kpł 19,2). Zgromadzenie Nadzwyczajne Synodu Biskupów Ameryki chciało 272 �przypomnieć ze szczególna siła wszystkim chrześcijanom wagę nauczania o-powszechnym powołaniu do świętości w-Kościele86. Chodzi o-jeden z-punktów centralnych Konstytucji dogmatycznej o-Kościele Soboru Watykańskiego II87. Świętość jest metą drogi nawrócenia, zatem świętość „nie jest celem samym w-sobie, procesem prowadzącym ku Bogu, który jest święty. Być świętymi oznacza imitować Boga i-chwalić Jego imię w-dziełach, które realizujemy w-naszym życiu (Mt 5, 16)88. W-drodze do świętości Jezus Chrystus jest punktem odniesienia i-wzorem do naśladowania: On jest „Świętym Boga i-został uznany za takiego (Mk 1,24). On sam naucza nas, że sercem świętości jest miłość, która prowadzi nawet do oddania życia za innych (J-15,13). Dlatego, imitować świętość Boga, tak jak się ona objawiła w-Jezusie Chrystusie, Jego Synu, nie jest czymś innym jak przedłużeniem Jego miłości w-historii, szczególnie w-odniesieniu do ubogich, chorych i-opuszczonych (Łk 10, 25nn)89. Jezus jedyną drogą świętości 31. „Ja jestem Drogą, Prawdą i-Życiem” (J-14,6). Tymi słowami Jezus przedstawia się jako jedyna droga, która prowadzi do świętości. Jednakże konkretne poznanie tej drogi uzyskuje się głównie poprzez Słowo Boże, które Kościół głosi swoim przepowiadaniem. Dlatego, Kościół w-Ameryce „powinien dać pierwszeństwo dla rozważania modlitewnego Pisma Świętego, realizowanego przez wszystkich wiernych”90. Ta lektura Biblii, której towarzyszy modlitwa znana jest w-tradycji Kościoła jako Lectio Divina, której praktykę powinno się promować wśród wszystkich chrześcijan. Dla kapłanów, powinna ona stanowić zasadniczy element w-przygotowaniu homilii, szczególnie niedzielnych91. Pokuta i-pojednanie 32. Nawrócenie, do którego jest wezwana każda osoba ludzka prowadzi do akceptacji i-uczynienia własną nowej mentalności zaproponowanej przez Ewangelię. To zakłada pozostawienie starego sposobu myśle- 273 �nia i-światowego sposobu działania, które to niejednokrotnie mają silny wpływ na egzystencję. Jak nam przypomina Pismo Święte, potrzeba żeby umarł stary człowiek i-narodził się nowy, to znaczy, żeby cała istota ludzka odnawiała się „ku głębszemu poznaniu /Boga/, według obrazu Tego, który go stworzył” (Kol 3,10). Na tej drodze do nawrócenia i-poszukiwania świętości „trzeba dać należne miejsce środkom ascetycznym, które zawsze istniały w-praktyce Kościoła i-które osiągają swój szczyt w-sakramencie przebaczenia, przyjmowanym i-sprawowany z-należytymi dyspozycjami”92. Tylko ten, kto się jedna z-Bogiem jest głównym bohaterem autentycznego pojednania z-Bogiem i-między ludźmi. Aktualny kryzys sakramentu Pokuty, od którego nie jest wolny także Kościół w-Ameryce, i-na temat, którego wyraziłem mojej zatroskanie od samego początku mojego pontyfikatu93, można będzie przezwyciężyć poprzez ciągłe i-cierpliwe działanie duszpasterskie. W-tym względzie Ojcowie Synodalni proszą w-sposób uzasadniony, „aby kapłani poświęcali wystarczającą ilość czasu na sprawowanie sakramentu Pokuty i-aby zapraszali uporczywie i-żarliwie wiernych, aby do niego przystępowali i-aby duszpasterze nie zaniedbywali swojej własnej częstej spowiedzi”94. Biskupi i-kapłani doświadczają osobiście tego tajemniczego spotkania z-Chrystusem, który przebacza w-sakramencie Pokuty, i-są uprzywilejowanymi świadkami Jego miłości miłosiernej. Kościół katolicki, który obejmuje mężczyzn i-kobiety „z-każdego narodu i-wszystkich pokoleń, ludów i-języków” (Ap 7,9), wezwany jest, aby być „w-świecie naznaczonym podziałami ideologicznymi, etnicznymi, ekonomicznymi i-kulturowymi”, „żywym znakiem jedności rodziny ludzkiej”95. Ameryka tak złożona w-rzeczywistości każdego państwa i-różnorodności grup etnicznych, jak również, jeśli chodzi o-cechy charakterystyczne całego Kontynentu, przedstawia wiele różnic, o-których nie można zapomnieć i-na które należy zwrócić uwagę. Dzięki skutecznej pracy integracyjnej między członkami ludu Bożego w-każdym kraju i-między członkami Kościołów partykularnych różnych państw, różnice istniejące dzisiaj będą mogły stać się źródłem wzajemnego ubogacenia. Jak to słusznie stwier- 274 �dzają Ojcowie synodalni, „ma ogromne znaczenie, aby Kościół w-Ameryce był żywym znakiem jedności będącej owocem pojednania i-ciągłym wezwaniem do solidarności, świadectwem zawsze obecnym w-naszych różniących się systemach politycznych, ekonomicznych i-społecznych”96. Taki jest właśnie znaczący wkład, który wierzący mogą wnieść do jedności Kontynentu amerykańskiego. ROZDZIAŁ IV Droga do komunii „Jak Ty, Ojcze we Mnie, a-Ja w-Tobie, aby i-oni stanowili w-Nas jedno” (J-17,21) Kościół sakramentem komunii 33. „Wobec świata rozbitego i-pragnącego jedności trzeba głosić z-radością i-wiarą w-sposób zdecydowany, że Bóg jest komunią, Ojca, Syna i-Ducha Świętego, który powołuje wszystkich ludzi do uczestnictwa w-tej samej komunii trynitarnej. Konieczność głoszenia tej komunii jest wspaniałym projektem Boga Ojca; że Jezus Chrystus, który stał się człowiekiem, jest punktem centralnym tejże komunii, i-że Duch Święty działa nieustannie, aby stwarzać komunię i-odnawiać ją gdyby została naruszona. Trzeba głosić, że Kościół jest znakiem komunii jakiej pragnie Bóg, zapoczątkowanej w-czasie i-zmierzającej do swej doskonałości w-pełni Królestwa”97. Kościół jest znakiem komunii, ponieważ jego członkowie, jako winne latorośle uczestniczą w-życiu Chrystusa, prawdziwego krzewu winnego (J-15, 5). W-rzeczy samej, poprzez komunię z-Chrystusem Głową Ciała Mistycznego, wchodzimy w-żywą komunię z-wszystkimi wierzącymi. Ta komunia, istniejąca w-Kościele i-podstawowa dla jego natury98, powinna ukazywać się poprzez konkretne znaki, „jakimi mogłyby być: modlitwa wspólna jednych za drugich, impuls do relacji między Kon- 275 �ferencjami Episkopatów, więzy między Biskupami, relacje braterstwa między diecezją a-parafiami, wzajemna komunikacja duszpasterzy dla poszczególnych akcji misyjnych”99. Komunia eklezjalna nakazuje zachowywanie depozytu wiary w-czystości i-integralności, jak również jedności całego Kolegium Biskupów pod przewodnictwem Następcy Świętego Piotra. W-tym kontekście, Ojcowie synodalni zaznaczyli, że „umocnienie urzędu Piotrowego jest fundamentalne dla tożsamości i-żywotności Kościoła w-Ameryce”100. Na mocy mandatu Pana do Piotra i-jego następców należy urząd utwierdzania w-wierze swoich braci (Łk 22,32) i-pasterzowanie całej owczarni Chrystusa (J-21,15-17). W-podobny sposób Następca księcia Apostołów powołany jest, aby być kamieniem, na którym zbudowany jest Kościół, i-sprawować służbę, która wynika z-funkcji posiadania kluczy do Królestwa Bożego (Mt 16, 18-19). Wikariusz Chrystusa jest zatem „nieustanną zasadą (...) jedności i-widzialnym fundamentem” Kościoła101. Wtajemniczenie chrześcijańskie i-komunia 34. Do wspólnoty życia w-Kościele dochodzi się poprzez sakramenty wtajemniczenia chrześcijańskiego: Chrzest, Bierzmowanie i-Eucharystię. Chrzest jest „drzwiami do życia duchowego: ponieważ za jego pośrednictwem stajemy się członkami Chrystusa i-ciałem Kościoła”102. Ochrzczeni otrzymując Bierzmowanie „jeszcze ściślej wiążą się z-Kościołem, otrzymują szczególną moc Ducha Świętego i-w-ten sposób jeszcze mocniej zobowiązani są, jako prawdziwi świadkowie Chrystusowi, do szerzenia wiary słowem i-uczynkiem oraz do bronienia jej”103. Proces wtajemniczenia chrześcijańskiego doskonali się i-osiąga swój szczyt wraz z-przyjęciem Eucharystii, poprzez którą ochrzczony zostaje w-pełni włączony w-Ciało Chrystusa104. „Sakramenty te są wspaniałą okazją do dobrej ewangelizacji i-katechezy, kiedy przygotowanie do nich prowadzone jest przez osoby obdarowane wiarą i-kompetencją”105. Pomimo że w-wielu diecezjach Ameryki uczyniono wielki postęp, jeśli chodzi o-przygotowanie do sakramentów wtajemniczenia chrześcijańskiego, Ojcowie synodalni 276 �lamentowali, że jeszcze „są liczni ci, którzy nie otrzymują wystarczającej formacji”106. W-przypadku chrztu dzieci nie powinno się szczędzić sił, aby katechizować rodziców i-chrzestnych. Eucharystia, centrum komunii z-Bogiem i-z-braćmi 35. Rzeczywistość Eucharystii nie wyczerpuje się w-fakcie bycia sakramentem, w-którym kulminuje się wtajemniczenie chrześcijańskie. Podczas gdy Chrzest i-Bierzmowanie mają na celu wtajemniczenie i-wprowadzenie w-życie Kościoła, będąc niepowtarzalnymi107, Eucharystia kontynuuje będąc stale żywym centrum, wokół którego gromadzi się cała wspólnota kościelna108. Różnorakie aspekty tego sakramentu ukazują niewyczerpalne bogactwo: Eucharystia jest jednocześnie, sakramentem-ofiarą, sakramentem-komunią, sakramentem-obecnością109. Eucharystia jest uprzywilejowanym miejscem spotkania z-Chrystusem żywym. Z-tego powodu Pasterze Ludu Bożego w-Ameryce, poprzez głoszenie i-katechezę, powinni starać się, aby „celebracjom niedzielnym Eucharystii dodać nowej siły, jako źródłu i-szczytowi życia Kościoła, gwarancji komunii w-Ciele Chrystusa i-zaproszenia do solidarności jako wyraz nakazu Chrystusa: «abyście się wzajemnie miłowali, tak jak ja was umiłowałem» (J-13,34)”110. Tak jak to sugerują Ojcowie synodalni, powyższy wysiłek powinien mieć na uwadze różne wymiary fundamentalne. Przede wszystkim potrzeba, aby wierni byli świadomi tego, że Eucharystia jest ogromnym darem i-w-tym celu powinni uczynić wszystko co w-ich mocy, aby uczestniczyć w-niej aktywnie i-godnie, przynajmniej w-niedziele i-dni świąteczne. Jednocześnie należy wzmocnić „wszelkie wysiłki kapłanów, aby uczynić łatwiejszym to uczestnictwo i-umożliwić je we wspólnotach najbardziej oddalonych”111. Należy przypominać wiernym, że „uczestnictwo w-niej pełne, świadome i-aktywne, chociaż różni się zasadniczo od sprawowania jej poprzez ministra wyświęconego, jest uaktualnieniem kapłaństwa powszechnego wiernych otrzymanego na Chrzcie Świętym”112. Konieczność tego, by wierni uczestniczyli w-Eucharystii i-trudności, 277 �jakie wynikają z-powodu braku kapłanów, ukazują wyraźnie naglącą potrzebę pobudzania powołań kapłańskich113. Jest również koniecznym przypomnieć całemu Kościołowi w-Ameryce „związek jaki istnieje między Eucharystią i-miłością ”114, związek, który pierwotny Kościół wyrażał łącząc słowo agape z-wieczerzą eucharystyczną115. Uczestnictwo w-Eucharystii powinno prowadzić do coraz intensywniejszej akcji charytatywnej jako owoc łaski otrzymanej w-tym sakramencie. Biskupi promotorami komunii 36. Komunia w-Kościele ze względu na to, że jest on znakiem życia powinna wzrastać nieustannie. W-konsekwencji, Biskupi przypominając, że „są widzialnym źródłem i-fundamentem jedności w-swoich partykularnych Kościołach”116, powinni się czuć powołani do promowania komunii w-swojej własnej diecezji, aby wysiłek na rzecz nowej ewangelizacji w-Ameryce był skuteczniejszy. Wysiłek wspólnotowy znajduje swój punkt oparcia w-organizmach przewidzianych przez Sobór Watykański II jako pomoc dla Biskupa diecezjalnego, które to zostały zdefiniowane w-sposób bardziej szczegółowy poprzez prawodawstwo posoborowe117. „Należy do Biskupa przy współpracy kapłanów i-osób świeckich (...) realizowanie wspólnego planu duszpasterskiego, który będzie organiczny i-zakładający uczestnictwo wszystkich, aby dotarł do członków Kościoła i-pobudził jego świadomość misyjną”118. Każdy Ordynariusz powinien promować u-kapłanów i-wiernych świadomość tego, że diecezja jest znakiem widzialnym komunii kościelnej, która tworzy się wokół stołu Słowa i-Eucharystii pod przewodnictwem Biskupa w-łączności z-Kolegium biskupim i-pod zwierzchnictwem jego Głowy, papieża. To właśnie Kościół lokalny posiada misję zapoczątkowywania i-umacniania spotkania wszystkich członków Ludu Bożego z-Jezusem Chrystusem119, szanując i-promując pluralizm i-różnorodność, które nie są przeszkodą w-osiągnięciu jedności, lecz nadają mu charakter komunii120. Głębsze poznanie tego, czym jest Kościół lokalny wzmocni z-pew- 278 �nością ducha zaangażowania i-współuczestnictwa w-życiu organizmów diecezjalnych121. Ściślejsza komunia między Kościołami lokalnymi 37. Zgromadzenie specjalne Synodu Biskupów Ameryki po raz pierwszy w-historii zgromadziło biskupów z-całego Kontynentu, zostało to przyjęte przez wszystkich jako specjalna łaska Boża dla pielgrzymującego Kościoła w-Ameryce. Zgromadzenie to umocniło komunię, która powinna istnieć między wspólnotami kościelnymi na Kontynencie, ukazując tym samym dalszą potrzebę umacniania jej w-nadchodzącym czasie. Doświadczenie komunii biskupiej, częstszej przede wszystkim po Soborze Watykańskim II poprzez konsolidację i-rozpowszechnienie Konferencji Episkopalnych należy rozumieć jako spotkania z-Chrystusem żywym, obecnym w-braciach, którzy gromadzą się w-Jego imię (Mt 18,20). Doświadczenie synodalne ukazało również bogactwo komunii, która rozciąga się poza granice każdej Konferencji Episkopalnej. Chociaż istnieją już formy dialogu, które przekraczają takie granice, Ojcowie synodalni proponują potrzebę zwiększania spotkań interamerykańskich promowanych poprzez Konferencje Episkopalne różnych narodów amerykańskich, jako wyraz efektywnej solidarności i-miejsce spotkania i-studiowania wspólnych wyzwań dla ewangelizacji Ameryki122. Zaistnieje ponadto potrzeba dokładnego zdefiniowania charakteru takich spotkań, po to, aby stały się one w-sposób coraz pełniejszy wyrazem komunii między Pasterzami. Oprócz tych spotkań masowych, może okazać się użytecznym, w-przypadku gdyby wymagały tego okoliczności, stworzenie specyficznych komisji dla pogłębienia tematów wspólnych, które dotyczą całej Ameryki. Dziedzinami, w-których wydaje się to być szczególnie konieczne, „aby nadać impuls współpracy są: wzajemna komunikacja duszpasterska, współpraca misyjna, edukacja, emigracja, ekumenizm”123. Biskupi, którzy mają obowiązek utwierdzania komunii między Kościołami lokalnymi, zachęcą wiernych, aby przeżywali głębiej wymiar wspólnotowy, ponosząc „odpowiedzialność za utwierdzanie więzów 279 �komunii z-Kościołami lokalnymi w-innych częściach Ameryki poprzez edukację, wzajemną komunikację, jedność braterską między parafiami i-diecezjami, plany współpracy i-działania dotyczące tematów o-większej wadze, przede wszystkim w-odniesieniu do ubogich”124. Komunia braterska z-Kościołami wschodnimi katolickimi 38. Nowy fenomen zakładania i-rozwoju w-Ameryce partykularnych Kościołów katolików wschodnich, posiadających własną hierarchię, zasłużył na specjalną uwagę ze strony Ojców synodalnych. Szczere pragnienie objęcia w-sposób serdeczny i-efektywny tych braci w-wierze i-w-komunii hierarchicznej podlegających Następcy Piotra, skłoniło Zgromadzenie synodalne do zasugerowania konkretnej pomocy braterskiej ze strony partykularnych Kościołów łacińskich katolickim Kościołom wschodnim istniejącym na Kontynencie. W-ten sposób na przykład proponuje się kapłanom rytu łacińskiego przede wszystkim pochodzenia wschodniego, aby mogli zaofiarować współpracę liturgiczną dla wspólnot wschodnich nie posiadających wystarczającej liczby prezbiterów. W-ten sam sposób, jeśli chodzi o-obiekty religijne wierni wschodni mogliby używać w-przypadkach, gdy to wydaje się właściwe, Kościołów rytu łacińskiego. W-tym duchu komunii wydają się godne rozważenia różne propozycje Ojców synodalnych: aby tam gdzie jest to konieczne istniała, w-Konferencjach Episkopalnych narodowych i-w-międzynarodowych organizmach współpracy episkopalnej, istniała komisja mieszana zajmująca się studiowaniem wspólnych problemów duszpasterskich; aby katecheza i-formacja teologiczna dla świeckich i-seminarzystów Kościoła łacińskiego, włączała znajomość żywej tradycji chrześcijańskiego Wschodu; aby Biskupi katolickich Kościołów wschodnich uczestniczyli w-Konferencjach Episkopalnych łacińskich tychże narodów125. Nie ulega żadnej wątpliwości, że ta współpraca braterska pomoże nie tylko wspaniałym Kościołom wschodnim niedawno zaszczepionym w-Ameryce, ale pozwoli także partykularnym Kościołom łacińskim ubogacić się duchowym dziedzictwem tradycji chrześcijaństwa wschodniego. 280 �Prezbiter znakiem jedności 39. „Jako członek Kościoła partykularnego, każdy kapłan powinien być znakiem komunii z-Biskupem o-tyle o-ile jest on jego bezpośrednim współpracownikiem, w-łączności ze swymi braćmi w-kapłaństwie. Wykonuje swoją służbę miłości duszpasterskiej, przede wszystkim we wspólnocie mu powierzonej, i-prowadzi ją na spotkanie z-Chrystusem Dobrym Pasterzem. Jego powołanie wymaga, aby był znakiem jedności. Z-tego też powodu powinien unikać jakiegokolwiek uczestnictwa w-ugrupowaniach politycznych które mogłyby podzielić wspólnotę”126. Jest życzeniem Ojców synodalnych, „aby rozwinęła się akcja pastoralna na rzecz kleru diecezjalnego, aby uczynić solidniejszą jego duchowość, jego misję i-tożsamość, której punktem centralnym jest naśladowanie Jezusa Chrystusa, który jako najwyższy i-wieczny Kapłan szukał zawsze wypełnienia woli Ojca. On jest przykładem hojnego oddania, życia pełnego wyrzeczeń i-służby aż do śmierci. Kapłan powinien być świadomy, że otrzymując sakrament kapłaństwa jest nosicielem łaski, której udziela swoim braciom w-sakramentach. On sam się uświęca poprzez sprawowanie tej służby”127. Niezmierzone jest pole działalności kapłanów. Potrzeba, zatem „aby postawili w-centrum swojej działalności to, co jest zasadnicze dla ich służby: pozwolić przekształcać się w-Chrystusa Głowę i-Pasterza, źródło miłości duszpasterskiej, ofiarując siebie samych każdego dnia z-Chrystusem w-Eucharystii, aby dopomóc wiernym by oni spotkali się osobiście i-wspólnotowo z-żywym Jezusem Chrystusem”128. Jako świadkowie i-uczniowie Chrystusa miłosiernego kapłani są powołani, aby byli instrumentami przebaczenia i-pojednania zobowiązując się hojnie do służby ludziom zgodnie z-duchem Ewangelii. Prezbiterzy jako pasterze ludu Bożego w-Ameryce, powinni ponadto zwracać uwagę na wyzwania współczesnego świata i-być wyczulonymi na utrapienia i-nadzieje swego ludu, dzieląc wraz z-nim przeciwności losu i-przede wszystkim przyjmując postawę solidarności w-stosunku do ubogich. Będą się starać rozpoznać charyzmaty i-zdolności wiernych, którzy mogliby przyczynić się do animacji wspólnoty, słuchając 281 �ich i-dialogując z-nimi, aby w-ten sposób pobudzić ich do współuczestnictwa i-współodpowiedzialności. Przyczyni się to do lepszego podziału zadań, co pomoże im „poświęcić się temu, co jest ściśle związane ze spotkaniem i-głoszeniem Jezusa Chrystusa, aby mogli być w-ten sposób w-łonie wspólnoty znakiem obecności Jezusa, który gromadzi swój lud”129. Dzieło rozeznania charyzmatów osobistych powinno prowadzić również do dowartościowania tych kapłanów, których się uzna za właściwych do realizacji poszczególnych służb. Wszystkich kapłanów prosi się ponadto, aby wspomagali się po bratersku w-prezbiterium i-aby uciekali się do niego z-ufnością w-przypadku potrzeby. Wobec wspaniałej rzeczywistości tylu kapłanów w-Ameryce, którzy z-pomocą łaski Bożej wysilają się, aby stawiać czoło tak wielkim obowiązkom, czyni własnym życzenie Ojców synodalnych, aby uznać i-pochwalić „niewyczerpalne oddanie kapłanów jako pasterzy, ewangelizatorów i-animatorów komunii eklezjalnej wyrażając wdzięczność i-dodając otuchy kapłanom całej Ameryki, którzy dają swoje życie na służbę Ewangelii”130. Wspierać duszpasterstwo powołaniowe 40. Nieodzowna rola kapłana we wspólnocie powinna uświadomić wszystkim dzieciom Kościoła w-Ameryce wagę duszpasterstwa powołaniowego. Kontynent amerykański posiada liczną młodzież bogatą w-wartości ludzkie i-religijne. Dlatego też powinno się kultywować środowiska, w-których rodzą się powołania do kapłaństwa i-życia zakonnego i-zaprosić rodziny chrześcijańskie, aby pomogły swym dzieciom, gdy one czują się powołane, aby obrać tę drogę131. W-rzeczy samej powołania „są darem Boga” i-„wyłaniają się we wspólnotach wiary, przede wszystkim w-rodzinie, parafii, w-szkołach katolickich i-w-innych organizacjach kościelnych. Na Biskupach i-prezbiterach spoczywa szczególna odpowiedzialność pobudzania takich powołań poprzez zaproszenie osobiste i-przede wszystkim poprzez świadectwo życia wiernego, radosnego, pełnego entuzjazmu i-świętości. Odpowiedzialność za zgromadzenie powołań 282 �do kapłaństwa należy do całego ludu Bożego i-znajduje swoje najlepsze wypełnienie w-ciągłej i-pokornej modlitwie o-powołania”132. Seminaria jako miejsca wspierania i-formacji powołanych do kapłaństwa powinny przygotować przyszłych ministrów Kościoła, aby „żyli solidną duchowością w-komunii z-Chrystusem pasterzem i-w-posłuszeństwie działaniu Ducha, który uzdolni ich w-specjalny sposób do rozeznawania oczekiwań ludu Bożego i-różnych charyzmatów oraz wspólnej pracy”133. Dlatego też w-seminariach „powinno się kłaść szczególny nacisk na formację duchową w-ścisłym tego słowa znaczeniu tak, aby poprzez ciągłe nawrócenie, postawę modlitwy, uczestnictwo w-sakramentach Eucharystii i-pokuty, kandydaci formowali się do spotkania z-Panem i-troszczyli się o-wzmocnienie szlachetnej postawy oddania duszpasterskiego”134. Formatorzy powinni troszczyć się o-towarzyszenie i-prowadzenie seminarzystów w-kierunku dojrzałości uczuciowej, która uczyni ich zdolnymi do przyjęcia celibatu kapłańskiego i-zdolnymi do życia we wspólnocie ze swoimi braćmi w-powołaniu kapłańskim. Powinni też wyrabiać w-nich ponadto zdolność do krytycznej obserwacji otaczającej ich rzeczywistości, która pozwoli im rozpoznać wartości i-anty- wartości, gdyż jest to niezbędny warunek do podjęcia konstruktywnego dialogu z-dzisiejszym światem. Szczególną uwagę należy zwrócić na powołania spośród tubylców pochodzenia indiańskiego; istnieje potrzeba dawania formacji inkulturowanej w-tychże środowiskach. Ci kandydaci do kapłaństwa, w-tym samym czasie otrzymując adekwatną formację teologiczną i-duchową do swojej przyszłej służby, nie powinni zatracić korzeni swojej własnej kultury135. Ojcowie synodalni chcieli podziękować i-pobłogosławić wszystkim tym, którzy poświęcają swoje życie formując przyszłych prezbiterów w-seminariach. Dlatego też wezwali oni Biskupów, aby wyznaczyli kapłanów najlepiej nadających się do tego zadania po uprzednim daniu im formacji specyficznej, która przygotowałaby ich do tak delikatnej misji136. 283 �Odnowić instytucję parafialną 41. Parafia jest uprzywilejowanym miejscem, w-którym wierni mogą mieć konkretne doświadczenie Kościoła137. Dziś w-Ameryce, jak i-w-innych częściach świata, parafia napotyka czasami na trudności w-realizacji swojej misji. Parafia powinna odnawiać się nieustannie, wychodząc z-podstawowego założenia, że „parafia ma być przede wszystkim wspólnotą eucharystyczną”138. Ta zasada zakłada, że „parafie są powołane, aby być gościnnym i-solidarnym miejscem wtajemniczenia chrześcijańskiego, wychowania i-celebracji wiary, otwartymi na różnorodność charyzmatów i-służb, zorganizowanymi w-sposób wspólnotowy i-odpowiedzialny, integrującymi ruchy apostolskie już istniejące, zwracającymi uwagę na różnorodność kulturową swoich mieszkańców, otwartymi na projekty duszpasterskie także i-te wykraczające poza jej granice i-na otaczającą je rzeczywistość”139. Na szczególną uwagę zasługują, ze względu na swoją specyficzną problematykę, parafie w-wielkich ośrodkach miejskich, gdzie trudności są tak wielkie, że normalne struktury duszpasterskie wydają się być niewystarczające i-możliwości działalności duszpasterskiej znacznie ograniczone. Niemniej jednak instytucja parafialna zachowuje swoją wagę i-powinna być podtrzymywana. Aby osiągnąć ten cel trzeba „kontynuować poszukiwanie środków przy pomocy, których parafia i-jej struktury duszpasterskie staną się skuteczniejszymi w-środowiskach miejskich”140. Klucz do odnowy parafialnej, szczególnie naglącej w-parafiach wielkich miast, można odnaleźć być może widząc parafię jako wspólnotę wspólnot i-ruchów141. Wydaje się, zatem rzeczą konieczną formacja wspólnot i-grup eklezjalnych o-takich wymiarach, które umożliwią prawdziwe relacje ludzkie. To pozwoli przeżywać intensywniej wspólnotę, starając się kultywować ją nie tylko ad intra, ale także jako wspólnotę parafialną, do której przynależą te grupy wraz z-całym Kościołem diecezjalnym i-uniwersalnym. W-tym kontekście ludzkim będzie również łatwiej słuchać Słowa Bożego, aby rozważać w-jego świetle różnorodne problemy ludzkie i-dojrzewać do odpowiedzialnych wyborów opierających się 284 �na miłości uniwersalnej Chrystusa142. Instytucja parafialna odnowiona w-ten sposób „może wnieść wiele nadziei. Może formować ludzi we wspólnotach, ofiarować pomoc dla życia rodzinnego, przezwyciężyć anonimowość, przyjąć i-pomóc osobom, aby włączyły się w-życie sąsiedzkie i-w-życie społeczeństwa”143. W-ten sposób, każda parafia dzisiaj, a-w-szczególności te należące do środowiska miejskiego, będzie mogła ożywiać ewangelizację bardziej osobową i-jednocześnie umacniać pozytywne relacje z-przedstawicielami społecznymi, edukacyjnymi i-wspólnotowymi144. Ponadto, „ten typ parafii odnowionej wymaga pasterza, który na pierwszym miejscu będzie miał głębokie doświadczenie Chrystusa żywego, ducha misyjnego, serca ojcowskiego, który będzie animatorem życia duchowego i-ewangelizatorem zdolnym do promowania współuczestnictwa. Parafia odnowiona zakłada współpracę świeckich, animatora akcji duszpasterskiej i-zdolność pasterza, aby pracować z-innymi. Parafie w-Ameryce powinny odznaczać się duchem misyjnym, który sprawi, że obejmą swą działalnością tych, którzy są oddaleni”145. Diakoni stali 42. Kierując się poważnymi racjami duszpasterskimi i-teologicznymi Sobór Watykański II przywrócił diakonat jako stały stopień w-hierarchii Kościoła łacińskiego, pozostawiając Konferencjom Episkopalnym za zgodą Papieża ocenę możliwości ustanowienia diakonów stałych i-w-jakich miejscach146. Chodzi o-nowe doświadczenie różniące się znacznie nie tylko w-różnych częściach Ameryki, lecz nawet między diecezjami tego samego regionu. „Niektóre diecezje uformowały i-wyświęciły znaczną liczbę diakonów i-są w-pełni zadowolone z-ich inkorporacji i-służby”147. Tutaj można stwierdzić z-radością jak diakonii, „Umocnieni bowiem łaską sakramentalną, w-posłudze liturgii, słowa i-miłości służą Ludowi Bożemu w-łączności z-biskupem i-jego kapłanami”148. Niektóre diecezje nie podjęły tej drogi, podczas gdy w-innych częściach istnieją trudności dotyczące integracji diakonów stałych w-strukturę hierarchiczną. 285 �Pozostawiając wolność decyzji Kościołom partykularnym o-przywróceniu czy też nie diakonatu jako stopnia stałego, za zgodą papieża, wydaje się jasne, że trafność tej odnowy zakłada staranny proces selekcji, poważną formację i-dokładne zwrócenie uwagi na kandydatów, jak również troskliwe towarzyszenie nie tylko tym ministrom wyświęconym, lecz również w-przypadku diakonów żonatych, także ich rodzinom, żonie i-dzieciom149. Życie konsekrowane 43. Historia ewangelizacji Ameryki jest wymownym świadectwem ogromnego wysiłku misyjnego realizowanego przez tyle osób konsekrowanych, które od początku głosiły Ewangelię, broniły praw tubylców i-z-heroiczną miłością do Chrystusa, oddawały się służbie ludowi Bożemu na tym Kontynencie150. Wkład osób konsekrowanych w-głoszenie Ewangelii w-Ameryce jest ciągle ogromny; chodzi o-różnorodny wkład w-zgodzie z-charyzmatami własnymi każdej grupy: „Instytuty życia kontemplacyjnego, które świadczą o-absolutności Boga. Instytuty apostolskie i-misyjne, które uobecniają Chrystusa w-przeróżnych dziedzinach życia ludzkiego, Instytuty świeckie, które pomagają rozwiązać napięcie między rzeczywistym otwarciem się na wartości świata współczesnego a-głębokim oddaniem serca Bogu. Powstają także nowe Instytuty i-nowe formy życia konsekrowanego, które wymagają ewangelicznego rozeznania”151. Jako, że „przyszłość nowej ewangelizacji (...) jest nie do pomyślenia bez udziału kobiet, zwłaszcza kobiet konsekrowanych”152, należy popierać ich uczestnictwo w-różnych sektorach życia kościelnego, uwzględniając procesy, w-których wypracowuje się decyzje, szczególnie w-sprawach, które dotyczą ich bezpośrednio153. „Również świadectwo życia całkowicie konsekrowanego Bogu jest wymownym głoszeniem tego, że On wystarcza, aby wypełnić życie jakiejkolwiek osoby”154. To ofiarowanie się Panu powinno wyrażać się w-hojnym poświęceniu się sprawie rozprzestrzeniania królestwa Bożego. Dlatego też, u-progu trzeciego tysiąclecia trzeba podjąć starania, 286 �„aby życie konsekrowane było bardziej cenione i-promowane przez Biskupów, kapłanów i-wspólnoty chrześcijańskie. I-aby konsekrowani, świadomi radości i-odpowiedzialności swojego powołania, integrowali się całkowicie w-życie Kościoła partykularnego, do którego należą w-celu umocnienia komunii i-wzajemnej współpracy”155. Wierni świeccy i-odnowa Kościoła 44. „Nauka Soboru Watykańskiego II o-jedności Kościoła, jako ludu Bożego zgromadzonego w-jedności Ojca i-Syna i-Ducha Świętego, podkreśla, że są wspólne dla godności wszystkich chrześcijan naśladowanie Chrystusa i-kroczenie za Nim, wzajemna komunia i-nakaz misyjny”156. Trzeba więc, aby wierni świeccy byli świadomi swojej godności ochrzczonych. Ze swojej strony Pasterze powinni szanować głęboko „świadectwo i-działanie ewangelizacyjne świeckich, którzy włączeni w-lud Boży poprzez duchowość komunii prowadzą swych braci na spotkanie z-żywym Jezusem Chrystusem. Odnowa Kościoła w-Ameryce nie będzie możliwa bez aktywnej obecności świeckich. Dlatego też oni w-znacznej mierze ponoszą odpowiedzialność za przyszłość Kościoła”157. Obszary, w-których realizuje się powołanie wiernych świeckich są dwa. Pierwszy, i-bardziej właściwy dla statusu świeckich to rzeczywistości doczesne, do których uporządkowania według woli Bożej są powołani158. Istotnie, „poprzez szczególny sposób działania, Ewangelia jest niesiona do struktur światowych i-działając wszędzie według wymogów świętości konsekrują świat Bogu”159. Dzięki wiernym świeckim, „obecność i-misja Kościoła w-świecie realizuje się w-szczególny sposób w-różnorodności charyzmatów i-służb, które posiada laikat. Świeckość jest oznaką charakterystyczną i-własną laika i-jego duchowości, która prowadzi go do działania w-życiu rodzinnym, społecznym, zawodowym, kulturalnym i-politycznym, do których ewangelizacji jest powołany. Na Kontynencie, na którym pojawiają się współzawodnictwo i-skłonność atakowania, nieumiarkowanie w-konsumpcji i-korupcja, świeccy wezwani są, aby wcielać głęboko ewangeliczne wartości takie jak miłosierdzie, przebaczenie, uczciwość, przejrzystość serca i-cierpli- 287 �wość w-trudnych warunkach. Oczekuje się od świeckich wielkiej siły twórczej w-gestach i-dziełach, które byłyby wyrazem życia zgodnego z-Ewangelią”160. Ameryka potrzebuje chrześcijan świeckich, którzy mogliby podjąć się odpowiedzialności za kierowanie społeczeństwem. Należy formować mężczyzn i-kobiety zdolnych do działania według własnego powołania w-życiu publicznym, ukierunkowując go na dobro wspólne. W-zaangażowaniu politycznym, widzianym w-swoim najbardziej szlachetnym i-autentycznym celu jako administracja dobra wspólnego, mogą oni odnaleźć drogę własnego uświęcenia. W-tym celu trzeba, aby byli formowani zarówno w-zasadach i-wartościach Doktryny społecznej Kościoła, jak również w-pojęciach fundamentalnych teologii laikatu. Głęboka znajomość zasad etycznych i-wartości chrześcijańskich pozwoli im stać się głosicielami w-swoim środowisku, głosząc je również wobec tak zwanej „neutralności państwa”161. Istnieje również drugie środowisko, w-którym wielu wiernych świeckich jest wezwanych do pracy, a-które można nazwać „wewnątrzkościelnym”. Wielu świeckich w-Ameryce odczuwa uzasadnione pragnienie, aby wspierać swoimi talentami i-charyzmatami „budowę wspólnoty kościelnej jako ministrowie Słowa, katechiści, odwiedzający chorych i-więźniów, animatorzy grup itp”162. Ojcowie synodalni wyrazili pragnienie, aby Kościół uznał niektóre z-tych działań jako posługi świeckie, które mają swoje źródło w-sakramentach Chrztu i-Bierzmowania, strzegąc specyficznego charakteru posługi właściwej sakramentowi Kapłaństwa. Chodzi o-temat obszerny i-złożony, dla przestudiowania którego ustanowiłem już jakiś czas temu specjalną Komisję163 i-odnośnie którego organizmy Stolicy Apostolskiej wskazywały stopniowo na niektóre wzory postępowania164. Należy promować korzystną współpracę wiernych świeckich dobrze przygotowanych, mężczyzn i-kobiet, w-różnorodnych działaniach wewnątrz Kościoła, unikając jednakże możliwego pomieszania z-posługami święconych i-z-działaniami właściwymi sakramentowi Kapłaństwa, aby zachować wyraźną różnicę między kapłaństwem powszechnym wiernych i-kapłaństwem sakramen- 288 �talnym. W-tej sprawie, Ojcowie synodalni zasugerowali, aby zadania powierzone osobom świeckim „różniły się od tych, które są etapami do posługi kapłańskiej”165 i-które kandydaci do kapłaństwa otrzymują przed otrzymaniem święceń prezbiteratu. Jednocześnie zaobserwowano, że te zadania świeckie „nie powinny być powierzane osobom, mężczyznom i-kobietom, którzy nie otrzymali należytej formacji wymaganej, według ustalonych kryteriów: pewna stałość, rzeczywista dyspozycyjność odnośnie określonej grupy osób, obowiązek zdawania sprawy swojemu własnemu Pasterzowi”166. Pomimo to, że apostolat wewnątrzkościelny świeckich powinien być promowany trzeba starać się, aby ten apostolat współistniał wraz z-działalnością właściwą świeckim, w-której to nie mogą być zastąpieni przez kapłanów: w-zakresie rzeczywistości doczesnych. Godność kobiety 45. Na specjalna uwagę zasługuje powołanie kobiety. Już przy innych okazjach chciałem wyrazić moje wyrazy uznania za szczególny wkład kobiety w-rozwój ludzkości i-uznać jej uzasadnione aspiracje do uczestniczenia w-sposób pełny w-życiu kościelnym, kulturalnym, społecznym i-ekonomicznym167. Bez tego wkładu zagubiłyby się pewne bogactwa, które jedynie „kobieca natura”168 jest w-stanie wnieść w-życie Kościoła i-społeczeństwa. Nie uznanie tego byłoby historyczną niesprawiedliwością szczególnie w-Ameryce, jeśli się weźmie pod uwagę wkład kobiet w-rozwój materialny i-kulturalny Kontynentu, jak również w-przekazywanie i-zachowywanie wiary. Istotnie, „jej rola była decydująca przede wszystkim w-życiu konsekrowanym, w-edukacji, w-służbie zdrowia”169. W-niektórych regionach Kontynentu amerykańskiego, na nieszczęście, kobieta jest jeszcze przedmiotem dyskryminacji. Dlatego też można powiedzieć, że oblicze ubogich w-Ameryce jest również obliczem wielu kobiet. W-tym sensie, Ojcowie synodalni mówili o-„aspekcie kobiecym ubóstwa”170. Kościół poczuwa się do odpowiedzialności, aby kłaść nacisk 289 �na godność ludzką właściwą dla wszystkich osób. On to „denuncjuje dyskryminację, nadużycia seksualne i-przewagę męską jako działania przeciwne planowi Bożemu”171. W-sposób szczególny boleje nad godną pogardy sterylizacją, czasami programowaną dla kobiet ubogich i-marginalizowanych, która jest praktykowana często w-podstępny sposób, bez wiedzy zainteresowanych; to jest jeszcze bardziej obciążające, gdy czyni się to w-celu otrzymania pomocy międzynarodowej. Kościół na Kontynencie czuje się zobowiązany, aby zintensyfikować troskę o-kobiety i-bronić je „w-ten sposób, aby społeczeństwo w-Ameryce wspomagało bardziej życie rodzinne oparte na małżeństwie, strzegło bardziej macierzyństwa i-szanowało bardziej godność wszystkich kobiet”172. Należy pomóc kobietom amerykańskim, aby brały aktywny i-odpowiedzialny udział w-życiu i-misji Kościoła173, jak również trzeba uznać potrzebę mądrości i-współpracy kobiet w-zadaniach zarządzania społeczeństwem amerykańskim. Wyzwania dla rodziny chrześcijańskiej 46. Bóg Stwórca, stwarzając pierwszego mężczyznę i-pierwszą kobietę, i-nakazując im, „bądźcie płodni i-rozmnażajcie się” (Rdz 1,28), w-sposób ostateczny ustanowił rodzinę. Z-tego sanktuarium rodzi się życie i-jest akceptowane jako dar Boży. Słowo, gorliwie czytane w-rodzinie, buduje ją powoli jako Kościół domowy i-czyni ją płodną, jeśli chodzi o-humanizm i-cnoty chrześcijańskie; ona też stanowi źródło powołań. Życie modlitwy rodziny wokół jakiegoś obrazu Dziewicy Maryi sprawi, że pozostanie ona zawsze zjednoczona wokół Matki, na podobieństwo uczniów Jezusa (Dz 1,14)174. Istnieje wiele niebezpieczeństw, które zagrażają trwałości instytucji rodzinnej w-większości krajów Ameryki, one to stają się jednocześnie wyzwaniem dla chrześcijan. Należy tu między innymi wspomnieć, wzrost rozwodów, rozpowszechnianie się aborcji, dzieciobójstwa i-mentalności zapobiegania ciąży. Wobec tej sytuacji należy podkreślić, „że fundamentem życia ludzkiego jest związek małżeński między mężczyzną i-kobietą, który zawarty między chrześcijanami jest sakramentem”175. 290 �Naglącą, więc potrzebą jest dogłębna katechizacja dotycząca chrześcijańskiego ideału komunii małżeńskiej i-życia rodzinnego, która brałaby pod uwagę duchowość ojcowską i-macierzyńską. Należy zwrócić większą uwagę duszpasterska na rolę mężczyzn jako mężów i-ojców, jak również na odpowiedzialność, którą dzielą z-żonami odnośnie małżeństwa, rodziny i-wychowania dzieci. Nie można pominąć poważnego przygotowania młodzieży do sakramentu małżeństwa, w-którym przedstawi się w-sposób jasny naukę katolicką, na poziomie teologicznym, duchowym, antropologicznym na temat tegoż sakramentu. Na Kontynencie charakteryzującym się znacznym rozwojem demograficznym, jakim jest Ameryka, powinno się nieustannie mnożyć inicjatywy duszpasterskie ukierunkowane na rodzinę. Aby rodzina chrześcijańska była prawdziwym „kościołem domowym”176, jest powołana, aby być środowiskiem, w-którym rodzice przekazują wiarę, ponieważ oni „powinni być dla dzieci pierwszymi głosicielami wiary, poprzez słowo i-przykład”177. W-rodzinie nie może również zabraknąć zwyczaju modlitwy, w-której zjednoczyliby się zarówno małżonkowie, jak i-ich dzieci. W-tym celu, należy zachęcać do wspólnych momentów życia duchowego: uczestnictwa w-Eucharystii w-dni świąteczne, przystępowania do sakramentu Pojednania, modlitwy codziennej w-rodzinie i-konkretnych dzieł miłosierdzia. W-ten sposób umocni się wierność w-małżeństwie i-jedność w-rodzinie. W-środowisku rodzinnym o-powyższych charakterystykach nie będzie trudno o-to i-aby dzieci odkryły swoje powołanie w-służbie wspólnocie i-Kościołowi, i-aby nauczyły się szczególnie poprzez przykład swoich własnych rodziców, że życie rodzinne jest drogą realizacji uniwersalnego powołania do świętości178. Młodzież nadzieją na przyszłość 47. Młodzi są wielką siłą społeczną i-ewangelizacyjną. „Stanowią oni najliczniejszą część ludności w-wielu krajach Ameryki. W-ich spotkaniu z-Chrystusem żywym ma swoje źródło nadzieja i-oczekiwania przyszłości nacechowanej większą komunią i-solidarnością wobec 291 �Kościoła i-społeczeństw Ameryki”179. Znane są wysiłki, które realizują Kościoły partykularne na Kontynencie, aby towarzyszyć dorastającym w-procesie katechizacji przed Bierzmowaniem, a-także inne formy towarzyszenia, które się im ofiarowuje, aby wzrastali w-swoim spotkaniu z-Chrystusem i-w-poznaniu Ewangelii. Proces formacji młodzieży powinien być ciągły i-dynamiczny, adekwatny, aby pomóc im odnaleźć swoje miejsce w-Kościele i-w-świecie. Dlatego, też duszpasterstwo młodzieżowe powinno zajmować uprzywilejowane miejsce wśród trosk Pasterzy i-wspólnot. Jest rzeczywiście liczna młodzież amerykańska, która szuka prawdziwego sensu życia i-która pragnie Boga, jednakże wielokrotnie brakuje jej dogodnych warunków, aby mogła ona zrealizować swoje możliwości i-zaspokoić swoje aspiracje. Niestety brak pracy i-nadziei na przyszłość wiedzie niektórych do marginalizacji i-przemocy. Poczucie frustracji, którego doświadczają z-tego powodu sprawia, że opuszczają niejednokrotnie poszukiwanie Boga. Wobec tak złożonej sytuacji, „Kościół zobowiązuje się podtrzymywać opcję duszpasterską i-misyjną na rzecz młodzieży, aby ona mogła dzisiaj spotkać się z-Chrystusem żywym”180. Działalność duszpasterska Kościoła obejmuje wielu z-tych dorastających i-młodych poprzez animację chrześcijańską rodziny, katechezę, katolickie instytucje edukacyjne i-życie wspólnotowe parafii. Lecz jest wielu innych, szczególnie pośród tych, którzy cierpią z-powodu różnych form ubóstwa, którzy pozostają poza zasięgiem działalności duszpasterskiej Kościoła. To właśnie młodzi chrześcijanie uformowani z-dojrzałą świadomością misyjną powinni być apostołami swoich rówieśników. Konieczna jest akcja duszpasterska, która dotarłaby do młodych w-ich własnych środowiskach takich jak szkoła, uniwersytet, świat pracy lub środowisko wiejskie z-troską dostosowana do ich sposobu odczuwania. W-środowisku parafialnym i-diecezjalnym wskazane byłoby ponadto rozwijanie młodzieżowej działalności duszpasterskiej, która brałaby pod uwagę ewolucję świata ludzi młodych, która szukałaby dialogu z-nimi, która nie przegapiłaby właściwych okazji dla szerszych spotkań, która zachęcała by do inicjatyw lokalnych i-wykorzystywała ponadto to, co 292 �realizuje się w-środowisku międzydiecezjalnym i-międzynarodowym. Co czynić wobec młodych, którzy manifestują zachowania właściwe dorastającym nacechowane pewną niestałością i-trudnością, aby podjąć poważne zobowiązania na zawsze? Wobec takiego braku dojrzałości należy zachęcić młodych, aby byli odważniejsi, pomagając im doceniać wartość zobowiązania na całe życie, takiego, jakim jest kapłaństwo, życie konsekrowane i-małżeństwo chrześcijańskie181. Towarzyszyć dziecku w-jego spotkaniu z-Chrystusem 48. Dzieci są darem i-znakiem obecności Bożej. „Trzeba towarzyszyć dziecku w-jego spotkaniu z-Chrystusem, od jego Chrztu aż do jego Pierwszej Komunii, ponieważ tworzy ono część wspólnoty żyjącej wiarą, nadzieją i-miłością”182. Kościół wyraża swą wdzięczność za pracę rodzicom, nauczycielom, działaczom pastoralnym, socjalnym i-sanitarnym i-wszystkim tym, którzy służą rodzinie i-dzieciom z-postawą samego Jezusa, który powiedział: „Dopuście dzieci i-nie przeszkadzajcie im przyjść do Mnie; do takich, bowiem należy królestwo niebieskie” (Mt. 19,14). Nie bez powodu Ojcowie synodalni wyrażają swoje ubolewanie i-potępiają bolesne położenie wielu dzieci w-całej Ameryce, pozbawionych godności i-niewinności, a-nawet życia. „Te warunki obejmują przemoc, ubóstwo, brak domu, brak właściwej opieki zdrowotnej i-edukacji, szkody wyrządzone przez narkotyki i-alkohol, i-inne stany zaniedbania i-wykorzystywania”183. Wobec tego na synodzie zwrócono szczególną uwagę na problematykę wykorzystywania seksualnego dzieci i-na prostytucję dziecięcą i-Ojcowie synodalni skierowali naglące wezwanie „do wszystkich tych, którzy posiadają władzę w-społeczeństwie, aby uczynili swoim priorytetem czynienie wszystkiego, co jest w-ich mocy, aby złagodzić ból dzieci w-Ameryce”184. Elementy komunii z-innymi Kościołami i-wspólnotami kościelnymi 49. Między Kościołem katolickim a-innymi Kościołami i-wspólnotami kościelnymi istnieje dążenie do komunii, które ma swoje korzenie we 293 �Chrzcie udzielanym w-każdej z-nich185. To dążenie posila się modlitwą, dialogiem, i-wspólnym działaniem. Ojcowie synodalni chcieli wyrazić wolę szczególnej „współpracy w-dialogu już rozpoczętym z-Kościołem prawosławnym, z-którym łączy nas wiele wspólnych elementów wiary, życia sakramentalnego i-pobożności”186. Liczne są konkretne postulaty Zgromadzenia synodalnego dotyczące całości Kościołów i-wspólnot kościelnych niekatolickich. Proponuje się na pierwszym miejscu, „aby chrześcijanie katolicy, Pasterze i-wierni, zachęcali do spotkań chrześcijan różnych wyznań, współpracując w-imię Ewangelii, aby odpowiedzieć na wołanie ubogich poprzez promowanie sprawiedliwości, modlitwy wspólnotowej o-jedność i-uczestnictwo w-Słowie Bożym i-doświadczenie wiary w-Chrystusa żywego”187. Powinno się również zachęcić o-ile się to uzna za stosowne i-właściwe do spotkań ekspertów w-różnych Kościołów i-wspólnot kościelnych, aby umożliwić dialog ekumeniczny. Ekumenizm powinien stać się przedmiotem refleksji i-wymiany doświadczeń między różnymi Konferencjami Episkopalnymi Kontynentu. Jeśli Sobór Watykański II odnosi się do wszystkich ochrzczonych i-wierzących w-Chrystusa „jako do braci w-Panu”188, należy jasno rozróżnić wspólnoty chrześcijańskie, z-którymi jest możliwe ustanowienie relacji inspirowanych duchem ekumenizmu, od sekt, kultów i-innych ruchów pseudo – religijnych. Relacja Kościoła ze wspólnotami żydowskimi 50. W-społeczeństwie amerykańskim istnieją również wspólnoty żydowskie, z-którymi Kościół w-ostatnich latach rozwijał rosnącą współpracę189. W-historii zbawienia jest ewidentna nasza szczególna relacja z-ludem żydowskim. Z-tego narodu narodził się Jezus, który dal początek swojemu Kościołowi w-łonie Narodu żydowskiego. Większa część Pisma Świętego, którą chrześcijanie czytamy jako Słowo Boże, stanowi wspólne dziedzictwo z-Żydami190. Należy, zatem unikać względem nich jakichkolwiek, negatywnych postaw, ponieważ „aby błogosławić świat potrzeba żeby żydzi i-chrześcijanie stali się najpierw wzajemnym błogosławieństwem jedni dla drugich”191. 294 �Religie niechrześcijańskie 51. Odnośnie religii niechrześcijańskich, Kościół katolicki nie odrzuca nic z-tego, co w-nich jest prawdziwe i-święte192. Dlatego też z-szacunkiem do innych religii, katolicy chcą podkreślić elementy prawdy gdziekolwiek można je napotkać, lecz zarazem świadczą wyraźnie o-nowości objawienia Chrystusa, strzeżonej w-swej całości przez Kościół193. Zgodnie z-tą postawą katolicy odrzucają jako obcą duchowi Chrystusa wszelką dyskryminację czy prześladowanie skierowane przeciwko osobom ze względu na rasę, kolor, warunki życia czy religię. Różnica religii nie powinna być nigdy powodem przemocy i-wojny. Wręcz przeciwnie, osoby różnych wyznań powinny czuć się przynaglone właśnie poprzez swą przynależność do nich, aby pracować razem na rzecz pokoju i-sprawiedliwości. „Muzułmanie, tak jak chrześcijanie i-żydzi nazywają Abrahama swoim ojcem. Ten fakt powinien zapewnić, żeby w-całej Ameryce te trzy wspólnoty żyły harmonijnie i-pracowały razem dla wspólnego dobra. W-ten sam sposób Kościół w-Ameryce powinien podjąć wysiłek, aby zwiększyć wzajemny szacunek i-dobre relacje z-rodzimymi religiami amerykańskimi”194. Tę samą postawę należy mieć wobec grup hinduistycznych i-buddyjskich czy też wobec innych religii, które nowi imigranci, pochodzący z-krajów wschodu przenieśli na grunt amerykański. ROZDZIAŁ VDroga do solidarności „Po tym wszyscy poznają, żeście uczniami moimi, jeśli będziecie się wzajemnie miłowali” (J-13,35) Solidarność owocem komunii 295 �52. „Zaprawdę, powiadam wam: Wszystko, co uczyniliście jednemu z-tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili”. (Mt 25,40; 25,45). Świadomość komunii z-Jezusem Chrystusem i-z-braćmi, która jest zarazem owocem nawrócenia, wiedzie do służby bliźniemu we wszystkich potrzebach zarówno materialnych jak i-duchowych, aby w-każdym człowieku zajaśniało oblicze Chrystusa. Dlatego „solidarność jest owocem komunii, która ma swoje źródło w-misterium Boga Jednego i-Trójosobowego, i-w-Synu Boga wcielonego i-umarłego za wszystkich. Wyraża się w-miłości chrześcijańskiej, która szuka dobra innych, szczególnie najbardziej potrzebujących”195. Stąd też wynika, dla Kościołów partykularnych Kontynentu amerykańskiego, obowiązek wzajemnej solidarności i-dzielenia się darami duchowymi i-dobrami materialnymi, którymi Bóg nas pobłogosławił, wspomagając dyspozycyjność osób, aby pracować tam gdzie zajdzie potrzeba. Wychodząc z-Ewangelii należy promować kulturę solidarności, która wzbudzi stosowne inicjatywy pomocy ubogim i-marginalizowanym, w-sposób szczególny uciekinierom, którzy zostali zmuszeni opuścić swoje miejsca zamieszkania i-ziemie, aby uciekać przed przemocą. Kościół w-Ameryce powinien zachęcać również organizmy międzynarodowe na Kontynencie do ustanowienia porządku ekonomicznego, w-którym nie będzie dominowało jedynie kryterium zysku, lecz również poszukiwanie dobra wspólnego, narodowego i-międzynarodowego, równomierna dystrybucja dóbr i-promocja integralna ludów196. Nauka Kościoła wyrazem wymogów nawrócenia 53. Podczas gdy w-niepokojący sposób na polu nauki moralnej panuje relatywizm i-subiektywizm, Kościół w-Ameryce powołany jest, aby głosić z-odnowioną siłą, że nawrócenie polega na przylgnięciu do osoby Jezusa Chrystusa, z-wszystkimi implikacjami teologicznymi i-moralnymi przedstawionymi przez Magisterium kościelne. Trzeba uznać, „rolę, którą spełniają w-tym względzie teolodzy, katechiści, profesorowie religii, którzy wykładając naukę Kościoła wierni Magisterium, współpracują bez- 296 �pośrednio we właściwej formacji sumienia wiernych”197. Jeśli wierzymy, że Jezus jest Prawdą (J14,6) zapragniemy gorąco być świadkami, aby przybliżyć naszych braci do pełnej prawdy, która znajduje się w-Synu Bożym, który stał się człowiekiem, umarł i-zmartwychwstał za zbawienie rodzaju ludzkiego. „W-ten sposób będziemy mogli być w-tym świecie żywymi lampami wiary, nadziei i-miłości”198. Nauka społeczna Kościoła 54. Wobec ogromnych problemów społecznych, które w-różnych odcieniach istnieją w-całej Ameryce, katolik wie, że może odnaleźć w-nauczaniu społecznym Kościoła odpowiedzi, od których można zacząć poszukiwanie konkretnych rozwiązań. Rozpowszechnianie tej doktryny stanowi, zatem prawdziwy priorytet pastoralny. Dlatego też potrzeba, „aby w-Ameryce przedstawiciele ewangelizacji (Biskupi, kapłani, profesorowie, animatorzy pastoralni itp.) przyswajali ten skarb, którym jest nauczanie społeczne Kościoła i-oświeceni przez nią potrafili odczytywać aktualną rzeczywistość i-poszukiwać sposobów działania”199. W-tym celu należy promować formację wiernych świeckich, zdolnych do pracy w-imię wiary w-Chrystusa, w-celu przemiany rzeczywistości doczesnych. Ponadto będzie właściwym promowanie i-popieranie studium nauki społecznej we wszystkich środowiskach Kościołów partykularnych Ameryki, a-przede wszystkim w-środowisku uniwersyteckim, aby była znana dogłębnie i-stosowana w-społeczeństwie amerykańskim. Aby osiągnąć ten cel byłoby bardzo użyteczne kompendium lub autoryzowana synteza katolickiej nauki społecznej, nawet „katechizm”, który wskazywałby na relację istniejącą między nią a-nową ewangelizacją. Fragment Katechizmu Kościoła Katolickiego, poświęcony siódmemu przykazaniu Dekalogu, mógłby być punktem wyjścia dla „Katechizmu Katolickiej Nauki Społecznej”. Oczywiście tak, jak to się stało z-Katechizmem Kościoła Katolickiego, ograniczyłby się do sformułowania generalnych zasad, pozostawiając późniejszym aplikacjom zajmowanie się problemami związanymi z-różnymi sytuacjami 297 �lokalnymi200. W-nauce społecznej Kościoła ważne miejsce zajmuje prawo do godnej pracy. Dlatego, wobec wysokiego poziomu bezrobocia, który dotyka wiele krajów i-wobec trudnych warunków, w-których znajduje się wielu pracowników przemysłu i-rolników, „należy oceniać pracę jako wymiar realizacji i-godności osoby ludzkiej. Jest to odpowiedzialność etyczna społeczeństwa zorganizowanego, promować i-popierać kulturę pracy”201. Globalizacja solidarności 55. Złożony fenomen globalizacji, jak to przypomniałem wcześniej, jest jedną z-charakterystyk współczesnego świata, i-jest odczuwalny szczególnie w-Ameryce. Pośród tej wielowymiarowej rzeczywistości, wielką rolę odgrywa aspekt ekonomiczny. Swoją nauką społeczną Kościół wnosi znaczący wkład do problematyki, którą przedstawia aktualna zglobalizowana ekonomia. Jej wizja moralna w-tej sprawie „opiera się na trzech kamieniach węgielnych: godności ludzkiej, solidarności i-subwencji”202. Ekonomia zglobalizowana musi być analizowana w-świetle zasad sprawiedliwości społecznej, zachowując opcję preferencyjną na rzecz ubogich, którzy powinni być przygotowani, aby chronić się przed ekonomią zglobalizowaną i-przed wymogami wspólnego dobra międzynarodowego. W-rzeczy samej, „nauka społeczna Kościoła jest wizją moralną, która stara się towarzyszyć rządom, instytucjom i-organizacjom prywatnym, aby tworzyły przyszłość, mając na względzie godność każdej osoby. Poprzez ten pryzmat można oceniać kwestie, które odnoszą się do długu zagranicznego państw, korupcji politycznej wewnętrznej i-dyskryminacji wewnątrz własnego państwa, a-także wśród narodów”203. Kościół w-Ameryce wezwany jest do większej integracji między narodami, wnosząc w-ten sposób swój wkład w-tworzenie nie tylko prawdziwej zglobalizowanej kultury solidarności204, lecz również współpracując przy użyciu dozwolonych środków w-redukcji negatywnych efektów globalizacji, jakimi są dominacja silniejszych nad słabszymi, 298 �szczególnie na polu ekonomii i-utrata lokalnych wartości kulturalnych na korzyść źle zrozumianej homogenizacji. Grzechy społeczne, które wołają o-pomstę do nieba 56. W-świetle nauki społecznej Kościoła łatwiej jest dostrzegalny ciężar „grzechów społecznych wołających o-pomstę do nieba, ponieważ rodzą one przemoc, łamią pokój i-harmonię między wspólnotami tego samego państwa, między pastwami i-pomiędzy różnymi częściami Kontynentu”205. Wśród tych grzechów należy wspomnieć, „handel narkotykami, pranie pieniędzy pochodzących z-nielegalnych źródeł, korupcja w-jakimkolwiek środowisku, groza przemocy, wyścig zbrojeń, dyskryminacja rasowa, nierówności między grupami społecznymi, nieracjonalne niszczenie przyrody”206. Te grzechy są przejawem głębokiego kryzysu na skutek utraty poczucia obecności Boga i-nieprzestrzegania zasad moralnych, które powinny rządzić życiem każdego człowieka. Bez odniesienia moralnego człowiek staje się ofiarą nieograniczonej żądzy bogactw i-władzy, która zaciemnia całkowicie ewangeliczną wizję rzeczywistości społecznej. Niejednokrotnie powoduje to, że pewne instancje publiczne nie przejmują się wcale sytuacją społeczną. Coraz więcej w-wielu krajach amerykańskich rządzi system znany jako „neoliberalizm”, system, który czyniąc punktem odniesienia ekonomiczną wizję człowieka, uważa zyski i-prawa rynku za absolutne parametry z-uszczerbkiem dla godności i-szacunku dla osób i-narodów. Tenże system stał się niejednokrotnie uzasadnieniem ideologicznym pewnych zachowań i-sposobów działania na polu społecznym i-politycznym, które są przyczyną marginalizacji najsłabszych. W-rzeczy samej ubodzy są coraz liczniejszymi ofiarami określonych polityk i-niesprawiedliwych struktur207. Najlepszą odpowiedzią z-perspektywy ewangelicznej na tę dramatyczna sytuację jest promowanie solidarności i-pokoju, aby przyczyniały się one w-sposób skuteczny do budowania sprawiedliwości. W-tym celu należy zachęcać i-wspomagać tych, którzy są wzorem uczciwości i-sprawiedliwości w-administracji dóbr publicznych. W-ten sam sposób powinno się wspierać proces demokratyzacji, dokonujący się w-Amery- 299 �ce208, ponieważ w-systemie demokratycznym większe są możliwości kontroli, które pozwalają unikać nadużyć. „Państwo Prawa jest koniecznym warunkiem do ustanowienia prawdziwej demokracji”209. Aby ta mogła się rozwijać, potrzebna jest edukacja obywatelska jak również umocnienie porządku publicznego i-pokoju we współżyciu obywatelskim. W-efekcie, „nie istnieje prawdziwa i-stabilna demokracja bez sprawiedliwości społecznej. W-tym celu potrzeba, aby Kościół zwracał większą uwagę na formowanie sumienia, przygotowywał przywódców społecznych do życia publicznego na wszystkich poziomach, promował edukację etyczną, przestrzeganie prawa i-praw człowieka a-także podjął większy wysiłek w-formacji etycznej klasy politycznej”210. Ostateczny fundament praw człowieka 57. Wydaje się koniecznym przypomnienie, że fundamentem, na którym opierają się prawa człowieka jest godność osoby. W-efekcie, „największe dzieło boskie, człowiek, jest obrazem i-podobieństwem Boga. Jezus przyjął naszą naturę oprócz grzechu; promował i-bronił godności każdej osoby ludzkiej bez żadnego wyjątku; umarł za wolność wszystkich. Ewangelia ukazuje nam, w-jaki sposób Jezus podkreślał centralność osoby ludzkiej w-porządku naturalnym (Łk 12,22-29), w-porządku społecznym i-w-porządku religijnym, nawet wobec Prawa (Mt 2,27); broniąc mężczyzny, ale również kobiety (J-8,11) i-dzieci (Mt 19, 13-15), którzy w-ówczesnym czasie i-kulturze zajmowali drugorzędne miejsce w-społeczeństwie. Z-godności człowieka jako dziecka Bożego rodzą się prawa człowieka i-jego obowiązki”211. Z-tego powodu, „wszelkie naruszenie godności ludzkiej jest zamachem na samego Boga, którego jest on obrazem”212. Godność ta jest wspólna wszystkim ludziom bez wyjątku, gdyż wszyscy zostali stworzeni na obraz Boga (Rdz 1,26). Odpowiedź Jezusa na pytanie, „Kto jest moim bliźnim?” (Łk 10,29) wymaga od każdego z-osobna postawy szacunku dla godności drugiego i-troski o-niego, chociaż by chodziło o-cudzoziemca lub o-nieprzyjaciela (Łk 10,30-37). W-całej Ameryce świadomość potrzeby szanowania praw 300 �człowieka wzrastała w-ostatnich czasach, pomimo to pozostaje jeszcze wiele do zrobienia, jeśli się weźmie pod uwagę pogwałcenie praw osób i-grup społecznych, które mają jeszcze miejsce na Kontynencie. Miłość preferencyjna względem ubogich i-marginalizowanych 58. „Kościół w-Ameryce powinien wcielać w-swe inicjatywy pastoralne solidarność Kościoła powszechnego w-stosunku do ubogich i-marginalizowanych wszelkiego rodzaju. Jego działalność powinna obejmować asystencję, promocję, wyzwolenie i-akceptacje braterską. Kościół stara się, żeby nie było w-ogóle marginalizowanych”213. Wspomnienie ciemnych rozdziałów w-historii Ameryki odnoszących się do istnienia niewolnictwa i-innych sytuacji dyskryminacji społecznej, powinno wzbudzić szczere pragnienie nawrócenia, które prowadzi do pojednania i-do komunii. Troska o-najbardziej potrzebujących wynika z-opcji, aby kochać w-sposób uprzywilejowany ubogich. Chodzi tu miłość, która nie jest wyłączna i-nie może być przez to interpretowana jako znak partykularyzmu czy tez sektaryzmu214; kochając ubogich chrześcijanin naśladuje postawę Pana, który w-swoim życiu ziemskim oddawał się z-uczuciem współczucia potrzebom osób duchowo i-materialnie ubogich. Działalność Kościoła na rzecz ubogich we wszystkich częściach Kontynentu jest ważna; pomimo to trzeba nadal pracować, aby ta linia działalności duszpasterskiej była coraz bardziej droga do spotkania z-Chrystusem, który będąc bogaty, dla nas stał się ubogim, aby nas ubogacić swoim ubóstwem (2 Kor 8,9). Powinno się zintensyfikować i-poszerzyć wszystko to, co już czyni się na tym polu, starając się dotrzeć do jak największej liczby ubogich. Pismo Święte przypomina, że Bóg słucha wołania ubogich (Ps 34 [33],7) i-że Kościół powinien być wyczulony na wołanie najbardziej potrzebujących. Słuchając ich głosu, „Kościół powinien żyć z-ubogimi i-uczestniczyć w-ich bolączkach. (...) Powinien w-końcu świadczyć swoim stylem życia, że jego priorytety, słowa i-działania i-on sam jest w-komunii z-nimi”215. 301 �Dług zagraniczny 59. Wymagania długu zagranicznego, który przytłacza wiele narodów Kontynentu amerykańskiego jest problemem złożonym. Bez wchodzenia w-liczne aspekty, Kościół w-swojej trosce duszpasterskiej nie może ignorować tego problemu, jako że dotyczy życia tylu osób. Dlatego różne Konferencje Episkopalne Ameryki, świadome powagi problemu, powinny organizować studia na ten temat i-publikować dokumenty, aby szukać w-ten sposób skutecznych rozwiązań216. Wyraziłem też przy różnych okazjach moje zatroskanie o-tę sytuację, która w-niektórych przypadkach stała się nie do zniesienia. W-perspektywie zbliżającego się już Wielkiego Jubileuszu roku 2000 i-przypominając sens społeczny, jaki miały Jubileusze w-Starym Testamencie, napisałem; „Dlatego chrześcijanie, nawiązując do zasad zapisanych w-Księdze Kapłańskiej (25,8-28), powinni stać się rzecznikami wszystkich ubogich świata, proponując, aby Jubileusz dał, między innymi, sposobność do przemyślenia sprawy redukcji, jeśli nie całkowitej likwidacji zadłużenia międzynarodowego, które ciąży na losach wielu narodów”217. Ponawiam moje pragnienie, czyniąc własnym pragnienie Ojców synodalnych, żeby Papieska Rada Iustitia et Pax, wraz z-innymi kompetentnymi organizmami, jakim jest sekcja do Stosunków z-Państwami Sekretariatu Stanu, „szukała, w-studium i-w-dialogu z-reprezentantami Pierwszego Świata i-z-odpowiedzialnymi za Bank Światowy i-Międzynarodowy Fundusz Monetarny, sposobów rozwiązania dla problemu długu zagranicznego i-norm, które uniemożliwiłyby powtarzanie się takich sytuacji w-przypadku przyszłych pożyczek”218. Możliwie w-jak największym zakresie, byłoby właściwe żeby „eksperci w-ekonomii i-w-kwestiach finansowych, o-sławie międzynarodowej, dokonali analizy krytycznej światowego porządku ekonomicznego, w-jego aspektach pozytywnych i-negatywnych, w-taki sposób, aby ulepszyć istniejący porządek i-zaproponować system i-mechanizmy będące w-stanie promować integralny i-solidarny rozwój osób i-narodów”219. Walka z-korupcją 302 �60. W-Ameryce zjawisko korupcji jest również szeroko rozpowszechnione. Kościół może przyczynić się w-sposób skuteczny, aby wykorzenić to zło ze społeczeństwa poprzez „większą obecność chrześcijan świeckich wykwalifikowanych, którzy poprzez swoje pochodzenie rodzinne, szkolne i-parafialne, będą promować praktykowanie wartości takich jak prawda, sprawiedliwość, pracowitość i-służba dobru wspólnemu”220. Aby osiągnąć ten cel i-aby ponadto oświecić wszystkich ludzi dobrej woli pragnących położyć kres wszelkiemu złu będącemu konsekwencją korupcji, należy nauczać i-rozpowszechniać jak najwięcej część Katechizmu Kościoła Katolickiego odnoszącą się do tego tematu, zachęcając jednocześnie katolików w-każdym państwie do zapoznawania się z-dokumentami publikowanymi na ten temat przez Konferencje Episkopatów innych państw221. W-ten sposób uformowani chrześcijanie przyczynią się w-znaczny sposób do rozwiązania tego problemu, podejmując wysiłek wprowadzenia w-praktykę nauki społecznej Kościoła we wszystkich aspektach, które dotyczą ich życia i-w-tych innych, na które mogłyby wywrzeć wpływ. Problem narkotyków 61. W-odniesieniu do poważnego problemu handlu narkotykami, Kościół w-Ameryce może skutecznie współpracować z-rządzącymi państwami, kierownictwem przedsiębiorstw prywatnych, prywatnymi organizacjami pozarządowymi i-organizmami międzynarodowymi, aby rozwijać projekty, które wyeliminowałyby handel, który zagraża integralności narodów Ameryki222. Powyższa współpraca powinna rozciągać się na organy ustawodawcze, popierając inicjatywy, które uniemożliwiłyby „pranie pieniędzy”, pomogłyby w-kontroli dóbr tych, którzy zamieszani są w-przemyt i-nadzorowałyby produkcję i-handel substancji chemicznych służących do produkcji narkotyków, aby realizowała się ona zgodnie z-normami prawa. Pilność i-powaga problemu wymagają wezwania różnych środowisk i-grup społecznych, do wspólnego zwalczania handlu narkotykami223. Odnośnie tego, co należy w-sposób szczególny do Biskupów, potrzeba – według sugestii Ojców synodalnych – aby oni 303 �sami, jako Pasterze ludu Bożego z-odwagą i-z-siłą denuncjowali hedonizm, materializm i-style życia, które wiodą łatwo do narkotyków224. Trzeba mieć również na względzie, to, że powinno się pomóc ubogim rolnikom, aby nie ulegli pokusie łatwych pieniędzy zarobionych poprzez uprawianie roślin, z-których można wytwarzać narkotyki. W-tym względzie organizacje międzynarodowe mogą współpracować owocnie z-rządami państw promując przy pomocy różnorakich zachęt alternatywną produkcję rolną. Należy ponadto popierać działania tych, którzy podejmują wysiłek, aby uwolnić od narkotyków tych, którzy ich używają, obejmując szczególną troską duszpasterską ofiary uzależnienia. Zasadniczą wagę posiada ofiarowanie prawdziwego „sensu życia” nowym pokoleniom, które z-powodu jego braku stają się ofiarami przewrotnej spirali środków oszałamiających. Powyższa praca odzyskiwania i-resocjalizacji może być także prawdziwym i-właściwym zadaniem ewangelizacji225. Wyścig zbrojeń 62. Czynnikiem, który paraliżuje w-znaczny sposób rozwój licznych państw Ameryki jest wyścig zbrojeń. Ze strony Kościołów partykularnych Ameryki powinno wznieść się prorockie wołanie, które denuncjowałoby zarówno zbrojenie jak i-skandaliczny handel bronią, na który przeznacza się ogromne sumy pieniędzy, które zamiast tego powinny być przeznaczone na zwalczanie nędzy i-promowanie rozwoju226. Z-drugiej zaś strony nagromadzenie broni jest czynnikiem niestabilności i-zagrożenia pokoju227. Z-tego względu Kościół jest czujny wobec ryzyka konfliktów zbrojnych nawet pomiędzy zaprzyjaźnionymi państwami. On to, jako narzędzie pojednania i-pokoju, powinien troszczyć się „przy użyciu wszystkich możliwych środków, także na drodze mediacji i-arbitrażu, aby działać na korzyść pokoju i-braterstwa między narodami”228. Kultura śmierci i-społeczeństwo zdominowane poprzez zamożnych 63. Dziś w-Ameryce, jak i-w-innych częściach świata, wydaje się, że zarysowuje się model społeczeństwa, w-którym dominują zamożni, spy- 304 �chając na margines, a-nawet eliminując słabszych. Myślę teraz o-dzieciach nienarodzonych, bezbronnych ofiarach aborcji; o-osobach w-podeszłym wieku i-o-nieuleczalnie chorych, będących niejednokrotnie przedmiotem eutanazji; i-o-tylu innych osobach ludzkich odsuwanych na margines poprzez konsumizm i-materializm. Nie mogę pominąć milczeniem uciekania się do kary śmierci, podczas gdy inne „środki bezkrwawe wystarczają do obrony życia ludzkiego przed napastnikiem i-do ochrony porządku publicznego oraz bezpieczeństwa osób, władza powinna stosować te środki, gdyż są bardziej zgodne z-konkretnymi uwarunkowaniami dobra wspólnego i-bardziej odpowiadają godności osoby ludzkiej (...) nie powinny sięgać do najwyższego wymiaru, czyli do odebrania życia przestępcy, poza przypadkami absolutnej konieczności, to znaczy gdy nie ma innych sposobów obrony społeczeństwa. Dzisiaj jednak, dzięki coraz lepszej organizacji instytucji penitencjarnych, takie przypadki są bardzo rzadkie, a-być może już nie zdarzają się wcale”229. Powyższy model społeczeństwa charakteryzuje się kulturą śmierci i-z-tego powodu pozostaje w-niezgodzie z-przesłaniem Ewangelii. Wobec tej smutnej rzeczywistości wspólnota kościelna stara się w-sposób coraz bardziej zdecydowany stawać w-obronie kultury życia. Z-tego też powodu, Ojcowie Synodalni, odwołując się do najnowszych dokumentów Magisterium Kościoła, podkreślili z-zapałem bezwzględny szacunek i-całkowite oddanie na rzecz życia ludzkiego od momentu poczęcia do momentu śmierci naturalnej, i-potępili zło, jakim jest aborcja i-eutanazja. Aby podtrzymywać doktrynę o-prawie boskim i-naturalnym, wydaje się koniecznym promowanie znajomości nauki społecznej Kościoła, i-zajęcie zdecydowanej postawy, aby wartości życia i-rodziny zostały uznane i-obronione w-środowisku społecznym i-w-prawodawstwie państwa230. Oprócz obrony życia powinno wzmocnić się przy pomocy licznych instytucji duszpasterskich, aktywną promocję adopcji i-stałej asystencji kobiet ciężarnych zarówno przed jak i-po narodzeniu dziecka. Należy objąć specjalną troska duszpasterską kobiety, które poddały się lub starały się popełnić aborcję231. Dziękuję Bogu i-przekazuję wyrazy głębokiego uznania tym wszyst- 305 �kim braciom i-siostrom w-Ameryce, zjednoczonych z-innymi chrześcijanami i-niezliczonymi osobami dobrej woli, które przy pomocy środków prawnych bronią życia i-chronią nienarodzonych i-nieuleczalnie chorych a-także niepełnosprawnych. Ich działanie zasługuje tym bardziej na pochwałę, jeśli się weźmie pod uwagę obojętność wielu, nikczemne knowania i-zamachy na życie i-godność ludzką, które mają miejsce, na co dzień niemal wszędzie232. Taką samą troskliwością należy otaczać osoby starsze czasami zaniedbane i-opuszczone. One powinny być szanowane jako osoby. Trzeba wprowadzić w-praktykę inicjatywy gościnności i-asystencji, które broniłyby ich praw i-zapewniały im na ile to możliwe dobrobyt materialny i-duchowy. Osoby starsze powinny być chronione przed sytuacjami i-naciskami, które mogłyby doprowadzić ich do samobójstwa; w-szczególny sposób powinny być one bronione przed pokusą samobójstwa asystowanego i-eutanazji. Wraz z-Pasterzami ludu Bożego w-Ameryce, kieruje wezwanie do „katolików, którzy pracują na polu medycyny i-którzy piastują funkcje publiczne, jak również do tych, którzy zajmują się nauczaniem, aby czynili wszystko to, co w-ich mocy w-obronie życia tych, którym zagraża większe niebezpieczeństwo, postępując zgodnie z-sumieniem uformowanym w-zgodzie z-katolickim nauczaniem. Biskupi i-prezbiterzy ponoszą w-tym względzie szczególną odpowiedzialność za dawanie świadectwa na rzecz Ewangelii życia i-za wzywanie wiernych do konsekwentnego postępowania”233. Jednocześnie potrzeba, aby Kościół w-Ameryce rozjaśniał poprzez właściwe interwencje proces podejmowania decyzji organów ustawodawczych, zachęcając obywateli, zarówno katolików jak i-innych ludzi dobrej woli do tworzenia organizacji, aby popierać dobre projekty prawne i-w-ten sposób stanąć na przeszkodzie tym wszystkim, którzy stanowią zagrożenie dla dwóch nierozerwalnych rzeczywistości, jakimi są rodzina i-życie. W-naszych czasach trzeba zwracać szczególną uwagę na to wszystko, co się tyczy doświadczeń z-embrionami, aby w-żaden sposób nie została naruszona godność ludzka. 306 �Ludy indiańskie i-Amerykanie pochodzenia afrykańskiego 64. Jeśli Kościół w-Ameryce, wierny Ewangelii Chrystusa pragnie kroczyć drogą solidarności, powinien zwracać szczególną uwagę na te grupy etniczne, które jeszcze dziś są przedmiotem niesprawiedliwej dyskryminacji. W-efekcie trzeba wykorzenić wszelkie próby marginalizacji w-stosunku do ludności indiańskiej. Na pierwszym miejscu zakłada to, że powinno się respektować ich prawo do ziemi i-pakty zawarte z-nimi; jednocześnie trzeba zaspokoić ich uzasadnione potrzeby społeczne, sanitarne i-kulturalne. Nie można zapomnieć o-potrzebie pojednania między ludami indiańskimi i-społeczeństwami, w-których oni żyją. Chcę przypomnieć teraz, że Amerykanie pochodzenia afrykańskiego cierpią nadal w-niektórych miejscach na skutek uprzedzeń etnicznych, które są ważną przeszkodą do spotkania z-Chrystusem. Jako że wszyscy ludzie, jakiejkolwiek rasy i-kondycji zostały stworzone przez Boga na jego obraz i-podobieństwo, należy promować konkretne programy w-których nie może zabraknąć modlitwy wspólnotowej, która pomoże w-zrozumieniu i-pojednaniu między różnymi ludami, budując między wszystkimi ludźmi mosty miłości, pokoju i-sprawiedliwości234. Dla osiągnięcia powyższych celów trzeba formować kompetentnych duszpasterzy, potrafiących używać metod „zinkuturowanych” w-uzasadniony sposób w-katechezie i-w-liturgii. W-ten sposób pozyska się większą liczbę pasterzy, którzy rozwijaliby swoją działalność duszpasterską wśród Indian, jeśliby się promowało powołania do kapłaństwa i-życia zakonnego spośród tych ludów235. Problematyka migrantów 65. Kontynent amerykański w-swojej historii był świadkiem wielu ruchów migracyjnych, które przywiodły rzesze mężczyzn i-kobiet z-różnych regionów z-nadzieją na lepszą przyszłość. Zjawisko to trwa nadal również dzisiaj i-dotyka wiele osób i-rodzin pochodzących z-państw 307 �latynoamerykańskich Kontynentu, którzy znaleźli schronienie w-regionach Północnych, stanowiąc w-niektórych przypadkach znaczną część ludności. Często zabierają z-sobą dziedzictwo kulturowe i-religijne, bogate w-znaczące elementy chrześcijańskie. Kościół jest świadomy problemów pojawiających się na wskutek tej sytuacji i-podejmuje wysiłek w-celu rozwinięcia prawdziwej akcji duszpasterskiej wśród tych migrantów, aby sprzyjać ich osiedlaniu się na tych terenach i-aby stworzyć klimat gościnności ze strony lokalnej ludności, będąc jednocześnie przekonany, że wzajemne otwarcie się na siebie będzie ubogacające dla wszystkich. Wspólnoty kościelne starają się dostrzec w-tym zjawisku szczególne wezwanie do tego, aby wprowadzać w-życie ewangeliczną wartość braterstwa i-jest ono zarazem zaproszeniem, aby ożywić własną pobożność dla intensywniejszego działania ewangelizacyjnego. W-tym sensie Ojcowie synodalni uważają, że „Kościół w-Ameryce powinien być czujnym adwokatem, który broniłby przed niesprawiedliwymi ograniczeniami prawa naturalnego każdej osoby do swobodnego przemieszczania się wewnątrz własnego państwa i-z-jednego kraju do drugiego. Należy zwracać uwagę na prawa migrantów i-ich rodzin, i-na szacunek dla ich godności ludzkiej, również w-przypadku migrantów nielegalnych”236. Odnośnie migrantów potrzebna jest postawa gościnności i-troskliwości, która zachęciłaby ich do integracji w-życie kościelne, bez naruszania ich wolności i-właściwej im tożsamości kulturowej. W-tym celu konieczna jest współpraca między diecezjami, z-których oni pochodzą i-tymi, w-których są przyjmowani, również poprzez specjalne struktury kościelne przewidziane w-prawodawstwie i-w-praktyce Kościoła237. W-ten sposób będzie można zapewnić opiekę duszpasterską jak najbardziej adekwatną i-integralną. Kościół w-Ameryce powinien być ożywiany stałą solidarnością, aby nie zabrakło skutecznej ewangelizacji wobec tych, którzy dopiero, co przybyli i-nie znają jeszcze Chrystusa238. 308 �ROZDZIAŁ VI Misja Kościoła dziś w-Ameryce: Nowa Ewangelizacja „Jak Ojciec Mnie posłał, tak i-Ja was posyłam” (J-20,21) Posłani przez Chrystusa 66. Chrystus Zmartwychwstały, przed swoim wstąpieniem do nieba, posłał Apostołów, aby głosili Ewangelię całemu światu (Mk 16,15), udzielając im niezbędnych darów do realizacji tej misji. Jest godnym zauważenia, że przed daniem im ostatniego nakazu misyjnego, Jezus odwołał się do powszechnej władzy otrzymanej od Ojca (Mt 28,18). W-efekcie Chrystus przekazał Apostołom misję otrzymaną od Ojca (J-20, 21), udzielając im w-ten sposób swojej władzy. Lecz również „członkowie Kościoła świeccy posiadają powołanie i-misję głosicieli Ewangelii. Do wypełniania tej misji upoważniają ich i-zobowiązują sakramenty chrześcijańskiej inicjacji”239. W-rzeczy samej, oni „uczynieni na swój sposób uczestnikami kapłańskiego, prorockiego i-królewskiego urzędu Chrystusowego”240. Z-tego też powodu, „ludzie świeccy, na mocy ich uczestnictwa w-prorockim urzędzie Chrystusa, biorą pełny udział”241 i-dlatego też powinni czuć się powołani do głoszenia Dobrej Nowiny o-Królestwie. Słowa Jezusa: „Idźcie i-wy do mojej winnicy” (Mt 20,4)242 powinno się uważać za skierowane nie tylko do Apostołów, lecz również do wszystkich, którzy pragną być prawdziwymi uczniami Pana. Zasadniczym zadaniem, do którego Jezus posyła swoich uczniów jest głoszenie Dobrej Nowiny, to znaczy ewangelizacja (Mk 16, 15-18). Ponieważ „nakaz głoszenia Ewangelii wszystkim ludziom jest pierwszorzędnym i-naturalnym posłannictwem Kościoła”243. Jak to wyraziłem przy innych okazjach, niezwykłość i-nowość sytuacji, w-której znajduje się świat i-Kościół u-progu trzeciego tysiąclecia i-wymagania, które z-tego wynikają sprawiają, że misja ewangelizacyjna wymaga dziś także nowego programu, który można zdefiniować w-swej całości jako „nowa ewangeli- 309 �zacja”244. Jako najwyższy Pasterz Kościoła pragnę gorąco zaprosić wszystkich członków ludu Bożego a-w-sposób szczególny tych, którzy żyją na Kontynencie amerykańskim – gdzie po raz pierwszy skierowałem wezwanie do zaangażowania nowego „w-swoim zapale, metodach i-wyrazie”245 – aby podjąć ten projekt i-współpracować dla jego dobra. Akceptując tę misję wszyscy powinni mieć w-pamięci, że istotą nowej ewangelizacji powinno być jasne i-nieomylne głoszenie osoby Jezusa Chrystusa to znaczy głoszenie Jego imienia, doktryny, obietnic i-Królestwa, które On zdobył dla nas poprzez swoje Misterium Paschalne246. Jezus Chrystus, „Dobra Nowina” i-Pierwszy Ewangelizator 67. Jezus Chrystus jest „Dobra Nowiną” o-zbawieniu przekazywaną ludziom wczoraj, dziś i-zawsze, lecz jednocześnie jest również pierwszym i-najwyższym Ewangelizatorem247. Kościół powinien skoncentrować swoją działalność duszpasterską i-akcję ewangelizacyjną na osobie Jezusa Chrystusa ukrzyżowanego i-zmartwychwstałego. „Wszystko to, co by się planowało na polu kościelnym powinno mieć swój punkt wyjścia w-Chrystusie i-w-Jego Ewangelii”248. Z-tego też powodu, „Kościół w-Ameryce powinien mówić coraz więcej o-Jezusie Chrystusie, obliczu ludzkim Boga i-obliczu boskim człowieka. To jest tym, które rzeczywiście porusza ludzi, budzi i-przemienia ducha to znaczy nawraca. Chrystus powinien być głoszony z-radością i-z-siłą, lecz przede wszystkim poprzez świadectwo własnego życia”249. Każdy chrześcijanin będzie mógł zrealizować swoją misję na tyle na ile przyjmie życie Syna Bożego za doskonały wzór swojego działania ewangelizacyjnego. Prostota Jego stylu i-Jego opcji powinny być normą dla wszystkich tych, którzy podejmują się dzieła ewangelizacji. Z-tej perspektywy ubodzy powinni być z-całą pewnością uznani za jednych z-pierwszych destynatariuszy ewangelizacji na obraz Jezusa, który mówił o-sobie samym: „Duch Pański (...) namaścił i-posłał Mnie, abym ubogim niósł Dobrą Nowinę” (Łk 4,18)250. Jak już uprzednio wskazałem, miłość do ubogich powinna być preferencyjna, lecz nie wyłączna. Zaniedbany obowiązek – jak to zaznaczyli 310 �Ojcowie Synodalni – troski duszpasterskiej o-środowiska rządzące społeczeństwem, i-jako skutek tego oddalanie się wielu z-nich, po części jest skutkiem przedstawiania troski duszpasterskiej o-ubogich z-pewnym ekskluzywizmem251. Szkody wynikające z-sekularyzmu w-powyższych środowiskach zarówno politycznych, jak ekonomicznych, związkowych, wojskowych, społecznych czy kulturalnych, ukazują naglącą potrzebę ewangelizacji tychże środowisk, która powinna być popierana i-kierowana poprzez Pasterzy powołanych przez Boga, aby troszczyć się o-wszystkich. Trzeba ewangelizować rządzących, mężczyzn i-kobiety, z-odnowionym zapałem i-przy użyciu nowych metod, kładąc przede wszystkim nacisk na formowanie sumienia poprzez społeczną naukę Kościoła. Powyższa formacja będzie najlepszym antidotum wobec tylu przypadków niespoistości i-czasami korupcji, która dotyka struktur społeczno politycznych. Wręcz przeciwnie, jeśli się zaniedba ewangelizację rządzących, nie powinno nikogo dziwić, że wielu z-nich będzie kierowało się kryteriami obcymi Ewangelii i-niejednokrotnie w-sposób jawny przeciwstawiającymi się jej. Pomimo wszystko i-w-przeciwieństwie do tych, którzy nie posiadają mentalności chrześcijańskiej trzeba uznać „próby wielu (...) rządzących, aby tworzyć społeczeństwo sprawiedliwe i-solidarne”252. Spotkanie z-Chrystusem prowadzi do ewangelizacji 68. Spotkanie z-Jezusem powoduje głęboką przemianę w-tych, którzy nie zamykają się na Niego. Pierwszy impuls, który rodzi się na skutek tej przemiany to komunikowanie innym bogactwa nabytego poprzez doświadczenie tego spotkania. Nie chodzi tylko o-nauczanie tego, co poznaliśmy, lecz również, tak jak Samarytanka pomóc innym, aby spotkali się osobiście z-Jezusem: „Pójdźcie i-zobaczcie” (J-4,29). Efekt będzie taki sam jak w-przypadku Samarytan, którzy mówili kobiecie: „Wierzymy już nie dzięki twemu opowiadaniu, usłyszeliśmy, bowiem na własne uszy i-wiemy, że On prawdziwie jest Zbawicielem świata”(J-4, 42). Centralną misją Kościoła, który żyje w-nieustannej i-tajemniczej obecności swego Pana zmartwychwstałego jest „doprowa- 311 �dzenie wszystkich ludzi do spotkania z-Jezusem Chrystusem”253. To wezwanie do głoszenia, że Chrystus rzeczywiście żyje to znaczy, że Syn Boży, który stał się człowiekiem, umarł i-zmartwychwstał, jest jedynym Zbawicielem wszystkich ludzi i-każdego człowieka, i-że jako Pan historii nadal działa w-Kościele i-w-świecie poprzez Ducha Świętego aż do skończenia świata. Obecność Zmartwychwstałego w-Kościele czyni możliwym nasze spotkanie z-Nim, dzięki niewidocznemu działaniu Ducha Ożywiciela. Spotkanie to dokonuje się poprzez wiarę otrzymaną i-przeżywaną w-Kościele, ciele mistycznym Chrystusa. Spotkanie to, posiada, zatem zasadniczo charakter eklezjalny i-prowadzi do poświęcenia życia. W-efekcie, „spotkanie Chrystusa żywego jest akceptacją Jego pierwszej miłości, opowiedzeniem się za Nim, wolnym przylgnięciem do Jego osoby i-projektu, którym jest głoszenie i-realizacja Królestwa Bożego”254. To wezwanie przynagla do poszukiwania Jezusa: „«Rabbi! – to znaczy Nauczycielu – gdzie mieszkasz?». Odpowiedział im: ‘Chodźcie, a-zobaczycie’. Poszli, więc i-zobaczyli, gdzie mieszka i-tego dnia pozostali u-Niego” ( J-1, 38-39). „To pozostanie nie ogranicza się do dnia powołania, lecz rozciąga się na całe życie. Naśladować Go oznacza żyć tak jak On żył, akceptować Jego naukę, przyjąć Jego kryteria, zaakceptować Jego los, uczestniczyć w-Jego zamiarze, jakim jest plan Ojca: zaprosić wszystkich do wspólnoty, trynitarnej i-komunii z-braćmi w-społeczeństwie sprawiedliwym i-solidarnym”255. Gorące pragnienie zaproszenia innych, do spotkania się z-Tym, któregośmy sami spotkali, jest źródłem misji ewangelizacyjnej, która należy do całego Kościoła, lecz która staję się szczególnie nagląca dziś w-Ameryce, po celebracji 500 lat pierwszej ewangelizacji i-podczas gdy przygotowujemy się, aby wdzięczni wspominać 2000 lat przyjścia Syna Bożego Jednorodzonego na świat. Ważność katechezy 69. Nowa ewangelizacja, w-która zaangażowany jest cały Kontynent ukazuje, że nie można założyć wiary jako czegoś oczywistego, lecz że powinna ona być prezentowana otwarcie w-całej swej rozległości i-bo- 312 �gactwie. To jest głównym celem katechezy, która poprzez swoja naturę, jest zasadniczym wymiarem nowej ewangelizacji. „Katecheza jest procesem formowania w-wierze, nadziei i-miłości, który informuje rozum i-dotyka serca, prowadząc osobę, aby przyjęła w-pełni i-całkowicie Chrystusa. Wprowadza wierzącego w-pełniejszy sposób w-doświadczenie życia chrześcijańskiego, które obejmuje celebracją liturgiczną misterium odkupienia i-służbę chrześcijańską innym”256. Znając dobrze potrzebę katechizacji, uczyniłem własną propozycję Ojców Zgromadzenia Nadzwyczajnego Synodu Biskupów z-roku 1985, aby opracować „katechizm lub kompendium całej doktryny chrześcijańskiej, w-odniesieniu do wiary jak i-do moralności”, który mógłby być „punktem odniesienia dla katechizmów i-kompendiów, które zostałyby zredagowane w-różnych regionach”257. Ta propozycja została zrealizowana wraz z-publikacją edycji wzorcowej Caechismus Catholicae Ecclesiae258. Oprócz oficjalnego tekstu Katechizmu, i-w-celu lepszego wykorzystania jego treści zostało opracowane i-opublikowane Dyrektorium Generalne Katechezy259. Zachęcam gorąco do używania tych narzędzi o-uniwersalnej wartości wszystkich, którzy w-Ameryce zajmują się katechezą. Byłoby rzeczą pożądaną, aby obydwa dokumenty były używane „w-przygotowywaniu i-opracowywaniu wszystkich programów parafialnych i-diecezjalnych katechezy, biorąc pod uwagę, że sytuacja religijna młodzieży i-dorosłych wymaga katechezy bardziej kerygmatycznej i-organicznej w-sposobie przedstawiania treści wiary”260. Trzeba uznać i-popierać cenną misję, którą realizuje tylu katechistów na całym Kontynencie amerykańskim, jako prawdziwi głosiciele Królestwa: „Ich wiara i-świadectwo życia są integralnymi częściami katechezy”261. Pragnę zachęcić coraz więcej wiernych, aby z-odwagą i-miłością do Pana podjęli tę służbę Kościołowi, poświęcając hojnie swój czas i-talenty. Do Biskupów należy zapewnienie katechistom właściwej formacji, aby mogli oni realizować to niezbędne dla życia Kościoła zadanie. W-katechezie należy mieć na uwadze, przed wszystkim na Kontynencie amerykańskim, gdzie kwestia społeczna wybija się na pierwszy 313 �plan, żeby „wzrost i-zrozumienie wiary i-jej wyrażanie w-praktyce życia społecznego znajdowały się w-ścisłym związku. Trzeba, aby siły, które zużywają się, aby ugruntować spotkanie z-Chrystusem, zaowocowały promowaniem dobra wspólnego w-sprawiedliwym społeczeństwie”262. Ewangelizacja kultury 70. Mój poprzednik Paweł VI, kierując się mądrą inspiracją, uważał, że „rozdźwięk między Ewangelią a-kulturą jest bez wątpienia dramatem naszych czasów”263. Dlatego też Ojcowie Synodalni uważali w-sposób trafny, że „nowa ewangelizacja domaga się wyraźnego, poważnego i-uporządkowanego wysiłku, aby ewangelizować kulturę”264. Syn Człowieczy, przyjmując ludzką naturę, wcielił się w-określony naród, pomimo to Jego odkupieńcza śmierć przynosiła zbawienie dla wszystkich ludzi, jakiejkolwiek kultury, rasy i-stanu. Dar Jego Ducha i-Jego miłość są skierowane do wszystkich i-każdego z-narodów i-kultur, aby zjednoczyć ich między sobą na obraz doskonałej jedności, która istnieje w-Bogu Jedynym w-Trzech Osobach. Aby to było możliwe należy inkulturować głoszenie w-ten sposób, aby Ewangelia była głoszona w-języku i-kulturze tych, którzy ją słuchają265. Jednocześnie jednak nie powinno się zapominać, że tylko Misterium Paschalne Chrystusa, najdoskonalsza manifestacja Boga nieskończonego w-skończoności historii, może być wiążącym punktem odniesienia dla całej ludzkości, która pielgrzymuje w-poszukiwaniu prawdziwej jedności i-pokoju. Oblicze metyskie Dziewicy z-Guadalupe było od początku na Kontynencie symbolem inkulturacji, ewangelizacji, której ona była gwiazdą i-przewodniczką. Poprzez jej potężne wstawiennictwo ewangelizacja będzie mogła przenikać do serc mężczyzn i-kobiet Ameryki i-przeniknąć ich kultury przemieniając je od wewnątrz266. Ewangelizacja ośrodków kształcenia 71. Świat szkolnictwa jest uprzywilejowanym polem, dla promowania inkulturacji Ewangelii. Jednakże tylko, katolickie ośrodki kształcenia jak również te, które nie będąc wyznaniowymi posiadające wyraź- 314 �ną orientację katolicką, będą mogły prowadzić prawdziwą działalność ewangelizacyjną, jeśli na wszystkich ich poziomach włącznie z-akademickim, zostanie skrzętnie zachowana ich katolicka orientacja. Treści projektu edukacyjnego powinny nieustannie wzmiankować Jezusa Chrystusa i-Jego orędzie, tak jak jest ono prezentowane przez Kościół w-swoim nauczaniu dogmatycznym i-moralnym. Jedynie w-ten sposób można będzie formować autentycznych liderów chrześcijańskich w-różnych dziedzinach działalności ludzkiej i-społecznej, szczególnie w-polityce, ekonomii, nauce, sztuce i-refleksji filozoficznej267. W-tym sensie „jest niezbędne, żeby uniwersytet katolicki był zarazem, prawdziwie i-rzeczywiście: uniwersytetem i-katolickim. (...) Katolicki charakter jest elementem konstytutywnym uniwersytetu jako instytucji i-nie zależy od decyzji osób, które kierują w-danym czasie uniwersytetem”268. Z-tegoż względu, działalność duszpasterska na uniwersytecie katolickim powinna być przedmiotem szczególnej troski w-celu pogłębienia zaangażowania apostolskiego studentów, aby oni sami stali się ewangelizatorami środowiska uniwersyteckiego269. Ponadto, „powinno się zachęcać do współpracy między uniwersytetami katolickimi z-całej Ameryki w-celu wzajemnego ubogacania się”270, przyczyniając się w-ten sposób, aby zasada solidarności i-wymiana między narodami całego Kontynentu była również realizowana na poziomie uniwersyteckim. Podobną rzecz należy również stwierdzić w-odniesieniu do szkół katolickich, szczególnie średnich; „Trzeba podjąć specjalny wysiłek w-celu umocnienia katolickiej tożsamości szkół, których specyficzny charakter opiera się na projekcie edukacyjnym, który ma swój początek w-osobie Chrystusa a-swoje korzenie w-nauczaniu Ewangelii. Szkoły katolickie powinny nie tylko udzielać edukacji, która byłaby kompletna z-technicznego i-profesjonalnego punktu widzenia, lecz w-szczelny sposób zwracałaby uwagę na integralną formację osoby ludzkiej”271. Ze względu na wagę dzieła, które realizują nauczyciele katoliccy, przyłączam się do pragnienia Ojców Synodalnych, aby zachęcić, w-duchu wdzięczności, wszystkich tych, którzy poświęcają się nauczaniu w-szkołach katolickich: księży, 315 �zakonników i-zakonnice, a-także świeckich, „aby wytrwali w-swojej misji o-tak wielkiej wadze”272. Należy starać się, aby wpływ tych ośrodków edukacyjnych dotarł do wszystkich warstw społecznych nie zapominając o-nikim. Potrzeba dołożyć wszelkich starań, aby szkoły katolickie, pomimo trudności ekonomicznych, kontynuowały „udzielając edukacji katolickiej ubogim i-marginalizowanym przez społeczeństwo”273. Nie będzie można nigdy wyzwolić ubogich, jeśli się ich nie wyzwoli z-nędzy, która jest skutkiem braku godziwego wykształcenia. W-projekcie całościowym nowej ewangelizacji, kształcenie zajmuje uprzywilejowane miejsce. Z-tego powodu powinno się zachęcić do działania wszystkich nauczycieli katolickich, nawet tych, którzy nauczają w-szkołach nie wyznaniowych. Tym samym kieruję naglące wezwanie do osób konsekrowanych, aby nie opuszczały dziedziny tak ważnej dla nowej ewangelizacji274. Jako owoc i-wyraz komunii między Kościołami partykularnymi Ameryki, umocnionej zapewne poprzez duchowe doświadczenie Zgromadzenia synodalnego, należałoby promować kongresy dla nauczycieli katolickich na poziomie narodowym i-kontynentalnym, starając się uporządkować i-spotęgować akcje duszpasterską we wszystkich tych środowiskach275. Kościół w-Ameryce, aby osiągnąć wszystkie te cele potrzebuje przestrzeni wolności w-tej dziedzinie, jaką jest nauczanie, czego nie należy rozumieć jako jakiś przywilej, lecz jako prawo, na mocy misji ewangelizacyjnej powierzonej mu przez Pana. Poza tym rodzice mają zasadnicze i-podstawowe prawo decydowania o-wykształceniu swoich dzieci i-z-tego powodu, rodzice katoliccy powinni mieć możliwość wybrania sposobu kształcenia zgodnego z-ich przekonaniami religijnymi. Funkcja państwa w-tej dziedzinie jest pomocnicza. Państwo ma obowiązek, aby „zapewnić wszystkim wykształcenie i-ma obowiązek respektowania i-obrony wolności nauczania. Należy denuncjować monopol Państwa jako jedną z-form totalitaryzmu, który narusza fundamentalne prawa, do których obrony jest zobowiązany, szczególnie prawo rodziców do religijnego wykształcenia swoich dzieci. Rodzina jest pierwszym miej- 316 �scem kształcenia człowieka”276. Ewangelizować środki społecznego przekazu 72. Podstawową rzeczą dla skuteczności nowej ewangelizacji jest głęboka znajomość aktualnej kultury, na którą środki społecznego przekazu wywierają ogromny wpływ. Jest, więc czymś niezbędnym poznawanie i-używanie tych środków, zarówno w-ich tradycjonalnych formach jak i-najnowszych wprowadzonych jako wynik postępu technologicznego. Ta rzeczywistość wymaga poznania języka, natury i-charakterystyk owych środków. Używając ich w-sposób właściwy i-kompetentny może prowadzić do prawdziwej inkulturacji Ewangelii. Z-drugiej zaś strony, same środki przyczyniają się do kształtowania kultury i-mentalności mężczyzn i-kobiet nam współczesnych, z-tego też powodu ci, którzy pracują na polu środków społecznego przekazu powinni być przedmiotem szczególnej troski duszpasterskiej277. Odnośnie tego Ojcowie Synodalni wskazali na liczne konkretne inicjatywy, aby zapewnić skuteczną obecność Ewangelii w-świecie środków społecznego przekazu: formacja duszpasterzy w-tej dziedzinie, popieranie ośrodków produkcji wykwalifikowanej, roztropne i-właściwe używanie satelit i-nowych technolologii; formacja wiernych, aby byli krytycznymi odbiorcami; zjednoczenie wysiłków, aby nabyć i-następnie zarządzać wspólnie nowymi nadajnikami i-sieciami radia i-telewizji, i-koordynowanie tymi, które już istnieją. Z-drugiej zaś strony publikacje katolickie zasługują na to, aby je podtrzymywać i-trzeba, aby osiągnęły wymagany rozwój ilościowy. Należy zachęcać przedsiębiorców, aby wspierali ekonomicznie produkcję dobra jakościowo, która promuje wartości ludzkie i-chrześcijańskie278. Pomimo to, tak szeroko zakrojony program przekracza znacznie możliwości każdego Kościoła partykularnego na Kontynencie amerykańskim. Dlatego też sami Ojcowie Synodalni zaproponowali koordynację działań odnoszących się do środków społecznego przekazu na poziomie interamerykańskim, aby ożywić wzajemne poznanie i-współpracę w-przedsięwzięciach, które istnieją 317 �w-tej dziedzinie279. Wyzwanie sekt 73. Działalność prozelitystyczna, którą rozwijają sekty i-nowe ruchy religijne w-wielu częściach Ameryki, jest ciężką przeszkodą utrudniającą dzieło ewangelizacji. Słowo «prozelityzm» ma znaczenie negatywne, kiedy odzwierciedla sposób zdobywania adeptów pozbawiony szacunku do wolności tych, do których skierowana jest propaganda religijna280. Kościół katolicki w-Ameryce cenzuruje prozelityzm sekt i-z-tego samego powodu w-swoim działaniu ewangelizacyjnym rezygnuje z-uciekania się do tego typu metod. Proponując Ewangelię Chrystusa w-całej swej integralności, działalność ewangelizacyjna powinna odnosić się z-szacunkiem do sanktuarium sumienia każdej indywidualnej osoby, poprzez co rozwija się decydujący dialog, całkowicie osobisty między łaską i-wolnością człowieka. Powyższe powinno mieć się na względzie w-stosunku do braci chrześcijan z-Kościołów i-wspólnot kościelnych oddzielonych od Kościoła katolickiego, istniejących już od dłuższego czasu w-określonych regionach. Więzy prawdziwej komunii, chociaż niedoskonałej, która według Soboru Watykańskiego II281, mają te wspólnoty z-Kościołem katolickim powinny oświecać postawy Kościoła i-wszystkich jego członków w-stosunku do tych wspólnot282. Pomimo to, te postawy nie powinny poddawać pod wątpliwość mocnego przekonania, że tylko w-Kościele katolickim znajduje się pełnia środków zbawienia ustanowionych przez Jezusa Chrystusa283. Postęp prozelityzmu sekt i-nowych grup religijnych w-Ameryce nie może być kontemplowany z-obojętnością. Wymaga od Kościoła na tym Kontynencie głębokiego studium, które powinno się zrealizować w-każdym kraju a-także na poziomie międzynarodowym, aby odkryć motywy z-powodu, których wielu katolików porzuca Kościół. W-świetle tych konkluzji wydaje się czymś właściwym rewizja stosowanych metod duszpasterskich w-celu, aby każdy Kościół partykularny był w-stanie zaoferować wiernym troskę religijną bardziej personalistyczną, 318 �aby skonsolidować struktury komunii i-misji, i-używać środków ewangelizacyjnych, jakie oferuje oczyszczona pobożność ludowa po to, aby ożywić wiarę wszystkich katolików w-Jezusa Chrystusa, poprzez modlitwę i-medytację Słowa Bożego284. Nie ukrywa się przed nikim nagłej potrzeby właściwej działalności ewangelizacyjnej w-stosunku do tych sektorów Ludu Bożego, które są narażone na prozelityzm sekt, jakimi są emigranci, dzielnice peryferyjne miast czy też wioski pozbawione systematycznej obecności kapłanów i-dlatego charakteryzujące się rozprzestrzenioną ignorancją religijną, jak również rodziny ludzi prostych borykające się z-wszelkiego typu trudnościami materialnymi. Również z-tego punktu widzenia okazują się bardzo pomocne wspólnoty podstawowe, ruchy, grupy rodzinne i-inne formy zrzeszania się, poprzez, które jest łatwiej o-podtrzymywanie relacji międzyosobowych wzajemnej pomocy, zarówno duchowej jak i-ekonomicznej. Z-drugiej zaś strony, jak zaznaczają Ojcowie Synodalni, trzeba zastanowić się czy duszpasterstwo skierowane prawie wyłącznie na potrzeby materialne destynatariuszy nie zagłuszyło głodu Boga, jaki posiadają te ludy, pozostawiając je w-ten sposób w-sytuacji podatności na jakąkolwiek ofertę religijną z-założenia. Dlatego, „jest niezbędnym, aby wszyscy mieli kontakt z-Chrystusem poprzez radosne i-przemieniające głoszenie kerygmatyczne, w-sposób szczególny poprzez głoszenie wewnątrz liturgii”285. Kościół, który żyje intensywnie wymiarem duchowym i-kontemplacyjnym, i-który oddaje się hojnie na służbę miłości, stanie się w-sposób szczególny coraz wyrazistszym godnym wiary świadkiem Boga dla mężczyzn i-kobiet poszukujących sensu własnego życia286. Dlatego potrzeba, aby wierni przeszli od wiary rutynowej być może podtrzymywanej przez środowisko, do wiary świadomej przeżywanej osobiście. Odnowa w-wierze będzie najlepszym sposobem, aby doprowadzić wszystkich do Prawdy, jaką jest Chrystus. Aby odpowiedź na wyzwanie sekt była skuteczna, potrzeba właściwej koordynacji inicjatyw na poziomie ponaddiecezjalnym, w-celu zrealizowania współpracy poprzez wspólne projekty, które mogłyby dać 319 �większe owoce287. Misja „ad gentes” 74. Jezus Chrystus powierzył swojemu Kościołowi misję ewangelizowania wszystkich narodów: „Idźcie wiec i-nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w-imię Ojca i-Syna, i-Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem. A-oto Ja jestem z-wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata” (Mt 28,19-20). Świadomość uniwersalności misji ewangelizacyjnej, którą Kościół otrzymał powinna pozostawać żywa, tak jak to zawsze ukazywała historia Ludu Bożego, który pielgrzymuje w-Ameryce. Ewangelizacja staje się bardziej przynaglająca w-stosunku do tych, którzy żyjąc na tym Kontynencie jeszcze nie znają imienia Jezusa, jedynego imienia danego ludziom dla ich zbawienia (Dz 4,12). Niestety, to imię jest jeszcze nieznane dla wielkiej części ludzkości a-także w-wielu środowiskach społeczeństwa amerykańskiego. Wystarczy pomyśleć o-grupach etnicznych Indian jeszcze nie nawróconych na wiarę chrześcijańską czy o-obecności religii niechrześcijańskich, takich jak islam, buddyzm czy hinduizm, przede wszystkim jeśli chodzi o-emigrantów pochodzących z-Azji. To wszystko zobowiązuje Kościół powszechny i-w-szczególności Kościół w-Ameryce, aby pozostał otwarty na misję ad „gentes”288. Program nowej ewangelizacji na kontynencie, cel wielu projektów duszpasterskich nie może się ograniczyć do ożywiania wiary zwykłych wiernych, lecz należy starać się głosić Chrystusa w-środowiskach gdzie jest nieznany. Ponadto Kościoły partykularne Ameryki są powołane, aby rozciągnąć zapał ewangelizacyjny poza granice swego kontynentu. Nie mogą one zachowywać tylko dla siebie niezmierzonych bogactw swojego chrześcijańskiego dziedzictwa. Powinny nieść je całemu światu i-przekazywać tym, którzy go jeszcze nie znają. Chodzi o-wiele milionów mężczyzn i-kobiet, którzy nie mając wiary, doznają największego ubóstwa. Wobec tego ubóstwa byłoby czymś błędnym nie popierać działalności 320 �misyjnej poza Kontynentem pod pretekstem, że jeszcze pozostaje dużo do zrobienia w-Ameryce lub oczekując utopijnej w-gruncie rzeczy sytuacji pełnej realizacji Kościoła w-Ameryce. Pragnąc gorąco, aby Kontynent amerykański uczestniczył zgodnie ze swoją żywotnością chrześcijańską w-wielkim zadaniu misji „ad gentes”, czynię moimi konkretne propozycje, które przedstawili Ojcowie Synodalni, aby „pobudzić do większej współpracy między siostrzanymi Kościołami; wysyłać misjonarzy (kapłanów, osoby konsekrowane i-świeckich) wewnątrz i-poza Kontynent; umacniać i-tworzyć instytuty misyjne; ożywiać wymiar misyjny życia zakonnego i-kontemplacyjnego; dać większy impuls dla animacji, formacji i-organizacji misyjnej”289. Jestem pewien tego, że zapał duszpasterski Biskupów i-pozostałych dzieci Kościoła w-całej Ameryce będzie w-stanie wynaleźć konkretne inicjatywy, nawet na poziomie międzynarodowym, które z-wielkim entuzjazmem i-kreatywnością wprowadzą w-praktykę powyższe zamierzenia misyjne. WNIOSKI Z-nadzieją i-wdzięcznością 75. „Oto Ja jestem z-wami po wszystkie dni, aż do skończenia świata” (Mt 28, 20). Ufając tej obietnicy Pana, Kościół pielgrzymujący na Kontynencie amerykańskim z-entuzjazmem przygotowuje się, aby stawić czoło wyzwaniom współczesnego świata i-tym, które może przynieść przyszłość. W-Ewangelii, Dobrej Nowinie o-zmartwychwstaniu Pańskim towarzyszy zachęta, aby się nie lękać (Mt 28, 5.10). Kościół w-Ameryce chce kroczyć pełen nadziei jak to wyrazili Ojcowie Synodalni: „Pokładając nadzieję w-Panu historii, Kościół przygotowuje się, aby przekroczyć próg trzeciego tysiąclecia bez uprzedzeń i-bojaźni, bez 321 �egoizmu, bez lęku i-wątpliwości, przekonany o-pierwszorzędnej wadze służby, którą spełnia świadcząc o-wierności Bogu i-mężczyznom i-kobietom tego Kontynentu”290. Ponadto, Kościół w-Ameryce czuje się szczególnie zachęcony, aby kroczyć w-wierze odpowiadając z-wdzięcznością na miłość Jezusa, „objawienie wcielenia miłości miłosiernej Boga (J-3, 16)”291. Celebracja początku trzeciego tysiąclecia chrześcijaństwa może być właściwą okazją dla ludu Bożego w-Ameryce do odnowienia „swojej wdzięczności za wielki dar wiary”292, którą otrzymał po raz pierwszy przed pięcioma wiekami. Rok 1492, bez wnikania w-aspekty historyczne i-polityczne, był wielkim rokiem łaski ze względu na wiarę otrzymaną w-Ameryce, wiarę, która głosi największe dobro Wcielenia Syna Bożego, które miało miejsce 2000 lat temu, jak to przypomnimy w-zbliżającym się już Wielkim Jubileuszu. To podwójne poczucie wdzięczności i-nadziei powinno towarzyszyć całej działalności duszpasterskiej Kościoła na Kontynencie, pozwalając, aby duch jubileuszowy przesiąknął wszelkie inicjatywy diecezji, parafii, wspólnot życia konsekrowanego, ruchów kościelnych, jak również działania, które mogą być podjęte na poziomie regionalnym i-kontynentalnym293. Modlitwa za rodziny Ameryki 76. Dlatego też, zapraszam wszystkich katolików Ameryki, aby wzięli udział w-inicjatywach ewangelizacyjnych, do których będzie pobudzał Duch Święty w-całej rozległości tego niezmierzonego Kontynentu, przepełnionego możliwościami i-nadzieją na przyszłość. W-specjalny sposób zachęcam rodziny katolickie, aby były „Kościołami domowymi”294, gdzie się żyje i-przekazuje nowym pokoleniom wiarę chrześcijańską jako skarb i-gdzie się modli wspólnie. Jeśli rodziny katolickie realizują w-sobie samych ideał, do którego zostały powołane z-woli Bożej, staną się one prawdziwymi zalążkami ewangelizacji. Kończąc tę Adhortację Apostolską, w-której zebrałem propozycje Ojców Synodalnych, przyjmuję z-radością sugestię zredagowania modli- 322 �twy za rodziny w-Ameryce295. Zapraszam wszystkich, każdą wspólnotę i-grupę kościelną, gdzie dwóch lub więcej gromadzi się w-imię Pana, aby poprzez modlitwę wzmocniły się więzy duchowe jedności między katolikami amerykańskimi. Niech wszyscy przyłączą się do tej prośby Następcy Piotra, wzywając Jezusa Chrystusa, „drogę do nawrócenia, komunii i-solidarności w-Ameryce”: Panie Jezu Chryste, dziękujemy Ci, ponieważ Ewangelia Miłości Ojca, za sprawa, której przyszedłeś zbawiać świat, była powszechnie głoszona w-Ameryce jako Dar Ducha Świętego, który sprawia, że rozkwita nasza radość. Dziękujemy Ci za dar Twojego życia, który nam ofiarowałeś umiłowawszy nas do końca, i-czynisz nas dziećmi Bożymi i-braćmi między nami. Umocnij Panie naszą wiarę i-naszą miłość ku Tobie, w-to, że jesteś obecny w-tylu tabernakulach tego Kontynentu. Udziel nam łaski bycia wiernymi świadkami Twojego Zmartwychwstania wobec nowych pokoleń Ameryki, aby znając Cię naśladowali Cię i-odnaleźli w-Tobie pokój i-radość. Tylko w-ten sposób będą mogli czuć się braćmi wszystkich dzieci Bożych rozproszonych po świecie. Ty, który stając się człowiekiem zechciałeś być członkiem rodziny ludzkiej, naucz rodziny cnót, którymi promieniował dom w-Nazarecie. Spraw, aby były jedno, 323 �tak jak Ty i-Ojciec jesteście Jedno, i-aby były żywym świadectwem miłości, sprawiedliwości i-solidarności; aby były szkołą szacunku, przebaczenia i-wzajemnej pomocy, aby świat uwierzył; żeby były źródłem powołań do kapłaństwa, do życia konsekrowanego, do wszystkich innych form intensywnego zaangażowania chrześcijańskiego. Strzeż swojego Kościoła i-Następcy Piotra, któremu Ty Dobry Pasterzu, powierzyłeś misję pasienia Twojej trzody. Spraw, aby Twój Kościół w-Ameryce kwitł i-pomnażał owoce świętości. naucz nas miłować Twoja Matkę Maryje, tak jak Ty ją miłowałeś. Daj nam siłę do głoszenia z-odwagą Twojego Słowa w-dziele nowej ewangelizacji, aby utwierdzić nadzieję w-świecie. Nasza Pani z-Guadalupe, Matko Ameryki, módl się za nami! W-mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w-dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież Przekład: Radosław Jaszczuk CSSR Przypisy 1 Inskrypcja z-baptysterium katedry św. Jana na Lateranie: „Virgineo foetu Genitrix Ecclesia natos quos spirante Deo concipit amne parit” 324 �(E. Diehl, Inscriptiones latinae christianae veteres, n. 1513, I. I: Berolini 1925, p. 289). 2 PAWEŁ VI, Homilia podczas udzielania święceń kapłańskich i-diakońskich w- Bogocie (22 sierpnia1968): AAS 60 (1968), 614-615. 3 N.17: AAS 85 (1993), 820. 4 N.38: AAS 87 (1995), 30. 5 JAN PAWEŁ II, Przemówienie na otwarcie obrad IV Konferencji Ogólnej Episkopatu Ameryki Łacińskiej (12 października 1992), 17: AAS 85 (1993), 820-821. 6 JAN PAWEŁ II, List Apost. Tertio millennio adveniente (10 listopada 1994), 21: AAS 87 (1995), 17. 325 �7 JAN PAWEŁ II, Przemówienie na otwarcie obrad IV Konferencji Ogól- nej Episkopatu Ameryki Łacińskiej (12 października 1992), 17: AAS 85 (1993), 820. 8 Por. JAN PAWEŁ II, List Apost. Tertio millennio adveniente (10 listopada 1994), 38 : AAS 87 (1995), 30. 9 JAN PAWEŁ II, Przemówienie podczas Zgromadzenia Plenarnego CELAM (9 marca 1983), III: AAS 75 (1983), 778. 10 JAN PAWEŁ II, Posynodalna Adhort. Apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 34: AAS 81 (1989), 454. 11 Propositio 3. 12 Św. Augustyn, In Johann.Evang. tract., 15,11: CCL 36, 154. 13 Tamże., 15, 17; l. C., 156. 14 „Salvador... ascensionis suae eam (Mariam Magdalenam) ad apostolos instituit apostolam”. Raban Maur, De vita beatae Mariae Magdalenae, 27: PL 112, 1574. Por. Św. Piotr Damian, Sermo 56: PL 144, 820; Hugo z-Cluny, Commonitorium: PL 159, 952; Św. Tomasz z-Akwinu, In Joh. Evang. Expositio, 20,3. 15 PAWEŁ VI, Przemówienie podczas zamknięcia Roku Świętego (25 grudnia 1975): AAS 68 (1976), 145. 16 Propositio 9; por. SOBÓR WAT. II, Konst. duszp. o-Kościele w-świecie współczesnym Gaudium et spes, 22. 17 JAN PAWEŁ II, Enc. Redemptoris Mater (25 marca 1987), 21: AAS 79 (1987), 369. 18 Propositio 5. 19 III Konferencja Ogólna Episkopatu Ameryki Łacińskiej, Orędzie do ludów Ameryki Łacińskiej, Puebla, luty 1997, 282. Wezwanie do jedności państw Ameryki, por. Narodowa Konferencje Biskupów, Behold Your Mother Woman of Faith, Waszyngton 1973, 53-55. 20 Por. Propositio 6. 21 JAN PAWEŁ II, Przemówienie na otwarcie obrad IV Konferencji Ogólnej Episkopatu Ameryki Łacińskiej, Santo Domingo (12 października 1992), 24: AAS 85 (1993), 826. 22 Por. Narodowa Konferencje Biskupów, Behold Your Mother Woman of Faith, Waszyngton 1973, 37. 23 Por. Propositio 6. 24 Propositio 4. 326 �25 Por. 26 7. tamże. SOBÓR WAT. II, Konst. o-liturgii świętej Sacrosanctum Concilium, 27 PAWEŁ VI, Enc. Mysterium fidei (3 września 1965): AAS 57 (1965), 764. 28 Tamże., l.c., 766. 29 Propositio 4. 30 PAWEŁ VI, Przemówienie podczas ostatniej sesji Soboru Watykańskiego II (7 grudnia 1965): AAS 58 (1966), 58. 31 Por. JAN PAWEŁ II, Adhort. Apost. Reconciliatio et paenitentia (2 grudnia 1984), 16: AAS 77 (1985), 214-217. 32 Por. Propositio 61. 33 Propositio 29. 34 Por. Bulla Sacrosancti apostolatus cura (11 sierpnia 1670), § 3: Bullarium Romanum, 26/VII, 42. 35 Pośród wielu można wymienić: męczenników Juan de Brebeuf i-siedmiu towarzyszy, Roque González i-towarzysze; święci Elizabeth Anna Seton, Margarita Bourgeoys, Piotr Klawer, Juan del Castillo, Rosa Filipina Duchesne, Małgorzata d’Youville, Francisco Febres Cordero, Teresa Fernández Solar de los Andes, Juan Macías, Toribio de Mogrovejo, Ezequiel Moreno Díaz, Jan Nepomucen Neumann, María-Ana de Jesús-Paredes Flores, Martin de Porres, Alfonso Rodríguez, Francisco Solano, Francisca Xavier Cabrini; błogosławieni José de Anchieta, Pedro de San José Betancurt, Juan Diego, Katerine Drexel, María-Encarnación Rosal, Rafael Guízar Valencia, Dina Bélanger, Alberto Hurtado Cruchaga, Elías del Socorro Nieves, María-Francisca de Jesús-Rubatto, Mercedes de Jesús-Molina, Narcisa de Jesús-Martillo Morán, Miguel Agustín-Pro, María-de San José Alvarado Cardozo, Junípero Serra, Kateri Tekawitha, Laura Vicuńa, Antônio de Sant’Anna Galvao i-wielu innych z-wielu miejsc Ameryki (por. Instrumentum laboris, 17). 36 Por. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Kościele Lumen gentium, 50. 37 Propositio 31. 38 Propositio 30. 39 N. 37: AAS 87 (1995), 29; por. Propositio 31. 40 Propositio 21. 41 Por. tamże. 327 �42 Por. tamże. tamże. 44 Por. Propositio 18. 45 Propositio 19. 46 SOBÓR WAT. II, Dekr. o-Kościołach wschodnich katolickich Orientalium Ecclesiarum, 5; por. Kodeks Prawa Kanonicznego Kościołów Wschodnich, kan. 28; Propositio 60. 47 Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Redemptoris Mater (25 marca 1987), 34: AAS 79 (1987), 406; SPECJALNE ZGROMADZENIE SYNODU BISKUPÓW poświęcone EUROPIE, Dekl. Ut testes simus Christi qui nos liberavit (13 grudnia 1991), III, 7: Ench. Vat. 13, 647-652. 48 Por. Propositio 60. 49 Por. Propositiones 23 i-24. 50 Propositio 73. 51 Propositio 72; por. JAN PAWEŁ II, Enc. Centesimus annus (1 maja 1991), 46: AAS 83 (1991), 850. 52 Por. SPECJALNE ZGROMADZENIE SYNODU BISKUPÓW poświęcone EUROPIE, Dekl. Ut testes simus Christi qui nos liberavit (13 grudnia 1991), I, 1; II, 4; IV, 10: Ench. Vat. 13, nn. 613-615; 627-633; 660-669. 53 Propositio 72. 54 Tamże. 55 Por. Propositio 74. 56 PAWEŁ VI, List Apost. Octogesima adveniens (14 maja 1971), 8-9: AAS 63 (1971), 406-408. 57 Propositio 35. 58 Por. tamże. 59 Propositio 75. 60 Por. Papieska Rada ,,IUSTITIA ET PAX”, W służbie na rzecz wspólnoty ludzkiej: etyczne podejście do kwestii zadłużenia międzynarodowego (27 grudnia 1986): Ench. Vat. 10, 1045-1128. 61 Propositio 75. 62 Propositio 37. 63 N. 5: AAS 90 (1998), 152. 43 Por. 328 �64 Propositio 38. 65 Tamże. 66 Propositio 36. tamże. 68 II ZGROMADZENIE OGÓLNE NADZWYCZAJNEGO SYNODU BISKUPÓW, Końcowy dokument Ecclesia sub Verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi (7 grudnia 1985), II, B, a, 2: Ench. Vat. 9, 1795. 69 Propositio 30. 70 Propositio 34. 71 Tamże. 72 Tamże. 73 Por. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Kościele Lumen gentium, 31. 74 Por. id., SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Objawieniu Bożym Gaudium et spes, 76; JAN PAWEŁ II, Posynodalna Adhort. Apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 42: AAS 81 (1989), 472-474. 75 Propositio 26. 76 Tamże. 77 Propositio 28. 78 Tamże. 79 Tamże. 80 Propositio 27. 81 Tamże. 82 Por. tamże. 83 SOBÓR WAT. II, Dekr. o-przystosowanej odnowie życia zakonnego Perfectae caritatis, 7; por. JAN PAWEŁ II, Posynodalna Adhort. Apost. Vita consecrata ( 25 marca 1996), 8: AAS 88 (1996),382. 84 Propositio 27. 85 Por. Propositio 28. 86 Por. Propositio 29. 87 Por. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Kościele Lumen gentium, V; II ZGROMADZENIE OGÓLNE NADZWYCZAJNEGO SYNODU BISKUPÓW, Końcowy dokument Ecclesia sub Verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi (7 grudnia 1985), II, A, 4-5: Ench. Vat. 67 Por. 329 �9, 1791-1793. 88 Propositio 29. 89 Tamże. 90 Propositio 32. 91 Por. JAN PAWEŁ II, List Apost. Dies Domini (31 maja 1998), 40: AAS 90 (1998), 738. 92 Propositio 33. 93 Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Redemptor hominis (4 marca 1979), 20: AAS 71 (1979), 309-316. 94 Propositio 33. 95 Tamże. 96 Tamże. 97 Propositio 40; por. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Kościele Lumen gentium, 2. 98 Por. KONGREGACJA DOKTRYNY WIARY, List do biskupów o-pewnych aspektach Kościoła jako komunii Communionis notio (28 maja 1992), 3-6: AAS 85 (1993), 839-841. 99 Propositio 40. 100 Tamże. 101 SOBÓR WAT. I, Konst. dogm. o-Kościele Chrystusa Pastores aeternus, Prolog: DS. 3051. 102 SOBÓR FLORENCKI, Bulla o-jedności Exultate Deo (22 listopada 1439): DS 1314. 103 SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Kościele Lumen gentium, 11. 104 Por. SOBÓR WAT. II, Dekr. o-posłudze i-życiu kapłanów Presbyterorum ordinis, 5. 105 Propositio 41. 106 Tamże. 107 Por. SOBÓR TRYDENCKI, Ses. VII, Główny dekret o-sakramentach, kan. 9: DS 1609. 108 Por. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Kościele Lumen gentium, 26. 109 Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Redemptor hominis (4 marca 1979), 20: AAS 71 (1979), 309-316. 110 Propositio 42; por. JAN PAWEŁ II, List Apost. Dies Domini (31 330 �maja 1998), 69: AAS 90 (1998), 755-756. 111 Propositio 41. 112 Propositio 42; por. SOBÓR WAT. II, Konst. o-liturgii świętej Sacrosanctum Concilium, 14; Konst. dogm. Lumen gentium, 10. 113 Por. Propositio 42. 114 Propositio 41. 115 Por. SOBÓR WAT. II, Dekr. o-apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 8. 116 SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Kościele Lumen gentium, 23. 117 Por. SOBÓR WAT. II, Dekr. o-pasterskich zadaniach biskupów w-Kościele Christus Dominus, 27; Dekr. o-posłudze i-życiu kapłanów Presbyterorum ordinis, 7; PAWEŁ VI, Motu proprio Ecclesiae sanctae, (6 sierpnia 1966), I, 15-17: AAS 58 (1966), 766-767; Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 495, 502 i-511; Kodeks Prawa Kanonicznego Kościołów Wschodnich, kan. 264, 271 i-272. 118 Propositio 43. 119 Por. Propositio 45. 120 Por. KONGREGACJA NAUKI WIARY, List do biskupów o-pewnych aspektach Kościoła jako komunii Communionis notio (28 maja 1992), 15-16: AAS 85 (1993), 847-848. 121 Por. tamże. 122 Por. Propositio 44. 123 Tamże. 124 Tamże. 125 Por. Propositio 60. 126 Propositio 49. 127 Tamże. 128 Tamże.; por. SOBÓR WAT. II, Dekr. o-posłudze i-życiu kapłanów Presbyterorum ordinis, 14. 129 Propositio 49. 130 Tamże. 131 Por. Propositio 51. 132 Propositio 48. 133 Propositio 51. 134 Propositio 52. 331 �135 Por. Tamże. Tamże. 137 Por. Propositio 46. 138 Tamże. 139 Tamże. 140 Propositio 35. 141 Por. IV Konferencja Ogólna Episkopatu Ameryki Łacińskiej, Santo Domingo, październik 1992, Nowa ewangelizacja, postęp człowieka i-kultura chrześcijańska, 58. 142 Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Redemptoris missio (7 grudnia 1990), 51: AAS 83 (1991), 298-299. 143 Propositio 35. 144 Por. Propositio 46. 145 Tamże. 146 Por. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Kościele Lumen gentium, 29; PAWEŁ VI, Motu proprio Sacrum Diaconatus Ordinem (18 czerwca 1967), I, 1: AAS 59 (1967), 599. 147 Propositio 50. 148 SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Kościele Lumen gentium, 29. 149 Por. Propositio 50; KONGREGACJA WYCHOWANIA KATOLICKIEGO ORAZ KONGREGACJA DUCHOWIEŃSTWA, Instr. Ratio fundamentalis institutionis diaconorum permanentium i-Directorium pro ministerio et vita diaconorum permanentium (22 lutego 1998), AAS 90 (1998), 843-926. 150 Por. Propositio 53. 151 Tamże.; por. III Konferencja Ogólna Episkopatu Ameryki Łacińskiej, Orędzie dla Ameryki Łacińskiej, Puebla 1979, n. 775. 152 JAN PAWEŁ II, Posynodalna Adhort. Apost. Vita consecrata (25 marca 1996), 57: AAS 88 (1996), 429-430. 153 Por. tamże., 58: l.c., 430. 154 Propositio 53. 155 Tamże. 156 Propositio 54. 157 Tamże. 158 Por. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Kościele Lumen gentium, 31. 136 Por. 332 �159 Propositio 55; por. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Kościele Lumen gentium, 34. 160 Propositio 55. 161 Por. tamże. 162 Propositio 56. 163 Por. JAN PAWEŁ II, Posynodalna Adhort. Apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 23: AAS 81 (1989), 429-433. 164 Por. KONGREGACJA DUCHOWIEŃSTWA, Instr. Ecclesiae de mysterio (15 sierpnia 1997): AAS 89 (1997), 852-877. 165 Propositio 56. 166 Tamże. 167 Por. JAN PAWEŁ II, List Apost. Mulieris dignitatem (15 sierpnia 1988): AAS 80 (1988), 1653-1729 i-List do Kobiet (29 czerwca 1995): AAS 87 (1995), 803-812; Propositio 11. 168 Por. JAN PAWEŁ II, List Apost. Mulieris dignitatem (15 sierpnia 1988), 31: AAS 80 (1988), 1728. 169 Propositio 11. 170 Tamże. 171 Tamże. 172 Tamże. 173 Por. JAN PAWEŁ II, Posynodalna Adhort. Apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 49: AAS 81 (1989), 486-489. 174 Propositio 12. 175 Tamże. 176 Por. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Kościele Lumen gentium, 11. 177 Tamże. 178 Por. Propositio 12. 179 Propositio 14. 180 Tamże. 181 Tamże. 182 Propositio 15. 183 Tamże. 184 Tamże. 333 �185 Por. 3. SOBÓR WAT. II, Dekr. O-ekumenizmie Unitatis redintegratio, 186 Propositio 61. 187 Tamże. 188 SOBÓR WAT. II, Dekr. o-ekumenizmie Unitatis redintegratio, 3. Propositio 62. 190 Por. SPECJALNE ZGROMADZENIE SYNODU BISKUPÓW poświęcone EUROPIE, Dekl. Ut testes simus Christi qui nos liberavit (13 grudnia 1991), III, 8: Ench. Vat. 13, 653-655. 191 Propositio 62. 192 SOBÓR WAT. II, Dekl. o-stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich Nostra aetate, 2. 193 Por. Propositio 63. 194 Tamże. 195 Propositio 67. 196 Por. tamże. 197 Propositio 68. 198 Tamże. 199 Propositio 69. 200 Por. II ZGROMADZENIE OGÓLNE NADZWYCZAJNEGO SYNODU BISKUPÓW, Końcowy dokument Ecclesia sub Verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi (7 grudnia 1985), II, B, a, 4: Ench. Vat. 9, 1795; JAN PAWEŁ II, Konst. Apost. Fidei depositum (11 października 1992): AAS 86 (1994), 117; Katechizm Kościoła Katolickiego, 24. 201 Propositio 69. 202 Propositio 74. 203 Tamże. 204 Por. Propositio 67. 205 Propositio 70. 206 Tamże. 207 Por. Propositio 73. 208 Por. Propositio 70. 209 Propositio 72. 189 Por. 334 �210 Tamże. 211 Tamże. 212 III Konferencja Ogólna Episkopatu Ameryki Łacińskiej, Orędzie dla Ameryki Łacińskiej, Puebla 1979, n. 306. 213 Propositio 73. 214 Por. KONGREGACJA NAUKI WIARY, Instr. Libertatis conscientia (22 marca 1986), 68: AAS 79 (1987), 583-584. 215 Propositio 73. 216 Por. Propositio 75. 217 JAN PAWEŁ II, List Apost. Tertio millennio adveniente (10 listopada 1994), 51: AAS 87 (1995), 36. 218 Propositio 75. 219 Tamże. 220 Propositio 37. 221 Por. tamże. Publikacje dokumentów, JAN PAWEŁ II, Motu proprio Apostolos suos (21 maja 1998), IV: AAS 90 (1998), 657. 222 Por. Propositio 38. 223 Por. tamże. 224 Por. tamże. 225 Por. tamże. 226 Por. Papieska Rada ,,IUSTITIA ET PAX”, Międzynarodowy handel bronią – refleksja etyczna (1 maja 1994): Ench. Vat. 14, 1071-1154. 227 Por. Propositio 76. 228 Tamże. 229 Katechizm Kościoła Katolickiego, n. 2267, cytat JAN PAWEŁ II, Enc. Evangelium vitae (25 marca 1995), 56: AAS 87 (1995), 463-464. 230 Por. Propositio 13. 231 Por. tamże. 232 Por. tamze 233 Tamże. 234 Por. Propositio 19. 235 Por. Propositio 18. 236 Propositio 20. 335 �237 Por. KONGREGACJA BISKUPÓW, Instr. Nemo est (22 sierpnia 1969), 16: AAS 61 (1969), 621-622; Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 294 I-518; Kodeks Prawa Kanonicznego Kościołów Wschodnich, kan 280 par. 1. 238 Por. tamże. 239 JAN PAWEŁ II, Posynodalna Adhort. Apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 33: AAS 81 (1989), 453. 240 SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Kościele Lumen gentium, 31. 241 JAN PAWEŁ II, Posynodalna Adhort. Apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 34: AAS 81 (1989), 455. 242 Por. tamże., 2, l.c., 394-397. 243 PAWEŁ VI, Adhort. Apost. Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975), 14: AAS 68 (1976),13. 244 Por. JAN PAWEŁ II, Posynodalna Adhort. Apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 34: AAS 81 (1989), 455. 245 JAN PAWEŁ II, Przemówienie podczas Zgromadzenia Plenarnego CELAM (9 marca 1983), III: AAS 75 (1983), 778. 246 Por. PAWEŁ VI, Adhort. Apost. Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975), 22: AAS 68 (1976), 20. 247 Por. tamże., 7, l. C., 9-10. 248 JAN PAWEŁ II, Orędzie do CELAM (14 września 1997), 6: L’ Osservatore Romano wydanie w-jezyku hiszpańskim, 3 października 1997, p. 20. 249 Propositio 8. 250 Por. Propositio 57. 251 Por. Propositio 16. 252 Tamże. 253 Propositio 2. 254 Tamże. 255 Tamże. 256 Propositio 10. 257 II ZGROMADZENIE OGÓLNE NADZWYCZAJNEGO SYNODU BISKUPÓW, Końcowy dokument Ecclesia sub Verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi (7 grudnia 1985), II, B, a, 4: Ench. Vat. 9, 1797. 336 �258 Por. JAN PAWEŁ II, List Apost. Laetamur magnopere (15 sierpnia 1997),: AAS 89 (1997), 819-821. 259 KONGREGACJA DUCHOWIEŃSTWA, Dyrektorium ogólne dla katechetów (15 sierpnia 1997),Wydawnictwo Watykańskie, 1997. 260 Propositio 10. 261 Tamże. 262 Tamże. 263 PAWEŁ VI, Adhort. Apost. Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975), 20: AAS 68 (1976), 19. 264 Propositio 17. 265 Por. tamże. 266 Por. tamże. 267 Por. Propositio 22. 268 Propositio 23. 269 Por. tamże. 270 Tamże. 271 Propositio 24. 272 Tamże. 273 Tamże. 274 Por. Propositio 22. 275 Por. tamże. 276 Tamże. 277 Por. Propositio 25. 278 Por. tamże. 279 Por. tamże. 280 Por. Instrumentum laboris, 45. 281 Por. SOBÓR WAT. II, Dekr. o-ekumeniźmie Unitatis redintegratio, 3. 282 Por. Propositio 64. 283 Por. SOBÓR WAT. II, Dekr. o-ekumeniźmie Unitatis redintegratio, 3. 284 Por. Propositio 65. 285 Tamże. 337 �286 Por. IV Konferencja Ogólna Episkopatu Ameryki Łacińskiej, Santo Domingo, październik 1992, Nowa ewangelizacja, postęp człowieka i-kultura chrześcijańska, 58. 287 Por. Propositio 65. 288 Por. Propositio 66. 289 Tamże. 290 Propositio 58. 291 Tamże. 292 Tamże. 293 Por. tamże. 294 SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Kościele Lumen gentium, 11. 295 Por. Propositio 12. 338 �WYBRANA BIBLIOGRAFIA A. Polskojęzyczna 500 LAT EWANGELIZACJI Ameryki Łacińskiej, Materiały z-sesji misyjno-pastoralnej, Pieniężno, 27-29 października 1992, Pieniężno 1993. ALFARO J., Teologia postępu ludzkiego, Warszawa 1971. BASTIDE R., Układ stosunków rasowych w-Brazylii, ZMis (1983) t. 5, s. 178-198. BATISTA M., Kościół Ameryki Łacińskiej wobec ubogich, CT 52(1982) fasc. I, s. 165-167. BURSKA E. (red.), Jan Paweł II w-Ameryce Łacińskiej. Przemówienia i-homilie, Warszawa 1980. CABESTRERO T., U-źródeł teologii wyzwolenia: wywiady przeprowadzone [z] Miguel D'Escoto, Fernando Cardenal, Ernesto Cardenal, Cabestrero T., Warszawa 1985 DOLA T., Problem komplementarności współczesnych modeli soteriologicznych: rozprawa habilitacyjna, Opole 1994 DOMAŃSKI K., Katechista w-Ameryce Łacińskiej w-nauczaniu Ojca Świętego Jana Pawła II, Lublin 1990, praca magisterska. FRĄCEK T., Rola siostry zakonnej w-ośrodkach duszpasterskich w-Brazylii, ZMis (1979) t. II, cz. 1, s. 133-153. GARDOCKI D., Łaska i-wyzwolenie: łaska podstawą wyzwolenia w-teologii Leonarda Boffa, Łódź, 1999. GIELATA B. - ZAPŁATA F. (red.), Kościół na drodze spotkania z-Trzecim Światem, Warszawa 1971. GIELATA B., Ewangelizacja czy rozwój, CT 41(1971) fasc. III, s. 169171. GÓRSKI J., Ameryka Łacińska - teologia wyzwolenia i-jej reperkusje w-pracy pastoralnej, CT 62(1992) fasc. IV, s. 133-138. GROTTI G. M., Misje w-Ameryce Łacińskiej, w: W. Kowalak (red.), Misje po Soborze Watykańskim II, Płock 1981, s. 114-121. GURANOWSKI J., SORYCZ M., Teologia wyzwolenia: wybór tekstów, Warszawa 1986. GUTIÉRREZ G., Teologia wyzwolenia, Warszawa 1976. JAN PAWEŁ II, List Apostolski do zakonników i-zakonnic Ameryki 339 �Łacińskiej na 500-lecie ewangelizacji Nowego Świata, Rzym 1990. JĘCZEK A., Latynoamerykańska teologia wyzwolenia jako inspiracja do współpracy w-misji Ad gentes na przykładzie kościelnych dzieł pomocy "Misereor" i-"Adveniat", Kraków 2000. KELER K., Eklezjalny charakter wspólnot podstawowych według Leonarda Boffa, CT 54(1984), nr 3, s. 39-54. KOWALAK W., Kościół Ameryki Łacińskiej wobec ubogich, CT 52(1982) fasc. I, s. 165-169 (tłum.). KOWALAK W., Umbandyzm. Nowa religia w-Brazylii, Warszawa 1988. KOWALAK W., ZAPŁATA F. (red.), Kościół w-Ameryce Łacińskiej i-w-Azji, ZMis (1979) t. 2, cz. 1, s. 1-206; cz. 2, s. 1-246; cz. 3, s. 1-225. KUDROŃ C., Nasze postawy wobec „Teologii Wyzwolenia”, HD 54(1985), nr 4(...), s. 241-245. KUREK A., Ewangelizacja Ameryki Łacińskiej, Idźcie na cały świat (1992) z. 3-4, s. 34-37. KUREK A., Metody misji latynoamerykańskiej, Idźcie na cały świat 1(1993), s. 16-24. KUREK A., Nowa ewangelizacja w-świetle Medellinu i-Puebli, w: Sympozjum misyjne z-okazji 500-lecia odkrycia Ameryki „Ameryka na nowo odkrywana” zorganizowane przez Salezjański Ośrodek Misyjny w-Warszawie w-dniach 22-23 lutego 1992 r., Warszawa 1992, s. 47-54. LAURENTIN R., W-Ameryce Łacińskiej po Soborze, Warszawa 1974. MARCOS S., Misje w-Ameryce Łacińskiej, księgi penitencjarne i-rodzimy erotyzm, PrzRel 2(1995), s. 111-122. MICEK F., Misja Redemptorystów w-Bahia (Brazylia), Tuchów 1991. MŁOTEK A., Wśród różnych koncepcji teologii wyzwolenia, ChS 76(1979), s. 33-47. MONDIN B., Teologowie wyzwolenia, Warszawa 1988 OZDOWSKI J., Przemiany ekonomiczne Ameryki Łacińskiej, ZMis (1979) t. 2, cz. I, s. 159-173. PIELAK D., Życie zakonne wśród ubogich (w-"insercji") odpowiedzią na znaki czasu w-Ameryce Łacińskiej, Pieniężno - Lublin 1995, praca magisterska. PODSIAD A., Jan Paweł II w-Brazylii (30 VI - 11 VII 1980). Przemówienia, homilie, modlitwy, Warszawa 1985. 340 �POSERN-ZIELIŃSKI A., Ruchy społeczne i-religijne Indian Hiszpańskiej Ameryki Południowej, Wrocław 1974. ROMOTOWSKA T., Moja Ameryka Łacińska w-przeddzień 500 - lecia ewangelizacji, Wrocław 1994. ROŻAŃSKI J., Misje a-promocja ludzka według dokumentów soborowych i-posoborowych oraz praktyki misyjnej Kościoła, Warszawa 2001. SANTAGO O. D., Wspólnoty kościelne, niezależne grupy religijne, sekty na przykładzie Ameryki Łacińskiej, Warszawa 1994. SOBIEPAN J., Jan Paweł II w-Ameryce Środkowej (2-10 III 1983). Przemówienia i-homilie, Warszawa 1987. STRZESZEWSKI CZ., Ewangelizacja a-rozwój integralny, w: J. Krucina (red.), Ewangelizacja, Wrocław 1980, s. 339-346. SZCZYGIEŁ E., Gazeta Polska w-Brazylii, geneza - rozwój - problematyka, Warszawa 1975. SZLAGA J., Idea wyzwolenia według Ewangelii, ChS 76(1979), s. 2232. ŚWIADKOWIE wiary Ameryki Łacińskiej: Od wielkich odkryć geograficznych do czasów współczesnych, Lublin 1984. TEOLOGIA WYZWOLENIA a-szanse dialogu, J. Wołkowski (red.), Warszawa 1988 TEOLOGOWIE TRZECIEGO ŚWIATA: jedenaście szkiców biograficznych z-Afryki, Azji i-Ameryki Łacińskiej: praca zbiorowa, H. Waldenfels (red.), Warszawa 1987 VITORIA, de F., O-Indianach, Warszawa 1954. ZAPŁATA F., HOUTART F., PIN E., Kościół w-godzinie Ameryki Łacińskiej, Warszawa 1972. ZAPŁATA F., LAURENTIN R., Rozwój a-zbawienie, Warszawa 1972, CT 43(1973) fasc. III, s. 223 (rec.). ZWOLIŃSKI A., Oblicza Ameryki Łacińskiej, Kraków 1995. B. Wybrane artykuły z-watykańskiego studium nt. Kościoła w-Ameryce 341 �PONTIFICIA COMISIÓN PARA AMERICA LATINA, ACTAS. Realidades, problemas, perspectivas o-propuestas pastorales en orden a-la nueva ewangelización, a-la luz de la Exhortación apostolica „Ecclesia in America”.Pontificia Comisión para América Latina, Reunión plenaria Ciudad del Vaticano, 20-23 de marzo = Pontificia Comisión-para América Latina, Reuni?o-plenária, Ciudade do Vaticano, 20-23 marÁo-2001, Ciudad del Vaticano (Libreria Editrice Vaticana) 2001: ABASTOFLOR MONTERO E., La pastoral vocacional - los seminarios, s.241-244. AGUÉR-H. R., El fenómeno de la globalización, s. 271-276. AMICO VALLEJO C., La cooperación eclesial con América Latina, s. 227-230. CACCIAVILLAN A, Relaciones eclesiales entre los Estados Unidos y-América Latina, s. 149-153. CASSIDY E. L., Elementos de comunión con las otras Iglesias y-comunidades eclesiales, s. 131-135. CASTRILLÓN HOYOS D., Los sacerdotes al servicio del Evangelio, s. 145-148. CEDEÑO-DELGADO J. D., El amor preferencial por los pobres y-marginados, s.277-280. CIPRIANI THORNE J. L., La doctrina social de la Iglesia, s. 125-129. CORDES J., Solidaridad y-comunión, s. 155-157. COTUGNO FANIZZI N., La dignidad de la mujer y-los desafios para la familia cristiana, s. 245-269. ERRÁZURIZ OSSA F.J., Reconciliación y-esperanza, s. 105-113. FITZGERALD M.L., El diálogo interreligioso en América Latina, s. 223-225. GONZÁLEZ ZUMÁRRAGA A., La evangelización de los indígenas y-de los americanos de origen africano, s. 101-104. GRAVE F., La ayuda económica a-las Iglesias locales de América Latina, s. 301-303. HERRANZ CASADO J., Comunión entre las Iglesias particulares. El Consejo Episcopal Latinoamericano CELAM, s. 177-182. LÓPEZ TRUJILLO A., Teología-de la liberación. Situación en América Latina. Perspectivas, s. 59-69. LOZANO BARRAGÁN-J., La teología-india, s. 159-175. 342 �MARTÍNEZ SOMALO E., Los religiosos y-religiosas en América con especial relación a-la CLAR, s. 79-83. MEDINA ESTÉVEZ J. A., El panorama doctrinal en América Latina, s. 141-144. MIOT J. S., Haiti - una Iglesia en emergencia, s. 281-285. MONTERISI F., Los obispos - promotores de comunión eclesial. Los obispos eméritos, s. 203-208. OBANDO BRAVO M, El encuentro con Jesucristo vivo en el hoy de América, s. 71-73. ORTEGA Y-ALAMINO J. L., La deuda externa, s. 85-90. PITTAU G., La Iglesia en el campo de la educación, s. 209-216. PRIGIONE G., Conversión y-santidad, s. 197-202. QUEZADA TORUÑO-R., La piedad popular, s. 287-291. RATZINGER J., Jesucristo evangelizador, s. 55-58. RIVERA CARRERA N., María-primera evangelizadora de América, s. 95-99. RODRÍGUEZ MARADIAGA O. A., El desafio de las sectas, s. 115117. RYŁKO S., Los fieles laicos y-la renovación de la Iglesia, s. 217-221. SÁENZ LOCALLE F., La defensa de la vida y-los derechos humanos, s. 235-240. SANDOVAL IÑIGUEZ J., América Latina y-la Exhortación Apostólica post-sinodal Ecclesia in América, s. 91-94. SANDRI L., La identidad cristiana de América, s. 183-189. SCHOTTE J. P., La Asamblea especial del Sinodo de los obispos para América y-la próxima Asamblea general ordinaria, s. 135-139. TAURAN J. L., Iglesia y-Estado en los países latinoamericanos, s. 191195. TOMKO J., La relación entre la Encíclica Redemptoris missio y-la Ecclesia in America, s. 75-78. VELASCO GARCÍA, Los jóvenes esperanza del futuro, s. 119-123. VOSE DAILY T., Los inmigrantes de origen latinoamericano en Norteamérica, s. 293-300. ZÍCO V.J., Inculturação-da evangelização, s. 231-233. 343 �344 �345 �346 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Ecclesia in America : wybrane problemy Kościoła w Ameryce Południowej w świetle posynodalnej adhortacji Jana Pawła II Subject The topic of the resource ewangelizacja Source A related resource from which the described resource is derived Misjologia UKSW: <a href="http://www.misjologia.uksw.edu.pl/sites/default/files/pdf/Ecclesia-in-America.pdf">http://www.misjologia.uksw.edu.pl/sites/default/files/pdf/Ecclesia-in-America.pdf</a> Publisher An entity responsible for making the resource available Missio-Polonia Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Różański, Jarosław (red.) Rights Information about rights held in and over the resource Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Language A language of the resource polski Type The nature or genre of the resource książka Date Issued Date of formal issuance (e.g., publication) of the resource. 2003 https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/20/Ojciec-Marian-Zelazek.pdf c80462bd00fee4b71326b9dd388dfac3 PDF Text Text OJCIEC MARIAN ŻELAZEK SVD OJCIEC TRĘDOWATYCH Father Marian Żelazek SVD The Father of the Lepers ��Praca zbiorowa pod redakcją Tomasza Szyszki SVD OJCIEC MARIAN ŻELAZEK SVD OJCIEC TRĘDOWATYCH Father Marian Żelazek SVD The Father of the Lepers Warszawa 2008 �©? Niniejsza publikacja jest przeredagowaną wersją pracy doktorskiej napisanej w Instytucie Historii Kościoła (Wydział Teologii) Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II pod kierunkiem ks. prof. dr. hab. Zygmunta Zielińskiego, na seminarium z historii Kościoła w XIX i XX w. Oryginalny tytuł: Katoliccy misjonarze i ludność rodzima w Kanadzie w historiografii XIX i XX w. Autor dziękuje dyrektorowi Archiwum Deschâtelets, o. André Dubois OMI, a także poszczególnym osobom prywatnym, za zgodę na wykorzystanie zamieszczonych w publikacji zdjęć. Zdjęcie na okładce: ? Praca zbiorowa pod redakcją ks. Tomasza Szyszki SVD Skład i projekt okładki: Krzysztof Kopania ISBN 978-83-7072-448-1 Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego 01-815 Warszawa, ul. Dewajtis 5, tel. (0-22) 561-89-23; fax (0-22) 561-89-11 e-mail: wydawnictwo@uksw.edu.pl www.wydawnictwo.uksw.edu.pl �Spis treści Wprowadzenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8 Eugeniusz Sakowicz Kontekst kulturowy posługi ewangelizacyjnej Kościoła w Indiach . . . . . . . . . . . . . 15 Rafał Wiśniewski Otwarcie sympozjum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31 Waldemar Wesoły SVD Kształtowanie się powołania misyjnego ojca Mariana Żelazka . . . . . . . . . . . . . . . . 35 Raphael Cheenath SVD Ojciec Marian Żelazek SVD – „Bapa” (ojciec) trędowatych i ubogich w Puri . . . 43 Raphael Cheenath SVD Fr. Marian Zelazek SVD „Bapa” (Father) of the Leprosy Patientsand the Poor in Puri . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59 Eugeniusz Sakowicz Kontekst kulturowo-religijny posługi misyjnej ojca Mariana Żelazka w Indiach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 Andrzej Danilewicz SVD Ojciec Marian Żelazek – kandydatem na ołtarze? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81 Thazhathuveetil Kurian SVD Kontynuacja wizji i misji ojca Mariana Żelazka SVD . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 Thazhathuveetil Kurian SVD Vision and Mission of Father Marian Żelazek SVD continued . . . . . . . . . . . . . . . . 92 Tomasz Szyszka SVD Pomoc Kościoła w Polsce dla dzieła ojca Mariana Żelazka w Indiach . . . . . . . . . . 99 Michał Studnik SVD Nagrody, wystawy i publikacje o ojcu Marianie Żelazku w Polsce . . . . . . . . . . . . 125 Jacek Wójcik Kandydatura ojca Mariana Żelazka SVD do Pokojowej Nagrody Nobla . . . . . . . 135 �List nominacyjny do Pokojowej Nagrody Nobla 2002 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145 Nomination Letter for Nobel Peace Prize 2002 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149 List nominujący do Pokojowej Nagrody Nobla 2003 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153 Nomination Letter for Nobel Peace Prize 2003 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 Uchwała Senatu Rzeczypospolitej Polskiej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157 Wojciech Góral Pomoc Ruchu Solidarności z Ubogimi Trzeciego Świata „Maitri” dla ośrodków prowadzonych przez ojca Mariana Żelazka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157 Grażyna Marta Dziurok III edycja Międzyszkolnej Olimpiady Misyjnej Rybnik-Żory 2007 . . . . . . . . . . . 175 Noty o autorach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195 �Wprowadzenie Encyklika misyjna Jana Pawła II Redemptoris missio w rozdziale zatytułowanym „Misyjne drogi” zawiera dwie ciekawe myśli. Pierwsza odnosi się do dzieła misyjnego: „Misje są rzeczywistością stanowiącą jedną całość, ale zarazem złożoną, i są spełniane na różne sposoby…” (RMis 41). Druga myśl oscyluje wokół wartości świadectwa, zwłaszcza w kontekście pracy misyjnej: „Człowiek współczesny bardziej wierzy świadkom, aniżeli nauczycielom, bardziej doświadczeniu, aniżeli doktrynie, bardziej życiu i faktom, aniżeli teoriom” (RMis 42). Powyższe myśli można odnieść do długoletniego zaangażowania misyjnego ojca Mariana Żelazka SVD w Indiach. Ojciec Marian Żelazek przepracował w Indiach dwie trzecie swojego długiego życia. Do Indii – swojej nowej ojczyzny – dotarł w okresie powojennym, a zmarł dwa lata temu, tj. w 2006 roku. Zmarł na terenie założonego przez siebie leprozorium w Puri. Świadkami jego odejścia z tego świata byli właśnie trędowaci, którzy nazywali go pieszczotliwie „Bapa”, co oznacza ojciec. Zasłużył sobie na to określenie długoletnią, wytrwałą i pełną poświęcenia pracą pośród najuboższych i zepchniętych na margines społeczeństwa chorych na trąd. Był pośród nich nade wszystko świadkiem Ewangelii. O Jezusie Chrystusie nie tyle nauczał chorych na trąd Hindusów, ile świadczył o Nim codzienną posługą i zaangażowaniem wszystkich sił. Sam mówił, że najważniejsze w pracy misjonarza jest głoszenie Ewangelii słowem, ale też uczynkami miłosierdzia. Taka właśnie postawa zjednała mu przychylność i uznanie nie tylko ze strony szukających u niego pomocy trędowatych, ale również hinduskiego otoczenia, na czele z Najwyższym Kapłanem wielkiej świątyni Jagannath. W życiu ojca Mariana Żelazka widać też bardzo wyraźnie, jak złożoną rzeczywistością są misje oraz na jak wiele różnych sposobów są one realizowane. Dobrze przemyślana i kompleksowa posługa trędowatym to jeden z aspektów działalności misyjnej ojca Mariana Żelazka. Po przybyciu do Indii pracował jako misjonarz, zakładał szkoły i przez wiele lat pełnił funkcję dyrektora i inspektora powierzonych mu szkół. Mając prawie 60 lat został poproszony o przeniesienie się do Puri i podjęcie w tym wyjątkowym miejscu dla hinduistów posługi misyjnej. Można zatem bez przesady powiedzieć, że posługa misyjna ojca Mariana Żelazka była naprawdę �ENGLISH VERSION Introduction In the second chapter of his encyclical „Redemptoris Missio”, entitled The Paths of Mission, John Paul II says: „Mission is a single but complex reality, and it develops in a variety of ways” (RMis 41). Later on, he adds: „People today put more trust in witnesses than in teachers, in experience than in teaching, and in life and action than in theories” (RMis 42). It may be safely said that was very much true about the missionary work of Father Marian Żelazek SVD in India. Fr Marian Żelazek worked in India for two-thirds of his long life. He went there after the Second World War, and died two years ago, in 2006. He died in Puri, at the Karulanaya Leprosy Care Centre, which he had founded. The witnesses of his death were the lepers, who used to call him ‘Bapa’, which in Hindu means: ‘Father’. He fully deserved that name by his long, relentless and committed service to the poorest of the poor: people affected by the leprosy, who were rejected and chased away from the rest of society. Fr Żelazek was most of all a witness to the Gospel. For he was not so much teaching the people affected by the leprosy about Jesus Christ, as giving a witness to Him by everyday service and commitment. He used to say that the most important thing in a missionary’s life was preaching the Good News about Christ by words and by deeds of charity. That attitude won him a favour and recognition of not only the lepers, seeking his assistance, but of the entire local Hindu community, including the Highest Priest of the Jagannath Temple. In the life and work of Fr Marian Żelazek SVD, it can be clearly seen how complex the mission work is, and the multitude and variety of channels it may adopt for the task of spreading of the Gospel. Well thought-over and holistic service to the lepers is just one of many examples of Fr Marian’ missionary activities. After arriving in India he worked as a „bush” missionary. Later on he has set up some schools. For many years he was a school head-master and an educational school inspector. At the age of 60 he was asked to start a mission in Puri, a city which holds an exceptional significance to the Hinduists. There is no exaggeration in a statement forwarded after his death that by his multifaceted missionary service Fr Żelazek had become an „icon of the missionaries throughout the whole world”. �Wprowadzenie � wieloaspektowa i wielopłaszczyznowa. Ta prawda kryje się w sformułowaniu użytym po jego śmierci, że był „ikoną misjonarzy na całym świecie”. Posługa misyjna w Indiach ojca Mariana Żelazka była tematem przewodnim międzynarodowego sympozjum misjologicznego „Wkład ojca Mariana Żelazka SVD w kształtowanie tożsamości misyjnej w Polsce”, zorganizowanego przez sekcję misjologii Wydziału Teologicznego UKSW, Prowincjalny Sekretariat ds. Misji Księży Werbistów w Polsce wraz z Departamentem Współpracy Rozwojowej MSZ. Sympozjum to odbyło się 22 maja 2007 roku w auli Jana Pawła II na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Licznie przybyłych gości powitał ks. prof. dr hab. Ryszard Rumianek, rektor UKSW, a otwarcia sympozjum i okolicznościowej wystawy dokonał pan Rafał Wiśniewski, podsekretarz stanu w Ministerstwie Spraw Zagranicznych. Referaty były rozdzielone na dwie sesje tematyczne. Pierwsza sesja nosiła tytuł „Polski misjonarz w Indiach”. W pierwszym referacie ks. dr hab. Waldemar Wesoły SVD (UWM) przedstawił tematykę kształtowania się powołania misyjnego ojca Mariana Żelazka w okresie przedwojennym i podczas II wojny światowej. Drugi referat wygłosił prof. dr hab. Eugeniusz Sakowicz (UKSW), który przedstawił kontekst kulturowo-religijny posługi misyjnej ojca Mariana Żelazka w Indiach. Następnie referaty wygłosili goście przybyli z Indii. Pierwszy zabrał głos arcybiskup Rafael Cheenath SVD (ordynariusz diecezji Cuttack-Bhubaneswar) z Indii. Tytuł jego referatu brzmiał „Fr. Marian Żelazek, SVD ‘Bapa’ (Father) of the Leprosy Patients and the Poor in Puri”. Abp R. Cheenath przedstawił dwie główne fazy posługi misyjnej o. Mariana Żelazka w Indiach, czyli okres pracy w Sambalpur oraz w Puri (w stanie Orisa), jak również omówił najbardziej charakterystyczne jego zalety ludzkie i duchowe. W dalszej kolejności referat „Vision and Mission of Father Marian Żelazek SVD continued” wygłosił ojciec Thazhathuveetil Kurian SVD z Indii, następca i kontynuator dzieła ojca Mariana Żelazka w Puri. Jak sugeruje tytuł tego referatu, przedstawione zostały możliwości kontynuowania, a nawet rozwijania projektów, których głównym inicjatorem był ojciec Marian Żelazek. Po półgodzinnej przerwie rozpoczęła się druga sesja, zatytułowana „Promocja osoby i dzieła ojca Mariana Żelazka”, podczas której zostało wygłoszonych pięć referatów. Prof. dr hab. Adam Biela (Senat RP) odniósł się do tematu „Ojciec Marian Żelazek SVD. Wzór Polaka przełamującego bariery między ludźmi w duchu chrześci- �10 Introduction The missionary service of Fr Marian Żelazek in India was the topic of an International Symposium on „The Contribution of Fr Marian Żelazek Into the Process of Shaping of the Mission Identity in Poland”, held at the Cardinal Stefan Wyszyński University in Warsaw (UKSW) on May 22, 2007. The symposium was organized jointly by the Missiology Department of the Faculty of Theology of UKSW, the Mission Secretariat of the Polish Province of the Society of the Divine Word, and the Department of Cooperation for Development of the Polish Ministry of Foreign Affairs. The Symposium was divided into two sessions: „The Polish Missionary in India”, and „Promotion of Life and Work of Father Marian Żelazek”. It was opened by Mr Rafał Wiśniewski, Under-Secretary of State of the Ministry of Foreign Affairs. The participants were greeted by Rector of the University, Rev. Fr. Prof. Ryszard Rumianek. The first speaker, Rev. Fr Dr Waldemar Wesoły SVD (University of Warmia), recalled a history of the missionary vocation of Fr. Marian Żelazek before and during the Second World War. Next, Prof. Eugeniusz Sakowicz (UKSW) drew a broad sketch of a religious and cultural context of Fr Żelazek’s missionary work in India. After that, Rt. Revd. Rafael Cheenath SVD, the Archbishop of Cuttack-Bhubaneswar Diocese in India, delivered a lecture on „Father Marian Żelazek SVD, Bapa (Father) of the Leprosy Patients and the Poor in Puri.” In it, he outlined two most important periods in Fr Marian Żelazek’s missionary service in India, which were his work in Sambalpur and in Puri in Orisa State. He also praised some of the most distinctive human and spiritual qualities of Fr Żelazek. Fr Thazhathuveetil Kurian SVD, who is now in charge of the Karunalaya Centre in Puri, gave a talk on „Vision and Mission of Father Marian Żelazek SVD Continued”. Fr Kurian presented the possibilities of a continuation and development of various projects initiated by Fr Żelazek in Puri. In the second part of the Symposium, focused on the promotion of work of Fr Marian Żelazek, there were five lectures. First speaker, Prof. Senator Adam Biela, described Fr Żelazek in the light of the award granted to him by the Senate of the Republic of Poland: „Father Marian Żelazek SVD – A Role Model of a Pole Overcoming the Barriers Between People in the Spirit of Christian Ecumenism and Universalism”. Next, Dr Jacek Wójcik (PAN), spoke on „Father Marian Żelazek – a Candidate For the Nobel Peace Prize”. He told the listeners about the history of announcing Fr Żelazek for the Nobel Peace Prize, and some of the repercussions relating to the �Wprowadzenie 11 jańskiego ekumenizmu i uniwersalizmu”. Następnie został wygłoszony referat przez dra hab. Jacka Wójcika (PAN) „Ojciec Marian Żelazek. Kandydat do Pokojowej Nagrody Nobla”, w którym prelegent przedstawił historię i reperkusje związane z procedurami zgłoszenia ojca Mariana Żelazka SVD do Pokojowej Nagrody Nobla. Ojciec Marian Żelazek otrzymał wiele nagród, a o nim samym oraz o jego dziele ukazało się wiele artykułów prasowych i publikacji książkowych, jak również powstało kilka wystaw oraz audycji radiowych i filmów. Wszystkie dane związane z tą tematyką zostały zebrane i przedstawione w referacie o. dra Michała Studnika SVD (Wydawnictwo „Verbinum”) „Nagrody, wystawy i publikacje o ojcu Marianie Żelazku w Polsce”. Kolejny referat „Pomoc Kościoła w Polsce dla dzieła ojca Mariana Żelazka w Indiach” o. dra Tomasza Szyszki SVD (UKSW) miał na celu ukazanie wieloaspektowej pomocy, jaka docierała przez kilka dekad z ojczyzny do ośrodka misyjnego w Puri, na ręce o. Mariana Żelazka. Po śmierci ojca Mariana pojawiły się sugestie i pytania, czy ten wielki misjonarz z Indii nie będzie w przyszłości beatyfikowany? Właśnie ta problematyka została poruszona w referacie „Ojciec Marian Żelazek kandydatem na ołtarze?”, prowincjała Polskiej Prowincji Zgromadzenia Słowa Bożego, ojca Andrzeja Danilewicza SVD. Na zakończenie tego sympozjum przewidziana była jeszcze dyskusja panelowa, zatytułowana „Nie jest trudno być dobrym. Wystarczy tylko chcieć”. Uczestnikami panelu byli: pani redaktor Anna Pietraszek (TV), pan redaktor Franciszek Kucharczak („Mały Gość Niedzielny”), ojciec Wiesław Dudar SVD (Referat Misyjny w Pieniężnie), pani mgr Marta Dziurok (katechetka), kleryk A. Erragudi SVD (pochodzący z Indii i studiujący w Pieniężnie) oraz Klara Góral (warszawska licealistka). Moderatorem dyskusji był o. dr Tomasz Szyszka SVD (UKSW). Punktem końcowym, zamykającym sympozjum był pokaz filmu Anny Pietraszek: „Testament Ojca Mariana Żelazka”. Niniejsza publikacja w głównej mierze opiera się na materiałach z sympozjum „Wkład ojca Mariana Żelazka SVD w kształtowanie tożsamości misyjnej w Polsce”, które odbyło się 22 maja 2007 roku na UKSW. Jednakże materiał zamieszczony w tej publikacji wykracza poza ramy referatów wygłoszonych podczas tego sympozjum. Pierwsza część, na którą składają się przemowy i referaty z sympozjum ukazujące osobę ojca Mariana Żelazka SVD, jest poprzedzona tekstem prof. dra hab. Eugeniusza Sakowicza (UKSW), zatytułowanym „Kontekst kulturowy posługi ewangeliza- �12 Introduction procedures following his candidacy. During his lifetime, Father Marian Żelazek received many awards. He was a subject of many press articles, books, TV and radio documentaries and exhibitions. All information related to that was presented by Fr Michał Studnik SVD (Verbinum Publishing House) in his talk „Awards, Exhibitions and Publications about Father Marian Żelazek in Poland”. Next speaker, Fr Dr Tomasz Szyszka SVD (UKSW), in his talk „Assistance of the Polish Catholic Church in the Work of Father Marian Żelazek in India”, spoke of the extensive and sustained assistance that Fr Żelazek was receiving for many years from his home country. After Father Marian’s death, many people have put forward an issue of his possible beatification. The matter was taken up by Fr Andrzej Danilewicz SVD, the Provincial Superior of the Society of the Divine Word in Poland, in his lecture on „Father Marian Żelazek SVD – a Candidate for the Altar?”. The Symposium ended with a panel discussion „It is not difficult to be good; all it takes is to want to.”. In the exchange of views, led by Fr Tomasz Szyszka SVD (UKSW), took part Ms Anna Pietraszek (TVP), Mr Franciszek Kucharczak (a journalist of Mały Gość Niedzielny), Fr Wiesław Dudar SVD (Mission Procure in Pieniężno), Ms Marta Dziurok (a catechist), Frt A. Erragudi SVD (an Indian SVD student of theology studying in Pieniężno), and Ms Klara Góral (a student). The last item of the symposium was presentation of a documentary by Anna Pietraszek: „Testament Ojca Mariana” (Testimony of Father Marian). The following publication, divided into three parts, is mainly based on lectures and talks given during the Warsaw symposium, though its scope is much broader. The first part opens with an interesting discourse by Prof. Eugeniusz Sakowicz (UKSW): „The Cultural Context of the Gospel-like Ministry of the Catholic Church in India”. His study may help us to acquaint ourselves better with the complex issue of coexistence of many religious traditions in India, which, in turn, helps to understand the background of the evangelical ministry of Fr Żelazek. After that follow the texts of lectures and talks from the Symposium about Fr Marian Żelazek. The second part of the book contains texts dealing with work and missionary service of Fr Żelazek in India. It also describes various forms of assistance Fr Żelazek was receiving from his home-country, as well as instances of cooperation and mutual influence. In the last, the third part of the book there is a collection of documents relating to the promotion of life and work of Fr Marian Żelazek in his native Poland. �Wprowadzenie 13 cyjnej Kościoła w Indiach”. Tekst ten pozwala zapoznać się z problematyką współistnienia wielu tradycji religijnych w Indiach, czyli pośrednio z kontekstem posługi ewangelizacyjnej ojca Mariana Żelazka. W drugiej części publikacji zostały zamieszczone teksty nawiązujące do pracy i posługi misyjnej o. Mariana Żelazka w Indiach. Zostały przedstawione różnorodne formy pomocy, jaką otrzymywał ojciec Marian Żelazek z ojczyzny, jak również formy współpracy i wzajemnego oddziaływania. W trzeciej części znajduje się zebrana dokumentacja związana z promocją osoby i dzieła ojca Mariana Żelazka w Polsce. Oprócz oficjalnych dokumentów związanych np. z kandydowaniem do Pokojowej Nagrody Nobla, czy też ogłoszeniem ojca Mariana Żelazka „Człowiekiem Roku” przez Senat RP, zamieszczony jest również tekst, w którym jest mowa o przygotowaniu i przeprowadzeniu szkolnej olimpiady misyjnej (wraz z całą dokumentacją), poświęconej ojcu Marianowi Żelazkowi. Chciałbym wyrazić wdzięczność i skierować słowa podziękowania do wszystkich osób i instytucji, które przyczyniły się do przygotowania i przeprowadzenia sympozjum oraz opublikowania niniejszego materiału. Podziękowania należą się gospodarzom, czyli władzom Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, ks. prof. drowi hab. Romanowi Bartnickiemu, dziekanowi Wydziału Teologicznego UKSW, prodziekanowi i kierownikowi Sekcji Misjologii tegoż wydziału ks. prof. UKSW drowi hab. Jarosławowi Różańskiemu, jego współpracownikom oraz studentom Koła Naukowego Misjologów UKSW. Sympozjum to mogło się odbyć dzięki zainteresowaniu i wsparciu Departamentu Rozwoju Ministerstwa Spraw Zagranicznych, które współfinansowało zorganizowanie tego sympozjum oraz przygotowało wielkoformatową wystawę zdjęć „Ojciec Marian Żelazek SVD”, która była prezentowana przez dwa tygodnie w holu przed aulą Jana Pawła II na UKSW. Słowa podziękowania są skierowane również do zarządu Polskiej Prowincji Zgromadzenia Słowa Bożego – za wsparcie i współpracę w zorganizowaniu tego sympozjum, jak również wcześniejszej konferencji prasowej z zaproszonymi gośćmi z Indii w siedzibie Konferencji Episkopatu Polski. Słowa wdzięczności są kierowane również do wszystkich uczestników sympozjum, a zwłaszcza do prelegentów, autorów tekstów zamieszczonych w tej publikacji, jak również tłumaczy oraz korektorki. Podziękowanie należy się również ojcu Wiesławowi Dudarowi SVD, prezesowi Fundacji Świętego Józefa z Szantungu, za sfinansowanie niniejszej publikacji. Tomasz Szyszka SVD �14 Introduction Readers may find there such official documents like, for example, papers relating to Fr Żelazek’s candidacy for the Nobel Peace Prize, or a proclamation of Fr Marian Żelazek by the Polish Senate as „The Man of the Year”. There is also a summary (plus a whole documentation) of a missionary competition on Fr Marian Żelazek organized in the Polish schools. I would like to express my gratitude and sincere thanks to all people and institutions who have helped in organizing the Symposium and in publishing this book. I would like to thank the teaching and managing staff of the Cardinal Stefan Wyszyński University in Warsaw (CSWU), especially Fr. Prof. Roman Bartnicki, Dean of the Faculty of Theology, Fr. Prof. Jarosław Różański OMI, Vice-Dean and Head of the Missiology Department and his co-workers, as well as students of the Missiology Circle of UKSW. Organization of the symposium was possible due to its co-financing by the Department of Cooperation for Development of the Polish Ministry of Foreign Affairs, which also prepared a large-format photo exhibition on Father Marian Żelazek. I would like to thank the Polish Province of the Society of the Divine Word for its support and cooperation in organizing both the Symposium and a press conference with our Indian guests in the Secretariat of the Conference of the Polish Bishops’ in Warsaw. I am grateful to all participants of the Symposium, especially the speakers, the co-authors of this book, translators and copy editors. I would like to thank also Fr Wiesław Dudar SVD, the Managing Director of The Joseph of Shantung Foundation, for his sponsorship of the book. Fr Tomasz Szyszka SVD Tłumaczenie z języka polskiego: br. Marek Wojtaś SVD �Eugeniusz Sakowicz UKSW Kontekst kulturowy posługi ewangelizacyjnej Kościoła w Indiach Azja – kolebką wielkich religii� Kontynent azjatycki jest kolebką wielkich religijnych tradycji ludzkości. Współczesny Europejczyk, czy też ogólnie mówiąc przedstawiciel kultury Zachodu, nie zawsze jest świadomy, iż właśnie na tym kontynencie powstawały i kształtowały swoje doktrynalne fundamenty oraz struktury instytucjonalne wielkie religie świata. W Azji wyróżnić można cztery centra religiotwórcze (religiogenetyczne): zachodnioazjatyckie, wschodnioazjatyckie, wschodnioindyjskie oraz zachodnioindyjskie. W pierwszym z nich, tj. zachodnioazjatyckim, powstały i ukształtowały się trzy religie monoteistyczne: judaizm, chrześcijaństwo i islam. Każda z nich przypisuje sobie prawo do wyjątkowości i oryginalności na tle wszystkich innych religii świata. Centrum wschodnioazjatyckie sięga od Chin, poprzez Koreę, aż do Japonii. W Chinach, w jednej z najstarszych cywilizacji świata ukształtował się chiński uniwersyzm, którego integralnymi częściami są: konfucjanizm, taoizm oraz tzw. buddyzm chiński. Kolejne dwa centra religiotwórcze usytuowane są w Indiach. Należą do nich: centrum zachodnioindyjskie, zajmujące dolinę rzeki Indus (dzisiejszy Pakistan) oraz centrum wschodnioindyjskie w dolinie Gangesu. Na subkontynencie indyjskim we wskazanych centrach zrodziły się następujące religie: wedyzm i braminizm (wcześniejsze fazy hinduizmu, dziś nieistniejące, ale określane terminem „hinduizm”, co ma podkreślać ciągłość tradycji religijnych Indii), hinduizm, buddyzm oraz dżinizm. W Indiach powstał też sikhizm, bahaizm oraz islam ahmadijja. Hinduizm zaczął rozwijać się na Półwyspie Indyjskim od ok. 500 r. przed Chrystusem. Dwie pierwsze fazy hinduizmu to wedyzm oraz braminizm. Okres wedyjskiego rytuału przypadał na lata od ok. 1500 do 1000 przed Chrystusem. Od ok. Zob. E. Sakowicz, Pryncypia dialogu Kościoła katolickiego z religiami Dalekiego Wschodu i Indii, Warszawa 2006; Jan Paweł II, Posynodalna adhortacja apostolska Ecclesia in Asia, w: J. Różański (red.), Ecclesia in Asia. Wybrane problemy Kościoła w Azji w świetle posynodalnej adhortacji Jana Pawła II, Warszawa 2004, s. 9-96. � �16 Eugeniusz Sakowicz 1200 r. przed Chr. nastąpił rozwój literatury wedyjskiej. Literatura ta dała światu najstarsze znane zabytki piśmiennictwa człowieka. Święte księgi – Wedy – stały się fundamentem doktryny religii subkontynentu indyjskiego. Na lata od 800 przed Chr. do 500 po Chr. przypadł w Indiach okres medytacji i poznania intuicyjnego – braminizm, w którym świętymi tekstami były Upaniszady. Od 500 r. przed Chr. do 500 r. po Chr. powstały i rozwinęły się w Indiach systemy klasycznej filozofii bramińskiej. Po fazie wedyzmu i braminizmu rozpoczął się Indiach w V w. po Chr. okres hinduistycznej bhakti, który trwa do czasów obecnych. We wszystkich sprawowanych w hinduizmie kultach odkryto jedną niewzruszoną zasadę – ideę bezinteresownej miłości człowieka do Boga. Ruch bhakti reprezentowany jest od wieków przez dwa odłamy hinduizmu: śiwaizm (centrum religii to bóg Śiwa) oraz wisznuizm (skoncentrowany na bogu Wisznu). U schyłku panowania Wielkich Mogołów w Indiach (koniec XVIII w.) w hinduizmie pojawiły się ruchy reformatorskie, które za cel stawiały również działania polityczne. W II połowie XX w. doktryna hinduizmu zainspirowała formowanie się nowego kształtu społeczno-politycznego Indii. W XX w. wybitną rolę w wyzwoleniu się państwa spod jarzma kolonializmu odegrał Mohandas Karamchand Gandhi – „ojciec niepodległych Indii”. Ekspansja islamu przypadająca na XI-XVIII w. spowodowała zmiany liczbowe wyznawców hinduizmu. Od końca XVIII w. stosunek procentowy praktykujących tę religię jest w Indiach stały. Większość ludności to hinduiści; na początku lat 70-tych stanowili oni ok. 95% społeczności państwa. Pozostałe ok. 5% hinduistów mieszkało w innych państwach azjatyckich oraz w diasporach na całym świecie. Niewielka społeczność hinduistów zamieszkiwała w Pakistanie, a także na Cejlonie (Sri Lanka). Hinduiści na Sri Lance to Tamilowie, którzy przybyli z Indii Południowych do tego państwa oraz ich potomkowie. Hinduistów spotkać można w buddyjskiej Birmie, na wyspie Bali w Indonezji, w Malezji (gdzie wierzenia hinduistyczne przemieszały się z wierzeniami religii pierwotnej archipelagu oraz z elementami tamtejszego buddyzmu). Liczna diaspora hinduistów znajduje się w Republice Południowej Afryki (niewielkie diaspory spotkać można w innych państwach Afryki), a także w Trynidadzie i Tobago w Ameryce. W państwach kultury Zachodu od dziesięcioleci ma miejsce liczna emigracja ekonomiczna hinduistów. Na początku XXI w. wyznawcy hinduizmu stanowili ponad 80% ludności Indii oraz 90% mieszkańców Nepalu – państwa, w którym powstał buddyzm. Cechą cha- �Kontekst kulturowy posługi ewangelizacyjnej Kościoła w Indiach 17 rakterystyczną religijności hinduistów są pielgrzymki. Do 150 miejsc pielgrzymkowych hinduizmu w Indiach (święte rzeki, święte miasta, święte gaje i wzniesienia) pielgrzymuje każdego roku od 50 do 70 mln wiernych. W tym samym regionie religiogenetycznym, czyli na subkontynencie indyjskim, powstał i rozwijał się, a następnie „wywędrował” z niego buddyzm – pierwsza w historii kultury religia misyjna. Buddyzm, który powstał w VI w. przed Chr. na terenie dzisiejszego Nepalu, bardzo szybko rozszerzył się na obszar całej Azji. Na VII i VIII w. po Chr. przypadł szczyt rozwoju buddyzmu w Indiach, po czym religia ta została zredukowana na korzyść hinduizmu oraz islamu. Buddyzm zakwestionował wybujały rytualizm hinduizmu oraz podważył autorytet braminów jako jedynych wiarygodnych nauczycieli życia duchowego. W buddyzmie pierwotnym nie podjęto refleksji teodycealnej. Problem istnienia czy nieistnienia Boga nie zajmował Buddy; nie można jednak z braku wypowiedzi o Bogu wnioskować, że Budda był ateistą. Buddyzm zachował jednak szereg kategorii doktrynalnych właściwych dla hinduizmu (dharma, reinkarnacja). Poprzez zanegowanie porządku doktrynalno-społecznego buddyzm uznany został za nieortodoksyjną religię Indii. Powszechnie uchodzi za religię niwelacji ludzkiego cierpienia. Ekspansja buddyzmu to konsekwencja misyjnego charakteru tej religii. Tradycja przypisuje Buddzie zlecenie wszystkim, którzy wstąpili na ścieżkę tej religii, mandatu misyjnego. Buddyzm jest pierwszą poprzedzającą chrześcijaństwo o kilka wieków religią misyjną, a zatem również religią uniwersalistyczną. Ośrodkami kultu buddyjskiego są miejsca w Nepalu i Indiach związane z życiem Buddy. Najważniejszym jest drzewo w Bodhi Gaja w Nepalu, gdzie Budda dostąpił oświecenia oraz „wprawił w ruch koło prawa”, odkrywając zasadę przyczynowości i skutku odnoszącą się wprost do cierpienia wszechobecnego w ludzkim życiu. W Indiach znajdują się liczne stupy, w których przechowywane są relikwie – doczesne szczątki Buddy. Na początku lat 70-tych XX w. największe społeczności buddyjskie zamieszkiwały w Tybecie oraz w Kambodży (85% mieszkańców), Laosie (65%) i Nepalu (50%). W latach 60-tych XX w. w Indiach było mniej niż 1% buddystów na ogólną liczbę mieszkańców państwa. Wzrost liczby buddystów w Indiach, w porównaniu z okresem bezpośrednio po uzyskaniu suwerenności przez to państwo, wiązał się ze społecznym ruchem na rzecz przywrócenia statusu obywatelskiego oraz religijnego bezkastowcom, czyli „niedotykalnym”, których M.K. Gandhi nazywał „dziećmi Bo- �18 Eugeniusz Sakowicz żymi”. Mimo zniesienia systemu kastowego w Indiach, wciąż funkcjonuje on w ramach prawa zwyczajowego. Inną nieortodoksyjną religią Indii jest dżinizm, który powstał w tym samym okresie co buddyzm – w VI w. przed Chrystusem. Obecnie około 0,5-1% mieszkańców Indii przyznaje się do wyznawania dżinizmu. Praktykujący tę religię żyją głównie w północno-wschodnich stanach Indii. Dżinistów spotkać można ponadto w Bangladeszu, Pakistanie, Birmie, Singapurze i Sri Lance. W wyniku fuzji elementów hinduizmu i islamu powstał sikhizm. Do tego systemu wierzeń przyznaje się w Indiach około 2,5% mieszańców. Żyją oni przede wszystkim w północno-zachodnich stanach tego państwa. Najważniejszym ośrodkiem kultu sikhów jest ich Złota Świątynia w Amritsar. Tak więc Azja charakteryzuje się wielkim bogactwem tradycji religijnych. Pluralizm religijny idzie w parze z pluralizmem kulturowym. Historia wielkich religii świata: chrześcijaństwa, judaizmu, islamu, hinduizmu i buddyzmu, na zawsze związana została z kontynentem azjatyckim. Coraz bardziej dynamiczne religie Dalekiego Wschodu są atrakcyjnymi propozycjami religijności dla mieszkańców Zachodu. Religie Dalekiego Wschodu przeniknęły na Zachód, „regulując” życie milionów ludzi mieszkających w świecie cywilizacji łacińskiej. Chrześcijanie stanowią w Azji około 2-3% ogółu ludności. Pierwsze gminy chrześcijańskie powstały w Azji – w Palestynie i na terytoriach Azji Mniejszej – w czasach Chrystusa oraz w czasach Apostołów i ich uczniów. W kolejnych wiekach, chrześcijaństwo dotarło do Persji, Armenii, Gruzji, a w późniejszych wiekach do Indii, Chin, Japonii, Korei i wielu innych krajów azjatyckich. Chrześcijanie różnych Kościołów i wspólnot kościelnych stanowią dziś na ogromnym obszarze Azji zdecydowaną mniejszość. Działalność misyjna – głoszenie Ewangelii oraz zakładanie Kościoła – prowadzona jest na wielkich azjatyckich przestrzeniach, pośród wszystkich azjatyckich religii określanych jako religie Dalekiego Wschodu. Chrześcijaństwo w Indiach Według przekazów tradycji chrześcijańskiej, wyznawcy hinduizmu po raz pierwszy zetknęli się z chrześcijaństwem już na początku istnienia religii Jezusa. Pierwszym głosicielem Ewangelii w Indiach miał być św. Tomasz Apostoł. Od jego imienia wyznaw- �Kontekst kulturowy posługi ewangelizacyjnej Kościoła w Indiach 19 ców chrystianizmu w Indiach nazwano Tomatystami, czyli Chrześcijanami Świętego Tomasza. Po rozproszeniu uczniów Jezusa Chrystusa, jak poświadczają m.in.: Orygenes, św. Klemens Aleksandryjski, Pseudo-Doroteusz oraz św. Hieronim, św. Tomasz głosił Ewangelię Partom i ewangelizował różne ludy, w tym mieszkańców Indii. Autorzy ci wskazują na Kalaminę jako miejsce śmierci św. Tomasza. Potwierdza to również rozpowszechniona w VI w. tradycja. Poświadczyć ten fakt mieli wcześniej św. Ambroży, a następnie św. Grzegorz z Nazjanzu oraz Nicefor, a także Paulin z Noli. Według niektórych autorów św. Tomasz miał działać w państwie króla Gundafara. Śmierć męczeńską miał ponieść natomiast w Mailapur, nieopodal dzisiejszego Madrasu. Pod koniec lat 70-tych XX w. hipotezę tę uwiarygodniły wykopaliska archeologiczne. W tym czasie nie zidentyfikowano jednak nazwy Kalamina. Być może Kalamina była położona na szczycie Góry św. Tomasza w Mailapurze lub w jej pobliżu. W 1547 r. na górze tej zbudowany został kościół poświęcony św. Tomaszowi. W 1547 r. natomiast odkryty został tam krzyż pochodzący z IV-VIII w., na którym znajdował się napis w języku pahlawi. Jak potwierdza tradycja, aż do II w. relikwie św. Tomasza znajdowały się w Indiach. Znaczna ich część została w III w. przeniesiona do Edessy, gdzie były przechowywane aż do 1258 r., kiedy to przewieziono je na wyspę Chios. Późnij dotarły one do Oriony. Począwszy od IV w. do Indii napływać zaczęli chrześcijanie syryjscy oraz chrześcijanie perscy. Jako miejsce osiedlania się obrali Wybrzeże Malabarskie. Ich również nazywano Chrześcijanami Świętego Tomasza. W 512 r. przeszli pod jurysdykcję katolikosa nestoriańskiego. Świadectwa historyczne potwierdzają nieprzerwaną obecność chrześcijan w Indiach od VI w. aż do czasów obecnych. Hindusi uważali Chrześcijan Świętego Tomasza za odrębną kastę. Z tej właśnie racji kontakty hinduistów z chrześcijanami były raczej poprawne. „Kasta” chrześcijan harmonijnie wkomponowywała się w strukturę życia społecznego Indii. W miarę zgodne relacje hinduistów i chrześcijan utrzymywały się aż do XVI w., kiedy to na Wybrzeże Malabarskie przybyli Portugalczycy, którzy zaczęli latynizować chrześcijan Indii, zwalczając ponadto hinduizm oraz islam. Nawracali przede wszystkim pariasów (czyli niedotykalnych), którzy bardzo często wiązali konwersję na chrześcijaństwo z poprawą warunków bytu oraz zmianą statusu społecznego. Prozelityzm był przyczyną rozlicznych napięć i konfliktów pomiędzy kolonizatorami a tubylczą ludnością. �20 Eugeniusz Sakowicz Bardzo dynamiczną działalność misyjną w Indiach podjęli jezuici już w czasach swojego założyciela, św. Ignacego Loyoli. Prowadząc ją, kierowali się dewizą zakonu: „Ad maiorem Dei gloriam” („na większą chwałę Bożą”). W 1542 r. (dwa lata po zatwierdzeniu zakonu przez Stolicę Apostolską) misje w Indiach zaczął prowadzić jeden z największych misjonarzy katolickich w dziejach Kościoła – św. Franciszek Ksawery, patron (wraz ze św. Pawłem Apostołem i św. Teresą od Dzieciątka Jezus) dzieła misyjnego Kościoła. W 1561 r. blisko 150 misjonarzy jezuickich głosiło Ewangelię w 12 stacjach misyjnych. Nieliczni misjonarze katoliccy prowadzili w Indiach działalność w oparciu o metodę akomodacji misyjnej. Najbardziej znanym i zasłużonym w propagowaniu tej metody był włoski jezuita Roberto de Nobili (1577-1656). Przyjął on zewnętrzny styl życia braminów. Wszedł w kontakt z wyższymi kastami hinduistycznymi wywierającymi wpływ na społeczeństwo hinduistów. Według przekazów tradycji sam miał ochrzcić około 100 tys. Hindusów. Pod koniec XVII w. jezuici prowadzili w Indiach 4 drukarnie, gdzie drukowali Biblię oraz katechizmy w tubylczych językach i narzeczach. Odnieśli szczególne zasługi w dziedzinie językoznawstwa. Pierwszą gramatykę sanskrytu wydał wspomniany R. de Nobili. Wybitnym znawcą świętych ksiąg Indii był J. Calmette�. Metoda akomodacyjna podzieliła ówczesnych misjonarzy katolickich. Zyskała oddanych zwolenników oraz zdecydowanych, wręcz zaciekłych wrogów. Spór o sposób prowadzenia ewangelizacji (czyli tzw. spór akomodacyjny) generowany i podsycany był przez mocarstwa ówczesnej Europy. Akomodacja misyjna została w XVII w. obwarowana szeregiem ograniczeń. W 1744 r. papież Benedykt XIV całkowicie jej zakazał. Przez kolejnych 200 lat głosiciele Ewangelii w Indiach nie uwzględniali zasadniczo ani kulturowych uwarunkowań, ani mentalności mieszkańców subkontynentu. Dzieło chrystianizacji postrzegane było przez Hindusów jako forma „kolonizowania ducha” ludów Indii. Stanowiło według nich narzędzie kolonizatorów, którzy chcieli wpierw ujarzmić, a następnie zniszczyć świat wierzeń i tradycji religijnych Indii. Znalazło to wyraz w uprzedzeniu Hindusów wobec kolonizatorów i misjonarzy, utrwalonym przez wieki. Tak jak akomodacja misyjna życzliwie przyjmowana była przez niektórych Hindusów, tak chrystianizacja bez akomodacji wzbudziła powszechny opór miejscowej ludności. Od XVIII w. jawiła się ona bardziej jako westernizacja, czyli narzucanie, najczęściej siłą i przebiegłością, wartości kultury Zachodu innym kulturom. W okresie � E. Sakowicz, Indie, w: Encyklopedia katolicka, t. 7, Lublin 1997, kol. 117-121 (bibliografia). �Kontekst kulturowy posługi ewangelizacyjnej Kościoła w Indiach 21 tym utrwalił się stereotyp, według którego chrześcijanami w Indiach są ci, którzy spożywają mięso i piją alkohol. Do rozpowszechnienia się tego stereotypu przyczyniła się niemoralność licznych kolonizatorów mieniących się jako chrześcijanie, ich nieobyczajność, buta, nieokiełznana żądza władzy i wyzysku. Europeizacja Hindusów była w gruncie rzeczy antyewangelizacją. Konsekwencje odrzucenia akomodacji odczuwane są w Indiach po dzień dzisiejszy, gdzie nawet w organizacji życia instytucjonalnego Kościoła obecny jest wciąż obcy dla Indii model kultury Zachodu�. Odrzucona przez Stolicę Apostolską akomodacja misyjna praktykowana była przez protestantów. Daleki Wschód, w tym głównie Indie, stanowiły bardzo ważny kierunek ekspansji misyjnej protestantyzmu różnej proweniencji, rozlicznych wspólnot kościelnych i denominacji. Na początku XVIII w. w działalności ewangelizacyjnej w Trankebarze w Indiach południowo-wschodnich wyróżnili się luteranie. Zaś w Serampurze w północno-wschodnich Indiach istniał silny ośrodek baptystyczny. Nieocenioną zasługą protestantów było dokonanie przez nich przekładu Biblii na liczne języki tubylcze. Prozelityzm uznany został przez Hindusów za akt przemocy wymierzony w mieszkańców Indii. Wspomniana westernizacja społeczności Indii podważała odwieczny porządek religijno-społeczno-mityczny Indii. Konwersję pobratymców na chrześcijaństwo oceniano jako: akt zdrady plemienia, odrzucenie dziedzictwa pokoleń, zerwanie więzi rodzinnych, klanowych, kastowych, pogardę dla odwiecznej dharmy – kosmicznego porządku. I chociaż chrześcijanie rozwinęli w Indiach ośrodki medyczne oraz szkolnictwo, to jednak rozliczne okoliczności życia rzutowały negatywnie na przybyszów, wręcz intruzów z Zachodu. Co więcej, chrześcijanie nie brali zasadniczo udziału w działalności na rzecz wyzwolenia się spod jarzma kolonizatorów brytyjskich, a wcześniej – innych narodowości. Fakt ten również utrwalił negatywny stosunek Hindusów do wyznawców Chrystusa. Do XIX w. hinduiści nie byli zainteresowani chrześcijaństwem jako religią. Odpowiedzią na dynamiczną działalność w XIX w. nowych katolickich zgromadzeń zakonnych, w tym zgromadzeń misyjnych, a także protestanckich towarzystw misyjnych, było otwarcie się hinduizmu na wartości obcej im religii – chrześcijaństwa. W XIX i XX w. powstał w Indiach w ramach hinduizmu nurt reformatorski – neohinduizm. Wybitni przedstawiciele tego nurtu zaczęli interesować się przede wszystkim postacią Jezusa Chrystusa. Reformatorzy hinduizmu „wkomponowywali” naukę o Jezusie we � F. Zapłata, Akomodacyjny spór, w: Encyklopedia katolicka, t. 1, Lublin 1973, kol. 253-254. �22 Eugeniusz Sakowicz własny system doktrynalny. Neohinduiści zaakceptowali Jezusa jako awatara, czyli jedno z licznych wcieleń boskiej rzeczywistości – boga zstępującego na ziemię. Instytucje oraz organizacje misyjne chrześcijan stały się wzorem do powołania do istnienia neohinduistycznych organizacji misyjnych, szerzących tradycję hinduistyczną w świecie kultury Zachodu – w Europie i Stanach Zjednoczonych. W dziejach wzajemnych relacji chrześcijaństwa i hinduizmu, ujętych na płaszczyźnie teologicznej oraz w wymiarze chronologicznym, wskazać można na dwie przestrzenie ich spełniania się. „Środowiskiem naturalnym” spotkania wyznawców tych religii były Indie (i szerzej – kraje Dalekiego Wschodu). Nie mniej ważną sferą obustronnych odniesień jest kultura Zachodu, gdzie począwszy od XVIII w. zaczęła docierać filozoficzna religijna myśl Indii. Wcześniejsze świadectwa podróżników czy raporty kolonizatorów zasadniczo prezentowały hinduizm z pewną dozą pogardy. Jezuita francuski Abbe Dubois w dziele pt. Zwyczaje, tradycje i ceremonie Hindusów (w 1815 r. książka przełożona została na język angielski) podjął próbę obiektywnego zaprezentowania wierzeń hinduistycznych. W epoce romantyzmu pod wpływem idei religii hinduistycznej pozostawali niektórzy poeci i pisarze. Przestrzenie dialogu międzyreligijnego Kościół katolicki w Azji, w tym w Indiach, będący świadkiem Jezusa Chrystusa i Jego Ewangelii pośród ludzi, którzy ukształtowani zostali przez niechrześcijańskie tradycje, dostrzega wyraźnie różne przestrzenie dialogu. Żywo uczestniczy w dialogu z kulturami, dialogu z religiami oraz dialogu z ubogimi. Podejmuje trudne dzieło inkulturacji, czyli wcielania wartości ewangelicznych w świat innych niż chrześcijańska kultur. Chce dziś, spełniając nakaz misyjny dany chrześcijanom przez Jezusa Chrystusa, być obecnym wszędzie, gdzie żyje, rozwija się i umiera człowiek�. Dialog z kulturami Każda kultura będąca sposobem istnienia człowieka jako jednostki w społeczeństwie ma wielką wartość sama w sobie. Chrześcijanin nie może postrzegać kultur Azji jako sfer hermetycznie zamkniętych na Ewangelię czy wręcz wrogich Dobrej Nowinie. W. Piwowarski, J. Górski, S. Janeczek, R. Murawski, Inkulturacja, w: Encyklopedia katolicka, t. 7, kol. 234-237. � �Kontekst kulturowy posługi ewangelizacyjnej Kościoła w Indiach 23 Kultury azjatyckiego kontynentu charakteryzują się „dostojeństwem” starożytności. Są one przedchrześcijańskie, czyli czasowo starsze od chrystianizmu. Przepowiadający Chrystusa w Azji powinien mieć świadomość, że spotyka się z autentycznym dziedzictwem kulturowym, które przez wieki było i wciąż jest skarbcem azjatyckich społeczności. Proces „wchodzenia” w świat kultury i mentalności Dalekiego Wschodu, poznawanie nie tylko zwyczajów, wierzeń i obrzędów, ale i mechanizmów, które nimi kierują, jest długotrwały, „bolesny” i naznaczony rozlicznymi sytuacjami kryzysowymi. W dokumentach Kościoła z zakresu misji i dialogu interreligijnego tematem kluczowym jest właśnie kultura, dzięki której człowiek staje się tym, kim jest. Jan Paweł II wielokrotnie wskazywał i wskazuje na osobę Jezusa Chrystusa jako Odkupiciela człowieka i jego kultury. Świadek Ewangelii Chrystusa, prowadząc dialog z kulturami różnych ludów i narodów Azji, wstępuje na różne areopagi kultury, zawsze proklamując orędzie odkupienia kultury. Z tej właśnie racji angażuje się w dzieło dialogu. Opowiadając się za opcją preferencyjną na rzecz kultury wraz z Jezusem Chrystusem współuczestniczy w dziele odkupienia tychże kultur. Szczytem misyjnego dialogu z kulturą jest inkulturacja, która w Azji, jak zresztą na każdym kontynencie, przebiegać powinna na różnych płaszczyznach: kultyczno-liturgicznej oraz moralno-obyczajowej. Dialog z religiami Świadek Jezusa Chrystusa podejmując dialog z religiami Indii, każdego dnia uczestniczy w jego różnych formach. Przede wszystkim zaangażowany jest w dialog życia prowadzony w jego środowisku egzystencji, która zawsze jest koegzystencją. Dialog ten, realizowany wytrwale we wszelkich okolicznościach życia i w różnym czasie, uczy wyrozumiałości, współczucia, tolerancji. Jest codzienną lekcją braterstwa, służy pogłębianiu siostrzanych relacji. W dialogu tym świadczy się innym dobro, okazuje radość lub współczucie�. Dialog społecznego zaangażowania, zwany inaczej dialogiem dzieł, podejmowany jest w obronie praw człowieka oraz na rzecz sprawiedliwości. Wierni różnych religii R. Łukaszyk, R. Miś, H. Zimoń, Dialog. IV. z religiami pozachrześcijańskimi, w: Encyklopedia katolicka, t. 3, Lublin 1979, kol. 1277-1281. � �24 Eugeniusz Sakowicz azjatyckich żyją w świecie wielorakich społecznych uwarunkowań i zależności. Prawo człowieka do narodzin i godnego życia, do wolności, szacunku dla człowieczeństwa i kultury, pokoju są prawami ogólnoludzkimi. Będą one w pełni respektowane, gdy w ich obronie staną solidarnie wyznawcy różnych religii. W kontekście wierzeń w reinkarnację oraz funkcjonującego systemu kastowego nie będzie to łatwe zadanie. Przepowiadający Jezusa Chrystusa w Azji powinni żywo uczestniczyć w dialogu modlitwy, zwanym również dialogiem religijnego doświadczenia. Polega on na solidarnym współuczestnictwie w modlitwie. Dialog ten wskazuje na człowieka jako istotę z natury ukierunkowaną na Boga. Wyznawcy różnych religii, którzy „są razem, aby się modlić”, świadczą, iż centrum ich życia wyznacza Bóg. Wszechmogący Stwórca człowieka i świata jest tym, który wzywa ludzi (braci i siostry w człowieczeństwie) do zwrócenia się ku Niemu. Ci, którzy zwracają się do Boga poprzez akty modlitewnego uwielbienia, czci, adoracji, poświadczają, iż wyłącznie Bóg stanowi sens ich życia. Jedynie On jest źródłem pokoju, który ma rozliczne odniesienia: pokój z własnym sumieniem, pokój z bliźnimi, pokój z różnymi społecznościami ludzkimi, pokój z przyrodą, pokój z nienarodzonymi, pokój ze zmarłymi. Zbudowanie przez ludzi zgodnego społeczeństwa będzie możliwe, gdy będą oni zwracać się do Boga. Pokój między narodami nie zaistnieje dopóty, dopóki nie będzie pokoju między ludźmi różnych religii. Dialog religijnego doświadczenia jest dialogiem ludzi na rzecz pokoju z Bogiem i między sobą. Niektórzy chrześcijanie i niechrześcijanie Azji mogą brać udział w tzw. dialogu doktrynalnym, zwanym też dialogiem ekspertów, dialogiem teologicznym, dialogiem wymiany teologicznej. Ma on szczególne znaczenie z uwagi na tzw. „wnikanie w głąb”. Chodzi w nim o zrozumienie doktryny, w której wyrażają się istotne treści każdej religii. Kluczowym tematem podejmowanym w ramach tego dialogu jest tajemnica Boga oraz problematyka relacji człowieka do Niego, przy uwzględnieniu doczesnego i eschatologicznego wymiaru życia. Obecni w Indiach świadkowie Ewangelii mają sposobność zaangażowania się w tzw. dialog intermonastyczny, w którym uczestniczą mnisi różnych tradycji religijnych: katolickiej, hinduistycznej, buddyjskiej i innych. Mnisi katoliccy, świadkowie Boga w świecie, którego pewne przestrzenie całkowicie uległy sekularyzacji, solidarnie wskazują na najgłębsze i najwyższe źródło prawdy oraz sensu życia – na Boga. Mnisi niechrześcijanie przekonują partnerów dialogu, iż żaden człowiek ni- �Kontekst kulturowy posługi ewangelizacyjnej Kościoła w Indiach 25 gdy nie ucieknie od pytań o sens narodzin, życia, cierpienia i śmierci. Dialog intermonastyczny nie jest tylko okazjonalnym spotkaniem zainteresowanych stron. Polega na mieszkaniu mnichów różnych tradycji pod jednym dachem, na dzieleniu jednego stołu, na byciu razem w jednej kaplicy czy świątyni, bez względu na jej charakter. Mnisi niechrześcijańscy, żyjąc przez rok lub dwa lata w klasztorach chrześcijańskich, chcą znaleźć odpowiedź na pytania: Kim jest Jezus Chrystus dla chrześcijan? Jaki jest sens krzyża, znaku, któremu tak wielu się sprzeciwia? Mnisi katoliccy, mieszkając przez pewien czas w klasztorach niechrześcijańskich, mogą bardziej uświadomić sobie duchowy wymiar życia ludzkiego, podejmując praktyki duchowe i cielesne, które nie muszą być przeciwne chrześcijańskiej doktrynie. Trapista Thomas Merton oraz benedyktyn-kameduła Bede Griffiths to katoliccy mnisi, którzy przekroczyli progi klasztorów niechrześcijańskich w Tajlandii i Indiach, by świadczyć tam, iż sensem ich życia jest Bóg w Trójcy Jedyny, który dał Swojego Syna – Jezusa Chrystusa – całemu światu jako Boży dar wyzwalający człowieka z rozmaitych zniewoleń. Żyli oni w aśramach chrześcijańskich, promując duchowe spotkanie Wschodu i Zachodu. Dialog z ubogimi Bardzo ważnym rodzajem dialogu w Indiach jest dialog z ubogimi, przynależącymi do różnych kultur, wyznającymi różne religie. W religiach Dalekiego Wschodu podejście do ubóstwa jest ambiwalentne. W hinduizmie nie jest ono uważane za tragedię czy zło. Ten, który żyje w ubóstwie, a w skrajnym przypadku – umiera na ulicy w przysłowiowym „rynsztoku” (mijany przez przechodniów nie zwracających na niego uwagi), zasłużył na swój los. Jego kondycja egzystencjalna to konsekwencja czynów dokonanych w poprzednim wcieleniu. Reinkarnacja kieruje się nieubłaganym prawem. Daje jednak nędzarzowi nadzieję. Jeśli w swoim „podłym życiu” kierował się on dobrem, to ma szansę na ponowne narodzenie w lepszych okolicznościach – bez biedy i niedostatku. W buddyzmie przywiązanie do materii i w ogóle chęć posiadania stanowi przeszkodę na drodze do oświecenia, czyli wyzwolenia uszczęśliwiającego człowieka. Pochodzący z książęcego rodu Budda, żyjący w przepychu i zbytkach, wszystko porzucił, by poznać prawdę o ludzkim istnieniu. Budda twierdził, iż �26 Eugeniusz Sakowicz nie tylko ten, kto jest przywiązany do rzeczy (a także do ludzi), ale również ten, kto ich pragnie czy pożąda, jest pogrążony w niewoli. Ideałem w buddyzmie jest mnich z żebraczą miską w ręku, gardzący żądzą posiadania. Najważniejsza jest wyzwalająca człowieka asceza, którą można praktykować jedynie w ubóstwie. Ascetyczny stosunek do ubóstwa wyróżnia nie tylko buddystów oraz wyznawców innej religii subkontynentu indyjskiego – dżinizmu, ale również mnichów chrześcijańskich. Wyznawcy różnych religii uważają, iż ubóstwo przeżywane z myślą o Bogu oczyszcza ludzkie serce. Czyni je współczującym, otwiera na Boga i potrzeby innych ludzi. Systemy religii świata nie akceptują jednak ubóstwa będącego gorzkim owocem niesprawiedliwości, przemocy, struktur zła i grzechu. Podejmują działania mające na celu wyzwolenie człowieka z ubóstwa. Czyni tak np. tzw. buddyzm społecznie zaangażowany. Ideał ubóstwa charakterystyczny dla kultur Azji konfrontowany jest z rzeczywistością życia. Ubóstwo z wyboru jest dobrodziejstwem, natomiast nędza strukturalna, obok której kwitnie przepych i dostatek nielicznych, jest przekleństwem. Rzesze Azjatów żyją na granicy uwłaczającej godności człowieka, doświadczając wielkiej nędzy, która często jest zawiniona przez świat kultury Zachodu. Pozostawione przez kolonializm struktury organizacyjne życia polityczno-społeczno-gospodarczego najczęściej nie przystawały do mentalności określonych ludów. Niski poziom technologii, eksploatacja złóż naturalnych, będąca właściwie gospodarką rabunkową, infiltracja przeróżnych totalitarnych, antyludzkich ideologii wpędziły liczne społeczności oraz kulturową przestrzeń życia Azjatów w stan trwałej nędzy. Niesprawiedliwość społeczna, zinstytucjonalizowana przemoc, wyzysk to powszechna w Azji rzeczywistość. Azjatycki Kościół katolicki chce wyzwalać człowieka z niezasłużonej nędzy, głosząc konieczność realizacji żywej komunii ludzi z Bogiem. Jest ona bowiem podstawą ludzkiej komunii braci i sióstr. Zaś symbolem integralnego wyzwolenia człowieka jest zmartwychwstały Jezus Chrystus. Kościół ma być nie tylko „Kościołem dla ubogich”, ale „Kościołem ubogich i z ubogimi”. Jest to perspektywa niezwykle ważna i potrzebna w kontekście azjatyckim. Powołaniem świadka Jezusa jest dialog z ubogimi materialnie, którzy często nie mają możliwości spożycia nawet raz dziennie przysłowiowej „garści ryżu”. �Kontekst kulturowy posługi ewangelizacyjnej Kościoła w Indiach 27 Chrześcijanin-Azjata, wierny naśladowca Jezusa-Azjaty, prowadzić ma niezmiernie trudny dialog z nędzarzami moralnymi, niejednokrotnie całkowicie zdemoralizowanymi i upadłymi ludźmi. Ma czynić wolnymi dzieci ulicy, których tysiące błądzi w metropoliach Azji, ma odważnie przeciwstawiać się i piętnować tzw. turystykę seksualną, której ofiarami stają się liczne kobiety i dziewczynki. Chrześcijanin, a tym bardziej posłany przez Kościół misjonarz, angażując się w dialog z ubogimi nie może jawić się wśród nich jako bogacz, któremu niczego nie brakuje, jako ten, kto żyje ponad stan konsumując dobra, którymi winien dzielić się z potrzebującymi. Dialog ten będzie owocny, jeśli wyznawca Chrystusa będzie rzeczywiście (a nie jedynie deklaratywnie) biedny, ubogi zgodnie z duchem Jezusowego Kazania na górze. Ubogi ewangelizator jest świadkiem ubogiego Kościoła. Kościół, który nie będzie wybierał ubóstwa, który codziennie nie będzie stawał się Kościołem ubogim, nigdy nie zostanie wiarygodnym świadkiem i heroldem Ewangelii na azjatyckiej ziemi. Kościół misyjny w Azji i azjatycki Kościół partykularny ma być Kościołem ubogim i jako taki ma równocześnie być wzorcem dla Kościoła bogatego, a nawet bardzo bogatego w wielu zachodnich państwach. Chrześcijanie stanowią dziś na ogromnym obszarze Azji, w tym w Indiach, zdecydowaną mniejszość. Jest to właściwie „śladowa” obecność uczniów Chrystusa na kontynencie Jego narodzenia. Kościół katolicki w Azji, będący świadkiem Chrystusa pośród ludzi, którzy ukształtowani zostali przez niechrześcijańskie tradycje, powołany został do dialogu międzyreligijnego. Kościół podejmuje trudne dzieło spotkania z drugim człowiekiem w głównych azjatyckich przestrzeniach dialogu, którymi są: dialog z kulturami, dialog z religiami oraz dialog z ubogimi. Misjonarze katoliccy przybywający do Azji są świadomi, iż nie występują tam jako promotorzy kultury Zachodu, rzekomo lepszej i bardziej doskonałej. Podkreślanie przez niektóre kręgi „oświeconych” Europejczyków, iż kultura Zachodu jest lepsza (bo skoncentrowana na jednostce) od kultury Wschodu (rzekomo umasowionej, gdzie „ginie” osoba ludzka) jest wielkim aktem niesprawiedliwości. Posługa dialogu z kulturami oznacza nie tylko zaangażowanie się w „rozmowę” z dziedzictwem duchowym wielkich i mniejszych kręgów społecznych. Jest ona spotkaniem z człowiekiem, z jego „sposobem bytowania”, z jego „sprawą i sprawa- �28 Eugeniusz Sakowicz mi”, które wyznaczane są przez azjatycki kontekst i uwarunkowania. Katolicy azjatyccy – konwertyci – powinni z głębokim szacunkiem odnosić się do kultur, które ich zrodziły i ukształtowały. Konwertyta, który z pogardą patrzy na swoje kulturowe „gniazdo”, jest człowiekiem koniunktury, a nie osobą nawróconą. Chrześcijaństwo przyjęte przez Azjatów nie jest „religią-wyzwolicielką” z mroku błędów i zagubienia, w których dotychczas mieli być oni rzekomo pogrążeni. Stanowi „pieczęć” i „dopełnienie” określonej kultury – wszystkich kultur Azji. Jezus Chrystus – Odkupiciel Człowieka – jest równocześnie Odkupicielem kultur Dalekiego Wschodu, Odkupicielem Indii. W azjatyckim kontekście katolicy nie mogą nie prowadzić dialogu z wyznawcami różnych tradycji religijnych. Zamknięcie się na dialog oznacza odizolowanie się od rzeczywistości i wpędzenie siebie w świat hermetycznie zamkniętej ułudy. Prowadząc dialog, Kościół uświadamia jeszcze bardziej, iż duchowy wymiar człowieka, tak bardzo charakterystyczny dla duchowości azjatyckiej, jest stanem ontycznym każdego człowieka, gdziekolwiek by on żył i umierał. Poprzez dialog z religiami Indii i w ogóle Dalekiego Wschodu Kościół odkrywa wyraźniej swoją katolickość, ubogaca nie tylko parterów spotkania, ale czyni bogatszym duchowo i siebie. Kościół katolicki, podejmując dialog z kulturami i z religiami Azji, nie może uciec od odpowiedzialności za los tych, którzy są ich podmiotami, a którzy doświadczają nędzy, ubóstwa, poniżenia godności osobowej. Wierni Kościoła angażują się w dzieło dialogu z ubogimi. W posłudze tej Kościół nie może jawić się jako „bogacz” czy triumfator. Dialog z ubogimi Azji będzie owocny, jeśli prowadzony będzie przez Kościół ubogi. Kościół azjatycki, zresztą tak, jak cały Kościół powszechny, ma być Kościołem ubogim i Kościołem ubogich. Wówczas całą ufność i nadzieję pokładać będzie w Bogu, a nie w jakichkolwiek działaniach powodowanych nieszczerymi intencjami. Zapewne jedną z przyczyn braku wyraźnych owoców działalności Kościoła w Azji była jego postawa triumfalizmu, demonstrowana w przeszłości wobec ludów i narodów tego kontynentu. Dialog w kontekście azjatyckim (zresztą w każdym kontekście) może być pojmowany tylko i wyłącznie jako posługa Kościoła spełniana w duchu pokory. W najgłębszym sensie dialog w Azji jest i powinien być szukaniem i realizacją Królestwa Bożego wśród ludów i narodów tego kontynentu. �SUMMARY Summary The Asian continent is a cradle of several great religious traditions. One may distinguish there four big, religion shaping centres. Within one of those centres, three monotheistic religions have taken their forms. The other two, situated in India, have given birth to such religions like Vedism, Brahminism, Hinduism, Buddhism, and Jainism. The Asia is extremely rich in religious traditions, which translates itself into a religious and cultural pluralism, where Christianity constitutes barely around 2-3 per cent of the population. According to a long-held tradition, Christianity was brought to India by Saint Thomas the Apostle. But it took roots only in the fourth century, thanks to the Syrian and Persian Christians, who settled on the Malabar Coast. The sixteenth century saw a dynamic mission activity of the Jesuits in India. Unlike other missionaries, the Jesuits, in their pursue of the evangelization, put the main stress on a missionary accommodation method. An outstanding example of that approach was Roberto de Nobili SJ. Unfortunately, a process of a westernization was assuming a growing importance, and the consequences of a so-called accommodation controversy from that period are still perceptible even in our days. Modern Church is aware of the fact that a fulfillment of the missionary task, and the grow of the Church in India itself, must rely on the principles of inculturation. That is why the Church does not evade a challenge of an intercultural and interreligious dialogue. Especially great importance, in the Indian context, has a dialogue with the poor, particularly when taking into account some very differing views on poverty in various religions. In the Asian (Indian) setting, the Catholics cannot afford not to enter into a dialogue with the adherents of other religious traditions. Doing that would equal to a self-detachment from reality, and opting to live in a kind of a hermetically closed world of illusion. In the Gospel-like ministry of the Church in India, taking into consideration a cultural context, means seeking a genuine dialogue which, in turn, is nothing else but seeking and building the Kingdom of God among the local cultures and religions. ��Minister Rafał Wiśniewski Departament Współpracy Rozwojowej MSZ Szanowny Księże Rektorze, Szanowni Goście, Szanowni Państwo�*, To wielka przyjemność móc otworzyć sympozjum poświęcone osobie i dziełu ojca Mariana Żelazka. Przyjemność tym większa, że w roku bieżącym zasługi ojca Mariana Żelazka zostały w sposób szczególny wyróżnione uchwałą Senatu Rzeczypospolitej Polskiej, uznającą go za wzór Polaka. Ojciec Marian Żelazek jest postacią szczególną. O jego zasługach zarówno w wymiarze religijnym, jak i szeroko pojętym humanistycznym – z uwagi na działania podejmowane na rzecz najbardziej potrzebujących w poszanowaniu odmienności kulturowej i religijnej – usłyszymy zapewne wiele dzisiejszego dnia. Ja chciałbym wskazać na te elementy jego pracy, które dla polskiej obecności w Indiach są istotne i które polska służba dyplomatyczna chciałaby otaczać szczególną troską. Ojciec Marian Żelazek był osobą, której zaangażowanie na rzecz trędowatych, wyrzuconych na margines społeczeństwa, było w sposób jednoznaczny odbierane pozytywnie i szanowane, tak w Indiach, jak i poza ich granicami. Dowodem międzynarodowego uznania było czterokrotne poparcie jego kandydatury do Pokojowej Nagrody Nobla, a w Polsce przyznanie Krzyża Kawalerskiego Orderu Odrodzenia Polski przez Prezydenta RP w roku 1999 oraz dyplomu Ministra Spraw Zagranicznych za wybitne zasługi dla promocji Polski w świecie w roku 2001. Dla polskiej dyplomacji ojciec Marian Żelazek jest „twarzą Polski w Indiach”. Pozytywne skojarzenia łączące się z jego osobą przekładają się na pozytywny stosunek do Polski i budują wizerunek naszego kraju za granicą. Dlatego podtrzymanie pamięci o polskich korzeniach ojca Mariana poprzez stałe zainteresowanie losami dzieła, które zainicjował, uważamy za ważną misję stojącą w pierwszym rzędzie przed polską ambasadą i służbami konsularnymi w New Delhi. Postać ojca Mariana Żelazka jest dla nas ważna również w innym wymiarze: jego praca od lat 50. XX wieku to – avant la lettre – praktyczna realizacja zadań stojących * Tekst przemowy wygłoszonej na sympozjum. � �32 Rafał Wiśniewski przed polską pomocą zagraniczną, a więc walka z ubóstwem, zapewnienie opieki zdrowotnej, edukacji i stwarzanie szans na pracę i godny byt. Pomoc zagraniczna jest nową formą obecności Polski w świecie i instrumentem polityki zagranicznej, którego znaczenie z roku na rok wzrasta. Jest to instrument szczególny, gdyż przekłada pragmatyzm materii politycznej, często pozostającej w sferze słowa, na konkretne dowody międzyludzkiej solidarności: żywność, lekarstwa, pomoce szkolne, ale również działania niematerialne: dzielenie się wiedzą, umiejętnościami, polskimi doświadczeniami na różnych polach. Polska pomoc jest więc istotnym elementem budowania międzynarodowej pozycji Polski jako kraju zaangażowanego i aktywnie działającego na rzecz rozwiązania problemów globalnych, a jednocześnie wehikułem przekazywania polskich doświadczeń, promowania polskiego modelu przemian politycznych i ekonomicznych oraz niesienia pomocy humanitarnej. Niezależnie od uzupełniania działań pomocowych o nowe użyteczne elementy wywodzące się z praktyk biznesowych, włączanie kryteriów efektywności i komplementarności, ewaluacji opartej o rezultaty, jej celem pozostaje niezmiennie jak najlepsze wykorzystanie powierzonych środków publicznych na pomoc ludziom w różnych częściach świata. Priorytetowymi obszarami naszego działania są Europa Wschodnia i Azja Centralna. Nasze projekty realizujemy jednak również w Afryce i na Bliskim Wschodzie. Należy w tym miejscu podkreślić trudną do przecenienia rolę polskich misjonarzy w realizacji polskich projektów pomocowych. W jaki więc sposób środki polskiej pomocy zagranicznej będą mogły wspomóc kontynuację dzieła ojca Mariana Żelazka? Za pośrednictwem ambasady w New Delhi przygotowane zostały projekty wsparcia dla szkoły dla dzieci, których rodzice są dotknięci trądem, oraz szpitala Centrum Trędowatych w Puri. Projekty te zostaną zrealizowane w ciągu roku bieżącego, jednak będzie możliwa ich kontynuacja w przyszłości. Mamy nadzieję, że to początek działań długofalowych. Liczymy jednocześnie na współpracę z licznymi przyjaciółmi dzieła ojca Żelazka, osobami i instytucjami zaangażowanymi w podtrzymanie działalności Centrum. Jesteśmy otwarci na nowe inicjatywy, czy to poprzez nasze przedstawicielstwo dyplomatyczne w New Delhi, czy też Departament Współpracy Rozwojowej MSZ. �Departament Współpracy Rozwojowej MSZ 33 Przy okazji dzisiejszego sympozjum mamy również przyjemność przedstawić Państwu wystawę poświęconą ojcu Marianowi Żelazkowi, którą Departament Współpracy Rozwojowej przygotował wspólnie ze Zgromadzeniem Księży Werbistów. Na koniec pozwolę sobie dodać kilka słów o naszej współpracy z ojcami werbistami. Dzieło ojca Żelazka nie jest pierwszą okazją, przy której się spotykamy. Od 2004 r. rozbudowujemy i uzupełniamy wyposażenie szpitala im. Świętego Łukasza w Kifangondo w Angoli. Wysoko cenimy te kilkuletnie już kontakty, dlatego możliwość ich kontynuacji w innym zakątku świata niezmiernie nas cieszy. Dziękuję Państwu za uwagę. �SUMMARY Summary Mr Rafał Wiśniewski underlined the fact that Fr Marian Żelazek was a wellknown person with many outstanding achievements. His international reputation was confirmed by his four-time candidacies for the Nobel Peace Prize. In 1999, the President of Poland awarded him one of the highest Polish orders, Krzyż Kawalerski Orderu Odrodzenia Polski. In 2001 he received a award of the Polish Ministry of Foreign Affairs for his extraordinary merits in promoting the image of Poland abroad. To the Polish diplomacy Fr Żelazek was like a ‘face of Poland in India’. In recognition of that, the Polish Embassy in New Delhi has supported the school and hospital in the Leprosy Care Centre in Puri, and it is possible that they will continue to do that in the future. �Waldemar Wesoły SVD UWM Kształtowanie się powołania misyjnego ojca Mariana Żelazka� Ojciec Marian Żelazek to wielce utytułowany człowiek. Polak. Werbista. Misjonarz z Indii. Ojciec trędowatych. W roku 2000 odznaczony Krzyżem Kawalerskim Orderu Odrodzenia Polski i Medalem im. Karola Marcinkowskiego na Akademii Medycznej w Poznaniu «za zasługi w niesieniu pomocy charytatywnej i medycznej trędowatym». W roku 2002 został odznaczony Bursztynowym Orderem Kwiatu Lotosu z Krzyżem za zasługi dla Dzieła Misyjnego, nadanym przez Fundację MisyjnoCharytatywną Księży Werbistów im. św. Józefa z Szantungu w Pieniężnie. W tym samym roku otrzymał statuetkę „Złotego Hipolita” – nagrodę Towarzystwa im. Hipolita Cegielskiego w Poznaniu. W roku 2002 również był nominowany do Pokojowej Nagrody Nobla przez Ruch Solidarności z Ubogimi Trzeciego Świata „Maitri”. W tym samym roku otrzymał medal „Dobro Rzeczypospolitej najwyższym prawem” nadany przez Senat RP. Zmarł 30 kwietnia 2006 roku i został ogłoszony Człowiekiem Roku 2006. Dnia 23 lutego 2007 roku Senat RP jednogłośnie podjął uchwałę o uznaniu ojca Mariana Żelazka, werbisty, „za wzór Polaka przełamującego bariery między ludźmi w duchu chrześcijańskiego ekumenizmu i uniwersalizmu”. W tym wystąpieniu chcemy się przejrzeć pierwszej części życiorysu ojca Mariana, czyli od narodzenia do święceń kapłańskich. Dzieciństwo Marian Żelazek urodził się 30 stycznia 1918 roku we wsi Palędzie, pod Poznaniem. Palędzie jest dumne, że to właśnie stąd wyszedł najbardziej znany polski misjonarz. „Do tej pory nikt większy w naszej wiosce się nie urodził” – mówi Andrzej Baranowski, sołtys Palędzia�. � � Tekst referatu wygłoszonego na sympozjum. S. Zasada, Bapa ubogich, Śp. Marian Żelazek SVD, w: Misyjne drogi 4 (2006)10. �36 Waldemar Wesoły SVD Dom państwa Żelazków znajdował się kilometr od wioski. Przy domu był wielki ogród warzywny. Żelazkowie byli właścicielami młyna (wiatraka) oraz 20-hektarowego gospodarstwa rolnego. Marian był siódmym dzieckiem państwa Stanisławy i Stanisława Żelazków. Rodzina składała się z szesnastu osób: rodziców, ośmiu synów i sześciu córek, a właściwie z osiemnastu, ponieważ rodzice zaadoptowali jeszcze dwoje sierot. Na tak liczną gromadkę ojciec Stanisław musiał ciężko pracować w młynie i w gospodarstwie. Był nadto przewodniczącym miejscowego Kółka Rolniczego. Niestety, wielka inflacja w połowie lat dwudziestych XX wieku zniszczyła go finansowo. W roku 1928 rodzina Żelazków przeniosła się do Poznania. Tu zamieszkali w trzypokojowym domu z kuchnią na ulicy Górna Wilda nr 107. Ojciec prowadził detaliczny sklep spożywczy. Skromne dochody ze sklepu musiały teraz wystarczyć na wyżywienie i wykształcenie wszystkich dzieci. W związku ze sklepem w rodzinie Żelazków wydarzył się taki incydent. Było to w roku 1930. Matki nie było przez całe trzy dni w domu, a jej nieobecność była otoczona tajemnicą, którą wyznała dopiero synowi kapłanowi po wojnie. Otóż pewnego wieczoru, z powodu sporej liczby klientów, sklep nie został zamknięty o przepisowej godzinie. Policjant wystawił mandat: karę stu złotych, co było wówczas ogromną sumą, z zamianą na trzy dni więzienia. I matka poszła do więzienia. Potem powiedziała: „Tak mi było wstyd... przez całe trzy dni nic nie jadłam”. Ojciec Marian wspominał swoją matkę jako dzielną i świętą. Po II wojnie otrzymała nawet medal za prowadzenie wzorowej rodziny�. Państwo Żelazkowie mimo różnych przeciwności losu sprostali rodzicielskiemu zadaniu i dobrze wychowali wszystkie dzieci, a także zaszczepili w nich żywą wiarę w Boga i umiłowanie Kościoła. W rodzinie tej był głęboko zakorzeniony kult maryjny. Szczególnie w maju i październiku odmawiano wspólnie dłuższe modlitwy. Marian mile wspomina swoje dziecinne lata i powiada, iż „miał radosne dzieciństwo”�. Swoją edukację rozpoczął w szkole podstawowej w Dopiewie, a Pierwszą Komunię Świętą przyjął w kościele parafialnym w Skórzewie. Już jako mały chłopiec chciał być księdzem. Gdy rodzina Żelazków przeniosła się do Poznania, Marian został ministrantem w kościele Zmartwychwstania Pańskiego. Grupa ministrantów składała się z 200 chłopców. Duszą tej grupy był brat Jan, zmartwychwstaniec, który � � Por. J. Krasicki, W świętym mieście Puri, Warszawa 1988, s. 16-17. M. Żelazek, Indie – moja druga ojczyzna, Pieniężno 2000, s. 139. �Kształtowanie się powołania misyjnego ojca Mariana Żelazka 37 swoją osobowością wywierał ogromny wpływ na całą gromadkę ministrantów. Efekt był taki, że ponad dziesięciu chłopców zostało księżmi. Między innymi księdzem, zmartwychwstańcem i misjonarzem w Brazylii został Stanisław, rodzony brat Mariana. Marian o swoim powołaniu misyjnym pisze tak: „Pewnego dnia w zakrystii kościoła spotkałem starego misjonarza, emeryta (ojca Mariańskiego SVD), który przez trzydzieści lat pracował w Argentynie, zanim powrócił na stałe do ojczyzny. Zostawił on w zakrystii czasopismo misyjne „Nasz Misjonarz”. Przeczytałem w nim, że chłopców, którzy zamierzaliby zostać misjonarzami, przyjmuje się do gimnazjum misyjnego w Górnej Grupie. Opłata miesięczna wynosiła sto złotych. Po rozmowie z rodzicami – zgłosiłem się. Tatuś napisał, że z powodu licznej rodziny może płacić tylko 15 złotych miesięcznie. Podanie zostało wysłane do Górnej Grupy, a ja spędziłem wiele godzin przed ołtarzem Matki Boskiej w naszym kościele, prosząc Najświętszą Panienkę, aby w Górnej Grupie nie przerazili się tymi piętnastoma złotymi i mnie przyjęli. Interwencja Matki Bożej okazała się skuteczna. Po dwóch tygodniach nadeszła wiadomość, że zostałem przyjęty”�. Pierwsze dwa lata Marian spędził w gimnazjum Marii Magdaleny w Poznaniu, trzecią klasę rozpoczął już w gimnazjum misyjnym w Górnej Grupie. Był dobrym uczniem. Z nauką nie miał żadnych problemów. Miał zdolności językowe. Jego hobby były sport i muzyka. Lubił piłkę nożną, tenis stołowy i siatkówkę. Nauczył się grać na klarnecie. Był członkiem gimnazjalnej orkiestry i chóru. Pięć lat spędzonych w Górnej Grupie ojciec Marian zawsze wspominał jako czas bardzo szczęśliwy. Młodość Dnia 8 września 1937 r. klasa, w której był Marian, rozpoczęła nowicjat w Chludowie pod Poznaniem. Mistrzem nowicjatu i opiekunem nowicjuszy był ojciec Ludwik Mzyk (wraz z 108 błogosławionymi wyniesiony do godności ołtarzy przez papieża Jana Pawła II w Warszawie 13 czerwca 1999 r.). W opinii nowicjuszy był sprawiedliwy, ale i surowy, wymagał wiele od nowicjuszy, ale także od siebie. Marian w nowicjacie czuł się znakomicie. Lubił śpiewać. Zawsze wiedział, czego chce. Miał dobre „notowania” u magistra�. � � J. Krasicki, dz. cyt., s. 17. Por. J. Krasicki, A. Sujka, Drogami miłosierdzia, Warszawa 2000, s. 14. �38 Waldemar Wesoły SVD W drugim roku nowicjatu kandydaci do kapłaństwa rozpoczęli studia filozoficzne. Wykładowcą był m.in. ojciec Jan Chodzidło, długoletni misjonarz w Brazylii. Obaj ojcowie (Mzyk i Chodzidło) wywarli wielki wpływ na osobowość Mariana Żelazka. Były to niespokojne czasy. 1 września 1939 r. wybuchła druga wojna światowa. Z tego powodu 4 września kurs nowicjusza Mariana złożył pierwsze śluby zakonne. Już następnego dnia cały nowicjat (36 osób) ewakuował się pieszo przez Poznań w stronę Warszawy. 16 września, ze względu na bezpieczeństwo, uciekinierzy rozbili się na małe grupy (po siedmiu). Siódemka ojca Mariana przeżyła bombardowanie. Ale nikomu nic się nie stało. 18 września chludowscy klerycy dostali się do niemieckiej niewoli. Pozwolono im wrócić do domu. Mogli zatem kontynuować drugi rok studiów filozoficznych. Kleryk Marian zdał egzamin końcowy z filozofii. Od stycznia 1940 r. Chludowo stało się miejscem internowania okolicznych księży. Dnia 22 maja 1940 r. nadjechały ciężarówki gestapo i zabrały internowanych księży wraz z grupą młodych werbistów – nowicjuszy i filozofów – najpierw do fortu siódmego w Poznaniu, a następnego dnia – po upchaniu w wagonach kolejowych – do Dachau. Ojciec Marian tak opisuje te koszmarne chwile: „Od chwili zamknięcia się za nami bramy obozu koncentracyjnego staliśmy się cząstką najbardziej znienawidzonej przez gestapo grupy Pfaffów, czyli księży, i tak, za drutami obozu, zaczął się nasz powtórny nowicjat. Trwał on pięć długich lat. Najdłuższych w moim życiu. Ale nie były to lata stracone dla przyszłej pracy misyjnej. Tam dojrzewałem, tam zrozumiałem głębię człowieka i życie. Fakt, że ta «szkoła» została opłacona ogromnymi kosztami”�. Spomiędzy dwudziestu sześciu zabranych do obozu młodych werbistów dwóch zostało zwolnionych, ale czternastu złożyło życie w całopalnej ofierze za swój ideał kapłana-misjonarza i za Ojczyznę. Ich proces beatyfikacyjny trwa�. Ocalało ich tylko dziesięciu. Tu, w obozie, ojciec Marian obiecał sobie i Bogu, że jeżeli przeżyje, poświęci się służbie chorym i pokrzywdzonym przez los. Po latach powiedział: „Jako kleryk w koncentracyjnym obozie Dachau – Gusen – Dachau, w ciągu długich nie kończących się 5 lat («prawie już nie wierzyłem, że mogę stąd wyjść»), chciałem zawsze, choćby na czworakach, wyjść z tego grobu obozowego i zostać misjonarzem. Ile razy jeden z moich kolegów seminaryjnych H. Włodarczyk, Ojciec trędowatych, Grudziądz 2005, s. 9. Por. Drugi proces beatyfikacyjny werbistowskich męczenników II wojny światowej, w: Misjonarz 3 (2006)32-33. � � �Kształtowanie się powołania misyjnego ojca Mariana Żelazka 39 umarł w obozie (z grupy 26 zginęło czternastu), biorąc za sobą do obozowego krematorium niewypełnione pragnienie zostania kapłanem – misjonarzem, stawałem się jakby spadkobiercą i jego powołania”�. Życie obozowe było bardzo ciężkie. Każdego dnia można było zginąć. Każdego dnia więźniów ogarniało jedno pragnienie – najeść się do syta, ale tego pragnienia nie można było spełnić. Racje żywnościowe były obliczone na wyniszczenie organizmu: nie dość, żeby żyć i nie za mało, żeby umrzeć. Głód stawał się jakby drugą naturą więźniów. „Szatan zaś czyhał – i w tym pragnieniu i w strachu – aby doprowadzić do zwątpienia w Opatrzność i Miłosierdzie Boże. Okazuje się jednak, że w piekle stworzonym przez człowieka można jeszcze bardziej zbliżyć się do Boga, który nie pozostaje dłużny i odpłaca człowiekowi skazanemu na nieludzkie cierpienie łaską niezłomnej wiary i woli służenia innym”10. Więźniowie obozu wykonywali morderczą pracę w kamieniołomach. „Nosiliśmy kamienie z kamieniołomu prawie trzy kilometry. Z chwilą, gdy się weszło do obozu, już się zaczynała gehenna. Bo za każdym zaułkiem ktoś siedział z kijem i uderzał, na oślep. To pastwienie się nad nami przeszło w ich naturę. Nie odczuwali, że robią źle... Gdy ktoś był w bardzo biednym stanie, to go brali do ustępu. Przyszedł Blockälteste, starszy blokowy, niemiecki kryminalista i mówi: «Ty klecho, ty taki czy taki... Pfaffe – to po niemiecku klecha. Tak czy tak długo nie pożyjesz”11. W obozie zdarzały się także rzeczy nadzwyczajne. Starania nuncjatury w Berlinie sprawiły, że pod koniec 1940 roku hitlerowcy zaczęli trochę lepiej traktować wszystkich duchownych uwięzionych w Dachau. W baraku 26 urządzono nawet kaplicę, w której codziennie odprawiano Mszę świętą. Klerycy mogli w niej uczestniczyć, ale kosztem snu. Jednak 15 sierpnia 1941 roku polskich księży oddzielono i umieszczono w dwóch blokach (28 i 30). I znów zastosowano wobec nich najgorszy terror oraz przeznaczano do najtrudniejszych prac12. Amerykanie wyzwolili obóz koncentracyjny w Dachau w niedzielę 29 kwietnia 1945 roku. Jak się później okazało, hitlerowcy nie zdążyli wykonać osobistego rozA. Labudda, Kalendarium życia o. Mariana Żelazka SVD. Cytat autobiograficzny, Internet: http:// www.seminarium.org.pl/news/news_2006/04/mz/kalendarium.html (25.02.2007). 10 J. Krasicki, A. Sujka, dz. cyt., s. 17. 11 A. Pietraszek (red.), Szpital pod niebem. Wywiad z ojcem Marianem Żelazkiem SVD, Warszawa 2002, s. 9-10. 12 J. Krasicki, A. Sujka, dz. cyt., s. 21. � �40 Waldemar Wesoły SVD kazu Himmlera – wymordowania wszystkich więźniów. Wśród wyzwolonych więźniów był późniejszy kapłan i misjonarz Marian Żelazek. Kapłaństwo Po wyzwoleniu z obozu, młodzi werbiści przebywali w werbistowskim domu w Ingolstadt i przechodzili niezbędną kwarantannę z powodu epidemii tyfusu. 7 lipca biskup polowy Józef Feliks Gawlina udzielił werbistowskim klerykom tonsury i niższych święceń. Wszyscy myśleli o kontynuowaniu przerwanych studiów. Sześciu udało się do Innsbrucka, natomiast Marian Żelazek i Bruno Kozieł do Rzymu, gdzie miała się realizować ich dalsza formacja do kapłaństwa. W czasie podróży do Włoch na granicy niemiecko-austriackiej zatrzymano pociąg. Amerykanie przeprowadzali dokładne sprawdzanie dokumentów. Szukano przestępców wojennych. Nasi klerycy Żelazek i Kozieł żadnego dokumentu nie mieli. Musieli opuścić pociąg i ze smutkiem wrócić do Ingolstadt. We wrześniu 1945 r. biskup polowy Gawlina zorganizował dla swoich diecezjalnych kleryków wyjazd do Rzymu. Podstawiono wojskową ciężarówkę, do której wsiadło 16 kleryków, a wśród nich dwóch werbistów – Marian Żelazek i Bruno Kozieł. Podróż obfitowała w przygody. Pod Florencją samochód uległ wypadkowi, ale po trzech dniach dojechał do Wiecznego Miasta. Nasi klerycy najpierw zamieszkali w Instytucie Polskim przy Via Pietro Cavallini 38. Po tygodniu jednak przenieśli się do werbistowskiego Collegio del Verbo Divino. Sytuacja w Collegio była trudna. Mieszkańcy stanowili środowisko międzynarodowe, ale przeważali Niemcy. Aby uniknąć drażliwych po wojnie dyskusji i wyładowywania emocji, obowiązywało ścisłe milczenie, także pewnego rodzaju izolacja. Z biegiem czasu sytuacja zaczęła się zmieniać. Klerycy Żelazek i Kozieł czuli się w tym środowisku coraz lepiej, byli akceptowani i rozumiani13. Dokładnie 12 listopada 1945 r. student Marian Żelazek podjął studia teologiczne na Collegio Anselmiano, które prowadzili benedyktyni. Już na samym początku trzeba było wykazać się znajomością języka hebrajskiego. Z łaciną nie było żadnych kłopotów. Po 5 latach przerwy w studiach, wycieńczeniu obozowym, jakoś sobie w nauce radził. Po miesiącu już imponował pilnością i wiedzą. O swoich studiach 13 Por. H. Kałuża, Co naprawdę ma sens?, Nysa 2005, s. 60. �Kształtowanie się powołania misyjnego ojca Mariana Żelazka 41 Marian powiedział: „Studia w Rzymie pogłębiły nie tylko moją wiedzę teologiczną, ale przede wszystkim to, co Ojcowie Kościoła nazywają sentire cum Ecclesia – czuć razem z Kościołem”14. W roku 1948 kleryk Marian Żelazek zaczął się intensywnie przygotowywać do święceń. Odnawiał śluby czasowe i wreszcie 12 marca złożył śluby wieczyste, natomiast 22 maja tegoż roku otrzymał święcenia diakonatu. Święcenia kapłańskie, wraz z Brunonem Koziełem, przyjął w kościele San Marcelo al Corso 18 września 1948 roku z rąk ks. bpa Tralia, późniejszego kardynała. Nie było nikogo z rodziny, ani z bliskich. Była to skromna uroczystość. Obecnych było paru ojców i kilka starszych kobiet. Zresztą to nie było ważne. Ważne było, iż wreszcie na zawsze należeli do Chrystusa. To nic, iż była to droga przez mękę, że tyle kosztowała. Tak wielu współbraci nie doczekało chwili święceń kapłańskich, oddało swoje życie konsekrowane własną krwią. Ojciec Marian doczekał tej chwili. Wraz z ojcem Brunonem Koziełem odprawił Mszę świętą prymicyjną w rzymskiej bazylice Santa Maria Maggiore, Matki Bożej Większej. Stał przed cudownym obrazem Najświętszej Maryi Panny, Auxilium Populi Romani, której tak wiele zawdzięczał. Przez rok po święceniach pracował wśród polskich uchodźców w Bagnoli koło Neapolu. Kończył także studia, uzyskując licencjat z teologii na Uniwersytecie św. Anzelma w Rzymie. Z domu otrzymywał listy. W jednym z tych listów matka użalała się: „Jeśli nie przyjedziesz do domu przed odjazdem na misje, już cię nigdy nie zobaczę”. Pojechał do Poznania na jeden miesiąc. Na tak krótko po dziewięciu latach rozłąki. Odprawił prymicje. Pożegnał matkę i liczną rodzinę. Matka umarła w następnym roku. Spełniła swoją misję. Ojciec Marian wspomina: „W najbardziej krytycznych momentach mego życia – a było ich niemało – ona czuwała nade mną, to przynosiło mojej duszy spokój i przywracało równowagę”15. W roku 1950 ojciec Marian Żelazek wyjechał na misje do nowej werbistowskiej stacji misyjnej Sambalpur, w północnej części indyjskiego stanu Orisa. Tu pracował wśród biednych Adibasów, a od 1975 roku – w Puri, wśród trędowatych. W swej pracy misyjnej okazał się jednym z największych polskich misjonarzy. Pozostawił nam piękne powiedzenie: „Nie jest trudno być dobrym, wystarczy tylko chcieć!”. 14 15 J. Krasicki, dz. cyt., s. 19. Tamże, s. 20. �SUMMARY Summary Fr Marian Żelazek was born into a large family. He finished his secondary education in an SVD school in Górna Grupa. In 1937 he entered the SVD novitiate in Chludowo. A year later he began studies of philosophy. His religious formation was interrupted by the outbreak of the Second World War. In 1940 he was arrested and sent into a Nazi concentration camp, first in Dachau, and then in Gusen. He spent five long years in the concentration camps. After the liberation in 1945, he went to Rome, where he took continued his studies of theology. He was ordained a priest in Rome in 1948. The missionary vocation of Fr Żelazek was being moulded during difficult times, between two world wars, the experience of the concentration camps and studies in the Eternal City. In 1950 he left Europe for the missions in India. �Raphael Cheenath SVD Arcybiskup Cuttack-Bhubaneswar Orisa, Indie Ojciec Marian Żelazek SVD – „Bapa” (ojciec) trędowatych i ubogich w Puri�* „Nie jest trudno być dobrym, wystarczy tylko chcieć”. Te słowa ojca Mariana wyrażały jego postawę i stały się mocnym fundamentem jego życia osobistego i pracy przez 56 lat misji w Indiach. Te słowa były zaproszeniem, aby czynić dobro, bez względu na to, gdzie się ktoś urodził i jaką wiarę wyznawał. Ojciec Marian zawsze chciał czynić dobro. Szczęśliwie przeżył 88 lat, dzieląc się dobrem ze wszystkimi, a szczególnie z ubogimi i pacjentami leprozorium – jedną z żyjących najbardziej na marginesie grup społeczeństwa indyjskiego. Dane biograficzne Ojciec Marian Żelazek urodził się 30 stycznia 1918 r., w roku zakończenia I wojny światowej. Przyszedł na świat w zwyczajnej polskiej rodzinie, w której było 17 dzieci, a z których troje wcześnie zmarło. Rodzina mieszkała na opłotkach wsi Palędzie, ok. kilometra od centrum wioski. Byli dobrze sytuowani, mieli 20 hektarów uprawnej ziemi, wiatrak i ogród warzywny. Była to także rodzina głęboko religijna. Długie godziny spędzane na kolanach na modlitwie, szczególnie odmawianie Różańca w maju i październiku, pozostawiły trwały ślad na wrażliwych umysłach dziecięcych. Do szkoły podstawowej ojciec Marian chodził w latach 1925-1932. W roku 1932 wstąpił do Gimnazjum Misyjnego Zgromadzenia Słowa Bożego w Górnej Grupie, z zamiarem pozostania kapłanem zakonnym i misjonarzem. Do nowicjatu w Chludowie wstąpił w roku 1937, a pierwsze śluby zakonne złożył 4 września 1939 roku. W następnych latach odbywał studia filozoficzne, a już wiele później dokończył studia teologiczne w Kolegium Anzelmianum w Rzymie. Święcenia kapłańskie przyjął 18 września 1948 roku. Już jako kapłan studiował przez kolejne dwa lata, uzyskując magisterium z teologii. * Pełna wersja referatu wygłoszonego na sympozjum. � �44 Raphael Cheenath SVD Czasy obozowe w Dachau Kapłańska formacja ojca Mariana została przerwana, kiedy wraz z 25 towarzyszami z Domu Misyjnego w Chludowie został uwięziony i zabrany do nazistowskiego obozu koncentracyjnego w Dachau. Ojciec Marian tak opowiadał o tamtym czasie próby: „Miałem wtedy 22 lata i byłem studentem teologii w moim kraju w Polsce. Zawirowania II wojny światowej były odczuwalne wszędzie. Dnia 20 maja 1940 roku, dwie wypełnione gestapowcami ciężarówki, tajną niemiecką policją, zatrzymały się przed domem biorąc nas, 26 młodych studentów, do obozów koncentracyjnych Gusen, Mauthausen i Dachau. Było oczywistym, że nie pasowaliśmy do idei nazistowskiego systemu zwanego „narodowym socjalizmem”. Dlatego trzeba było nas wyeliminować. Uwięzienie nas było częścią niemieckiego programu „Rastravad”. Dachau i Gusen były obozami zagłady. Nie trzeba było dużo czasu, byśmy sobie uzmysłowili, że jesteśmy w obozach śmierci. W okresie półtora roku od uwięzienia, 14 moich kolegów zmarło. Wszyscy byliśmy w grupie wiekowej od 20 do 22 roku życia. Koledzy nie zmarli od kul czy przemocy, ale z wyczerpania – skutkiem nieludzkich warunków życia w obozie”. Można powiedzieć, iż czas jego życia obozowego w Dachau w latach 1940-1945 był okresem uczenia się jak radzić sobie w przyszłości, podczas misji w Indiach. Kiedy „Trust” Fundacji Dra Radhanath nadawała ojcu Marianowi odznaczenie, posłużyła się cytatem: „Cudem ludzkim nie jest to jak mocno ktoś jest przegranym, ale to jak wspaniale zmartwychwstaje”. Ojciec Marian zmartwychwstał z otchłani wyzutych z ludzkich praw w Dachau, uzyskując miano człowieka Bożego, ojca trędowatych i ubogich. Traumatyczne doświadczenia z kamieniołomów, gdzie zmuszano więźniów do pracy, systematyczne wyniszczanie tysięcy ludzkich istnień, wliczając w to jego towarzyszy, a nawet krewnych, złe traktowanie i upokorzenia, które on sam cierpiał, nie były w stanie zniszczyć jego niezłomnego ducha ani napełnić go zgorzknieniem. Im bardziej doświadczał brutalnej destrukcji życia w Dachau, tym większe było jego zdeterminowanie, by żyć i pomagać innym, jeśli wyjdzie kiedyś z obozu. Wyzwolenie nadeszło dnia 29 kwietnia 1945 roku od armii amerykańskiej. Jeden z najbardziej ohydnych i okropnych epizodów nienawiści przeciw ludzkości napisało Dachau. Ojciec Marian powstał do życia na nowo, by wieść życie zde- �Ojciec Marian Żelazek SVD – „Bapa” (ojciec) trędowatych i ubogich w Puri 45 cydowanego apostoła, który pomaga tym, co zmagają się i cierpią, aby żyć godnie. Od tamtego czasu zawsze jakby umniejszał swoje doświadczenie horroru z Dachau. Zamiast tego, zajmował się tym, co mogło wyeliminować nienawiść, zemstę, przemoc i terror, tym, co było promocją służby, miłości, troski i braku przemocy. Jego zatroskanie o życie w pełni rozwinęło się w tysiące pięknych kwiatów miłości i służby drugim podczas 56 lat jego misjonarskiego życia w Orisa, w Indiach. Życie, które rozkwitło w Indiach Pierwsza faza posługi Po ukończeniu studiów teologicznych w Rzymie, ojciec Marian został skierowany do młodej misji werbistowskiej w Sambalpur, w stanie Orisa, w Indiach. Tak więc Orisa, gdzie dotarł 21 marca 1950 roku, stała się jego Ziemią Obiecaną. Wkrótce po przyjeździe rozpoczął naukę miejscowych języków. Od marca do listopada 1950 roku mieszkał w parafii Kesramal w diecezji Sambalpur, aby poprawiać znajomość języka sadri (lingua franca – język powszechnie używany) ludności plemiennej zachodniej Orisy. Następnie od listopada 1950 do maja 1951 roku mieszkał w Bhanjanagar w diecezji Berhampur, gdzie uczył się języka stanowego oriya. W czerwcu 1951 r. misję sambalpurską podniesiono do rangi diecezji. Po nauczeniu się – w stopniu wystarczającym do rozpoczęcia pracy – dwóch języków, rozpoczęła się pierwsza faza jego pracy misyjnej w diecezji Sambalpur. A był to rok 1951. Z niewyczerpaną energią pracował w tej diecezji aż do roku 1975. Tam jego ostatnim zadaniem była praca duszpasterska w parafii Bondamunda na przedmieściach znanego z przemysłu ciężkiego miasta Rourkela (lata 1968-1975). Ludność tamtejszej diecezji była w większości ludnością plemienną. Ojciec Marian zastał tam ubogich analfabetów, zacofanych ekonomicznie, uciskanych przez klasy wyższe tamtego społeczeństwa. Jego gorzkie doświadczenie Dachau, jego zdecydowanie, aby żyć i pomagać innym żyć godnie, sprawiło, iż bardzo ukochał tę ludność. Poświęcił się całkowicie sprawie ich kształcenia, poprawie sytuacji ekonomicznej, wyzwoleniu ich ze „szponów” wierzycieli, którzy ich wykorzystywali, i ciemiężców, którzy ich uciskali i nękali. Wizja i marzenia, które się kształtowały w nim samym w Dachau, powoli znajdowały swój konkretny wyraz wśród ubogiej i zmarginalizowanej ludności misji Sambalpur. W taki oto sposób 25 lat jego pracy �46 Raphael Cheenath SVD misyjnej w diecezji Sambalpur było realizacją jego pragnienia promocji życia. Robił to, co najlepsze, aby kochać i świadczyć o życiu. Ludzkie zalety ojca Mariana Optymizm Ze stert ludzkich prochów, wyprodukowanych przez krematoria Dachau, zmartwychwstał ojciec Marian jak Feniks, aby bronić i promować życie. Nigdy też nie żywił w swoim sercu urazy przeciw komuś, nigdy nie był człowiekiem zgorzkniałym. Jego postawa, aby widzieć zawsze to, co u kogoś pozytywne, chroniła go przed negatywnym wpływem obozu koncentracyjnego. Jakiekolwiek zwrócenie uwagi na negatywne strony naszego codziennego życia wyciszało go. I faktycznie było tak, że nikt nie potrafił go rozzłościć czy spowodować jego zgorzknienia. Zawsze był optymistą. W swojej obecności z zasady nie tolerował destruktywnego krytycyzmu – szczególnie wobec Kościoła, życia zakonnego czy przełożonych. Jeśli takowe rzeczy miały miejsce, odpowiadał nie wprost lub opowiadał jakąś historię. Niezłomny duch Praca ojca Mariana w Indiach nie zmieniła w nim ducha niezłomnego Polaka. Pełniąc liczne apostolaty, zachowywał zawsze własne zdanie i szybko podejmował decyzje. Przy swoim głębokim zaangażowaniu w promowanie życia, rozwijał to dzieło w sposób spójny. Dlatego był niechętny przyjmowaniu pomocy ze źródeł rządowych, czy innych agencji, które mogłyby zakłócić czy mieszać się w jego pracę. Oczywiście taka polityka miała też swoje słabe strony, których doświadczył Ishopanthi Ashram zaraz po jego śmierci. Ojciec Kurian SVD, który przejął schedę po ojcu Marianie, boryka się z trudnościami, aby sfinansować wiele dzieł tego centrum i przychodzi mu to z dużym trudem. Nauczyciel Ojciec Marian dobrze wiedział, że kamieniem milowym rozwoju jest wykształcenie. Nie bez powodu wyznaczono go w roku 1951 na dyrektora Hamirpur High School w Rourkela. Był też odpowiedzialnym za internat w tej szkole. W latach 19641975 był diecezjalnym sekretarzem szkół katolickich w diecezji Sambalpur. Pełniąc urząd sekretarza, spowodował, że wszystkie szkoły katolickie znalazły się pod jednym kierownictwem i zatroszczył się o to, aby nadać im właściwy kierunek i dyscy- �Ojciec Marian Żelazek SVD – „Bapa” (ojciec) trędowatych i ubogich w Puri 47 plinę. Do dnia dzisiejszego wiele szkół tej diecezji przywołuje w pamięci skuteczność działania i kierownictwo, jakim cieszyły się w osobie Mariana Żelazka. Był uznanym pedagogiem, który pozostawił trwały ślad na całym systemie szkolnym w diecezji Sambalpur. Popularyzator Pół wieku temu, kiedy to Sobór Watykański II w dekrecie o środkach społecznego przekazu „Inter mirifica” z roku 1963, pierwszym kiedykolwiek wydanym na ten temat dokumencie, donośnie wzywał cały Kościół do szerszego wykorzystania mediów, ojciec Marian miał już przenośny zestaw medialny, na który składał się generator, projektor filmowy itp. Z takim wyposażeniem wędrował od parafii do parafii, od szkoły do szkoły, aby pokazywać filmy, przeźrocza i promować dzieła kultury. Pierwotną koncepcję Centrum Mediów Katolickich dla stanu Orisa należałoby przypisać więc jemu. Dobrze funkcjonujące Centrum Medialne Arnold Vikas Sanchar w Jharsuguda to realizacja pierwotnej koncepcji, zaprzątającej już wcześniej myśli ojca Mariana. Poliglota Język jest kluczem, który otwiera serca ludzi. Dlatego każdy misjonarz musi osiągnąć dużą sprawność posługiwania się językiem tego ludu, wśród którego zamierza głosić Dobrą Nowinę. Ojciec Marian bardzo szybko nauczył się trzech języków: sadri (lingua franca – wspólny język wielu plemion żyjących na zachodzie Orisy), oriya (język urzędowy stanu) i hindi (język narodowy Indii). Zyskiwał uznanie i wywierał mocne wrażenie na chrześcijanach, jak również na wyznawcach innych religii i urzędnikach rządowych, kiedy to, ku ich największemu zdumieniu, rozmawiał z nimi, posługując się płynnie trzema ich językami. Rzeczywiście jako poliglota łatwiej docierał do serc wielu różnych ludzi, którym służył. Niepunktualny Ojciec Marian był znany ze spóźniania się na spotkania i zebrania. Denerwowało to często tych, którzy musieli na niego czekać. Zdarzało się, iż jego spóźnienie było spowodowane tym, iż zatrzymano go, aby pomógł komuś w nagłej potrzebie. Pewnego razu ojciec Marian dotarł już na sam koniec posiedzenia Rady Diecezjalnej, której był członkiem. Uczestniczący wyrazili swoje zdenerwowanie z powodu jego �48 Raphael Cheenath SVD spóźnienia. Później delikatnie poinformował zebranych o powodach spóźnienia. Miał już wyjeżdżać na spotkanie, kiedy to wozem ciągniętym przez woły podjechali ludzie z kobietą w ciąży, prosząc go o pomoc, bo szpital powiatowy odmówił jej przyjęcia. Dla tej kobiety była to sytuacja życia i śmierci – miała problemy z urodzeniem dziecka. Ojciec Marian zabrał ją do swojego jeepa, zapukał do drzwi kilku lekarzy, aż w końcu znalazł jednego, który pomógł rodzącej. Innym razem bp Hermann Westermann SVD, pierwszy biskup Sambalpur, zaprosił na obiad swoich współpracowników. Obiad dobiegał końca, kiedy to zauważono, iż powolnym krokiem zbliża się ojciec Marian. Biskup nakazał, aby sprzątnąć jedzenie ze stołu, dając tym samym lekcję spóźnialskiemu. Ojciec Marian wszedł do refektarza, ukląkł przed biskupem, ucałował go w pierścień i prosił, aby wybaczył spóźnienie. Biskup nie oczekiwał, iż ojciec Marian postąpi w ten sposób i polecił, aby przyniesiono jedzenie z powrotem. Promotor jedności Zgromadzenie Słowa Bożego to wspólnota wielonarodowa, a współbracia pochodzą z różnych krajów. W okresie przyjazdu ojca Mariana Żelazka do Sambalpur, na tym terytorium misyjnym pracowali misjonarze z Niemiec, Ameryki, Australii, Anglii, Irlandii, Słowacji, Brazylii i Polski. W prowincji było dwóch Polaków: o. Bernard Bona i o. Marian Żelazek. Kiedy wzrastały napięcia wśród współbraci, jak zwykle opanowany ojciec Marian zawsze pełnił rolę „pacificusa” – rozjemcy, który nie zważając na płynące stąd własne niedogodności, usiłował wytworzyć atmosferę jedności i zrozumienia pośród członków prowincji. Zalety duchowe ojca Mariana Życie wartościami ewangelicznymi wymaga ofiary, zdyscyplinowania i wyrzeczeń. Ojciec Marian zawsze był gotów poświęcić się jakiejkolwiek pracy na rzecz Królestwa Bożego, gdyż zawsze ufał Bogu. Dlatego nie zważał na słabości własne czy innych lub na niepowodzenia, ponieważ najważniejszą dla niego sprawą było Królestwo Boże. Żadne poświęcenie nie było dla niego zbyt wielkie, jeśli była to pomoc ubogim czy potrzebującym. 56 lat realizowanych w wielkim tempie dzieł misyjnych i głoszenia Słowa Bożego w Indiach, z jego bezgraniczną cierpliwością i sercem otwartym dla wszystkich, �Ojciec Marian Żelazek SVD – „Bapa” (ojciec) trędowatych i ubogich w Puri 49 wyraźnie wskazuje na to, że ojciec Marian był Mężem Bożym, który żył nieustannie w komunii z Bogiem. Swoją duchową moc czerpał z modlitwy, celebracji Mszy św. i swego doświadczenia Boga, płynącego z umiłowania posługi ubogim i cierpiącym. Jego duchowość doprowadziła go do odkrycia oblicza Jezusa w ubogich. Dnia 30 kwietnia 2006 r., kiedy ojciec Marian upadł pośrodku pacjentów leprozorium, niejako sam Pan Jezus podniósł go rękami ludzi, którym służył z tak wielką miłością i oddaniem. Wraz z nagłą śmiercią ojca Mariana, Zgromadzenie Słowa Bożego, a szczególnie Wschodnia Prowincja Indii, a także mieszkańcy Puri utracili wielkiego Bożego człowieka, oddanego misjonarza i „Bapa” – Ojca ubogich i dotkniętych trądem. Także stan i Kościół w Orisie utraciły heroicznie poświęcającego się misjonarza. Ojciec Marian bardzo szybko dostrzegł brak miejscowych powołań z terenów misyjnych, dlatego też zajął się duszpasterstwem powołaniowym. Jako dyrektor ds. powołań, wkrótce otworzył pierwsze niższe seminarium w Hamirpur, Rourkela, celem rekrutacji i kształcenia lokalnych powołań. Ta jego inicjatywa bogato procentuje, jako że po dziś dzień spora liczba chłopców i dziewcząt idzie do seminariów i zgromadzeń zakonnych. Maleńkie ziarno, które zasiał ojciec Marian pół wieku temu, rodzi stokrotny plon. Trzej biskupi w Orisie: bp Alphonse Bilung SVD (biskup Rourkela), bp Lucas Kerketa SVD (biskup Sambalpur), bp John Barwa SVD (biskup pomocniczy w Rourkela) – są owocem tej dalekowzrocznej polityki powołaniowej ojca Mariana. Spora liczba werbistowskich kapłanów pochodzących z Orisy pracuje dziś w całych Indiach oraz w kilku placówkach misyjnych za granicą kraju. Z Orisy pochodzi też pokaźna liczba kapłanów diecezjalnych i zakonnych. Tak więc ojciec Marian jest postrzegany jako skuteczny i gorliwy misjonarz, żarliwy pedagog, skuteczny duszpasterz powołań, w szczególności wśród chrześcijan pochodzenia plemiennego w zachodniej Orisie. Doświadczenie obozu Dachau sprawiło, że był zdecydowany, aby bronić życia i polepszać wszędzie warunki życia ludzi. O swoje życie nie troszczył się jednak wiele. Pewnego dnia upadł w zakrystii klasztoru sióstr adoratorek w Puri. Lekarz zalecił mu całkowity odpoczynek. Wieczorem jednak można było go widzieć, jak prowadził swojego jeepa. Zapytany, dlaczego to robi, odpowiedział w typowy dla siebie sposób: „Ja umarłem wielokrotnie w Dachau, ale Bóg dał 50 lat więcej życia w Indiach, czego �50 Raphael Cheenath SVD więc mam się martwić. Chciałbym upaść śmiertelnie podczas pracy na rzecz ubogich i potrzebujących”. Pomimo swoich dolegliwości fizycznych i słabego zdrowia, zawsze był gotów, aby pomóc innym, jak „zraniony uzdrowiciel”. Był bardzo znany z powodu umiejętności wyszukiwania wody zarówno dla studni otwartych, jak i głębinowych. Poproszony, jechał gdziekolwiek i kiedykolwiek, aby pomóc ludziom w znalezieniu wody na działce, na której proponowali wykopanie studni. Wodę traktował jako źródło życia i był bardzo zdeterminowany, aby stała się ona dostępna dla potrzebujących. Drugi okres życia w Orisa: „Bapa” dla ubogich i potrzebujących Parafia w Puri Drugi okres życia ojca Mariana w Orisa rozpoczął się na parafii w Puri, w archidiecezji Cuttack-Bhubaneswar. Parafia w Puri została założona w roku 1948, choć pozostała przez długi czas zwykłą kapelanią z małym kościołem, z nieliczną grupą katolików i kapłanem. Nawet dzisiaj parafia w Puri należy do małych – liczy raptem 65 rodzin. Przeniesienie ojca Mariana z dniem 1 czerwca 1975 roku do Puri było dla niego podróżą w nieznane. 25 lat jego pasterzowania w tętniącym życiem Kościele diecezji Sambalpur było energiczne, udane i wdzięczne. Długie obcowanie z ludźmi z plemion diecezji Sambalpur sprawiło, że umiłował ich język, zwyczaje i mentalność. Otrzymał miano, które nadano nielicznym misjonarzom: „nasz ojciec”, co było znakiem szczególnego związania jego osoby z życiem mieszkańców. Sytuacja Puri, jednego z pięciu świętych miast hinduizmu w Indiach, była całkiem odmienna. Puri jest miastem kosmopolitycznym, gdzie żyją wspólnie różne grupy religijne, takie jak hinduiści, muzułmanie, chrześcijanie. Dlatego, aby rozpocząć pracę w Puri, ojciec Marian potrzebował wielkiego serca i otwartości, a tym się wyróżniał. Chociaż był tak bardzo zżyty z ludnością plemienną, dzięki autentycznemu przyjęciu nowych wartości potrafił się przystosowywać do mentalności i potrzeb mieszkańców Puri. Ojciec Marian bezzwłocznie zaczął budować kościół i umacniać wspólnotę parafialną. Podczas 9 lat swego proboszczowania zorganizował parafię w taki sposób, że katolicka wspólnota stała się prawdziwie „wspólnotą świadectwa”. �Ojciec Marian Żelazek SVD – „Bapa” (ojciec) trędowatych i ubogich w Puri 51 Wybudował przestronny i piękny kościół, z którego mógł patrzeć na świątynię Pana Wszechświata (Jagannath). Zwykle pielgrzymi przybywający do Puri zatrzymywali się i przypatrywali kościołowi, niektórzy nawet wchodzili na jego teren. Dlatego ojciec skonstruował werandę, na której odwiedzający mogli usiąść i pomodlić się, nie wstępując do kościoła. Na terenie przykościelnym zbudował także czytelnię i bibliotekę. Czytelnia cieszy się popularnością wśród mieszkańców Puri i tych, którzy odwiedzają miasto. Marzeniem ojca Mariana było, aby każdego wieczoru odbywało się w kościele spotkanie modlitewne z muzyką i czytaniem Pisma Świętego. Miał nadzieję, że ludzie przychodzący do czytelni przyłączą się i do modlitwy, będą słuchać i radować się muzyką sakralną. Miał nadzieję, iż czytelnia i biblioteka staną się centrum dialogu międzyreligijnego, gdzie ludzie wszystkich religii mogliby się wspólnie spotykać i dzielić swoim doświadczeniem Boga. W ten sposób dowodził, że miłość może stać się trwałym fundamentem wzajemnego zrozumienia i dialogu, nawet w takim miejscu jak Puri – centrum ortodoksyjnego hinduizmu. Dystrykt Puri, z racji swego położenia w pasie przybrzeżnym, jest podatny na klęski naturalne. W sezonie deszczowym powodzie wielokrotnie zalewają tereny niżej położone. Ludzie i zwierzęta muszą szukać schronienia w miejscach wyżej położonych, często na szczytach pagórków otoczonych wodami powodziowymi, które wyglądają wtedy jak wyspy. Kiedy zdarzały się takie nieszczęścia, ojciec Marian organizował programy pomocy żywieniowej dla pozostawionych na łasce losu ludzi, uzyskując przedtem wymagane zezwolenie władz cywilnych. Miał w zapasie duże naczynia do gotowania i inne przybory kuchenne. Kiedy więc takie tragedie się zdarzały, mógł rozpocząć „program pomocy” bez zbędnych uprzednich przygotowań. Siostry i inni wolontariusze zwykle jechali z nim, aby podjąć pracę na rzecz dotkniętych powodzią. Opinia publiczna bardzo doceniała te szybkie działania pomocowe, które podejmowano w czasie takich tragedii. To właśnie na południowych obrzeżach Puri ojciec Marian zorganizował kolonię dla trędowatych, która była owocem jego wizji ochrony życia i nieutrudzonej pracy, pełnej miłości dla najbardziej sponiewieranych. Choć sam był obcokrajowcem, ludzie, o których się troszczył, bardzo go szanowali i kochali. Będąc człowiekiem innego wyznania, akceptował ich i szanował inne tradycje religijne wraz z ich rytuałami. Chciał przez to dowieść, że jest tylko jeden Bóg, a Jego cechą szczególną jest miłość. Tamtejsi ludzie dobrze rozumieli postawę tego obcego człowieka, który dzięki temu �52 Raphael Cheenath SVD stawał się ich bliskim przyjacielem. Uczył ich przykładem swojego życia, że miłość jednej osoby do drugiej jest jedyną skalą, na której można mierzyć swoją miłość wobec Boga. Ojciec Marian skrupulatnie wystrzegał się prozelityzmu, przedkładając nad to bycie żywym świadkiem wartości ewangelicznych. Sam fakt, że otrzymał wymagane zezwolenie, aby zbudować kościół pośrodku miasta Puri, jest wystarczającym potwierdzeniem czystości jego intencji i pozytywnej postawy wobec ludzi wszystkich religii, w szczególności wobec braci i sióstr hinduistów. Okrucieństwa, których doznał w Dachau, nie zgasiły w nim ducha miłości do życia. Dlatego zwykł włączać się do każdego radosnego jego świętowania i celebrowania, aż do chwili śmierci, która to „uprowadziła” go z jego ziemskiego mieszkania do wiekuistego zamieszkania u Ojca w niebie. W kilka miesięcy po przyjeździe do Puri, czuło się już w mieście obecność ojca Mariana. Zapoznał się z „pandas” – kapłanami świątyni hinduistycznej. Nawiązał kontakty z wieloma ważnymi osobistościami życia publicznego, przedstawicielami władz i życia społecznego. Jego otwartość ujmowała wszystkich, a styl życia wytwarzał atmosferę porozumienia pomiędzy wyznawcami różnych religii. Potrafił nawiązać dobre stosunki ze wspólnotą hinduistyczną. Najwyższy Kapłan świątyni Pana Świata stał się jednym z bliskich jego przyjaciół. Pewnego razu, po Pasterce, Najwyższy Kapłan świątyni Jagannath przyszedł do ojca Mariana i podarował mu bożonarodzeniowy dar. Był to piękny krzyż, który od tamtego Bożego Narodzenia ojciec Marian dumnie wystawił w swoim biurze. Jednakże sam ojciec Marian nigdy nie miał sposobności, aby odwiedzić świątynię Pana Świata. Wejście do świątyni jest zastrzeżone tylko dla hinduistów. To zastrzeżenie „tylko dla hinduistów” jest widoczne na marmurowej płycie przy głównym wejściu. Zapytany, dlaczego nigdy nie usiłował wejść do świątyni, mając tak wielu w niej przyjaciół, zwykł odpowiadać: „Ja szanuję ten zakaz i nie chciałbym urazić uczuć religijnych moich braci i sióstr hinduistów, wchodząc do świątyni i ją profanując, bo nie jestem hinduistą”. Nigdy też nie był oburzony z tego powodu, że nie dane mu było odwiedzić tej świątyni. Ojciec Marian w dużym stopniu i z powodzeniem zintegrował wspólnotę pacjentów leprozorium ze wspólnotą lokalną. Szkoła Beatrix jest jednym z tych narzędzi, które przyczyniły się do integracji. Do szkoły bowiem uczęszczają dzieci rodziców wolnych od trądu wraz z dziećmi, których rodzice zostali dotknięci trądem. �Ojciec Marian Żelazek SVD – „Bapa” (ojciec) trędowatych i ubogich w Puri 53 Posługa trędowatym Ishopanthi Ashram Ojciec Marian przybył do parafii w Puri w roku 1975 i został tam duszpasterzem Kościoła katolickiego. I właśnie wtedy zaczął się angażować w kolonii trędowatych. Stopniowo rósł zakres jego pracy w kolonii, a to wymagało więcej czasu i osobistego zaangażowania. Dlatego w roku 1991, ojciec A. Tom Alexis SVD został mianowany duszpasterzem parafialnym w Puri. Dzięki temu ojciec Marian mógł zmienić miejsce zamieszkania i przeniósł się w miejsce zwane Ishopanthi Ashram, które obecnie ma pieczę nad wszystkimi dziełami, które ojciec Marian tworzył. Nazwa, pod którą Ishopanthi Ashram jest zarejestrowany, brzmi Karunalaya (przedsionek miłosierdzia). Leprozorium Pacjentom leprozorium powinno poświęcić się maksimum uwagi i troski. Natomiast z powodu piętna trądu są ze społeczeństwa wykluczani, nawet przez swoich krewnych, gdyż trąd jest uważany za chorobę nieuleczalną, a nawet przekleństwo. Jakiekolwiek zbliżenie się do trędowatych traktowane jest przez pacjentów podejrzliwie. W diecezji Sambalpur ojciec Żelazek pracował tylko z jednowyznaniową ludnością plemienną, ale w Puri, mieście kosmopolitycznym, istnieją różne grupy religijne: hinduiści, muzułmanie itp. Pomimo tego, iż ojciec Marian był związany z jednowyznaniową ludnością plemienną, potrafił jednak przystosować się do nowych warunków i był otwarty na inne religie. Ojciec Marian, który przeszedł test w ogniach Dachau, nie był zaniepokojony nowymi wyzwaniami. Bardzo szybko i jasno nakreślił cel swojej misji w Puri. Jego misja polegała na niesieniu pomocy i przywracaniu godności trędowatym. Realizował ją z wielką determinacją, mając możliwość służenia setkom pacjentów w leprozorium, żebrakom i ludziom biednym, których życie było pełne cierpienia. Dlatego postanowił całkowicie im się poświęcić, gdyż pełnia życia, która jest darem Bożym należnym każdemu, w brutalny sposób była im odbierana. Cywilne władze powiatu Puri nie były w stanie poradzić sobie z dużą liczbą pacjentów leprozorium. Dla zdrowych byli oni utrapieniem i zagrożeniem. Pewnego razu urzędnik powiatowy zwołał spotkanie organizacji pozarządowych działających w Puri, aby przedyskutować problem trądu. Ojciec Marian był wśród zaproszonych. Nawet po długiej dyskusji uczestnicy spotkania nie znaleźli żadnego rozwiązania. �54 Raphael Cheenath SVD Ojciec Marian podjął wyzwanie, choć nie miał ani przygotowania, ani wiedzy jak obchodzić się z dotkniętymi trądem. Z pomocą książek odbył stosowne przygotowanie i uczył się w oparciu o doświadczenie innych. Z miską wody i odrobiną środków dezynfekujących rozpoczął swą misję wśród najbardziej wzgardzonych w społeczeństwie. Jego wielkoduszne i bez obaw obcowanie z chorymi na trąd stało się zaproszeniem dla innych, by wspólnie połączyć ręce w tym dziele. Miejscowe Siostry Miłosierdzia były pierwszymi, które włączyły się w to dzieło, później dołączyli jego przyjaciele, następnie administracja cywilna. Trudne lekcje, które przerobił w obozie koncentracyjnym, przygotowały go do tej pracy. Wielu innych by się jej nie podjęło chociażby z obawy zarażenia się trądem. Dla ojca Mariana wydawało się to czymś zwyczajnym i naturalnym, gdyż trudności, jakich doświadczał w Puri, były niczym w porównaniu z koszmarem, którego doznał w Dachau. Ojciec Marian rozpoczynał swój dzień odwiedzinami trędowatych w kolonii. Jednak piętno trądu powodowało, iż kontakty z trędowatymi uważane były za sprawę wstydliwą. Początkowo pacjenci nie dowierzali, że ojciec Marian przychodzi, aby być jednym z nich, pracuje dla ich dobra, dąży do przywrócenia im należnej godność, do której każda istota ludzka ma naturalne prawo. Dlatego domagali się „Prosimy, przychodź i odwiedzaj nas tylko od czasu do czasu”. A wtedy zwykł odpowiadać „Będę z wami całe moje życie”. I pozostał wśród nich, aż pośród nich umarł. Duch ojca Mariana jest ciągle obecny w kolonii. Ludzie z czułością wspominają swojego „Bapa”. Już jako duszpasterz w Puri, aby otoczyć opieką chorych na trąd, ojciec Marian założył klinikę na terenie przykościelnym, gdzie lekarze mogli zdiagnozować chorobę. Klinikę nazwał „Izba przyjęć Arnolda Janssena” na cześć św. Arnolda Janssena, założyciela Zgromadzenia Słowa Bożego, aby uniknąć złej opinii, jaka by nad nią ciążyła, gdyby nazwano ją „Centrum diagnostyczne trędowatych”. Wiele osób dobrze sytuowanych i z klasy średniej mogło tam otrzymać pomoc bez zwracania uwagi opinii publicznej na to, że się zarazili trądem. Ojciec Marian bardzo szybko zdał sobie sprawę, że cierpiący na trąd są jego braćmi i siostrami, a zostali pozbawieni prawa do życia oraz godności ludzkiej. Dlatego nie tylko im służył, ale ich rzeczywiście kochał. Dla niego ta posługa ubogim i pacjentom leprozorium była nie tylko aktem dobroczynnym, ale świętym aktem religijnym, który spełniał z dużym oddaniem i miłością. Dlatego sam regularnie �Ojciec Marian Żelazek SVD – „Bapa” (ojciec) trędowatych i ubogich w Puri 55 przemywał ich rany, choć niektóre z nich były zakaźne i bardzo śmierdzące. Swymi rękoma zmieniał im bandaże i czyścił je środkami medycznymi. Arcybiskup Henry D’Souza, który zaprosił ojca Mariana do Puri, tak pisze: „Pewnego dnia ojciec Marian powiedział mi, że odczuwa potrzebę fizycznego dotykania i przemywania ran na rękach i stopach swoich pacjentów w leprozorium, ponieważ pomaga mu to pogłębiać swoją kapłańską duchowość. To była lekcja, której nigdy nie zapomnę”. Wynikiem 31-letniej, bezinteresownej i oddanej służby w Puri, tamtejsza wspólnota chorych posiada dzisiaj: – dobrze zorganizowaną kolonię trędowatych, z ponad tysiącem pacjentów wyleczonych z trądu, – szkołę Beatrix dla dzieci pacjentów chorych na trąd, – miniszpital dla pacjentów w kolonii, – kuchnię miłosierdzia dla tych, którzy nie mogą sobie pomóc sami, – internat dla dzieci, których rodzice są chorzy na trąd, – kilka instytucji przynoszących dochody, jak i programy samopomocowe: warsztaty krawieckie, tkackie, produkcji bandaży, wytwarzania sznurów, wytwarzania cegieł, ogród, ferma kur itp. Szkoła Beatrix i internat Szkoła Beatrix to jeszcze jeden kamień milowy w działalności misyjnej ojca Mariana na rzecz pacjentów leprozorium. Celem oddzielenia dzieci pacjentów leprozorium i zapewnienia im wykształcenia, zapoczątkował nauczanie w ich języku rodzimym oriya, w szkole zwanej Beatrix. Na początku planowano, aby była ona przeznaczona tylko dla dzieci rodziców trędowatych, jednakże również rodzice nie chorujący na trąd posyłają swoje dzieci do tej szkoły. W celu całkowitej separacji dzieci od swoich zarażonych rodziców ojciec Marian założył dla nich internat. Tym sposobem niebezpieczeństwo zakażenia chorobą trądu zostało zminimalizowane. Centrum Duchowości Zapewne ostatnim z marzeń ojca Mariana było Centrum Duchowości w Ishopanthi Ashram. Trzy miesiące przed śmiercią, 21 stycznia 2006 roku, arcybiskup Raphael Cheenath SVD to Centrum poświęcił, a ojciec Antoni Pernia SVD, przełożony generalny Zgromadzenia Słowa Bożego, uroczyście zainicjował jego działal- �56 Raphael Cheenath SVD ność. Obecnie Centrum oferuje dni skupienia, rekolekcje i seminaria. Przewiduje się, by było miejscem spotkań służących ożywieniu dialogu międzywyznaniowego. Gesty uznania dla pracy ojca Mariana 22 lutego 2007 roku Senat Rzeczypospolitej Polskiej podjął uchwałę w sprawie uznania ojca Mariana Żelazka SVD za „wzór Polaka przełamującego bariery między ludźmi w duchu chrześcijańskiego ekumenizmu i uniwersalizmu”, wyrażając tym samym wielkie uznanie dla jego wieloletniej posługi ubogim i chorym. W ciągu ostatnich kilku lat życia ojca Mariana, kilka lokalnych, narodowych i międzynarodowych organizacji i instytucji oraz środków społecznego przekazu wyraziło swoje uznanie dla jego humanitarnej służby i uhonorowało go różnymi nagrodami, wyróżnieniami i pismami pochwalnymi, a także nagrodami pieniężnymi. Kilka lat temu ojciec Marian znalazł się na liście kandydatów do Pokojowej Nagrody Nobla. Wielu urzędników państwowych, a także wybitne osobistości poparły jego kandydaturę. Także osoby różnych profesji i przynależności religijnej poparły pisemnie nominację. Choć imię jego ostatecznie nie pojawiło się na liście nagrodzonych, ojciec Marian był zbudowany, widząc akcję tak wielu ludzi różnych religii i zawodów, którzy podpisali się i poparli rekomendację. Ojciec Marian został odznaczony za swoje przykładne życie, za wkład w dzieło misyjne w Indiach, za pełne poświęcenia życie wśród pacjentów leprozorium w Puri „Krzyżem Kawalerskim Orderu Odrodzenia Polski”, wręczonym przez Krzysztofa Mroziewicza, Ambasadora RP w Indiach. Uroczystość ta miała miejsce 1 sierpnia 2000 roku. To odznaczenie było najwyższym polskim wyróżnieniem przyznanym przez rząd Polski w owym roku. W maju 2001 roku, sieć telewizyjna BBC transmitowała 45-minutowy program zatytułowany „Nowe oblicze trądu”, który przedstawiał pracę ojca Mariana w Karunalaya i centrum rehabilitacyjne dla chorych na trąd. Również Polska Telewizja wiele razy transmitowała dokumenty o życiu i pracy ojca Mariana. 5 marca 2003 roku, Instytut Xavier Labour Relation w Jamshedpur nagrodził ojca Mariana Medalem Sir Jehangir Ghandy przyznanym za „Pracowitość i Pokój Społeczny”. Jest to złoty medal z cytatem pochwalnym. W Rourkela Szkoła im. Świętego Pawła zorganizowała spotkanie podczas dorocznego święta szkoły 16 listopada 2003 r., dziękując ojcu Marianowi za jego humanitarną służbę. �Ojciec Marian Żelazek SVD – „Bapa” (ojciec) trędowatych i ubogich w Puri 57 W roku 2005 Stanowa Organizacja Społeczno-Kulturalna Neelachakra z Orisa uhonorowała ojca Mariana prestiżowym odznaczeniem „Neelachakra”, na które składało się słowo pochwalne i piękny medal z brązu, wykonane wg wzoru, jaki znajduje się na wierzchołku Świątyni Pana Świata w Puri. Polski misjonarz otrzymał to odznaczenie w uznaniu za służbę ludziom dotkniętym trądem w Puri. Dnia 6 grudnia 2005 roku ojciec Marian przyjmuje kolejne prestiżowe odznaczenie „Dr Radhanath Rath Seva Samman Award” w uznaniu za bezinteresowną i przekonującą służbę dla dobra pacjentów chorych na trąd w Puri. Otrzymał wtedy długi szal, dyplom i 10.000.00 rupii. Ostatnia wola ojca Mariana Pewnego razu ojciec Marian powiedział arcybiskupowi Raphaelowi Cheenath SVD: „Pragnąłbym umrzeć podczas pracy na rzecz ubogich i potrzebujących”. Bóg, jego Ojciec Niebieski, wypełnił to życzenie 30 kwietnia 2006 roku. Śmierć i pogrzeb Mieszkańcy Karunalaya – kolonii trędowatych, którą ojciec Marian stworzył, zorganizowali u siebie w niedzielę 30 kwietnia 2006 roku wielką uroczystość religijną. Ojciec Marian osobiście zajechał samochodem do kolonii, aby wziąć udział w uroczystości. Tam też ze swymi ukochanymi spożył obiad, w którym również uczestniczył ojciec Kurian. Krótko przed obiadem przyłączył się jeszcze do ludzi śpiewających „Kirtan” – powtarzający się tekst pieśni, wykonywanych przez mieszkańców. Około godziny 13.45 ojciec Marian udał się w kierunku swego samochodu, aby wrócić do Ashramu. W drodze, około 100 stóp od samochodu upadł. Towarzyszący mu trędowaci wszczęli alarm i wezwali ojca Kuriana, który przybył pośpiesznie i zarządził, aby natychmiast zabrać ojca Mariana do izby przyjęć. Tam stwierdzono, że ojciec Marian ma bardzo ostre bóle w klatce piersiowej, dlatego też bezzwłocznie przewieziono go do szpitala powiatowego w Puri. To tam, około godziny 14.00, lekarze stwierdzili jego zgon. Dnia 1 maja o godz. 7.00 w kościele parafialnym w Puri odprawiono Mszę św. za spokój duszy ojca Mariana. Po Mszy św. wierni mogli przez kilka godzin oddawać �58 Raphael Cheenath SVD hołd swemu zmarłemu „Bapa”. O godz. 10.00 ciało zabrano do domu arcybiskupa do Bhubaneswar, aby tam mieszkańcy stolicy Orisy mogli złożyć swoje ostatnie uszanowanie temu, który odszedł z tego świata. Stamtąd jego szczątki doczesne przewieziono do werbistowskiego domu prowincjalnego w Jharsuguda. Dnia 2 maja o godz. 9.00 w kościele parafialnym p.w. Św. Arnolda w Jharsuguda odprawiono Mszę św. pogrzebową. Po Mszy św. ciało ojca Mariana złożono w grobie na werbistowskim cmentarzu przy domu prowincjalnym w Jharsuguda. Z pewnością wiemy już obecnie, że w życiu, które przeżywał ojciec Marian po ocaleniu z obozu koncentracyjnego, jego świętość nie była w żaden sposób mniejsza niż świętość jego już beatyfikowanych towarzyszy. Dla tych z nas, którzy znali ojca Mariana, nie ma żadnej wątpliwości, że jest teraz w niebie wraz ze swoimi beatyfikowanymi towarzyszami. Tłumaczenie: o. Ireneusz Piskorek SVD �ENGLISH VERSION Raphael Cheenath, SVD Archbishop of Cuttack-Bhubaneswar Orisa, India Fr. Marian Zelazek, SVD „Bapa” (Father) of the Leprosy Patients and the Poor in Purii�* „It is not difficult to be good, provided one wants to be so”. These words of Fr. Marian Zelazek, SVD, articulated his fundamental attitude to life, and provided a strong foundation for his own life and work in India for fifty-six years. These words are also an invitation from him to all „to do good”; irrespective of where they were born or what religion they professed. In life, Fr. Marian always wanted „to be good”. He successfully lived that life for 88 years, sharing his goodness with all, especially with the poor and with the leprosy patients, one of the most ostracized people of the Indian society, Bio-data Fr. Marian Zelazek was born on January 30, 1918, the year World War I ended. He was born in an ordinary Polish family with 17 children, 3 of whom died very young. The family lived on the outskirts of the village of Paledizie, about a kilometer away from the center of the village. It was a happy family with a 20-hectare plot of cultivable land, a windmill for grinding the grain and a large vegetable garden – all signs of a financially sound farming family. The whole family was deeply religious. The long hours of prayers on their knees, specially praying the rosary during the months of May and October, left a lasting impression on the tender minds of the children. He did his elementary schooling from 1925 to 1932. In the year 1932, he joined the Mission Gymnasium of the Society of the Divine Word (SVD) in Gorna Grupa with the intention of becoming a religious missionary priest. He joined the SVD Novitiate at Chludowo in 1937 and made his first profession on September 04, 1939. For the next two years he did his studies in Philosophy. Later, he completed his studies * Pełna wersja referatu wygłoszonego na sympozjum � �60 Raphael Cheenath SVD in Theology at Collegio San Anselmo in Rome and was ordained a priest on September 18, 1948. As a priest, he continued his theological studies for two more years in Rome to obtain a Master’s Degree in Theology. Life in Dachau Fr. Marians’ priestly formation was interrupted when he, together with his 25 companions, were taken prisoners and forced into a Nazi Concentration Camp in Dachau. Fr. Marian himself narrates the ordeal: „I was 22 years old and a student of Theology in my own country, Poland. The vibrations of the World War were palpable everywhere. On May 20, 1940, two enclosed trucks of the Gestapo, the German Secret Police, stopped in front of our college building and took us, 26 young students, to the concentration camps of Gusen, Mauthausen and Dachau. Obviously, we did not fit into the Nazi system of a „National Socialism”. Therefore, we had to be eliminated. Our imprisonment was the part of a German „Rastravad” program! Dachau and Gusen were extermination camps. It did not take too long for us to realize that we were in the death camps. In the first year and a half, 14 of my colleagues died. They were all in the age group of 20-22. They did not die of bullets or of any violence; but out of exhaustion due to the harsh and inhuman living conditions in the camp”. His life in the concentration camp at Dachau from 1940 to 1945 was a time of learning for him for his future life as a missionary in India. Dr. Radhanath Foundation Trust, while conferring an award on Fr. Marian cited that „the miracle of a man is not how far he has sunk, but in how magnificently he has risen”. Fr. Marian rose from the abyss of human deprivation at Dachau to the stature of a man of God, and a father of leprosy patients and the poor. The traumatic experience at the stone quarry where the prisoners were forced to work, the systematic extermination of thousands of persons, including his own companions and even relatives, the ill-treatment and humiliations he himself suffered, could not destroy his indomitable spirit of hope nor make him embittered. The more he witnessed the brutal destruction of life at Dachau, the greater was his determination to live on and to help others to survive, if ever he got a chance to come out of Dachau. He was liberated on April 29, 1945 by the soldiers of the Allied American Forces. �Fr. Marian Zelazek, SVD „Bapa” (Father) of the Leprosy Patients and the Poor in Puri 61 One of hideous and horrifying episodes of hatred against humankind was written at Dachau. But Fr. Marian emerged from there with the determination to continue to live and with the spirit of an apostle to help all those who are struggling and suffering to live with dignity. Since then, wherever he went he declined to highlight the horrors of Dachau. Instead, he pursued the path that could eliminate hatred, revenge, violence and terror, and promote service, love, care, non-violence and compassion. His concern for life bloomed endlessly into thousands of beautiful flowers of love and service to others during the 56 years of his missionary life in Orisa, India. Life began to bloom in India After completing his ecclesiastical studies in Rome Fr. Marian was assigned to the new SVD mission in Sambapur, in the State of Orisa in India. Orisa thus became his Promised Land, where he arrived on March 21, 1950. Soon after his arrival in Orisa, he began learning the languages of the people of the place. From March to November 1950 he was at the parish of Kesramal in the diocese of Sambalpur to master Sadri, the lingua franca of the tribal people in western Orisa. Then from November 1950 to May 1951 he was at Bhanjanagar in the diocese of Berhampur to learn Oriya, the State language of Orisa. In June 1951, the SVD Mission of Sambalpur was raised to the status of a diocese. After he had acquired a working knowledge of two languages spoken in Orisa, he began the first phase of his missionary life in the diocese of Sambalpur in 1951. With his never-fading energy he worked in the diocese of Sambalpur till 1975. His last assignment in the diocese of Sambalpur was from 1968 to 1975 as pastor of the parish of Bondamunda in the suburb of the steel town of Rourkela. The people that waited for him in Sambalpur Mission were predominantly tribal. Fr. Marian found them poor, illiterate, economically backward and oppressed by the upper caste people of the area. His bitter experience in Dachau and his determination to live on and help others to live on with human dignity made him fall in love with the tribal population. He dedicated himself totally to educate them, to make them economically better and liberate them from the clutches of the moneylenders who exploited them and the oppressors who harassed them. The vision and the dreams that he formulated within himself at Dachau slowly began finding concrete expressions amidst the poor and the marginalized people of the Mission of �62 Raphael Cheenath SVD Sambalpur. Thus 25 years of missionary work in the diocese of Sambalpur was the realization of his desire for promoting life. He did his best to love and to witness to life in all its forms. Human Qualities of Fr. Marian An Optimist From the ash-heaps, produced by the gas chambers and crematoriums of Dachau, Fr. Marian rose like a phoenix to defend and promote life. He never entertained any resentment or bitterness against anyone in his heart. His attitude to see the positive side of anyone or anything always truly spared him from the negative impact of a concentration camp. Because of this experience, any reference to the negative elements of our everyday life would quieten him down. It was a fact that no one could ever make him angry or bitter. He was indeed an optimist. As a rule he did not tolerate destructive criticism in front of him, especially about the Church, religious life and superiors. If that ever happened in his presence, he would try to change the topic with an evasive answer or a story. An indomitable spirit Fr. Marian’s life in India did not change the indomitable spirit of a Pole in him. In all his multifarious apostolates he had an independent mind and an aptitude for making quick decisions. With his deep commitment to fostering of life, he went ahead with one heart and mind. So, he was reluctant to take help coming from the government sources and from other agencies, which would interfere with his work. Of course, such a policy had also its weaknesses, which the Ishopanthi Ashram experienced immediately after his death. Fr. Kurian T.K., SVD, who stepped into the shoes of Fr. Marian, even though the shoes did not fit him, is now struggling to maintain the many activities of the center with great difficulty. Educationist Fr. Marian knew that education is the stepping-stone to progress. So, he was appointed Headmaster of Hamirpur High School in the town of Rourkela in 1951. He also took charge of Hamirpur High School hostel. From 1964 to 1975 he was the Diocesan Secretary of Catholic Schools in the diocese of Sambalpur. In that capacity as Secretary, he brought all the Catholic-run schools under one management and �Fr. Marian Zelazek, SVD „Bapa” (Father) of the Leprosy Patients and the Poor in Puri 63 gave them appropriate orientation and discipline. Even now, many schools in Sambalpur diocese recall the efficiency and direction they received under Fr. Marian. He was a renowned educationist who left a lasting impression on the whole system of schools in Sambalpur diocese A Communicator Half a century ago, when the Second Vatican Council was making the clarion call to the Church at large for greater media involvement with „Inter Mirifica” (1963), the Church’s first-ever Council document on Communications Media, Fr. Marian already had a mobile media unit, which consisted of a generator, a film projector and other facilities. With it he went from parish to parish and from school to school to show films, slides and to promote other cultural activities. The original concept for a Catholic Communications Media Center for Orisa should be credited to him. The well-established media center, Arnold Vikas Sanchar, at Jharsuguda is the fulfillment of that original concept floated by Fr.Marian. A Polyglot Language is the key that opens the hearts of people. Therefore, every missionary had to master the language of the people to whom he is to preach the Good News. Fr. Marian was quick enough to learn three languages, Sadri, the lingua franca of the many tribes (adivasis) living in Western Orisa, Oriya, the official language of the State of Orisa and Hindi, the national language of India. He gained appreciation from all and made a deep impression on Christians as well as on the people of other religions and Government officials, when he, to their utter amazement, spoke to them fluently in three Indian languages. As a polyglot, therefore, he did open the hearts of all sections of the people that he served. Notorious Late Comer Fr. Marian was known for being late for meetings and other common gatherings. It often annoyed the others who had to wait for him. Often his late arrival used to be that he was held-up somewhere for rendering some urgent service to a very needy person. Once Fr. Marian came almost at the end of a meeting of the Diocesan Council, of which he was a member. The members present expressed some annoyance at his �64 Raphael Cheenath SVD late arrival. Later on, he gave the reason for his late arrival. As he was getting ready to start his trip to Bishop’s House, some people brought a pregnant woman in a bullock cart asking Fr. Marian to help them because the district hospital had refused to admit the woman. It was a life or death situation for the woman. She had problem in delivering the baby. Fr. Marian took the woman in his jeep to several doctors until he found one doctor who finally helped the woman to deliver the baby safely. Once Rt. Rev. Hermann Westermann, SVD, the first Bishop of Sambalpur was having lunch with his staff. As they were about to finish the meal, the Bishop saw Fr. Marian strolling in. The Bishop told his staff „to remove all food from the table so that they could teach Fr. Marian a lesson for coming late”. Fr. Marian entered the refectory, knelt down in front of the Bishop, kissed his ring and asked his pardon for being late. The Bishop had not expected that Fr. Marian would act in this way. So, the Bishop told the others „please bring the food back”! Confrere „Pacificus’ The Society of the Divine Word is an international community having confreres from many countries. At the time of his arrival in Sambalpur, the mission territory had missionaries from Germany, America, Australia, England, Ireland, Slovakia, Brazil and Poland. The Province had two Polish missionaries: Fr. Bernard Bona and Fr. Marian Zelazek. When tensions built up among his confreres, the cool-headed Fr. Marian always played the role of a ‘pacificus’, a peacemaker, who without minding the inconveniences to himself, tried to create and foster an atmosphere of unity and understanding among the members of the Province. Spiritual Quality of Fr. Marian Fr. Marian, the man who lived the Gospel values. Living the Gospel values demands sacrifice, discipline and self-surrender. Fr. Marian was always ready to offer himself for any work for the kingdom of God, for he trusted in God. Therefore, he was able to ignore his own weaknesses, failures and that of others because for him the most important thing was God’s Kingdom. „Set your hearts on his kingdom first and on his righteousness, and all the other things will be given to you as well” (Mt. 6: 33). Therefore, no sacrifice was too great for him, if it were to help the poor and needy. �Fr. Marian Zelazek, SVD „Bapa” (Father) of the Leprosy Patients and the Poor in Puri 65 Man of God Fifty-six years of hectic activities and fearless preaching of the Word of God in India with his limitless patience and open-heartedness towards all, clearly indicate that Fr. Marian was a man of God who lived continuously in communion with God. He drew his spiritual strength from prayer, the celebration of the Eucharist and his experience of God in loving and serving the poor and the suffering. His spirituality led him to discover the face of Jesus in the poor. On April 30, 2006, when Fr. Marian collapsed in the midst of leprosy patients, the same Jesus lifted him up through the people whom he had served with great love and dedication. Model In the sudden demise of Fr. Marian Zelazek, SVD, the Society of the Divine Word (SVD), especially the members of the INE Province, and the people of Puri, have lost a great man of God, a dedicated missionary and a „Bapa” (Father) of the poor leprosy affected people of Puri. Along with it, the State of Orisa and the Church in Orisa too lost a heroic model of a self-sacrificing missionary in the death of Fr. Marian. Promoter of Vocations Fr. Marian was quick to perceive the lack of local vocations in the mission. So, he began to foster vocations. He was vocation director and soon opened the first-ever minor seminary in Hamirpur, Rourkela, for recruiting and training local vocations. His initiative is bearing rich dividends today, as large number of boys and girls are joining the seminaries and religious congregations these days. The tiny seed, which Fr. Marian planted half a century ago, is producing a hundred-fold harvest. Three of the Bishops in Orisa, Most Rev. Alphonse Bilung, SVD, Bishop of Rourkela, Most Rev. Lucas Kerketta, SVD, Bishop of Sambalpur, Most Rev. John Barwa, SVD, Co-Adjutor of Rourkela, are the fruits of Fr. Marian’s foresight to recruit local vocations. A large number of SVD priests from Orisa are now working elsewhere in India and in several mission territories abroad. We also have a large number of diocesan priests and religious, who are from Orisa, working in Orisa. Thus Fr. Marian distinguished himself as an efficient and zealous missionary, an ardent educationist, and an efficient vocation promoter, especially among tribal Christians of Western Orisa.. �66 Raphael Cheenath SVD Death was no threat to Fr. Marian His experience in Dachau made him determined to save and enhance life everywhere; but he did very little to enrich it in his own case. One day he collapsed in the sacristy of the convent chapel of Sisters Adorers in Puri. The Doctor advised him complete rest. But in the evening he was found driving his jeep. When asked why he did that, his reply was very typical of his attitude:” I died many times in Dachau, but God gave me 50 years more in India; so why should I worry. I would like to fall dead while I am still working for the poor and the needy.” In spite of his physical frailty and ill-health, he would always be ready to help other people in their need, like a „wounded healer”. He was well-known for his skill and aptitude for divining water for open as well as tube wells. On request, he would go to any place at any time to help people to divine water in the plot they are proposed to dig a well. Water was the source of life for him and he was always determined to make it available to the needy. Second Phase of his life in Orisa: ‘Bapa’ to the poor and the needy Life in the Parish of Puri The second phase of his life in Orisa began in the parish of Puri, in the Archdiocese of Cuttack-Bhubaneswar. Puri parish was established in 1948; but it remained a simple chaplaincy for a long time with a small church, a few Catholics and a resident priest. Even today Puri parish remains a small parish with 65 families. The transfer of Fr. Marian on June 1, 1975, to Puri was for him like a journey to the unknown. His 25 years of life with a vibrant tribal Church in the diocese of Sambalpur, was full of life, successful and rewarding. His long association with the tribals in Sambalpur Diocese had made him fall in love with their language, customs and mentality. He had in fact, earned the covetous title which very few missionaries are accorded with, namely „our father” because of one’s closeness to their life. But the situation in Puri, one of the five Holy Cities of Hindus in India, was quite different because Puri is a cosmopolitan city where other religious Groups, like Hindus, Muslims, Christians and so on live together. Therefore, in order to begin his life in Puri, Fr. Marian needed a large heart and openness which he had. �Fr. Marian Zelazek, SVD „Bapa” (Father) of the Leprosy Patients and the Poor in Puri 67 Even though he was used to the Tribal population he was able to adjust himself to the people of Puri by genuinely assuming a new mindset. Fr. Marian lost no time in building up the parish and strengthening the parish community. During his life in the parish for nine years, Fr. Marian organized the parish in such a way that the Catholic Community truly became a witnessing community. Church, reading room and Library Fr. Marian constructed a spacious and beautiful church from which he could see the temple of Lord Jagannath. The pilgrims to Puri would stop and look at the church; some even entered the church compound. So, around the church he constructed a veranda where visitors could sit and pray without entering the church. He also constructed a reading room and a library in the church compound. The reading room is very popular with the residents of Puri and the visitors to Puri. It was his dream that every evening there would be a prayer session in the church with bhajans, music and reading from the Scriptures. He had hoped that the people who come to the reading room would come and join the prayer and the bhajans and listen to and enjoy the sacred music. He hoped that the reading room and the library would become a centre for inter-religious dialogue. In this way he wanted to create and promote an atmosphere of inter-religious dialogue, where people of all religions could come together and share their God experience with each other. Thus, he proved that love for others could become a solid foundation for mutual understanding and dialogue, even in a place like Puri, a center of orthodox Hinduism. Response to Disasters Puri district being on the coastal belt of Orisa, is a disaster prone area. In the rainy season, time and again, floods would inundate much of the low-lying areas and the affected people, cattle and other living creatures would then have to find shelter on some high ground, which often were hill-tops and surrounded by the flood waters, looked like islands. When such disasters took place, Fr. Marian would organize a feeding program for the marooned people, after obtaining the required clearance from the local civil administration. He had a stock of large cooking vessels and other �68 Raphael Cheenath SVD kitchen utensils, so that when such disasters struck, he could begin his „relief program” at very short notice. Sisters and other volunteers would go with him to carry out the work. The general public had a great appreciation for these quick relief programs he carried out in times of such tragedies. Openness to other religions It is at the southern outskirts of Puri that Rev. Zelazek organized a leprosy colony, which is a product of his vision for life and his untiring work filled with love for the most downtrodden. Although he was a foreigner himself, the people he cared for, revered and loved him deeply, because, despite his being a man of another faith, he accepted and respected their religious traditions and rituals. Thus he proved that there is only one God and love is his attribute. They understood well the attitude of this stranger, who had become one of their closest friends. He taught them by the example of his life that one person’s love for another person is the only scale with which we can measure his love for his God. Fr. Marian scrupulously abstained from proselytizing, preferring to be a living witness of the Gospel values. The very fact that he received the required permission to build a church right in the middle of Puri town was proof enough of his honest intentions and positive attitude towards the people of all religions, especially towards his Hindu brothers and sisters in Puri. He never involved himself in proselytizing. The atrocities that he suffered at Dachau had not extinguished Fr. Marians’ zest for life. Hence, he was able to join the exuberance of the people at a feast-day celebration, until moments before death snatched him away from his earthly dwelling to the eternal dwelling place of his Father in heaven. Fr. Marian and spirit of integration Within a few months after his arrival in Puri, the town began to feel his presence. He got acquainted with the „pandas”, the priests of the Hindu temple of Puri. He got in touch with many important personalities from among the civil authorities and the general public. His openness embraced all. His life style in the holy city of Lord Jagannath created and fostered an atmosphere of understanding among the followers of various religions. He was able to build up a good rapport with the Hindu community in Puri. The High Priest of the Temple of Sri Jagannath became one of his close �Fr. Marian Zelazek, SVD „Bapa” (Father) of the Leprosy Patients and the Poor in Puri 69 friends in Puri. Once after a Christmas Midnight Mass, the high priest of the temple came to Fr. Marian and gave him a Christmas present. It was a beautiful crucifix, which Fr. Marian proudly exhibited in his office since that Christmas. However, Fr. Marian never had an opportunity to enter the Sri Jagannath Temple of Puri, as entry into the temple is restricted to the Hindus only. This restriction, „only Hindus are allowed” is prominently displayed on a marble slab at the main entrance to the Temple. When asked why, he never attempted to enter the temple with the many friends he had in the temple complex, his response used to be: „I respect this longstanding restriction and I would not like to hurt the religious sentiments of my Hindu brothers and sisters by entering the temple and „defiling” it, as I am a non-Hindu”. Thus he never nurtured any resentment against anyone that he never got a chance to enter the temple. Fr. Marian even succeeded to a large extend to integrate the community of leprosy patients into the local communities. Beatrix School was and is still one of the means through which he achieved this integration, where children whose parents are not leprosy patients also attend classes together with the children of leprosy patients. Life in the institutions Ishopanthi Ashram Fr. Marian came to Puri parish in 1975 and his first assignment at Puri was as the parish priest of Catholic Church, Puri. It was as the pastor of Puri church that he began to involve himself in the colony of the leprosy patients. Gradually, his workload in the colony increased and it began to demand more of his time and personal involvement. Therefore, in 1991, another priest, Fr. Thomas R.A, SVD, was appointed as the new parish priest of Puri. Then Fr. Marian moved to a new place in Puri, called Ishopanthi Ashram, which now looks after all the activities in which Fr. Marian was involved. The registered name of Ishopanthi Ashram is „Karunalaya”, ‘hall of mercy’ Life among the Leprosy Patients Leprosy patients require maximum attention and care from society. Instead they are ostracized from society even by their own kith and kin because of the stigma attached to leprosy, as an incurable disease and even as a curse! Any approach to �70 Raphael Cheenath SVD them was looked upon with suspicion by the patients. Most of the time the distance between them and the society was too great to bridge the gap. In the diocese of Sambalpur he was fully for the tribals; but Puri, one of the five Holy Cities of Hindu India, was a cosmopolitan town where other religious groups like Hindus, Muslims etc. existed. Even though Fr. Marian was used to the tribal populations he was able to adjust himself and be open to all religions by effecting a total change of mindset. Fr. Marian, who was tested by the fires of Dachau was not perturbed by the new challenge. Very soon he clearly perceived his mission in Puri. His mission and his determination to save life, found an opportunity in the lives of hundreds of leprosy patients, beggars and poor people whose lives were maimed and tortured. Therefore, he made up his mind to dedicate himself totally to them, because the fullness of life which is God’s gift to everyone, was brutally denied to them. The civil administration in Puri district was not able to grapple with the large population of leprosy patients who were seen all over Puri town. For the well to do and healthy people, they were a nuisance and a ‘menace’. Once the District Collector called a meeting of the NGOs (Non-governmental Organization) working in Puri to discuss how the problem of leprosy could be handled. Fr. Marian was also among them. Even after lengthy discussion, no proper response came from those invited. Fr. Marian took up the challenge; but he had neither the training nor expertise to deal with leprosy patients. So he trained himself by means of books and through the experience of others. With a basin of water and some disinfectant, he began the mission to the most neglected in the society. His generous and fearless association with the leprosy patients invited others to join hands with him. The Sisters of Charity in Puri were the first to join him; then came some of his friends. Later, the civil administration pitched in. The hard lessons he leaned in the concentration camp had equipped him for the job, which many others refused to take up or were afraid to enter in. But for Fr. Marian it was easy and natural, because the difficulties he experienced in Puri were nothing at all compared to the trauma that he had gone through in Dachau. Fr. Marian began the day with his daily visits to the colony of leprosy patients, who were ostracized by society. Even the relations of the patients were ashamed to associate with them for fear of a social stigma attached to such contacts. Initially, the �Fr. Marian Zelazek, SVD „Bapa” (Father) of the Leprosy Patients and the Poor in Puri 71 patients did not realize that Fr. Marian had come to be one among them to work for their well-being and to accord to them the dignity to which every human being had a natural right. So, they requested him to „please come and visit us occasionally”. Then he used to respond: „I shall be with you all my life”. He stayed with them till he died in their midst. The spirit of Fr. Marian is still in the colony. The people fondly continue to cherish the sweet memories of their ‘Bapa’ (Father). Even as the parish priest of Puri, in order to assist the leprosy patients he started a clinic in the church compound, where the doctors could diagnose the disease. He called it „Arnold Janssen Dispensary”, after St. Arnold Janssen, the Founder of the Society of the Divine Word, to evade the stigma that would have been attached to it, if it were called „Leprosy Diagnostic Center”. Several wellplaced and middle class persons were able to get treatment through the Arnold Janssen Dispensary without drawing the attention of the general public that they had contracted the disease. Fr. Marian soon realized that those suffering from leprosy are his own brothers and sisters, who were deprived of their right to life and to human dignity for no fault of theirs. So, he was not merely serving them, but really loved them. For him, serving the poor and the leprosy patients was not merely an act of charity, but a sacred religious act, which he did with much dedication and love. So, he himself would regularly wash their wounds, some of which were highly infected and foul-smelling. But he would change their bandages with his own hands and rub on the wounds the required medication. Archbishop Henry D’Souza who had invited Fr. Marian to Puri wrote:” One day Fr. Marian shared with me that he needed to physically touch and wash the wounds on the hands and feet of leprosy patients, so that he might deepen his spiritual life as a priest. It was a lesson I have never forgotten. As a result of his selfless and dedicated service of 31 years in Puri the community of leprosy patients has today: • A well organized colony with a population of over 1, 000 leprosy patients • A school, called Beatrix School for the children of leprosy patients. A Mini hospital for the patients in the colony. • A „mercy kitchen” for those who cannot help themselves. A hostel for the children of leprosy patients who could be protected from contracting the disease from living with their parents �72 Raphael Cheenath SVD • Several income generating and self-help programs, like weaving, bandage making, rope fabrication, brick making, sewing, gardening, chicken farm, and so on. Beatrix School and Hostel Beatrix School is another important milestone in his mission to the leprosy patients. In order to separate the children of leprosy patients and give them education, he began a school in the native language, Oriya, called Beatrix School. In the beginning it was meant for the children of the leprosy patients; but children of non-leprosy parents also sent their children to this school. In order to make the separation of children from their parents total he also started a hostel for them. In this way the danger of children contracting leprosy was minimized. Spirituality Center Perhaps, the last of the dreams of Fr. Marian was the Spirituality Center at Ishopanthi Ashram. On January 21, 2006, three months before he died, His Grace Most Rev. Raphael Cheenath, SVD, blessed the Center and Very Rev. Fr. Antonio Pernia, SVD, the Superior General of the Society of the Divine Word inaugurated it on the same day. The Center is now being used for conducting renewal programs, retreats and seminars. It is also to be used to organize and foster inter-faith activities for dialogue between people of various religious affiliations. Fr. Marians’ Life Achievements On February 22, 2007, the Government of Poland posthumously declared Fr. Marian as the „Man of the Year” in Poland for his life-long service to the poor and the sick. That was not the first accolade that Fr. Marian had received. In the last few years of Fr. Marian’s life, several local, national and international organizations and media institutions had recognized his humanitarian services and honored him with awards, tributes, citations and cash prizes. A few years back, the name of Fr. Marian was proposed for the Nobel Peace Prize for the year 2001 and 2003. Letters from the State officials and important personages had recommended his nomination. Many persons of various occupations and religious affiliations had signed up in support of the recommendation. �Fr. Marian Zelazek, SVD „Bapa” (Father) of the Leprosy Patients and the Poor in Puri 73 Although his name did not figure in the final list he was very happy to see the response of so many persons of all faiths and occupations who had signed the recommendations. Fr. Marian was aptly rewarded for his exemplary life, contribution to the Indian missions and his self-sacrificing life among leprosy patients in Puri, when Mr. Krzyszt of Morziewicz, Ambassador of the Republic of Poland to India, conferred on him the „Chivalry Cross of the Order of the Rebirth of the Republic of Poland” on August 01, 2000. This honour was the highest national civilian award of the Polish Government that year. In May 2001, the British Broadcasting Corporation (BBC) telecasted a 45-minute video program entitled” „The New Face of Leprosy”, which featured the work of Fr. Marian at „Karunalaya”, the rehabilitation center for leprosy patients. The Polish National Television too telecast the life and works of Fr. Marian many times. On March 5, 2003, the Xavier Labour Relation Institute (XLRI) of Jamshedpur awarded Fr. Marian with the Sir Jehangir Ghandy Medal for Industrial and Social Peace with a gold medal and a citation. St. Paul’s School, Rourkela, felicitated Fr. Marian during the Annual Day of the school on November 16, 2003, for his humanitarian services. In 2005, the Neelachakra Socio-Cultural Organization of Orisa, honoured Fr. Marian with its prestigious award of a” Neelachakra”, consisting of a citation and a beautiful bronze model of the Neelachakra found on top of Sri Jagannath Temple, Puri, for his well recognized service to the leprosy-affected people of Puri. The city council of Poznan in Poland, Fr. Marian’s native town, honoured him with the „Honoured Citizen of Poznan” award on June 29, 2005. On December 6, 2005, Fr. Marian received the prestigious „Dr. Radhanath Rath Seva Samman Award” for his selfless and committed service to the leprosy patients of Puri. He was honoured with a shawl, a certificate and Rs. 10, 000.00. Fr. Marian’s Last Wish Fr. Marian once told his Grace, Most Rev. Raphael Cheenath, SVD: „I would like to fall dead while I am still working for the poor and needy!” Evidently, God, his Heavenly Father, granted him his wish on April 30, 2006, �74 Raphael Cheenath SVD Death and Funeral The inmates of „Karunalaya”, the colony for the leprosy patients, which Fr. Marian had built up, had organized a grand religious function on Sunday, April 30, 2006, in the colony. Fr. Marian had personally driven his jeep to the colony to join them in their celebrations. He had lunch with them in the colony along with Fr. Kurian T.K. Before lunch, they had joined the people for the „Kirtan”, repetitive singing of devotional songs, performed by the inmates of the colony. At about 1.45 pm, as he was walking back to his jeep to return to his Ashram, Fr. Marian collapsed when he was just about 100 feet away from the jeep. The inmates of the colony, who had accompani ed Fr. Marian, alerted Fr. Kurian, who was still in the colony. Fr. Kurian rushed to the spot and made arrangements to take Fr. Marian to the dispensary of the colony immediately. Finding that Fr. Marian was suffering from a severe chest pain, they rushed him to the district hospital at Puri. There the doctors declared him dead at about 2.00 pm. At 7.00 am on Monday, May 01, Holy Mass was celebrated at the Catholic Church in Puri for the repose of the soul of Fr. Marian; then his body was kept in the Church for a few hours for the public to pay their respects to their „Bapa”. By 10.00 am the body was taken to Archbishop’s House in Bhubaneswar for the people of the Capital City to pay their last respects to the departed. Then his mortal remains were taken to the SVD Provincial House at Jharsuguda. The Funeral Mass was celebrated at St. Arnold’s Parish Church, Jharsuguda, at 9.00 a. m. on May 2nd and immediately after that, Fr. Marian’s body was laid to rest at the SVD cemetery in the Provincial House complex at Jharsuguda. But we know for certain by now that in the life that Fr. Marian lived after he survived the concentration camp, his holiness was in no way less than the holiness of his beatified companions. For those of us who have known Fr. Marian, there is also no doubt that he is now in heaven with his beatified companions. �Eugeniusz Sakowicz UKSW­ Kontekst kulturowo-religijny posługi misyjnej ojca Mariana Żelazka w Indiachi�* Życie każdego człowieka stanowi w pewnym sensie „tekst” – zapis słów i czynów, opis działań, inicjatyw, decyzji. „Tekst” egzystencji ludzkiej nie byłby do końca zrozumiały, gdyby nie kontekst stanowiący środowisko generujące, czy też stymulujące zachowanie, postępowanie, co więcej – kształtujące postawę danego człowieka. Kontekst w potocznym rozumieniu to tekst, „którego częścią jest dany wyraz lub wyrażenie”. W tym właśnie sensie mówi się o „kontekście zdaniowym”, czy też o „zdaniu wyrwanym z kontekstu”. Ojciec Marian Żelazek spełniał przez całe swoje życie posługę misyjną, począwszy od czasu budzącego się powołania zakonnego w rodzinnym domu (niezwykły kontekst wielodzietnej rodziny – kilkanaścioro rodzeństwa naturalnego i dwoje rodzeństwa przybranego!), poprzez traumatyczny, graniczny kontekst życia w koncentracyjnych obozach umierania, głównie w Dachau, po liczący kilkadziesiąt lat kontekst indyjski – ziemi szczególnej, cierpiącej, ubogiej materialnie i bogatej duchowo, ziemi przenikniętej duchem, uduchowionej. Spójrzmy na ten jeden ze wskazanych kontekstów – Indie. Nazwa tego państwa, w języku polskim wyrażona w liczbie mnogiej, wskazuje na wielość, różnorodność. W języku angielskim India to jedność. Rzeczywiście Indie to India i India to Indie. W Indiach przeszłość jest teraźniejszością, czas mityczny jest jak najbardziej czasem realnym, wydarzenia opisane przez wielkie hinduistyczne epopeje to nie wspominanie czegoś, czego nie było, lecz proklamacja mitu jako dzisiejszej rzeczywistości. W Indiach urzeczywistnia się „coincidentia oppositorum” – „jedność przeciwieństw”, o której wypowiadał się inny „duchowy obywatel” Indii – Mircea Eliade. Wielki fenomenolog religii w tym państwie uczył się czytać znaki religii obecne i jawiące się w świecie, również tym zdechrystianizowanym, odreligijnionym. * Tekst referatu wygłoszonego podczas sympozjum. � �76 Eugeniusz Sakowicz Wierzenia Indii opisywane w podręcznikach religioznawstwa drukowanych na zachód od Gangesu (np. w Polsce) przedstawiane bywają jako politeistyczne. Sami hinduiści – wyznawcy odwiecznej dharmy (niezmiennego ładu kosmicznego i harmonii) mówią o swojej religii jako wiecznotrwałym, nieprzemijającym porządku, harmonii. Podkreślają nadto bardzo wyraźnie, iż „jeden jest byt, którego wieszcze (poeci) różnorako zowią”. Politeizm w Indiach jest monoteizmem! Hinduista zrozumie to zdanie bez cienia wątpliwości. Europejczyk – racjonalista, o przerośniętym intelekcie i skurczonym sercu będzie miał poważną wątpliwość, czy zdanie to jest prawdziwe. Logika hinduistów jest różna od tej, którą się kierują ludzie Zachodu. Ważnym kontekstem życia i posługi ojca Mariana Żelazka był kontekst serca. Hinduiści myślą sercem! W Indiach uwyraźnia się bardzo mocno, dobitnie duchowy wymiar życia ludzkiego. Cała rzeczywistość przeniknięta jest „duchem”. W Indiach Duch Święty był zawsze obecny. Jest tajemniczo obecny w sercach i sumieniach niechrześcijan. Przenikał i przenika niechrześcijański świat religii i kultur subkontynentu indyjskiego. W Indiach obecny był i jest „nieznany Chrystus hinduizmu” (Raimondo Pannikar), „ukryty Chrystus tej religii” – Zbawiciel i Odkupiciel każdego człowieka, każdej religii i kultury. W Indiach przetrwać może tylko ten, kto jest pokorny. Kolonialiści brytyjscy przede wszystkim, ale i francuscy również, byli ludźmi wielkiej buty, pychy. Przybysze z Zachodu – chrześcijanie określani byli przez hinduistów przez dziesiątki lat jako ci, którzy piją alkohol i jedzą mięso. Skoro tak, to burzą oni nieustannie odwieczną harmonię kosmosu, świata. Kolonialistów o chrześcijańskim rodowodzie nikt nie nazywał wyzwolicielami, propagatorami cywilizacyjnych osiągnięć, dobrodziejami, czy dobroczyńcami. Nawet jeśli zakładali i prowadzili szkoły i szpitale, traktowano ich z nieufnością. Ojciec Marian Żelazek, sługa Słowa Bożego, czynił wszystko w miłości tego Słowa. Poświadczył swoim życiem wobec całego swojego kontekstu, iż są wśród chrześcijan również i tacy, którzy co dzień żyją (a nie tylko deklarują) zapisanymi w Ewangelii Ośmioma Błogosławieństwami, tymi Drogowskazami, które fascynowały Ojca niepodległych Indii – Mahatmę Gandhiego. „Ośmioraka ścieżka” – jedna ewangeliczna ścieżka!, wyznaczona Ośmioma Jezusowymi Błogosławieństwami z Kazania na górze, kreśliła duchowy kontekst życia i posługi ojca Żelazka. Indie po latach braku własnej państwowości wyszły z „Europy – domu niewoli”. Po przywróceniu Indiom suwerenności i wyzwoleniu się z europejskiego ujarz- �Kontekst kulturowo-religijny posługi misyjnej ojca Mariana Żelazka w Indiach 77 mienia, zniesiony został system kastowy. Decyzje polityczno-administracyjne niczego jednak nie zniosły. Kontekst wyznaczony przez warny, kasty, subkasty wciąż w Indiach jest żywy. W tym właśnie środowisku – kontekście kastowym – posługę misyjną prowadził bezkastowiec ojciec Żelazek. Wyznawca religii Chrystusa został jednak zaakceptowany przez członków różnych „narodów”, którymi w gruncie rzeczy są kasty. Nie był ojciec Żelazek niedotykalnym, obcym, nie narzucał bowiem hinduistom wartości świata Zachodu jako rzekomo wartości uniwersalnych. Pełnił posługę misyjną wobec Jezusa Azjaty obecnego w hinduistach, Jezusa Hindusa, który będąc jako człowiek Azjatą, upodobnił się w pełni do swoich pobratymców, jak i wobec wszystkich ludzi. W pokorze służył Chrystusowi Trędowatemu – obecnemu w twarzach, w dłoniach, w sercach ludzi trędowatych. Jezus Chrystus Trędowaty był jego patronem i przewodnikiem w posłudze miłości – bezgranicznej i bezwarunkowej afirmacji drugiej osoby ludzkiej. Jezus poprzez akt Wcielenia upodobnił się w jednakowy sposób do każdego człowieka – bez względu na jego wiarę czy niewiarę. Każdego w równy sposób wyzwolił poprzez akt Odkupienia! Skoro Jezus upodobnił się do hinduisty, to jest on (hinduista) z natury pro-Chrystusowy. Skoro Jezus obecny jest w chrześcijanach i chrześcijankach, to również żyje On w hinduistach i hinduistkach. Rozumiał to ojciec Żelazek bez cienia wątpliwości. Wiedział, że prawda ta wpisana jest w krzyż misyjny, będący drogowskazem i laską pasterską każdego misjonarza. W tym rozumieniu kryje się tajemnica wielkich misjonarzy – wielkich swoją pokorą, skromnością, bezinteresownością. Kontekstem posługi misyjnej ojca Mariana Żelazka w Indiach był Jezus Chrystus. Indie szczycą się z tego, iż stanowią najstarszą demokrację świata. Wielość religii, filozofii, języków, stylów życia, mentalności, rozmaitość ludów i plemion stanowi różnorodność, która jest jednością. Przez dziesiątki lat kontekst religijno-kulturowy Indii zagrożony był destrukcyjnym wpływem ideologii sowieckiej, która wdzierała się do sfer nie tylko rządzących. Co raz w Indiach wykluwały się demony nietolerancji religijnej. Wyznawcy hinduizmu i islamu oraz innych religii burzyli nawzajem swoje świątynie i budowle sakralne. Tolerancja i nietolerancja również funkcjonowały w Indiach jako „jedność przeciwieństw”. Liczni hinduiści, którzy szczycą się świętymi pomnikami – dostojnymi księgami wiedzy, mądrości i ducha – Wedami są dziś niepiśmienni. Z drugiej strony liczni �78 Eugeniusz Sakowicz młodzi ludzie żyją pasją nauki, zdobywając wykształcenie wg standardów światowych. W przekonaniu Europejczyków Indie są państwem ubogim. Według analityków ekonomii Indie wraz z Chinami mogą wyznaczyć nową drogę w światowych ekonomicznych trendach. Indie – kontekst życia ojca Mariana Żelazka, to rzeczywistość niezwykle brzemienna w doświadczenia ducha, dynamiczna z racji na młodość i płodność, która jest jej siłą. Państwo to było drugą Ojczyzną ojca Żelazka. Nie raz to przekonanie z całą mocą wyrażał werbista – sługa Słowa Bożego w kontekście indyjskim. Ojczyzna to miejsce urodzenia i pochodzenia. Ojciec Marian Żelazek pochodził i z Polski, i z Indii – on sam stał się świadkiem i potwierdzeniem owej „coincidentia oppositorum”. W tym wyraziła się wielkość pokornego i pokora wielkiego. Ojciec Marian Żelazek urodził się w Indiach! Wszyscy hinduiści, których spotykał ojciec Marian, byli jego najstarszymi braćmi i siostrami w wierze w Boga. W Indiach chrześcijanie dostępują niezwykłej łaski Boga. Tu uświadamiają sobie, że oprócz starszych braci w wierze – Żydów i braci młodszych – muzułmanów, mają jeszcze najstarszych braci – hindustów i hinduistów. Indie są kontekstem, w którym zrozumieć można prawdę o Bogu Trójjedynym, który stanowi wzór dla wszystkich ludzkich relacji. Nie ma innej rzeczywistości, jak: ja, ty, on (ona, ono). Ojciec Marian Żelazek wiedział, że ja ma tylko sens, gdy istnieje dla ty i dla niego (niej). Zrozumiał w domu rodzinnym, a następnie w obozie koncentracyjnym, wreszcie w indyjskim kontekście, iż życie ludzkie ma sens jedynie przez swą treść dla innych. Uczył się od Boga w Trójcy Jedynego czynów miłości. �SUMMARY Summary A very important aspect of life and work of Fr Marian Żelazek was, so to say, a ‘heart factor’. He understood that the Hinduists ‘think with heart’, or ‘through heart’, and that in India the spiritual dimension of life plays a much more important role than in Europe. India prouds itself of being the oldest democracy in the world. Its multiplicity of religions, philosophical systems, languages, styles of life and mentality, ethnical and tribal variety; all that constitutes – at one and the same time – diversity and unity. It is a complex and dynamic reality, abounding in spiritual encounters, which draws the strength from its youthfulness and vitality. Such was the cultural setting of Fr. Marian Żelazek missionary service in India. ��Andrzej Danilewicz SVD prowincjał Ojciec Marian Żelazek – kandydatem na ołtarze?�* Kilka tygodni temu do naszego prowincjalatu wpłynął e-mail z zapytaniem: „Czy można modlić się za wstawiennictwem ojca Mariana Żelazka?”. W świetle dotychczasowych wystąpień postać ojca Mariana Żelazka jawi się jako wyjątkowa pod każdym względem. Ową wyjątkowość w języku kościelnym możemy nazwać heroicznością cnót. To właśnie na tej podstawie, potwierdzonej przez cud – najczęściej uzdrowienia – dostępuje się wyniesienia na ołtarze. Aby tak się stało, należy wykazać wykraczającą ponad przeciętność miłość Boga i bliźniego danej osoby. Należy także zwrócić uwagę, czy świętości ontologicznej – pochodzącej z daru łaski Bożej, odpowiada świętość moralna – wynik wysiłków człowieka. Kolejnym kryterium świętości jest doskonałe zjednoczenie z Chrystusem. Choć świętość jest jedna – przybiera różne formy wyrażania się, zgodnie z warunkami i stanem życia człowieka, gdyż jest skutkiem działania Ducha Świętego. Ważne, aby z łatwością można było ukazać jej eklezjalny charakter. Zgodnie z ustawodawstwem Jana Pawła II wyrażonym w konstytucji Divinus perfectionis Magister proces beatyfikacyjny powinien rozpocząć się między 5 a 30 rokiem od śmierci kandydata na ołtarze. Od tych terminów może istnieć dyspensa lub prawnie przewidziane wyjątki. Aby rozpoczął się proces, ktoś musi wystąpić w roli powoda i wnieść do biskupa miejsca śmierci sługi Bożego o rozpoczęcie procesu beatyfikacyjnego. Po uzyskaniu zgody Kongregacji Spraw Kanonizacyjnych biskup wszczyna sprawę. Zostaje powołany postulator – pełnomocnik powoda, odpowiedzialny za zebranie materiału dowodowego, oraz promotor sprawiedliwości, który stara się, by nikt niegodny nie dostąpił chwały ołtarzy. Powołuje się również biegłych historyków, teologów, psychologów oraz inne osoby zaangażowane w proces, jak sekretarze i notariusze. Samo postępowanie przygotowujące ogłoszenie błogosławionym składa się z trzech głównych etapów. Pierwszym z nich jest dochodzenie diecezjalne, które* Tekst przemowy wygłoszonej podczas sympozjum. � �82 Ks. Andrzej Danilewicz SVD go celem jest zebranie wszystkich środków dowodowych odnoszących się do życia, działalności, śmierci, opinii świętości oraz dowodów ewentualnych cudów dokonanych za wstawiennictwem sługi Bożego. Po tym etapie następują dwa dalsze w Kongregacji Spraw Kanonizacyjnych w Rzymie. Są to: studium materiału i przygotowanie wyczerpujących pozycji na temat życia i heroiczności cnót oraz na temat cudów. Następnie odbywają się dyskusje teologiczne z udziałem członków Kongregacji. Po zakończeniu tych etapów sprawa zostaje przekazana ojcu świętemu, który po konsultacji z zainteresowanymi wyznacza datę i miejsce beatyfikacji. Do tego czasu należy powstrzymać się z jakimkolwiek kultem publicznym, który według Kodeksu Prawa Kanonicznego przysługuje jedynie tym sługom Bożym, którzy autorytetem Kościoła zostali zaliczeni do grona świętych lub błogosławionych (kan. 1187). Przykładem kultu niewłaściwego byłoby np. powstawanie bractw modlitewnych pod wezwaniem kandydata na ołtarze, organizowania nowenn, procesji, nabożeństw itp. Konieczność powstrzymywania się od kultu publicznego nie stoi na przeszkodzie w szerzeniu kultu prywatnego. Wręcz przeciwnie – szerzenie go jest jednym z zadań postulatora i powoda w procesie beatyfikacyjnym. Co można więc czynić? Można zadbać odpowiednio o miejsce pochówku. Wolno wykonywać i rozpowszechniać podobizny sługi Bożego. Nie wolno jednak na nich umieszczać aureoli lub innych znaków przysługujących osobom kanonizowanym lub beatyfikowanym. Nie wolno tych podobizn umieszczać na ołtarzu. Do takiej podobizny można dołączyć krótki życiorys i modlitwę o beatyfikację. Można też wystawić księgi z prośbami i podziękowaniami za łaski otrzymane za wstawiennictwem sługi Bożego. Można wydawać artykuły i książki dotyczące okoliczności życia, dzieł i charyzmatu kandydata na ołtarze. Można też podawać przykłady z jego życia w kazaniach lub w czasie katechezy, jednak bez niezdrowej przesady. Publikacje dotyczące sługi Bożego powinny posiadać odpowiednią aprobatę kościelną. Można rozpowszechniać i odmawiać, nawet zbiorowo, modlitwy zawierające prośbę o wstawiennictwo kandydata na ołtarze i o pomyślny i szybki przebieg procesu beatyfikacyjnego. Modlitwom takim nie powinien jednak przewodniczyć kapłan ubrany w strój liturgiczny. Można powoływać stowarzyszenia, fundacje i towarzystwa nazwane imieniem sługi Bożego. Można też urządzać muzea i poświęcone mu izby pamięci. Można, a wręcz należy, kontynuować dobre dzieła rozpoczęte przez sługę Bożego. �Ojciec Marian Żelazek – kandydatem na ołtarze? 83 Na koniec warto zadać sobie pytanie, co konkretnie można zrobić, by przyczynić się do procesu beatyfikacyjnego ojca Mariana Żelazka oraz kto, jak i kiedy może to zrobić? Otóż pierwszą sprawą, którą można i należy rozpocząć już dziś, to zebranie rzetelnego materiału na temat życia i działalności ojca Żelazka. Należałoby zgromadzić wspomnienia różnych osób, które stykały się z ojcem Marianem; unikając przy tym wszelkiego przesładzania czy zatajania spraw trudnych i niewygodnych. Należy też rzetelnie zebrać wszystkie materiały pisane i pamiątki po ojcu Żelazku. Wskazane jest, aby zajęło się tym Zgromadzenie Słowa Bożego. Nie byłoby sprawą dobrą, gdyby tę akcję przeprowadzały też inne ośrodki bez porozumienia z werbistami. Sprawa ta dotyczy tak Indii, jak i Polski. Mile widziane byłyby naukowe opracowania, zwłaszcza z zakresu historii, teologii i religioznawstwa dotyczące osoby ojca Mariana Żelazka. Tu liczymy na współpracę z ośrodkami akademickimi i możemy służyć materiałem archiwalnym. Pożyteczne byłoby także podjęcie akcji informacyjnej i popularyzującej osobę i dzieło ojca Mariana Żelazka. Trzeba też jasno powiedzieć, że można i należy modlić się do Boga, aby wsławił swe imię przez beatyfikację ojca Mariana, jak również można prosić o potrzebne łaski za wstawiennictwem tego wielkiego misjonarza. O otrzymanych łaskach należy powiadomić Zgromadzenie Słowa Bożego. 1 maja 2011 roku można wystąpić z powództwem do biskupa diecezji CuttakBhubaneswar o rozpoczęcie procesu beatyfikacyjnego. Naturalnym kandydatem na powoda wydaje się być Zgromadzenie Słowa Bożego. Potem pozostaje mieć nadzieję, że ojciec Marian Żelazek szybko zostanie wyniesiony do chwały ołtarzy, przez co Kościół da nam go oficjalnie jako wzór do naśladowania i wsparcie w różnych aspektach naszego życia. �SUMMARY Summary Is Fr. Marian Żelazek a candidate for the altar? Many people believe that he is. According to the Canon Law, a period of at least 5 years must pass before a beatification process may commence. A beatification process consists of three main stages: appointment of a postulator; completion of necessary documents; a beatification ceremony itself. What could actually be done to speed a potential beatification process of Fr. Marian Żelazek? First of all, there should be a collection of all reliable materials relevant to life and work of Fr. Żelazek, such as his writings and things that belonged to him, testimonies of those who had any contacts with him, etc. It would be also good to undertake some steps promoting his cause among a wider public. At the same time, however, it would be important to beware of all attempts of brightening up his image, or concealing things that might be difficult or inconvenient. It must be clearly said that it is permissible, even laudable, to pray God to glorify His name through the beatification of Fr. Marian. One may also already pray through an intercession of that great missionary. �O. Thazhathuveetil Kurian SVD Kontynuacja wizji i misji ojca Mariana Żelazka SVD�* „Jeśli, z pomocą Bożą, kiedykolwiek wydostanę się z tego piekła na ziemi, zrobię wszystko, aby dać chleb głodującym i ulżyć ludzkiemu bólowi i cierpieniu”. Ojciec Marian Żelazek złożył tę obietnicę w obozie koncentracyjnym w Dachau. W Puri wypełnił ją bardziej, niż przypuszczał. Poczytuję za błogosławieństwo, iż dane mi było znać o. Mariana na przestrzeni ponad trzydziestu lat, a podczas ostatnich dwóch lat jego życia mieszkać razem z nim. Wizja i misja ojca Mariana Wizją, która prowadziła ojca Mariana, było zdanie z Ewangelii św. Jana: „Aby mieli życie, i to życie w pełni” (J 10, 10). Dzięki tejże wizji ojciec Marian był pełen życia i entuzjazmu. Zwykł był opowiadać na różne sposoby, jakim cennym darem było dla niego życie i jak wdzięczny był Bogu za darowanie mu życia, to znaczy za niejako powtórne narodzenie po pobycie w obozie koncentracyjnym. Cenił swoje życie, cieszył się nim i pragnął, by inni również się nim cieszyli. Na początku swojej misji w Puri ojciec Marian nie miał jasnej wizji ani planu działania. Gdy przełożeni poprosili go, aby udał się do Puri, nie miał pojęcia, co go oczekuje. Czuł się jedynie prowadzony słowami Jezusa: „Ja jestem światłością świata. Kto idzie za Mną, nie będzie chodził w ciemności, lecz będzie miał światło życia” (J 8, 12; 14, 6). Ojciec Marian rozpoczął swoje życie i misję w Puri z otwartością i ufnością w Boga i w ludzi. Z tej otwartości, ufności i oddania ukształtowała się jego wizja i potrójna misja, którą ojciec Marian zainicjował pod auspicjami Aszramu Iszopanti (Ishopanthi Ashram). Ta wizja i misja mają również swoje podstawy w hinduskiej tradycji trzech dróg: Jnana (znajomość prawdy), Bhakti (pobożność) oraz Karma (życiodajne działanie). * Referat wygłoszony podczas sympozjum. � �86 O. Thazhathuveetil Kurian SVD Ojciec Marian nadał prawdziwie chrześcijański wymiar duchowi i praktyce dialogu. Wszedł w dialog z ludźmi innych wierzeń poprzez wzajemne dzielenie się i zgłębianie doświadczenia Boga. Wynikiem owego dialogu były jego stosunki z wieloma sanyaskimi i hinduskimi kapłanami. Z głębokim szacunkiem do innych religii i kultur, i we współpracy z nimi, ojciec Marian ofiarował różnorodne posługi ubogim i odsuniętym na margines mieszkańcom Puri, promując tym samym prawdziwą duchowość. Na początku jego posługiwania pacjentom leprozorium, bliskim jego współpracownikiem był bramiński lekarz, a główny kapłan świątyni Jagannath znalazł w nim przyjaciela i mistrza. Zachować i dawać wyraz chrześcijańskim i ludzkim wartościom, którymi żył ojciec Marian Wizja ojca Mariana urzeczywistniała się poprzez takie ewangeliczne wartości, jak: współczucie, szacunek i miłość do wszystkich ludzi jako dzieci Bożych, otwartość na wszystkich w duchu dialogu. Jak Dobrego Samarytanina, tak i ojca Mariana przepełniało współczucie dla wszystkich, którzy do niego przychodzili, i dla każdego cierpiącego. Nie mógł powiedzieć „nie” nikomu, kto cierpiał lub był w potrzebie. Poczynając od życzliwych słów, ofiarował wszystko, co mógł. Kiedy napotykał chorych i leżących bezsilnie na ulicy, podnosił ich i udzielał im pomocy, często odprowadzając ich do szpitala. Odnosiło się to szczególnie do ludzi dotkniętych trądem. Nigdy nikogo nie oskarżał ani nie osądzał. Zawsze znajdował powód do usprawiedliwienia czyjegoś nagannego zachowania, mówiąc, iż osobie znajdującej się w tak nędznym położeniu trudno byłoby zachować się inaczej. Miał czas dla każdego. Był bardzo cierpliwy. Nigdy nie widziałem go tracącego spokój. W wiosce dla trędowatych wielu mówiło: „Ojciec uczynił ze mnie istotę ludzką”. Chorzy na trąd, potępieni przez społeczeństwo i traktowani przez nie z góry, którzy często żyli w nędzy i w nieludzkich warunkach, zawsze znajdowali przychylność u ojca Mariana. Podchodził do nich z miłością i szacunkiem. W im bardziej nieludzkich warunkach ktoś żył, tym bardziej ojciec Marian widział w nim podobieństwo Boga. Bóg Ojciec uczynił swego jedynego Syna osobą ludzką, aby ludzie stali się bardziej ludzcy. Pewnego razu ojciec Marian dostąpił przywileju zasiadania w Rydwanie Pana Jagannath (głównego bóstwa słynnej świątyni w Puri). Stało się to dzięki jego do- �Kontynuacja wizji i misji ojca Mariana Żelazka SVD 87 bremu przyjacielowi, głównemu kapłanowi tejże świątyni. Jego spontaniczną odpowiedzią na ów zaszczyt było objęcie statuy Pana Jagannath. Był otwarty na wszystkich i obejmował wszystkich, niezależnie od przynależności do danej kasty, kultury czy wyznania. Pośród religijnego fundamentalizmu i nietolerancji, jego doceniająca i akceptująca postawa i podejście do ludzi innych religii były czymś nadzwyczajnym. Był uważany za osobę prawdziwie religijną, ludzie zatem oczekiwali jego błogosławieństwa i uzdrawiającego dotyku. Aby kontynuować wizje i misję ojca Mariana, pierwszą rzeczą, do jakiej musimy dążyć, jest zachowanie wyżej wymienionych wartości. Każdy i każda z nas, żyjących i pracujących w Aszramie Iszopanti, musi ich strzec jako jednego z ważnych aspektów swego życia i misji w tym miejscu. Kontynuacja posług zapoczątkowanych przez ojca Mariana Centrum Opieki nad Trędowatymi w Karunalaya (leczenie, opieka i profilaktyka trądu) W 1976 roku, odpowiadając na prośbę ówczesnego administratora dystryktu Puri, ojciec Marian założył Centrum Opieki nad Trędowatymi w Karunalaya. Rozpoczął swoją misję, nadając ludzki wymiar niedotykalnym – chorym na trąd – poprzez obmywanie i opatrywanie ich ran gołymi rękoma. Przywrócił ludziom dotkniętym trądem ich godność i poczucie wartości i umożliwił im stanie się częścią normalnego społeczeństwa. Obecnie Karunalaya zamieszkuje 225 rodzin (ponad 1000 osób) dotkniętych trądem. Większość z nich to ludzie odrzuceni przez swoje rodziny i społeczeństwo z powodu ich choroby. Niektórzy z nich opuścili swoje rodziny dobrowolnie w obawie przed ostracyzmem ze strony lokalnej wspólnoty, z jakim spotkałyby się ich rodziny, gdyby zostali. Zadaniem dla nas jest zreorganizować i kontynuować: • Leprozorium: Szpital dla obłożnie chorych, głównie na trąd, niezależnie od ich pochodzenia kastowego i wyznania (22 łóżka i dziewięcioosobowa obsługa). • Apteka: Darmowe lekarstwa dla mieszkańców osady i innych potrzebujących. �88 O. Thazhathuveetil Kurian SVD • Klinika dentystyczna: Chorzy na trąd nie są przyjmowani w zwyczajnych klinikach dentystycznych. Jedynym zatem sposobem na zapewnienie im leczenia jest posiadanie własnego gabinetu. W naszej klinice pracują dentysta oraz wolontariusze z Włoch, Polski i innych krajów. Opieka nad niepełnosprawnymi i osobami w podeszłym wieku • Kuchnia Miłosierdzia, wydaje posiłki trzy razy dziennie dla ok. 80 osób, które w żaden sposób, nawet żebrząc, nie są w stanie zapewnić sobie utrzymania. Oprócz pożywienia ośrodek Karunalaya dba również o ich inne potrzeby, takie jak odzienie, lekarstwa, rzeczy osobiste, aż po godziwą kremację ciała po śmierci. • Posiłki dla dzieci: Ponad 200 dzieci w Karunalaya objętych jest szczególną opieką w postaci różnorodnych programów żywieniowych. Rehabilitacja • Rehabilitacja terapeutyczna ✓ Obuwie ortopedyczne – Ośrodek produkuje i zaopatruje chorych na trąd w buty i sandały wykonane ze specjalnej, mikrokomórkowej gumy, która absorbuje ucisk wywoływany przez wszelkie szkodliwe obiekty, chroniąc w ten sposób pozbawione czucia stopy pacjentów. • Rehabilitacja ekonomiczna i programy zatrudnienia ✓ Uzdalnianie ludzi dotkniętych trądem do maksymalnego wykorzystania swoich możliwości i umiejętności. ✓ Motywowanie i uwalnianie ich od niewoli żebractwa jako głównego źródła utrzymania. ✓ Uzdalnianie ich do zarabiania na życie poprzez udział w różnorodnych zadaniach indywidualnych i wspólnych. • Projekty wspomagające rehabilitację ✓ Mała przedsiębiorczość wytwarzająca takie rzeczy, jak liny i maty przed drzwi, w której zatrudnionych jest 35 osób. ✓ Zakład krawiecki dla ok. 20 kobiet. Płace pochodzą ze sprzedaży wyrobów. Ośrodek pomaga w utrzymaniu budynku, narzędzi itp. ✓ Niewielki ogród warzywny oferujący terapeutyczną pracę dla siedmiu osób. Dochód pokrywa ok. 15% całości wydatków. Resztę potrzeb pokrywa ośrodek. �Kontynuacja wizji i misji ojca Mariana Żelazka SVD 89 ✓ Farma drobiu (oczekuje na otwarcie, potrzeba kapitału inwestycyjnego). ✓ Grupy samopomocy dla kobiet (chów zwierząt i ryb, produkty z muszli morskich itp.). Nowe wyzwania ✓ Zreorganizować i promować usługi realizowane już przez ojca Mariana, stosownie do aktualnych potrzeb i możliwości. ✓ Poprawiać i wzmocnić wysiłki w zakresie opieki rehabilitacyjno-socjalnej, psychologicznej i duchowej. ✓ Nadać orientację zawodową i motywować ludzi do większej odpowiedzialności za samych siebie. ✓ Zapewnić większą różnorodność zdobycia kwalifikacji zawodowych. ✓ Promować ducha współpracy i zapewniać większy udział osób w projektach. ✓ Przygotowanie ankiety ewaluacyjnej i planowanie nowych projektów jest w toku. Szkoła Beatrix i Dom dla Dzieci Karunalaya Pracując z ludźmi Karunalaya, ojciec Marian zdawał sobie sprawę, iż dzieci chorych na trąd nie mogły dostać się do żadnej szkoły z powodu socjalnego i religijnego piętna trądu i wynikającej z tego dyskryminacji. Założył zatem Szkołę Beatrix dla dzieci pacjentów dotkniętych trądem. Niegdyś szkoła dla odrzuconych dzieci trędowatych, stała się z biegiem czasu centrum integracji między ludźmi dotkniętymi trądem i resztą społeczeństwa. Szkoła jest znana z dobrego poziomu akademickiego i dyscypliny. Obecnie uczy się w niej 621 dzieci, od poziomu przedszkolnego do klasy VII. Dom dla Dzieci Karunalaya, który jest częścią naszej szkoły, zapewnia dach nad głową dla 60 dzieci pacjentów chorych na trąd. Przedział wiekowy wynosi od 6 do 14 lat. Dzieci pochodzą z różnych osad dla trędowatych, odległych od Puri nawet o 350 km. Zapewniamy im nie tylko dobre wykształcenie, ale również opiekę medyczną, wsparcie moralne i emocjonalne, a także możliwości wszechstronnego rozwoju. Staramy się uformować z nich dobrych ludzi i szlachetnych obywateli świata. �90 O. Thazhathuveetil Kurian SVD W przyszłości należałoby nadal dążyć do: • Pogłębienia świadomości społecznej i rozwijania programów integracyjnych dla dzieci, wyzwalających je z poniżeń i stygmatów społecznych. • Rozwijania wspólnych programów edukacyjnych z dziećmi z innych szkół. • Nawiązywania kontaktów pomiędzy dziećmi ze Szkoły Beatrix i dziećmi w Polsce, we Włoszech, w Niemczech i innych krajach. Centrum Dialogu i Duchowości (Ishopanthi Ashram) Centrum Dialogu i Duchowości, ostatni z wielu snów ojca Mariana, jest owocem jego wizji prawdziwego dialogu i religijności. Puri jest jednym z najświętszych miejsc dla Hindusów w Indiach. Ojciec Marian był znany ze swojego dialogu z ubogimi i marginalizowanymi poprzez swą służbę ludziom dotkniętym trądem. Jednocześnie utrzymywał bliskie kontakty z wyznawcami innych religii – hinduistami, buddystami, z ich mistrzami (gurus i sayasis), ze świątyniami i aśramami. Ojciec Marian zdążył ukończyć ponad połowę konstrukcji budynku oraz wyposażył go w meble i ekwipunek. Centrum Dialogu i Duchowości jest blisko związane z Karunalaya, Szkołą Beatrix i pracą duszpasterską wśród ludności miasta Puri. Realizuje ono programy podkreślające współzależność tych trzech posług. Celem Centrum jest szeroko pojęta współpraca z innymi aśramami, grupami religijnymi i socjalnymi. W Centrum organizowane są również różnorodne projekty promujące międzyreligijne zrozumienie i harmonię. W Puri, jako jednym z najważniejszych ośrodków religijnych i kulturalnych regionu Orisa, pragniemy mieć udział w religijnym i kulturalnym dziedzictwie jego mieszkańców i razem z nimi promować religijne i kulturalne wartości. We wszystkich programach i wysiłkach nasze Centrum zawsze będzie się skupiało na rzeczywistości, w której żyją ubodzy i marginalizowani. Uczestnicy różnorodnych programów będą mieli sposobność bezpośredniego kontaktu z pacjentami dotkniętymi trądem, niepełnosprawnymi fizycznie i psychicznie, oraz innymi podobnymi grupami. Z wyposażenia Centrum będą mogli również korzystać wszyscy ci, którym bliska jest idea aśramu, jak na przykład wspólnoty religijne, organizacje pozarządowe i sektor gospodarczy, dla przeprowadzania seminariów, warsztatów, konferencji itp. �Kontynuacja wizji i misji ojca Mariana Żelazka SVD 91 Dalsze kroki na drodze do zachowania i promowania pamięci o ojcu Marianie Ojciec Marian żyje w sercach tych, którzy go spotkali i doświadczyli jego dobroci. Oprócz propagowania wartości, którymi żył, i kontynuowania jego posługi, niektóre znaki i symbole pogłębią jego obecność wśród ludzi. Oto kilka zamierzeń, które poprowadzą nas ku temu celowi: • Centrum dokumentacyjne na temat trądu w Ishopanthi Ashram, noszące imię ojca Mariana. • Szkolenia i kursy podnoszące kwalifikacje zawodowe dla personelu paramedycznego opiekującego się pacjentami chorymi na trąd. • Przeprowadzanie sympozjów na tematy związane z trądem. • Przygotowanie ekspozycji prezentującej życie i dzieło ojca Mariana. • Publikacja biografii ojca Mariana. • Regularne międzywyznaniowe modlitwy i nabożeństwa w kaplicy aśramu. • Doroczny dzień wspólnej celebracji. • Powołanie do życia sekretariatu do promowania jego sprawy. • Ukończenie budowy i umeblowanie Centrum Dialogu i Duchowości. • Zakup książek i programów audiowizualnych o tematyce duchowości, o kulturze i o trądzie. Zakończenie Ojciec Marian często wspominał doświadczenie skręcającego kiszki głodu w obozie koncentracyjnym. Opowiadał, iż wraz z towarzyszami niedoli zwykli byli trzymać w kieszeniach mały kawałek chleba, zaoszczędzony z mizernych racji. Kiedy nie mogli już dłużej znieść bólów głodu, dotykali owego kawałka chleba w kieszeni, przekonując samych siebie, że nie umrą dopóty, dopóki mają kawałek chleba w kieszeni. Ojciec Marian dotykał w swoim życiu również chleba eucharystycznego i ciał trędowatych – i w ten sposób odnajdywał życie. Wierzył słowom Jezusa: „W domu mego Ojca jest wiele mieszkań” oraz że wszyscy są zaproszeni na niebiańską biesiadę. Ojciec Marian przybył do Indii, aby mieszkańcy, zwłaszcza ci, których dotknął trąd, mieli nowe życie i aby znaleźli się wśród tych, którzy są godni zaproszenia na tę biesiadę. Tłumaczenie: br. Marek Wojtaś SVD �ENGLISH VERSION O. Thazhathuveetil Kurian SVD Puri Vision and Mission of Father Marian Żelazek SVD continued�* Introduction „God willing if ever I come out of this hell on earth I will do everything to give bread to the hungry and to alleviate human pain and suffering”, by Father Marian made this promise while he was in the concentration camp at Dachau. He also fulfilled this promise in Puri much more than he had envisaged. I consider it a blessing to have known Father Marian for over 30 years and to have lived with him during the last two years of his life. How to continue the vision/mission of Father Marian? A. Cherish and give expression to the Christian/human values lived by Father Marian. B. Carry on the ministries started by Father Marian, making them relevant to the present situation, needs and possibilities. C. Take further Steps to preserve and promote the memory of Father Marian Vision and Mission of Father Marian Father Marian began his life and mission in Puri with openness to and trust in God and the people. From his openness, trust and commitment evolved his vision and the three fold mission Father Marian initiated under the umbrella of Ishopanthi Ashram. His vision and mission have their basis also in the Indian traditional three fold paths of Jnana (Knowledge of the Truth), Bhakti (loving devotion to the Divine) and Karma (Life giving action) – Dialogue at all levels. * Referat wygłoszony podczas sympozjum � �Vision and Mission of Father Marian Żelazek SVD continued 93 A. Cherish and give expression to the Christian/human values lived by Father Marian. The Values that empowered Father Marian for his mission Father Marian’s vision was actualized in the following Gospel values: A. 1. Compassion: Like the Good Samaritan he was filled with compassion for all those who came to him and anyone he found suffering. He always found an excuse to justify the misbehavior of others saying the person is in such miserable condition that it would have been hard for him/her to behave differently. He had time for everyone. He was very patient. I never saw him loosing his cool at any time. A. 2. Respect and love for all human beings as God’s children: There are many in the Karunalaya Leprosy Colony who tell me – ‘Father mothe manushya bonayile – Father made me a human being’. Leprosy patients, condemned and looked down up on by the Society, who often lived in misery and under inhuman conditions always found favor with Father Marian. He reached out to them with love and respect. The more inhuman the conditions under which someone lived, the more he saw in him the image of God. God the Father made his only Son a human person so that people would become more human. A. 3. Openness to all in the spirit of Dialogue: His appreciative and accepting attitude and approach to people of other faiths was outstanding in the midst of religious fundamentalism and intolerance. He was accepted as a genuinely religious person, and so people sought his blessing and his healing touch. B. Carry on the ministries started by Father Marian, making them relevant to the present situation, needs and possibilities. The three fold mission of Marian and of Ishopanthi Ashram B. I. Karunalaya leprosy care center – (Cure, care and prevention of leprosy) Father Marian started the Karunalaya Leprosy Care center in 1976, following an appeal by the then District Magistrate and Collector (the civil administrator) of Puri. He began his mission by giving a human touch to the untouchable leprosy patients, washing their wounds and bandaging them with his bare hands. He restored the confidence and dignity of leprosy affected people and enabled them to be part of the normal society. �94 O. Thazhathuveetil Kurian SVD Now Karunalaya is home to 225 families (over 1000 individuals) who are affected by leprosy. Most of them are people rejected by their families and/or society because of their illness. Some of them left their families voluntarily because they were afraid that their families would be ostracized by the local community if they continued to say with their families. To be reorganized and continued: 1. Leprosy Hospital: A 22 bed hospital with a staff of nine, where serious patients, mainly leprosy patients, irrespective of their caste and creed are cared for. 2. Medical Dispensary: Medicines are given to the inmates of the colony and other deserving patients free of cost. 3. Dental clinic: Leprosy patients will not normally be admitted to a common dental clinic. So the only way to provide treatment to the leprosy patients is to have a separate clinic. Our clinic at the Colony is looked after by a visiting dentist and volunteers from Italy, Poland and other places. Care of the disabled people and the retired 1. A Mercy kitchen is run to provide meals three times a day for about 80 people who are not able to earn their living in any way, not even by begging. Along with the meals their other needs like clothing, medicine, personal necessities, a respectable cremation when they die are met by Karunalaya. 2. Nutrition for children: Over 200 children of Karunalaya are given special care through various nutrition programs. Rehabilitation 1. Therapeutic rehabilitation Orthopedic shoes – shoes and sandals made of microcellular rubber which is able to absorb the pressure of any hurting objects and protect the senseless feet of the leprosy patients, are manufactured and supplied in the colony. 2. Economic rehabilitation and employment programs • Enabling the leprosy affected people to maximize their capabilities and skills • Motivating and freeing them from the slavery of begging as the main source of earning livelihood �Vision and Mission of Father Marian Żelazek SVD continued 95 • Enabling them to earn their livelihood through various individual and collective tasks. 3. Some Projects towards Rehabilitation • Small scale industries (cottage industries) to make coir and jute products like ropes and door mats, providing employment for about 35 people. • A tailoring unit (training cum production units) for about 20 ladies. • Wages are paid from their earnings. Help is given for maintenance of the building, tools etc. • A small vegetable garden provides therapeutic employment to seven people. The income covers about 15% of the total expenses. The additional expenses are met by the center. • Poultry farm (to be activated, needs capital investment). • Women’s self-help groups (animal raring, products with sea shells, fish cultivation etc.) Our challenges ✓ Prioritize and reorganize the services provided by Father Marian, according to the present needs and possibilities. ✓ Reorganize and strengthen the Rehabilitation efforts – social, psychological and spiritual. ✓ Job orientation and motivating people to become self reliant. ✓ Creating more job opportunities. ✓ To promote and ensure more and more participation and collaboration of the people, a survey cum evaluation and planning is under way. B. II. Beatrix School & Karunalaya Children’s Home Working with the people of Karunalaya, Father Marian realized that the children of the leprosy patients could not get admission to any school because of the social and religious stigma attached to leprosy and the consequent discrimination. So he started Beatrix School for the children of the leprosy patients. Once a school of segregated children of the leprosy patients, it has now become a center of integration between leprosy affected people and the rest of the society. The school is known for �96 O. Thazhathuveetil Kurian SVD its good academic standard and discipline. The current school year we have 621 children from nursery to class VII. Karunalaya Children’s Home Karunalaya Children’s Home attached to our school provides a home for 60 children of leprosy patients. They come under the age group five to fourteen. They hail from different leper colonies located up to 350 Kilometers from Puri. We provide them not only good education but also health care, moral and emotional support and opportunities for over all development. We strive to form them as good human beings and noble citizens of the world. ✓ Social awareness and integration programs for children so that the children will be freed from inhibitions and social stigmas. ✓ Joint programs with children of other schools. ✓ Promote Relationship and support between the children of Beatrix School and the children in Poland, Italy, Germany and elsewhere. B III. The Center of Dialogue and Spirituality (Ishopanthi Ashram) The center of Dialogue and Spirituality is the last of the many dreams of Father Marian. It is the flowering of his vision of genuine dialogue and religiosity. Puri is one of the most holiest places in India for Hindus. Father Marian has been known for his dialogue with the poor and marginalized through the holistic welfare services rendered to the leprosy affected people. Along with it, he also has been in close contact with the people of other faiths – Hindus, Buddhists – their gurus and sanyasis, temples and Ashrams. Father Marian completed more than half of the construction of the building, furnishing and equipping of the center. The center of Dialogue and Spirituality is closely associated with Karunalaya, Beatrix school and the pastoral assistance to the people in the city. It is an extension of Ishopanthi Ashram and hence a part of the Ashram. ✓ The Center organizes programs to promote the interrelatedness of the three ministries ✓ The Center aims to offer regular programs in collaboration with other Ashrams and religious and social groups �Vision and Mission of Father Marian Żelazek SVD continued 97 Programs of the Center The Center organizes/offers various programs to promote inter-religious understanding and harmony. Puri being the most important religious and cultural center of Orisa, we will try to share in the religious and cultural heritage of the people and join hands with them to promote the religious and cultural values. The Center, through all its programs and other efforts, will keep in focus the reality of the poor and marginalized. The participants of various programs will have the opportunity to be directly in touch with the leprosy patients, mentally and physically challenged people and other similar groups. The facilities of the Center will be made available to those who concur with the vision of the Ashram, like religious communities, NGOs and the corporate sector, for seminars, workshops, conferences etc. C. Further Steps to preserve and promote the memory of Father Marian Father Marian is alive in the heart of those people who have met him and those who have experienced his goodness. Along with pursuing the promotion of the values he lived and the continuation of his services some signs and symbols and reminders will further his presence among the people. The following are some of the plans that will lead us to this goal: Ishopanthi Ashram will develop a documentation center on leprosy in honor of Father Marian. Organize training and refresher programs for paramedical persons serving leprosy patients. (Even with the claim of elimination of leprosy there are more than a 150, 000 new cases every year) • Conduct occasional symposia on leprosy related concerns. • Prepare an exhibition to present the life and work of Father Marian. • Publish a biography of Father Marian. • Organize regular inter-religious prayer services in the chapel of the ashram. • Organize an annual day celebration. • Promote greater participation of the people. • Set up a secretariat to promote his cause. • Complete and furnish the centre of Dialogue and Spirituality. �98 O. Thazhathuveetil Kurian SVD • Procure Books/Audiovisual programs on spirituality, religions, culture, and leprosy. Conclusion Father Marian used to narrate how in the concentration camp they experienced excruciating hunger. He and his companions used to preserve a small piece of bread saved from the meager supply of bread in the pocket of the shorts they wore. When they could not bear with hunger pangs they would touch the piece of bread in their pocket and convinced themselves that they will not die as long as they have bread in their pocket. He touched the Eucharistic bread and the body of the leprosy patients and found life. He believed in the words of Jesus: „There are many mansions in my Father house” and „all are invited to the banquet”. He came to India that the people of India, especially the leprosy patients may have a new life who would be among those invited. �Tomasz Szyszka SVD UKSW Pomoc Kościoła w Polsce dla dzieła ojca Mariana Żelazka w Indiach Słowo wstępne Ojciec Marian Żelazek pracował w Indiach jako misjonarz Zgromadzenia Słowa Bożego 56 lat (od 1950 do 2006). Jego pobyt na misjach można podzielić na dwa zasadnicze okresy. Pierwszy obejmuje pracę ewangelizacyjną w diecezji Sambalpur, do roku 1975. Drugi okres to praca w Puri (31 lat), w zupełnie innych niż poprzednio warunkach kulturowo-społecznych. W ramach swojej działalności misyjnej ojciec Marian Żelazek zajmował się edukacją, pomocą charytatywną, a później pracą na rzecz trędowatych oraz dialogu międzyreligijnego�. Pracując na rzecz ubogich i potrzebujących, korzystał z pomocy otrzymywanej z różnych krajów. Polska włączyła się w ten szeroki nurt pomocy dla dzieła ojca Mariana dopiero w latach 70-tych. W tamtym okresie szersza współpraca z dziełem misyjnym była bardzo utrudniona ze względu na sytuację polityczno-gospodarczą w Polsce i miała „tylko duszpasterski charakter”�. Początkowe, nieśmiałe inicjatywy przybierały jednak coraz bardziej zorganizowane formy, a przekazywana pomoc materialna zyskiwała postać coraz bardziej wymierną. Z tej pomocy korzystał ojciec Marian i za wszelką otrzymaną pomoc był bardzo wdzięczny, co pięknie oddają jego listy. W latach 80-tych pisał: „Chcę Was serdecznie pozdro­wić i podziękować za wszystko, coście dla mnie zrobili w czasie 33 lat pracy misyjnej, a szczególnie w czasie ostatnich ośmiu lat w Puri, mojej nowej placówce misyjnej. Dziękuję za życzliwość oka­zaną przez listy, paczki, ofiary pieniężne, a przede wszystkim przez modlitwę”�. Zaś w liście do polskich przyjaciół i dobrodziejów, SVD Mission 2006, Rome 2006, s. 141-145; K. Keler, Dialogi Ojca Mariana Żelazka, w: 7-8(2006)3-7. F. Jabłoński, Recepcja idei misyjnej w Polsce po Soborze Watykańskim II, Kraków 2003, s. 78; W. Kuflewski, Działalność Episkopatu Polski na rzecz misji poprzez Komisję Episkopatu do Spraw Misji, w: E. Śliwka (red.), Wymiar misyjny Kościoła katolickiego w Polsce (1945-1986), Pieniężno 1992, s. 27-39. � Marian Żelazek, Indie. Moja druga ojczyzna, Pieniężno 2000, s. 96. W roku 1983 lista przyjaciół i dobrodziejów ojca Żelazka liczyła 139 osób – por. Archiwum, nr 81 / katalog A. � � �100 Ks. Tomasz Szyszka SVD na Boże Narodzenie w roku 2003, pisał o swoich marzeniach „młodego 85-letniego misjonarza” (jak sam się określił): „W 53-letnim życiu misjonarskim wiele snów stało się rzeczywistością bez wątpienia dzięki Twoim modlitwom i dzięki Twojej pomocy materialnej”�. Ojciec Marian Żelazek podkreślał nie tylko wartość materialną otrzymywanej pomocy, ale za cenny dar uważał również wsparcie modlitewne: „Dziękuję Wam też za Wasze modlitwy. Jestem przekonany, że to one rzeźbią całokształt życia misjonarza i że to im zawdzięczam, że jestem tym, czym jestem, mimo ludzkich słabości”�. Celem niniejszego artykułu jest przedstawienie wieloaspektowej pomocy, jaką ojciec Marian Żelazek otrzymywał przez wiele lat z Polski od licznych i rozmaitych środowisk kościelnych (i nie tylko) w Polsce. Użyte w tytule artykułu sformułowanie „Pomoc Kościoła w Polsce” odnosi się do bardzo szeroko rozumianej grupy ludzi wierzących, którzy co prawda z różnych powodów, ale współpracowali z dziełem ojca Mariana Żelazka i bez wątpienia była to pomoc bardzo konkretna. Na uwagę zasługuje chociażby inicjatywa grupy przyjaciół ojca Mariana, aby zgłosić jego kandydaturę do Pokojowej Nagrody Nobla. Sam ojciec Marian przyznał, że nagroda tej rangi i wysokości pozwoliłaby na zrealizowanie wielu cennych inicjatyw dla dobra trędowatych. Inne inicjatywy były podejmowane przez liczne grupy dobrodziejów i przyjaciół dzieła misyjnego w Puri, przez grupy misyjne i parafialne, przez fundację „Redemptoris Missio” oraz „Maitri”, jak również przez Miva Polska, Prowincjalny Sekretariat ds. Misji (SVD) i referaty misyjne Prowincji Zgromadzenia Słowa Bożego w Polsce. Pomoc, jaką otrzymywał ojciec Marian Żelazek z Polski, była wielowymiarowa i wielopłaszczyznowa. Były to m.in.: wysyłanie paczek i lekarstw; przekazywanie ofiar pieniężnych; wysyłanie darów w postaci wyposażenia dla leprozorium i centrum dialogu; zakup samochodów; wolontariat (lekarze, studenci pracujący i pomagający w Puri); realizacja projektów: adopcja na odległość; kubek mleka; wspomaganie szkoły w Puri; wysyłanie intencji mszalnych i innych ofiar; utrzymywanie struktur pozwalających organizować pomoc w Polsce i przekazywać ją na rzecz dzieła misyjnego w Puri. Ojciec Marian był świadom ofiarności ludzi w Polsce i był wdzięczny za wszelką � � List na gwiazdkę 2003, w: Archiwum Referatu Misyjnego w Pieniężnie [bez sygnatury] List na gwiazdkę 1994, w: Marian Żelazek, Indie, dz. cyt., s. 126. �Pomoc Kościoła w Polsce dla dzieła ojca Mariana Żelazka w Indiach 101 pomoc otrzymywaną z Ojczyzny. Jak sam to określił, pomoc otrzymywana z Polski pozwalała mu realizować jego ambitne, zakrojone na szeroką skalę misyjne marzenia i zadania. Pomoc dla placówki misyjnej w Puri Ojciec Marian Żelazek pełną poświęcenia i twórczą działalnością misyjną wpisał się w ducha Soboru Watykańskiego II i innych posoborowych dokumentów misyjnych, które przypominają, że misje pośród niechrześcijan są wciąż aktualne i wymagają autentycznego zaangażowania oraz że „Kościół proponuje, niczego nie narzuca: szanuje ludzi i kultury, zatrzymuje się przed sanktuarium sumienia” (por. RMis 4; 39). Jednym z ważkich elementów dzieła misyjnego i posługi ewangelizacyjnej Kościoła jest szeroko pojęta promocja ludzka. Nie jest ona żadną „taktyką” Kościoła, z ukierunkowaniem na pozyskanie jak największej liczby sympatyków dzieła misyjnego w kraju misyjnym. Program promocji ludzkiej wynika z samej istoty przekazu ewangelicznego, z którego jasno wynika, że nie można koncentrować się wyłącznie na płaszczyźnie duchowej, z pominięciem warunków socjalno-bytowych, zwłaszcza jeżeli dzieło misyjne jest realizowane pośród ludzi najbiedniejszych�. Wspomina o tym adhortacja „Ecclesia in Asia”: „Chrześcijanie, którzy mówią o Chrystusie, muszą wcielać w swoje życie orędzie, które głoszą” (EA 23) oraz „Solidarność z ubogimi staje się bardziej wiarygodna, jeśli sami chrześcijanie żyją prosto, naśladując przykład Jezusa. Prostota życia, głęboka wiara oraz prawdziwa miłość do wszystkich, szczególnie do ubogich i odrzuconych, są świetlanymi znakami Ewangelii wprowadzonej w czyn” (EA 34)�. Przedmiotem szczególnej troski Kościoła misyjnego byli zawsze ubodzy. Przypominają o tym liczne kościelne dokumenty, a Sobór Watykański II mówił o nich jako o przedmiocie chrześcijańskiej caritas�. Pojawia się w tym miejscu ważne pytanie o adekwatne formy niesienia pomocy biednym i potrzebującym. Ojciec Marian ŻeJ. Różański, Misje a promocja ludzka, Warszawa 2001, s. 22-32; 156nn. Jan Paweł II, Posynodalna adhortacja apostolska Ecclesia in Asia, w: J. Różański (red.), Ecclesia in Asia. Wybrane problemy Kościoła w Azji w świetle posynodalnej adhortacji Jana Pawła II, Warszawa 2004, s. 71. � K. Müller, Nowe tendencje w misjologii w dwudziestoleciu posoborowym, w: J Pawlik (red.), W trosce o głoszenie Ewangelii. Karl Müller SVD – warmiński misjolog i ekumenista, Warszawa 2002, s. 191-193. � � �102 Ks. Tomasz Szyszka SVD lazek poszukiwał owych adekwatnych form pomocy i wypracowywał stosowne strategie. Konkretnym przykładem jest jego szeroko pojęta posługa trędowatym w Puri. Od samego początku zdawał sobie sprawę z tego, że zajmowanie się trędowatymi, jako nieuleczalnie chorymi oraz całkowicie marginalizowanymi w tamtejszym społeczeństwie, musi przybrać kształty rozwiązań kompleksowych. Stąd przekonanie ojca Mariana o konieczności założenia wioski dla trędowatych, szpitala, warsztatów, gospodarstwa, a nawet szkoły dla dzieci z rodzin trędowatych. W tym przedsięwzięciu nie chodziło tylko o zabezpieczenie podstawowych warunków egzystencjalnych dla tych ludzi. Ojcu Marianowi chodziło o coś więcej. Pomoc była tak organizowana, aby sami potrzebujący zdali sobie sprawę z konieczności współpracy w poszczególnych projektach i aktywnie włączyli się w ich realizację. Sami trędowaci mieli stać się promotorami swojego rozwoju, rozpoznając swoje potrzeby, a zarazem możliwości zaradzania im poprzez wypracowywanie środków na ich realizację. Sami trędowaci mieli zadbać niejako o promocję swojej utraconej godności i tożsamości poprzez podjęcie konkretnych zadań. Dlatego tak ważnym elementem, promowanym przez ojca Mariana, było utrzymanie wioski przez samych zainteresowanych. Prowadzone przez nich warsztaty, mini-zakłady produkcyjne i usługowe pozwoliły wielu trędowatym uwierzyć w siebie i podjąć wyzwania nowego życia. Zamiast prosić o jałmużnę, wielu z nich oferuje swoje fachowe usługi, czym zarabiają na utrzymanie swoich rodzin. Kreatywna działalność misyjna ojca Mariana odzwierciedla myśl zawartą w deklaracji Międzynarodowej Konferencji Teologicznej o Ewangelizacji i Dialogu w Indiach: „Nie może być żadnego znormalizowanego wzorca duszpasterskiego i misyjnej działalności. Każdy Kościół lokalny musi przeto pozostając wiernym Chrystusowi, wypracować swe własne wzorce, aby sprostać wymogom sytuacji”� oraz „ewangelizacji nie można przeto sprowadzać do kwestii organizacji kościelnej; musi ona pozostać charyzmatyczną działalnością Kościoła”10. Właśnie ta poniekąd nowatorska działalność ojca Mariana w Puri była często opisywana w prasie polskiej oraz pokazywana na filmach11. Bardzo trafnie oddają charakter wieloletniej posługi Deklaracja Międzynarodowej Konferencji Teologicznej o Ewangelizacji i Dialogu w Indiach, nr 9, w: M. Dhavamony (red.), Ewangelizacja, dialog i rozwój, Warszawa 1986, s. 15. 10 Deklaracja Międzynarodowej Konferencji Teologicznej o Ewangelizacji i Dialogu w Indiach, nr 21, w: M. Dhavamony, dz.cyt., s. 19. 11 M. Żelazek, Co jest najważniejsze w pracy misjonarza?, w: Misjonarz [numer specjalny] (2002)1113; J. Krasicki, W świętym mieście Puri, Warszawa 1988, s. 98-111, 117-144; Szpital pod niebem. Rozmowy z ojcem Marianem Żelazkiem SVD, Warszawa 2002, s. 21-25. � �Pomoc Kościoła w Polsce dla dzieła ojca Mariana Żelazka w Indiach 103 ojca Mariana w Indiach dwa tytuły artykułów w „Rzeczypospolitej”: „Apostoł roztropnej dobroci” oraz „Nauczyciel miłosierdzia”12. W realizacji owych zamierzeń nieodzownym elementem była dla ojca Mariana Żelazka pomoc finansowa, materialna oraz fachowa, przychodząca z zagranicy, w tym z Polski. Pozwalała ona na rozwijanie kolejnych, ważnych projektów, ale zawsze z przeświadczeniem, że nie projekt sam w sobie jest najważniejszy, ale człowiek, któremu ów projekt ma służyć. Tak więc pomoc napływająca do Puri była przyjmowana z jednej strony jako środek, który powinien zaradzić aktualnym potrzebom. Służyły temu celowi nadsyłane z Polski lekarstwa i paczki oraz zakup pojazdów, zorganizowanie szpitala i gabinetu dentystycznego, jak również praca licznej siły fachowej w postaci wolontariuszy (lekarzy, dentystów i innych fachowców) z Polski. Z drugiej strony chodziło o stworzenie możliwości i stosownej przestrzeni (środowiska) do realizacji programów samopomocy dla trędowatych. Temu celowi służyło zaś bezpośrednio wysłanie z Polski np. warsztatu stolarskiego i ślusarskiego, jak również finansowe zabezpieczenie funkcjonowania kuchni miłosierdzia oraz Szkoły Beatrix. Dla ojca Mariana Żelazka sprawa kompleksowej pomocy trędowatym odgrywała kluczową rolę. Dlatego na uwagę zasługuje sam fakt rozłożenia priorytetów w realizacji poszczególnych projektów, ale zarazem sposób, w jaki zostali wciągnięci do współpracy w ich realizacji dobrodzieje, np. z Polski. Ojciec Marian regularnie przysyłał listy, w których opisywał swoje plany i potrzeby, nie zapominając o corocznym podziękowaniu dobrodziejom i rozliczeniu się z otrzymanej pomocy. Dobrodzieje wspierający dzieło misyjne w Puri mieli przez to okazję uczestniczyć w powstawaniu kolejnych ważnych projektów, a zarazem kształtować (być może korygować) swój obraz misji i celowość udzielanej pomocy. Wydaje się, że jednym z większych ówczesnych problemów było przezwyciężenie tendencji o charakterze paternalistycznym w odniesieniu do ludzi, tj. do adresatów przekazywanej pomocy13. Postawa ojca Mariana oraz forma realizacji przez niego poszczególnych projektów w Puri nie pozwala dostrzec przejawów źle pojętego współczucia, zmierzającego do upokorzenia albo do uzależnienia od siebie potrzebujących osób. Przejawem paternalizmu E. Misiak, Apostoł roztropnej dobroci, w: Rzeczpospolita 26-28 marca (2005)10; R. Kostrzyński, Nauczyciel miłosierdzia, w: Rzeczpospolita 2-3 maja (2006)10. 13 L. Luzbetak, Kościół a kultury. Nowe perspektywy w antropologii misyjnej, Warszawa 1998, s. 7980. 12 �104 Ks. Tomasz Szyszka SVD bowiem byłoby przeświadczenie, że potrzebujący trędowaci są tak całkowicie niezaradni, że nie są w stanie sami zatroszczyć się o siebie, ponieważ nie są zdolni do podjęcia jakiejkolwiek inicjatywy. Stąd też zaproszenie do współpracy licznych dobrodziejów z Polski w realizacji projektów w Puri miało bez wątpienia korzyść dwustronną. Potrzebujący w Puri otrzymywali pomoc materialną, a projekty zyskiwały wsparcie finansowe. Jednocześnie kształtowała się dojrzała świadomość misyjna w Polsce, że w dziele misyjnym chodzi o „dostosowanie zasad wiary do konkretnego życia narodu i o powiązanie wiary z praktyką życia, która musi przetworzyć sytuację antyewangeliczną w sytuację ewangeliczną”14. Mówiąc jeszcze inaczej, uczestnicząc w dziele misyjnym ojca Mariana, wiele teoretycznych pojęć, jak np. „posługa miłości”, „pomoc w rozwoju”, „troska o ubogich”, stawało się bardziej zrozumiałych i niejako namacalnie odczuwalnych. Wszyscy, którzy w większym lub mniejszym stopniu włączyli się w dzieło prowadzone przez ojca Mariana, mieli okazję zanurzyć się w „autentyczną współpracę”, o której mówi „Cooperatio missionalis”: „Cały Kościół jest wezwany do zaangażowania się w ową misję przez autentyczną współpracę. Każdy bowiem chrześcijanin na mocy chrztu i bierzmowania włącza się w nurt działania nadprzyrodzonego, w wieczny plan samego Boga dotyczący powszechnego zbawienia. (…) Nikomu zatem nie można utrudniać uczestnictwa we wzajemnej wymianie miłości i misyjnego dynamizmu Kościoła”15. Ten sam motyw akcentuje encyklika misyjna Jana Pawła II „Redemptoris missio”. W tym ważnym dokumencie omawiającym naturę misyjną Kościoła znajduje się rozdział zatytułowany „Współpraca w działalności misyjnej”, gdzie jest mowa o materialnych potrzebach misji. W kontekście niniejszych rozważań na uwagę zasługują dwa zdania: „Liczne są materialne i ekonomiczne potrzeby misji: chodzi nie tylko o założenie Kościoła z najkonieczniejszymi strukturami, (…) ale także o utrzymanie dzieł charytatywnych, wychowawczych i popierających rozwój człowieka, co stanowi bardzo szerokie pole działania, zwłaszcza w krajach ubogich. Kościół misyjny oddaje to, co otrzymuje; rozdaje ubogim to, co jego bogatsi członkowie oddają mu wielkodusznie do dyspozycji” (RMis 81). Jest tam zatem mowa o materialnych poPor. K. Müller, Teologia misji. Wprowadzenie, s. 154. Cooperatio missionalis. Instrukcja Kongregacji Ewangelizacji Narodów o współpracy misyjnej, Warszawa 1999, s. 9; 11. 14 15 �Pomoc Kościoła w Polsce dla dzieła ojca Mariana Żelazka w Indiach 105 trzebach misji i o dzieleniu się poprzez przekazywanie tego, co się otrzymało, z ubogimi i potrzebującymi. Kiedy w roku 1990 ukazała się encyklika „Redemptoris missio”, ojciec Marian pracował już 15 lat w Puri, wprowadzając w życie to, o czym jest mowa w przytoczonym dokumencie papieskim. Należałoby też wspomnieć pokrótce o znaczeniu Prowincjalnego Sekretariatu ds. Misji Księży Werbistów (zwanego w przeszłości prokurą misyjną) oraz o roli referatów misyjnych poszczególnych domów werbistowskich w Polsce. Jednym z zadań tych jednostek jest troska o fundusze na rzecz misji i wspierania misjonarzy w ich działalności misyjnej. Referaty poszczególnych domów organizowały pomoc dla ojca Mariana Żelazka albo też pośredniczyły w przekazywaniu zebranych darów. Wiele w tym zakresie uczyniono w Pieniężnie, w Lublinie, w Chludowie oraz w innych domach. Referenci organizowali tzw. patronat misyjny i promowali akcje, mające na celu zebranie funduszy na potrzeby Puri, organizowano wystawy, spotkania i odczyty, uroczystości o charakterze religijnym itd. Ojciec Marian ochoczo włączał się w te akcje w ramach swoich możliwości. Spotykał się z dobrodziejami oraz grupami przyjaciół i dobroczyńców, uczestniczył w programach radiowych i telewizyjnych, przyjmował też wielu gości w Puri oraz chętnie przyjmował zaproszenia do złożenia rewizyty w Polsce. Z biegiem czasu stało się tradycją, że ojciec Marian jest „do dyspozycji wszystkich” i na ile pozwalały mu siły, nie oszczędzał się. Przyjeżdżając na urlop albo na leczenie do Polski, z wielką pokorą, ale zarazem z wielkim zaangażowaniem i stanowczością wskazywał na materialne potrzeby dzieła misyjnego, które rozwijał w Puri z tak wielką determinacją. Mówił o swoich planach, o kolejnych zrealizowanych projektach, a zarazem prosił o wsparcie i był wdzięczny za wszelką otrzymaną pomoc. Spotykając się ze swoimi przyjaciółmi i dobrodziejami dziękował im za wsparcie duchowe oraz za wszelkie złożone i przesłane do Puri ofiary pieniężne i materialne. To samo czynił, pisząc regularnie listy. Paczki i lekarstwa Tradycja wysyłania paczek z pomocą dla ojca Mariana Żelazka, to ciekawy aspekt budzącej się świadomości misyjnej w Polsce. W latach 70-tych Polska nie była krajem ani bogatym, ani nawet zasobnym. Tym bardziej zasługuje na podkreślenie fakt, że grono przyjaciół ojca Mariana zdobywało wiele cennych rzeczy, które były wysyłane do Indii w mniejszych i większych paczkach. Dokładne oszacowa- �106 Ks. Tomasz Szyszka SVD nie liczby paczek wysłanych z Polski w ostatnich trzech dekadach na potrzeby ojca Mariana w Indiach jest raczej niemożliwe, ale z pewnością jest to cyfra sięgająca kilku tysięcy. W roku 1975 ojciec Marian został przeniesiony do Puri. Z tamtego okresu pochodzi list, w którym wspomina, że już po jego przeniesieniu do Puri, na jego stary adres przyszło owego roku, w okresie od czerwca do września, prawie 800 paczek z Polski. Była to odpowiedź z Ojczyzny na apel ojca Mariana: „Pomóż przebrnąć aż do żniw”. Inicjator tej akcji mógł wtedy napisać: „Więcej niż tysiąc biednych z wdzięcznością wspominać będzie polską hojność”16. W roku 1976 pisał w swoim sprawozdaniu, że od listopada 1975 roku do końca 1976 roku przyszły 192 paczki. Na uwagę zasługuje skrupulatność ojca Mariana w sprawozdaniach dla darczyńców17. Innym ciekawym aspektem w tradycji wysyłania paczek do Puri jest pokonanie kryzysu w Polsce w drugiej połowie lat 80-tych i wysyłanie polskich przesyłek z Czechosłowacji, w postaci paczek jedno-, dwukilogramowych. W 1986 roku wysłano tą drogą 290 paczek, a w roku następnym z Czechosłowacji do Indii dotarło 310 paczek. W tym samym okresie z Polski przychodziły nieliczne paczki, które ojciec Marian określał jako „małe jaskółki” z Ojczyzny i komentował to: „Gdy w jednym miejscu drzwi możli­wości się nieco więcej przymykają, w drugim się za to otwierają”18. Na uwagę zasługuje szczególna wysyłka z roku 1987, zorganizowana przez „Maitri”, kiedy to wysłało do Puri wyposażenie gabinetu dentystycznego, a nieco później warsztat stolarski. Nie mniej ważnym aspektem w kontekście pomocy w postaci paczek jest również to, kto wysyłał te paczki i jaka była ich zawartość. Oprócz lekarstw, witamin, środków opatrunkowych były wysyłane do Puri artykuły sportowe, higieniczne, zabawki, zeszyty, wózki inwalidzkie, gazety i książki (na użytek własny ojca Mariana Żelazka)19. O zawartości przesyłek pisze bardzo ciekawie w swoich listach sam zainteresoMarian Żelazek, Indie, dz. cyt., s. 67-68. Przykładem sumienności ojca Mariana Żelazka w sporządzaniu sprawozdań jest list z 24 października 1978 roku, w którym czytamy o otrzymanych paczkach: 12.06.78 - 15 paczek; 24.01.78 - jedna paczka od Ciebie (od Kazika Tomaszewskiego, referenta misyjnego z Lublina); 25.08.78 - jedna paczka; 25.09.78 - dwie paczki; 29.09.78 - jedna paczka; 24.02.78 - 7 paczek na adres Sióstr Miłosierdzia; 18.03.78 - 10 paczek na adres Sióstr Miłosierdzia; 19.04.78 - 20 paczek na adres Sióstr Miłosierdzia; 26.06.78 - 23 paczki na adres Sióstr Miłosierdzia; 28.07.78 - 18 paczek na adres Sióstr Miłosierdzia; 05.08.78 - 6 paczek na adres Sióstr Miłosierdzia. Jak wynika z tego sprawozdania, w roku 1978 nadeszło do Puri ponad 100 paczek. Por. Marian Żelazek, Indie, dz. cyt., s. 89. 18 Marian Żelazek, Indie, dz. cyt., s. 112; Archiwum, nr 153 / katalog A / s. 4. 19 Archiwum Misyjne w Pieniężnie, 12.02.92, nr 162; 30.12.93, nr 163. 16 17 �Pomoc Kościoła w Polsce dla dzieła ojca Mariana Żelazka w Indiach 107 wany. Dlatego zostaną tutaj przytoczone dłuższe cytaty z jego listów, gdzie porusza ową kwestię. Z listu datowanego na koniec roku 1976 dowiadujemy się, jakie rzeczy są przydatne, a co jest nieprzydatne. Jest tam bowiem dyskretna, ale jednoznaczna aluzja wypowiedziana w kierunku dobroczyńców, aby przysyłali mniej rzeczy, ale dobre: „Jeszcze ważna zasada odnośnie do paczek: niewiele, ale dobre. Z lekarstw najbardziej są pożyteczne: bandaże, gluconate, calcium, przeciwbólowe, witaminy, lekarstwa na oczy i dobre maści do czyszczenia cuchnących ran i ich gojenia”20. W liście z 3 lutego 1978 roku, pisze: „Dziękuję za list i składam równocześnie po­dziękowanie za 13 paczek przysłanych na moje nazwisko. Wymie­nione paczki dotarły bez przeszkód. (…) W paczkach były bardzo pożyteczne rzeczy, za które dziękuję. (…) Dziękuję za artykuły przesłane dla mnie na adres Sióstr Miłosierdzia w Puri. Gdy te wszystkie wymienione rzeczy nadejdą, będzie wielka radość. Oprócz lekarstw, przydadzą się bardzo świece, piłki sportowe i mydło. Zegarki, chociaż dozwolone na wywóz z Polski, łamałyby przepisy celne tutaj w Indiach, dlatego trzeba z nich zrezy­gnować. Z lekarstw najbardziej obecnie potrzebne są: rondomycina, antybiotyki, sulfamidy i lekarstwa na kaszel. Ostatnio jak gwiaz­da zabłysło tutaj nowe lekarstwo rifampicin. Jest ono bardzo skuteczne w leczeniu trądu. O ile to możliwe, proszę przysłać kilka paczek tego lekarstwa, może nawet używając mego adresu. Rów­nież, jeżeli to możliwe, proszę przesłać pewną ilość pocztą lotniczą. Arechinu mam zapas na dwa miesiące”21. W swoich listach ojciec Marian Żelazek wspomina też o trudnościach, jakie napotykały polskie przesyłki w drodze do adresata w Puri. Jedną z nich była niesolidność firm kurierskich, a drugą brak stosownych dokumentów celnych: „Najpierw dziękuję serdecznie za cztery skrzynie z rzeczami oso­bistymi, które nadeszły do Bombaju w lutym. Tym razem było dość dużo trudności z ich odebraniem. Dnia 30 marca 1978 r. cztery skrzynie zostały odesłane z Bombaju do Puri. Ktoś w drodze musiał bardzo się nimi interesować, bo nadeszły do Puri dopiero 30 kwietnia, a więc jeden miesiąc tylko wędrowały „expressowym transportem drogowym”. Skrzynie zrobione w Pieniężnie wytrzy­mały wszelką ciekawość przygodnych złodziei i przyszły nienaru­szone, że aż się ucieszyłem. Niestety dwie skrzynie zrobione w Poznaniu 20 21 Marian Żelazek, Indie, dz. cyt., s. 73. Tamże, s. 82-83. �108 Ks. Tomasz Szyszka SVD bardzo ucierpiały i nosiły wyraźne znaki, że ktoś na gwałt je chciał otworzyć. Jeden zamek był sforsowany, drugi poważnie uszkodzony itd., jednak polska stal zdała pięknie egzamin. Ponieważ martwiłem się losem rzeczy, (…) pojechałem przedwczoraj do Kalkuty. Przy pomocy polskiego wicekonsula wpadłem na ślad skrzyni. (…) Jednakowoż brakuje najważniejszego dokumentu, a mianowicie tak zwanego „Original Bill of Landing”22. Ten sam motyw, czyli brak stosownego dokumentu pojawia się też w innych listach. Niefrasobliwość wysyłających albo też złośliwość urzędników po drodze z Polski do Puri przysparzały wielu kłopotów przy odbiorze przesyłek z Polski23. Kilka miesięcy później do Polski dochodzi kolejny list z podziękowaniem, w którym ojciec Marian Żelazek zawiadamia o przesyłkach otrzymanych z Lublina: „Na mój adres z Lublina nadeszło: 27 stycznia 1978 r. – 13 paczek. Dziękuję za ich zawartość. O ile cho­dzi o lekarstwa, jest dobry dobór. Gdybyście tak mogli przysłać całą masę Rifampicin. Jest to cudowne lekarstwo na złośliwe reakcje trądu i wielu ludziom przy­wróciło ludzki wygląd. Isomiasid (I N 4), prothonamide, isoprodian, thiacetazone, lampren. Dużo potrzeba lekarstw na oczy. (…) Drodzy, mogę tylko wyrazić moją wdzięczność: „Niech Pan Bóg Wam wynagrodzi!”. Wasza akcja pomaga bardzo wielu w ulżeniu doli biedaków. Jeżeli chodzi jeszcze o lekarstwa, zapotrzebowanie na: witaminy, żelazo, lekarstwa moczopędne, antybiotyki i sulfa jest wielkie. (…) Dziękuję za książki. Dzisiaj, 27 maja, właśnie przyszły materiały problemowe, Biblioteka Kaznodziejska, luty-kwiecień. Trochę spóźnione, ale dziękuję. Narzędzia doszły. Z Bogiem! Wdzięczny za wszystko”24. Bardzo wymowny jest list z 29 maja 1979 roku: „(…) po l maja otrzymałem znowu dwie paczki. Bardzo Wam za nie dziękuję. Dziękuję szczególnie za Rifampidnę. Tutaj jest to lekarstwo nieosiągalne z powodu wysokiej ceny. Wyobraź sobie biedną matkę, która przychodzi ze swoją dorosłą córką do na­szego St. Arnold’s Laboratory. Panika na twarzy matki, bo u córki coraz widoczniej rozwija się „patches” – białe, pozbawione czucia plamy na twarzy i ciele. Każdy wie, że to trąd. Jedyne zbawienie dla matki i córki, by te plamy jak najszybciej zginęły, przynajmniej żeby się zrównały jako tako z kolorem ciała. Rifampicina robi to w ciągu dwu tygodni... Poza tym zabija Tamże, s. 83-84. Tamże, s. 93. 24 Tamże, s. 84-85. 22 23 �Pomoc Kościoła w Polsce dla dzieła ojca Mariana Żelazka w Indiach 109 zakaźne bakterie, usuwając niebez­pieczeństwo zarażenia dla innych. Ojcze Kaziku, gdybyście tak w każdej paczce mogli przysłać nawet tysiące ryfampiciny, możesz być pewny, że pójdzie ona do najbiedniejszych i że otrze wiele łez, a jeszcze więcej usunie gór rozpaczy i lęku z serc zalęknionych cier­piętników”25. Na uwagę zasługuje tutaj list i inicjatywa ks. bpa J. Kraszewskiego, dotycząca nowego lekarstwa na trąd, opracowanego w Polsce przez prof. Jana Nowackiego. W swoim liście do prokuratora misyjnego w Pieniężnie, ks. biskup pisał, iż po przeczytaniu w „Słowie Powszechnym” artykułu „Indyjskie ścieżki Ojca Żelazka”, pomyślał o zorganizowaniu wysyłki do Indii owego nowego leku o nazwie „Novit”, w celu jego przetestowania26. Oprócz lekarstw i środków opatrunkowych dochodziły też paczki niespodzianki, np. z zabawkami: „Wielką niespodziankę sprawiły nam harcerki ze szczepu „Pusz­cza” z Niepołomic – z nadesłanej paczki (wielkiej) z zabawkami. Paczka przyszła dnia 13 listopada. Właśnie 14 listopada obchodzi­my Dzień Dziecka w Indiach. Urządziliśmy losowanie. Każde ze 180 dzieci wylosowało jakąś zabawkę. Czegoś podobnego nie było w naszej szkole. Gdybyście Wy, harcerki z Niepołomic, mogły wi­dzieć tę radość dzieci, te ich błyszczące oczy” 27. Jak to zostało już zauważone wyżej, w roku 1987 dotarło do Puri wyposażenie gabinetu stomatologicznego, co napełniło ojca Mariana Żelazka wielką radością. Pisał o tym w swoim liście: „Najnowszym wydarzeniem po moim powrocie do Puri jest otwarcie gabinetu dentystycznego w naszej kolonii trędowatych w Puri. Jaki nieprawdopodobny widok: okaleczony, nieraz cuchnący od ran trędowaty, siedzący w fotelu dentystycznym, a przy nim doktor – dentysta, zaglądający do jego wykrzywionej buzi i pra­cujący nad jego uzębieniem, przy pomocy nowoczesnego wyposa­żenia. Wszystko to stało się rzeczywistością, dzięki nieograniczone­mu zaangażowaniu się w ten plan pana inżyniera Wiesława Sowińskiego i ks. Proboszcza „Małgorzatki”, obydwaj z Bytomia i dzięki tym licznym ofiarodawcom, których listę przechowują anieli w niebie”28. Tamże, s. 92. Por. Archiwum, nr 103 / katalog A; nr 101 / Katalog A; nr 100 / archiwum A. 27 Marian Żelazek, Indie, dz. cyt., s. 109. 28 Tamże, s. 108-109; por. list z Archiwum, nr 118 / Katalog A; Podanie o zwolnienie z opłat przewozowych na lekarstwa i narzędzia stomatologiczne dra Jacka Radda, w: Archiwum, nr 115 / Katalog A; Do Puri przesyłka dotarła bez większych problemów. Wysłanie turbiny szybkoobrotowej przełożono na rok następny, czyli 1988, por. list pana Jacka Raddy, w: Archiwum, nr 112 / Katalog A. 25 26 �110 Ks. Tomasz Szyszka SVD Na zakończenie omawiania kwestii wysyłania paczek z Polski dla ojca Mariana Żelazka należałoby podkreślić zaangażowanie wielu osób i grup, które zajmowały się organizowaniem tej działalności. Grupa ludzi zaangażowanych w tę działalność była spora. Bardzo wiele cennych rzeczy zostało przygotowanych i wysłanych przez osoby prywatne, które miały okazję odwiedzić ojca Mariana w Indiach albo które znały go jedynie ze spotkań w Polsce. Inną grupą były misyjne koła w seminariach duchownych, Koło Naukowe Teologów z Lublina, parafialne koła misyjne, referaty misyjne domów werbistowskich w Polsce oraz ruch „Maitri”, harcerze itd. Z większością tych osób i grup ojciec Marian utrzymywał kontakt listowny, informując i dziękując za otrzymane paczki, a zarazem sygnalizując nowe potrzeby. Wdzięczność i zaufanie wobec darczyńców Motyw wdzięczności, a zarazem próśb o dalsze wsparcie pojawiał się niemal w każdym liście, w każdej wypowiedzi ojca Mariana Żelazka. Potrafił on zachęcać do aktywnego włączenia się w pomoc, w realizację poszczególnych misyjnych projektów. Owych projektów było wiele, wymieńmy tylko te większe: pomoc medyczna dla trędowatych, wioska dla trędowatych, leprozorium, szkoła dla dzieci z rodzin trędowatych, ambulans, kuchnia miłosierdzia, kościół NMP, Centrum Poszukiwania Prawdy z biblioteką chrześcijańską, Centrum Duchowości. Wszystkie wymienione i nie wymienione na tym miejscu projekty były wielokrotnie przez ojca Mariana omawiane, a nade wszystko opisywane w listach. Można bez większej przesady powiedzieć, że chyba wszystkie proponowane, a następnie realizowane w Puri projekty znajdowały w Polsce pozytywny oddźwięk. Dlatego też w różnym stopniu i zakresie były owe projekty wspierane, tak na płaszczyźnie duchowej, jak i materialnej. Nie sposób określić dzisiaj wartości wysłanych paczek, przekazanej pomocy materialnej oraz przesłanych środków finansowych. Bez wątpienia jest to cyfra niebagatelna. Przytoczone poniżej cytaty z listów mówiące o konkretnych projektach i trudnościach, pozwalają na wyobrażenie sobie rozmiaru przekazanej z Polski pomocy. Być może pomoc płynąca do Puri z krajów Europy Zachodniej albo USA i Kanady procentowo przewyższała pomoc z Polski. Jednakże należy mieć na uwadze zasadnicze dysproporcje pomiędzy zasobnością dobrodziejów z Polski i krajów zachodnich w ostatnich trzech dekadach, zwłaszcza w latach 70-tych i 80-tych. �Pomoc Kościoła w Polsce dla dzieła ojca Mariana Żelazka w Indiach 111 Bez wątpienia pomoc z ojczyzny była dla ojca Mariana Żelazka zawsze bardzo cenna. Oddaje to wyraźnie list pisany na Boże Narodzenie w roku 1992: „Piszę o tych niektórych szczegółach z życia misjonarza szczególnie z myślą o Was, Kochani Współpracownicy misjonarza tam w dalekiej Ojczy­źnie. Nieraz otrzymuję list od nieznanej osoby z Polski, która z pewną dumą i radością pisze: „Ojcze, donoszę, że za pośrednic­twem apostolatu misyjnego w Pieniężnie zdecydowałam się wziąć Ojca za mojego misjonarza i wspomagać go modlitwą i materialny­mi ofiarami”. Obydwie rzeczy są potrzebne, ażeby misjonarz mógł iść przez Puri, Indie, przez kolonie trędowatych, wszędzie tam, gdzie go Kościół posyła, „czyniąc dobrze”. A może nawet ci, co wspomagają misjonarza i misje, mają większe zasługi u Boga, bar­dziej się przyczyniają do owoców jego pracy niż on sam”29. Ten sam motyw pojawia się również w liście na Gwiazdkę dwa lata później: „Zapoznałem się z akcją ‘Patronat misyjny’. Z zadumą stałem wobec tych licznych znanych mi i nieznanych patronów mi­syjnych ojca Mariana Żelazka i innych misjonarzy, którzy postawili sobie za cel życia dzielić się swoim ‘chlebem’ z misjonarzem oraz modlić się i ofiarować się za niego. Chcę Was zapewnić, że Wasze ofiary pieniężne docierają do misjonarza i Wam za nie składam ser­deczne Bóg zapłać. Dziękuję Wam też za Wasze modlitwy. Jestem przekonany, że to one rzeźbią całokształt życia misjonarza i że to im zawdzięczam, że jestem tym, czym jestem, mimo ludzkich słabości”. W charakterystyczny dla siebie sposób napisał też: „Chciałbym pocałować te wszystkie kochane ręce, które pukają i przysyłają lekarstwa, bandaże, którymi możemy skutecznie poma­gać biedakom”30. W roku 1975 ojciec Marian Żelazek, wtedy już 57-letni człowiek, został przeniesiony do Puri. Kilka miesięcy później, w nawiązaniu do wyłaniających się potrzeb, zwłaszcza wobec trudnej sytuacji trędowatych, pisał: „To małe miasteczko „trędowatych” już teraz apeluje o Waszą pomoc”31. Apele o pomoc i podziękowania za pomoc z Polski stały się stałym motywem wszystkich listów. Każdy list zawierał wprawdzie podobne motywy, ale różniły się one w szczegółach tak bardzo, że poszczególne listy nie były do siebie podobne. Po roku pracy w Puri pisał: „Tutaj w Puri jest szerokie pole dla chrześcijańskiej pracy charytatywnej... Pełno biedy, moc trędowatych, wśród których już pra­cuję razem z siostrami. Dla tego apostolatu poproszę i Was o po­moc... Marian Żelazek, Indie, dz. cyt., s. 124. Tamże, s. 91. 31 Tamże, s. 69. 29 30 �112 Ks. Tomasz Szyszka SVD Przecież ten pierwszy obraz, nakreślony powyżej, to moje pierwsze zadanie, prześladuje serce, fascynuje. Dla niego też potrzebna jest pomoc od Was, a jeszcze więcej pomoc z nieba, o którą razem musimy prosić”32. Pod koniec zaś tego samego roku (1976) pisał: „Z Waszą pomocą w tym hinduistycznym Rzymie nasza katolicka placówka ma już swoje po­czytne miejsce. Nasza dodatkowa praca w kolonii trędowatych zjednała nam wiele uznania”33. Tak sformułowane listy do dobrodziejów wzbudzały u nich świadomość współuczestniczenia w tym rozwijającym się dziele misyjnym, a zarazem były bodźcem do dalszego wspierania podjętych zadań. Misjonarz z dalekiego Puri w wielu listach sygnalizował swoje kolejne zamierzenia i plany na przyszłość. W roku 1983 pisał: „Po moim powrocie z wakacji zabiorę się do budowy nowego kościółka. Ufam, że podobnie jak centrum dialogu, będzie on przy­ciągał do siebie naszych braci hinduistów. (…) Zapraszam Was wszystkich do dołożenia choćby jednej cegiełki do jego budo­wy”34. Dwa lata później pisał znowu: „Tu chcemy wybudować piękny kościół ku czci Najświętszej Maryi Panny, by Ona skierowała do Chrystusa serca hindusów, którzy tak głęboko odczuwają głód Boga. (…) Jestem przekonany, że zostanie wypełniony dzięki wspólnym wysiłkom, szczególnie dzięki Waszej materialnej pomocy”35. Po zakończeniu budowy kościoła, 78-letni wówczas ojciec Marian Żelazek w roku 1996 pisał do ojca Eugeniusza Śliwki, ówczesnego prokuratora misyjnego w Polsce: „To nie wszystko. Mam pewien plan: Jak wiesz, prowadzimy kuchnię miłosierdzia dla tych trędowatych, którzy nie mogą nawet żebrać z powodu wieku albo trądu, który ich zniszczył. Przeciętna liczba członków kuchni miłosierdzia jest: 75 (siedemdziesiąt pięć), miesięcznie na prowadzenie kuchni miłosierdzia wydajemy 25 ty­sięcy rupii, co wynosi 735 dolarów USA. Moja propozycja: czy nie mógłbyś co miesiąc wysłać tej sumy przez bank, naturalnie czerpiąc z funduszu patronatu i innego w razie potrzeby. W ten sposób Pol­ska Misyjna byłaby wspomożycielem naszej „Mercy Kitchen”. (…) Tylko pomyśleć, że w tym planie za 1/3 dolara dziennie utrzymujemy jedną osobę: herbata rano, o 11 przed południem ryż, dal, jarzyna, o 5 po południu chlapati, zrobione z 300 g mąki i dalma (dal z jarzyną zmieszany). W miesiącu dwa razy mięso. Dla chorych jeszcze specjalna dieta. Po­nieważ pieniądze u nas szybko Tamże, s. 69. Tamże, s. 71. 34 Tamże, s. 96-97. 35 Tamże, s. 102. 32 33 �Pomoc Kościoła w Polsce dla dzieła ojca Mariana Żelazka w Indiach 113 się rozchodzą, miesięczny przelew bankowy byłby najlepszy. Jeżeli plan aprobujesz, możesz zaraz zacząć od miesiąca sierpnia”36. Prostota i głębia tej prośby wydaje się być godna zauważenia i podkreślenia. Jedną z form pomocy dla ojca Mariana Żelazka w Puri było odprawianie (misyjnych) intencji mszalnych przez kapłanów w Polsce. Z taką prośbą zwrócił się do ekonoma Polskiej Prowincji SVD ojciec Marian w liście z 27 kwietnia 1979 roku. Pisał wówczas: „Centrum dialogu zwróciło się do ojca Skóry o pomoc w postaci przejęcia tysiąca intencji mszalnych, które nasz Arcybiskup już ma w pogoto­wiu dla mnie, o ile zielone światełko od was przyjdzie. Moglibyście przejąć nawet dwa razy tyle i nasze Polskie SVD zapisze się złotymi literami w Puri, dając najpierw jednego ze swoich, a potem dzielnie go wspierając. Wasza pomoc będzie użyta jak złoto i jako takie ce­niona”37. Charakterystyczne jest w powyższym cytacie ostatnie zdanie, gdzie ojciec Marian prosi o szybką odpowiedź i szybie załatwienie sprawy. Ten sam motyw prośby pojawia się w liście do ks. bp. Wosińskiego w Warszawie (Prezydenta Papieskiej Unii Misyjnej Duchowieństwa) z roku 1984. Ojciec Marian rozpoczął wtedy budowę nowego kościoła w Puri i poszukiwał środków finansowych na realizację tego dzieła. Pisał wtedy: „Kościół będzie kosztował ponad 800 tysięcy indyjskich rupii, mniej więcej 80 tys. dolarów. Podczas moich wakacji w Polsce przyglądałem się naszym nowym, wspaniałym kościołom i tak sobie marzyłem, aby nasz nowy kościółek w Puri był choćby cząstką tego. Ksiądz Biskup przy­rzekł przyczynić się częściowo do tego, przyjmując na ten cel dwa tysiące intencji mszalnych. (…) W niniejszym liście zwracam się oficjalnie do Waszej Ekscelencji z prośbą o przyjęcie dwóch tysięcy intencji mszalnych „ad intentionem dantis” na budowę naszego nowego kościoła w Puri. Dołączam rekomendację naszego ks. Biskupa misyjnego”38. Odpowiedź bpa Wosińskiego z dnia 24 kwietnia 1985 roku na powyższą prośbę ojca Mariana była negatywna39. W czerwcu tego samego roku, tę samą prośbę skierował ówczesny prokurator misyjny z Pieniężna do ks. bpa E. Piszcza, przewodniczącego Komisji Misyjnej Episkopatu. Pytał w nim czy biuro misyjne mogłoby przejąć, względnie sfinansoTamże, s. 132. Tamże, s. 90-91. 38 Tamże, s. 98. 39 Archiwum nr 100 / katalog A. 36 37 �114 Ks. Tomasz Szyszka SVD wać 2 tys. intencji mszalnych na potrzeby ojca Żelazka40. Biskup E. Piszcz odpisał po kilku tygodniach, jednakże nie udzielił pozytywnej odpowiedzi, wskazując, że osobą kompetentną w tej sprawie jest ks. bp Wosiński jako dyrektor Papieskich Dzieł Misyjnych w Polsce41. Z powodu braku zainteresowania wyżej wymienionych gremiów, sprawą zajął się ówczesny prokurator misyjny z Pieniężna, ojciec Gerard Golla. Korzystając z pomocy współbraci oraz kapłanów zaprzyjaźnionych z prokurą misyjną, na ile to było możliwe, rozprowadził część przekazanych przez ojca Mariana intencji42. Ojciec Marian był bardzo wdzięczny za tę pomoc, co też wyraził w swoich listach43. Jeszcze inną formą wsparcia była konieczność spłacenia długów, jakie ojciec Marian Żelazek zaciągnął w związku z realizacją niektórych projektów. W grudniu 1980 roku pisał: „Dnia 19 stycznia mieliśmy inaugu­rację naszego centrum dialogu religijnego w Puri. Piękna czytelnia z biblioteką, sala wykładowa przyciąga od tego dnia codziennie po­nad stu ludzi. Był to mój sen o Puri, miejscu pielgrzymkowym, hinduistycznym, z piękną świątynią Dżaganath i 25 tys. hinduistycznych kapłanów, ażeby otworzyć neutralne miejsce, gdzie religie mogą się spotkać, gdzie razem „rozmawia się” o Bogu i razem się modli. Nowe centrum jest częściowym wypełnieniem tego snu. Przy tym projekcie nasza misja zadłużyła się. Wiem, że pomożecie, ażeby wybrnąć z długów”44. Na innym miejscu dowiadujemy się (rok 1985): „Budowaliśmy ten kościół na długach i z głęboką wiarą w Opatrzność Bożą, że pomoże je spłacić. Jak raz tak i dzisiaj zwracam się do Was z prośbą o pomoc, abyście dołożyli tej Waszej kochającej ręki do wyposażenia wnętrza kościoła i do spłacania jego długów. Ofiary możecie kierować do naszych werbistowskich zakładów mi­syjnych”45. Odpowiedź na ten apel znajdujemy w liście z roku 1987: „Korzystając z pobytu w ojczyźnie, zwracam się do wszystkich moich przyjaciół misji i misjonarzy, z serdecznym podziękowaniem za hojną pomoc w postaci modlitwy i ofiar pieniężnych dla mojej pracy. Dzięki nim mogłem rozwijać moją działalność w osiedlu trę­dowatych. Dzięki nim stanął Archiwum nr 99 / katalog A. Archiwum nr 92 / katalog A. 42 Archiwum nr 83 / katalog A. 43 Marian Żelazek, Indie, dz. cyt., s. 118; Archiwum w Pieniężnie, nr 156 / katalog A. 44 Marian Żelazek, Indie, dz. cyt., s. 94. 45 Tamże, s. 104. 40 41 �Pomoc Kościoła w Polsce dla dzieła ojca Mariana Żelazka w Indiach 115 też w Puri nowy kościół ku czci Naj­świętszej Maryi Panny Niepokalanie Poczętej, który poświęciliśmy dnia 11 grudnia 1985 r. Czy dzieło skończone? Bynajmniej. Trędowatych i innych ubo­gich zawsze będziemy mieć z sobą. Nasza praca dla nich zależeć bę­dzie od Waszej pomocy”46. Tak więc wdzięczność i prośba, a zarazem wielkie zaufanie względem dobroci Boga i szczodrobliwości dobrodziejów są motywem większości listów ojca Mariana Żelazka do ojczyzny. W wielu listach pojawia się sformułowanie „waszej” pomocy, ale niekiedy występuje „Twojej” (z dużej litery), co pozwalało autorowi listów zwracać się (prosząc i dziękując) niejako osobiście do swoich dobrodziejów. Wydaje się jednak, że najważniejszym elementem jest to, że bardzo wielu dobrodziejów i darczyńców z Polski utożsamiało się z tym dziełem misyjnym w Puri nad daleką Zatoką Bengalską i widziało w zróżnicowanych formach pomocy głęboki sens. Odpowiedź na potrzeby dzieła misyjnego w Puri Dokument „Misyjny adwent nowego tysiąclecia”, który jest częścią dokumentów II Polskiego Synodu Plenarnego w Polsce (1991-1999), przypomina, że „współodpowiedzialność za misje jest prawem i obowiązkiem poszczególnych wiernych i całych wspólnot kościelnych” (nr 23)47. Dla niniejszych rozważań istotny wydaje się ten passus dokumentu, gdzie omawiana jest bardziej szczegółowo kwestia współpracy misyjnej: „Wierzący, pozostając w swoim środowisku życia i wiary, może i powinien modlić się za misje i o powołania misyjne, ofiarować w tej intencji swoje cierpienia, (…) wspierać je finansowo, a także pomagać misjonarzom (…). Pomoc tę świadczy się, śledząc z zainteresowaniem ich działalność, korespondując z nimi, odpowiadając w miarę możliwości na ich potrzeby…” (nr 24)48. Wydaje się, że cytowany powyżej dokument nie jest w Polsce szerzej znany. Z drugiej strony, biorąc pod uwagę stopień zainteresowania i konkretnego wsparcia udzielonego przez Polaków misjonarzom, w tym ojcu Marianowi Żelazkowi, można odnieść wrażenie, że wielu wierzącym sprawy misji nie są obojętne. Wyraźnie ukazują to projekty, jakie można było zrealizować dla misji w Puri dzięki ofiarom z Polski. Tamże, s. 107. II Polski Synod Plenarny (1991-1999). Poznań 2001, s. 130. 48 Tamże, s. 131; RMis 77. 46 47 �116 Ks. Tomasz Szyszka SVD Pojazdy dla Puri W połowie lat 90-tych, ojciec Marian Żelazek zwrócił się z prośbą do ówczesnego prokuratora misyjnego w Polsce, ojca Eugeniusza Śliwki, o pomoc w zakupie ambulansu dla leprozorium w Puri. Samochód miał spełniać kilka funkcji. Pierwszą była oczywiście pomoc potrzebującym: „We wrześniu przejechałem ponad 2 tysiące kilometrów naszym ‘jeepem’-ambulansem, ażeby ‘ratować’ miejscowości, cierpiące na brak wody do picia... Ciężkie są to nieraz podróże, bo nasze drogi nie są takie jak w Ojczyźnie (…), nie odmawiam i jadę na te egzotyczne, misjonarskie podróże, nieraz do miejsc, w których dotąd nie postała stopa misjonarza”49. Druga funkcja, o której jest mowa w listach, to funkcja propagandowa: „Nasz „Leprosy mobile clinic”, ambu­lans, posuwający się regularnie dwa razy na tydzień w stronę kolo­nii trędowatych przez najbardziej ruchliwą część miasta, mijając po drodze „Dżaganath temple”, świątynię „Pana Świata”, prawie doty­kając jej, stał się już cząstką życia Puri i najlepszym ‘praecursorem’ tego, co planujemy: „National Dialogue Centre”: centrum dialogu między hinduizmem a chrześcijaństwem”50. Ten sam motyw pojawia się w liście na Boże Narodzenie z roku 1976: „Nasz „Leprosy mobile clinic” regularnie dwa razy w tygodniu posuwa się ruchliwą ulicą Puri, Temple Road, przed samym fron­ tem wielkiej świątyni „Dżaganath” skręca w lewo w stronę kolonii trędowatych. Sama Opatrzność Boża wyznaczyła tę drogę. Ambu­lans wiezie ulgę dla trędowatych w postaci chrześcijańskiej miłości i lekarstw z dalekiej Ojczyzny przysyłanych w paczkach. Zaznacza on też obecność Ewangelii i Kościoła katolickiego w tym hinduistycznym mieście, pozyskując dla nas sympatię i zainteresowanie, tak konieczne dla naszej przyszłej głównej pracy: założenia katolic­kiego centrum dialogu religijnego”51. Licząc na pomoc z Polski, pisał w liście z 13 kwietnia 1995 roku: „Nasz ambulans rozlatuje się po pięciu latach. Tutejszy klimat w tym bardzo pomaga, jego utrzymanie staje się już kosztowne. (…) a gdyby tak tym razem Polska Prokura Misyjna postarała się o nowy ambulans”52. A zaraz potem przypomnienie i ponaglenie: „Ja już mam za sobą 46 lat pracy misjonarskiej. (…) Nie­zależnie od naszych i Bożych zamiarów pod tym względem, przystępuję teraz do sprawy ambulansu do naszej pracy List. Gwiazdka 1993, w: Archiwum misyjne, Pieniężno, nr 164, s. 1. Marian Żelazek, Indie, dz. cyt., s. 71. 51 Tamże, s. 73. 52 Tamże, s. 127. 49 50 �Pomoc Kościoła w Polsce dla dzieła ojca Mariana Żelazka w Indiach 117 w kolonii trędowa­tych. Ufam, że go jeszcze przez dłuższy czas będę używał. Dnia 19 kwietnia wysłałem fax do Ciebie, że sprawa nagli, bo przy końcu kwietnia mam wpłacić cenę ambulansu. Muszę się przyznać, że od tego dnia czekałem i czekam na znak od Ciebie. (…) Przypominam, że pieniądze na ambulans mogą być przekazane przez ‘Bank transfer na A-c 855-Cuttack Roman Catholic Diocesan Corporation in Federal Bank Ltd., Bhubaneswar. Orisa, India’”53. Dzięki zebranym funduszom z „Ogólnopolskiej werbistowskiej akcji pomocy kierowców na rzecz misyjnych środków transportu”, referat misyjny w Pieniężnie mógł umożliwić ojcu Marianowi zakup ambulansu w roku 1996. Odpowiedź ojca Mariana była natychmiastowa: „Ukochani Przyjaciele Misji! Spieszę z listem, aby Wam podziękować za wasze ofiary pienię­żne, za które mogłem zakupić nowy ambulans do naszej pracy mi­syjnej w kolonii trędowatych w Puri. Ambulans został dostarczony dnia 15 lipca 1996 r., „Biały Anioł” z polskich ofiar nosi napis po polsku i po angielsku: „Dar Przyjaciół misji z Polski, Pieniężno, 15.07.1996 Puri. Polska – Indie”. „Donated by the Friends of the missions from Poland, Pieniężno, 15.07.1996 Puri. Polska – India”. (…) Podczas olimpiady w Atlanta był zawsze ten przejmujący moment, gdy grano hymn narodowy kraju zawodnika zwycięzcy. Lubiłem obserwować zmiany na jego twarzy: radość wyrażona przytłumionym płaczem. Coś podobnego odczuwam, gdy często nieznajomy człowiek stanie przed nowym ambulansem i stara się przesylabizować, co na nim napisane: „Dar przyjaciół z Polski...”. Odzywa się wtedy jakaś nieopisana radość i duma ze starego, miłego kraju i wdzięczność dla fundatorów ambulansu. Ambulans kosztował nas 333 272 rupii. Ofiara z Polski w wy­mianie na rupie indyjskie była 347 817. Dodatkowe pieniądze użyłem na wyposażenie wnętrza ambulansu i na jego rejestrację. (…) Gdy usiądę za kierow­nicą, a to się często zdarza, śpiewam sobie głośno, bo nikomu nie przeszkadzam, piosenkę z młodych lat: „Jak dobrze nam zdobywać góry i młodą piersią chłonąć wiatr”. A że przy 78 latach jeszcze to wszystko bez większych trudności mogę robić, radosna ma dusza, o Boże! (…) Serdeczne Bóg zapłać. Wam wszystkim, co nie szczędziliście „wdowiego” grosza na niego. (…)”54. Cztery dni później został napisany jeszcze jeden list, w którym ojciec Marian dziękuje ojcu E. Śliwce: „Nie wiem, jak Ci mam dziękować za trud włożony w realizację zakupu nowego ambulansu. Jest solidny i bardzo wygodny. Gdy usiądę 53 54 Tamże, s. 129-130. Tamże, s. 130-131. �118 Ks. Tomasz Szyszka SVD za kierownicą, czuję się jak „radża”. Nigdy tak wygodnie nie podróżowałem. Posyłam Ci list z podziękowaniem dla Ofiarodawców”55. Sześć lat później również „MIVA Polska” odpowiedziała przychylnie na prośbę ojca Mariana Żelazka, przekazując w roku 2002 kwotę 14.000 $ na zakup nowego ambulansu dla kolonii trędowatych. W podziękowaniu, które nadeszło wraz z rozliczeniem (z 2 lutego 2003 roku) ojciec Marian pisał: „Od pierwszego listopada 2002 roku (…) ulice Puri i drogi wokół Puri oglądały nowy samochód-ambulans z napisem: (w tłumaczeniu na polski) ‘Dar polskiej MIVA dla uczczenia pamięci arcybiskupa Alan de Lastic’”56. Zaś kwota przekazana przez referat z Pieniężna w tym samym roku (2002) została przeznaczona przez ojca Żelazka na remonty oraz na utrzymanie samochodów w leprozorium57. Nieco później placówka misyjna w Puri wzbogaciła się o jeszcze jeden samochód zakupiony dzięki pomocy finansowej, która nadeszła z Polski. Z okazji 55. rocznicy rozpoczęcia pracy misyjnej przez ojca Mariana Żelazka w Indiach, w roku 2005, referat misyjny z Pieniężna (dzięki funduszom z Akcji św. Krzysztofa) umożliwił zakup nowego samochodu dla ośrodka trędowatych w Puri. Kolejna znaczniejsza kwota na utrzymanie ambulansu w Puri została przekazana w roku 2007. Tak więc pomoc z Polski dla placówki misyjnej w Puri obejmowała zakup nowych ambulansów oraz częściowe pokrycie kosztów związanych z ich eksploatacją. Wsparcie to płynęło głównie z dwóch źródeł: Referat Misyjny z Pieniężna oraz MIVA Polska, a źródłem pieniędzy była coroczna Akcja Świętego Krzysztofa oraz Ogólnopolska Werbistowska Akcja Pomocy Kierowców na rzecz Misyjnych Środków Transportu. Miejsce modlitwy i dialogu Ważnym aspektem posługi misyjnej ojca Mariana Żelazka w Puri był kontakt z przedstawicielami innych religii. Dlatego tak ważną rolę przypisywał wzajemnemu i dogłębnemu poznaniu się. Uważał, że chrześcijańskie świadectwo poparte wysiłkiem autentycznego dialogu przyczyni się do zdezaktualizowania z upływem czasu wielu uprzedzeń i pozwoli na nawiązanie twórczej współpracy. Zdawał sobie sprawę z tego, że w tak szczególnym miejscu, jakim jest Puri dla hinduistów, ważną rolę Tamże, s. 131-132. Por. list i rozliczenie. 57 Por. Ogólnopolska Werbistowska Akcja Pomocy Kierowców na rzecz Misyjnych Środków Transportu. Pieniężno 2003. 55 56 �Pomoc Kościoła w Polsce dla dzieła ojca Mariana Żelazka w Indiach 119 odgrywa autentyczne świadectwo życia, poparte duchem modlitwy, postu i innych form ascezy (por. EA 23). Dlatego też tak wielkie znaczenie przypisywał nie tylko całej infrastrukturze wioski trędowatych, ale również powstaniu i funkcjonowaniu takich miejsc jak: Centrum Poszukiwania Prawdy, kościół Niepokalanego Poczęcia NMP oraz Centrum Duchowości św. Arnolda. Kościół miał służyć miejscowym chrześcijanom oraz sympatykom chrześcijaństwa jako miejsce modlitwy. Natomiast wspomniane centra miałyby służyć przygotowaniu przez dialog adekwatnego przepowiadania ewangelicznego, w myśl zasady, że kto pozwala się ubogacić przez innych, sam znajduje posłuch u swoich adwersarzy. W roku 1991 napisał: „w pobliżu naszej kolonii trędowatych, gdzie jak ufam, za pomocą Bożą i Waszą powstanie ośrodek rekolekcyjny, otwarty również dla nie-chrześcijan”58. Realizacja tych zamierzeń wymagała jednakże wielkich nakładów i środków finansowych, o które między innymi zwracał się do swoich rodaków w Ojczyźnie: „Tu chcemy wybudować piękny kościół ku czci Najświętszej Maryi Panny, by Ona skierowała do Chrystusa serca hindusów, którzy tak głęboko odczuwają głód Boga. Oby błogosławiona Dziewica Maryja zapaliła mnie i Was wszystkich do wykonania tego prorockiego testamentu. Jestem przekonany, że zostanie wypełniony dzięki wspólnym wysiłkom, szczególnie dzięki Waszej materialnej pomocy”59. Patrząc dzisiaj z perspektywy czasu należy zauważyć, że wszystkie te dzieła zostały sfinalizowane, między innymi dzięki wsparciu i pomocy, która napływała z Polski. Konkretnym przykładem zaangażowania się Polaków było nie tyle wybudowanie, ile wyposażenie nowego kościoła w Puri. Referat misyjny w Pieniężnie zamówił i wysłał wiele cennych artystycznie, ale też wagowo ciężkich elementów wyposażenia kościoła (ołtarz, obramowanie do tabernakulum, drzwi, droga krzyżowa, dzwony), na które z niecierpliwością czekał ojciec Marian Żelazek. Sam zainteresowany tak opisuje poszczególne etapy: „Zewnętrznie kościół został wykończony i poświęcony dnia 11 grudnia 1987 r. Teraz chodzi o jego wyposażenie wewnętrzne, nad którym pracuje p. Ja­nina Karczewska z Gdańska60. W jej pracowni rośnie komplet wypo­ sażenia naszego nowego kościoła: figury i sceny w pozłacanej cera­mice, powoli goList. Gwiazdka 1993, w: Archiwum misyjne, Pieniężno, nr 164, s. 1. Marian Żelazek, Indie, dz. cyt., s. 102. 60 Por. Janina Karczewska, Wyposażenie świątyni katolickiej Niepokalanego Poczęcia Najświętszej Maryi Panny w Puri (Indie), Pieniężno 1989. 58 59 �120 Ks. Tomasz Szyszka SVD tujące się do podróży, do Indii”61. W innym liście pisze: „Co do kościoła już się zaczął okres wyposa­żania jego wnętrza. W Gdańsku, w pracowni polskiej artystki, pani Janiny Karczewskiej, tworzącej w ceramice, powstaje panorama drogi krzyżowej, ołtarz, tabernakulum itd. Złociste płaskorzeźby, jedna za drugą przechodzą próbę ognia, coraz gęściej zapełniają pracownię artystki, czekając niecierpliwie na skompletowanie i przesyłkę do Indii, do Puri. Jedno jest pewne, że nie dostaną się one tam bez Waszej pomocy”62. Nieco zniecierpliwiony pisał do ówczesnego prokuratora misyjnego w Pieniężnie: „Już rok minął, jak rzeczy sakralne do naszego kościoła w Puri zostały poświęcone w Polsce w Gdańsku. Czekam na nie... Nie piszę o nich w moich li­stach, bo prawie każdego dnia czekam na list, oznajmiający ich wysłanie. Dlaczego nie wysyłacie? Nie ma żadnej wątpliwości, że będą one perłą w naszym kościele i hinduiści rozpo­znają w nich swoją sztukę: ceramika jest na wskroś hinduska. Bar­dzo ważne, abyście przygotowali na czas wszystkie dokumenty. Najważniejsze jest pozwolenie z ministerstwa kultury i cła naszego indyjskiego, że przywóz tych sakralnych rzeczy jest dozwolony i bez cła. Lista powinna być dokładna”63. Po kilku miesiącach oczekiwania i niepewności rzeczy dotarły do Indii: „Chcę się również podzielić z Wami radosną wiadomością, że Wasze dary na sakralne wyposażenie nowego kościoła w Puri są już w por­cie, w Kalkucie. Przywiózł je statek „Major Sucharski” tak, jakby chciał bronić naszych polskich darów dla misji, jak kiedyś bronił Westerplatte. Nie mam najmniejszej wątpliwości, że gdy te dzieła polskiej sztuki sakralnej zostaną zainstalowane w kościele, staną się „biblią maluczkich” dla naszych hinduistów, wrażliwych na wyra­żenie praw religijnych przez sztukę”64. Zaś w liście z lutego 1991 roku pisał: „Wszystkie rzeczy nadeszły. Ostatnio przyszło obramowanie do tabernakulum i drzwi też są w Puri. Nigdy nie myślałem, że te rzeczy mogą być tak ciężkie. Obec­nie kościół wewnątrz jest wykończony. Pięknie wygląda i przyciąga uwagę. Pan Jezus tak miłościwie patrzy z krzyża na cały kościół i na całe Puri. Powoli, powoluteńku wszystkich przyciągnie do siebie. Obramowanie tabernakulum sprawiło nam wiele kłopotu w zain­stalowaniu. Jakie masywne i ciężkie, że się nie chce wierzyć. A teraz po zainstalowaniu trudno odeMarian Żelazek, Indie, dz. cyt., s. 108. Tamże, s. 107. 63 Tamże, s. 117. 64 Tamże, s. 114. 61 62 �Pomoc Kościoła w Polsce dla dzieła ojca Mariana Żelazka w Indiach 121 rwać od niego oczy: płonący krzew działa na mnie jak kiedyś działał na Mojżesza. Szczególnie pięknie wygląda w godzinach popołudniowych, gdy padają na niego pro­mienie słońca przez barwne okna z boku. Najważniejsze to, że i obecność Eucharystycznego Jezusa odczuwa się jakoś więcej”65. Pisał też: „Zdaję sobie też dobrze sprawę, jak wielki wkład do tego włożyliście Wy, Kochani Przyjaciele i Dobrodzieje w Polsce. Dzisiaj jeszcze raz chcę Wam ser­decznie podziękować za sakralne i artystyczne wyposażenie nasze­go kościoła w Puri. Monumentalne płaskorzeźby w mieniącej się złotem ceramice, wykonane ręką polskiej artystki, pani Janiny Kar­ czewskiej z Gdańska, będą mówiły do hinduistów o Jezusie i Maryi, i o miłości Boga, nawet gdyby misjonarze przestali albo nie mogli o nich i o niej mówić. Gdy wielka płaskorzeźba, przedstawiająca Wniebowzięcie Najświętszej Maryi Panny, umocowana na zew­nętrznej, frontowej ścianie kościoła rękami polskich górników, Ma­riana i Leona, pracujących wówczas w Indiach, została ostatecznie odsłonięta, nasz doktor, brahmin i hinduista, pracujący z nami w kolonii trędowatych, powiedział w pewnej zadumie: „Ojcze! Tam jest świątynia Dżagannatha, Pana Świata, a tutaj jest „Dżagat Mata Girdża”, kościół Matki Świata. Dnia 17 lutego tego roku umocowa­liśmy wielkie, pięciotonowe drzwi, które przyszły z Polski”66. Warto tutaj dodać, że drzwi do kościoła zostały zamontowane dzięki poświęceniu i fachowości polskich górników, którzy pracowali wówczas we wschodnich Indiach. Okazało się bowiem, że te wielkie i ciężkie drzwi nie pasują do konstrukcji i należy wprowadzić pewne innowacje, aby móc je osadzić na swoim miejscu. Kolejnym darem i ważnym elementem wyposażenia kościoła w Puri były polskie dzwony. Dotarcie tego daru przeciągało się, co wystawiało cierpliwość ojca Mariana na próbę. Wyraźnie wspomina o tym w liście z 1979 roku: „…co się stało z moimi Tamże, s. 118; Z Gdańska do Kalkuty wysłano przesyłkę (31.07.1989) o wadze 8.170 kg; por. list z opisem montowania drzwi i tabernakulum, w: Archiwum, nr 151 / Katalog A; Ekspertyza Woj. Konserwatora Zabytków, w: Archiwum, nr 144-143 / Katalog A; Zlecenie spedycyjne, w: Archiwum, nr 142 / Katalog A; Prośba o zniżkę ceny na transport do Indii, w: Archiwum, nr 140 / Katalog A; Zgoda na obniżkę PLO (3 tys. kg bezpłatnie), w: Archiwum, nr 132 / katalog A; Protokół odprawy celnej 23 skrzyń dla ojca Mariana Żelazka, w: Archiwum, nr 138 / Katalog A (8 stron). Skrzynie zawierały między innymi: stacje drogi krzyżowej, elementy ołtarza głównego (ceramiczne i inne), elementy ołtarza Maryjnego, drzwi podwójne, drzwi pojedyncze, rama do drzwi (brąz, stal), tabernakulum, ambona, chrzcielnica, monstrancja, puszka, kielichy, dzwonek, ornaty, dzwon, ręczniki, alby, komże, obrusy, dywan, imadło, gwintownice, narzędzia ślusarskie, komplet szewski, narzędzia ogrodnicze, pędzle, kilof itd. 66 Marian Żelazek, Indie, dz. cyt., s. 122. 65 �122 Ks. Tomasz Szyszka SVD dwoma dzwonami. (…) ja jestem bardzo za dzwonami, (…), gdzie wobec braku liczebnego świadectwa dla Chry­stusa, będą one zwiastowały wszem i wobec „radosną” nowinę. Gdy słyszę każdego dnia głos gongów, dochodzący z każdej strony (Puri jest przeczulonym miejscem pątniczym hinduistycznym), moja tęsknota za „dzwonami” prawie nie daje mi spokoju. Pisaliś­cie, że one są już gotowe. Co się stało?”67. Zaś w liście z 28 listopada 1980 roku donosił: „Dzwon ‘Zdrowaś Maryja’ już dzwoni na całe Puri od dnia 19 września. Drugi zacznie głosić chwałę Bożą w Bhubaneswar, siedzibie naszego Arcybiskupa, od dnia 8 grudnia. Nie mogę Ci nawet opisać, jak mnie ten głos dzwonu raduje i podnosi na duchu. Obecnie jest jeszcze na prowi­ zorycznej wieży”68. W liście na Boże Narodzenie opisuje dzwony otrzymane z Polski: „Dnia 14 września (…) po Mszy św. mie­liśmy poświęcenie naszego polskiego dzwonu, dar polskiej prowin­cji SVD dla Puri. Po poświęceniu dzwon z wyrytym na nim po polsku imieniem „Zdrowaś Maryja” po raz pierwszy rozdzwonił się na całe Puri, docierając do tysięcznych rzesz hinduistycznych ze swoją nową pieśnią o miłości Bożej i o zbawieniu”69. Na koniec należy jeszcze wspomnieć o ostatnim dziele w Puri, czyli o Centrum Duchowości, o którym ojciec Marian Żelazek również starał się na bieżąco informować i czynił to bardzo obrazowo. W liście na Boże Narodzenie 2003 pisał: „Podczas mojego pobytu we wrześniu tego roku w Polsce, miałem okazję dzielić się z Wami wiadomościami, co się dzieje na misjach u mnie w Puri. W tym liście gwiazdkowym chcę Was wziąć do budującego się tutaj Centrum Duchowości i coś więcej o nim powiedzieć. Dzięki Waszej pomocy budowa Centrum miarowo idzie naprzód. Zaplanowane drugie piętro już jest pokryte dachem. Według tutejszego zwyczaju jest to dach płaski, „taras”, który w przyszłości będzie dodatkowym miejscem spotkań pod gołym niebem przy szumie fal pobliskiego morza. (…) Zejdźmy teraz z tarasu do wnętrza budującego się Centrum. 32 dwuosobowe pokoje mają dać okazję bliższego spotkania się z Bogiem, z Ewangelią i chrześcijanom i niechrześcijanom”. Uroczyste poświęcenie i otwarcie tego Centrum odbyło 21 stycznia 2006 roku, czyli na kilka miesięcy przed śmiercią ojca Mariana Żelazka (30 kwietnia w roku 2006). Jak sam wiele razy wspominał, było to zwieńczenie jego pracy w Indiach. Tamże, s. 91. Tamże, s. 93. 69 Tamże, s. 94. 67 68 �Pomoc Kościoła w Polsce dla dzieła ojca Mariana Żelazka w Indiach 123 Podsumowanie W Puri pozostał wyraźny ślad wieloaspektowej działalności ojca Mariana Żelazka. Wiele z tych dzieł, zarządzanych obecnie przez indyjskich werbistów, żyje dalej swoim życiem. Nie ulega jednak wątpliwości, że takie projekty jak leprozorium, czy szkoła Beatrix ciągle będą potrzebowały wsparcia z zewnątrz. Stąd też nie było wielkim zaskoczeniem, kiedy następca ojca Mariana w Puri zwrócił się do Polski (Polskiej Prowincji Księży Werbistów) z prośbą o dalszą współpracę i wspieranie projektów zainicjowanych przez swojego poprzednika. Wychodząc naprzeciw tej prośbie, został powołany Sekretariat Ojca Mariana Żelazka w Chludowie70. Do jego zadań będzie należało utrwalanie przesłania ojca Mariana, dalsza promocja rozpoczętych inicjatyw oraz poszukiwanie możliwości pozyskiwania środków materialnych na rzecz placówki w Puri. Również inne ośrodki aktywnie włączają się w to dzieło. Po śmierci ojca Mariana zostały zorganizowane zbiórki pieniędzy w kilku szkołach w Rybniku, w Poznaniu, w Bielsku Białej, podczas których na potrzeby szkoły Beatrix w Puri zebrano kilkanaście tysięcy złotych. Należy mieć nadzieję, że dzieło rozpoczęte przez ojca Mariana nadal będzie się rozwijać, a Kościół w Polsce będzie miał w tym swój udział. Pomoc udzielana z Polski dla dzieła misyjnego w Puri była od początku bardzo różnorodna i wieloaspektowa. Ale też oddziaływanie ojca Mariana Żelazka na środowisko przyjaciół misji i dobrodziejów jego dzieła w Polsce było wszechstronne i głębokie. Pomimo że jako misjonarz pracował całe życie w dalekich Indiach, a do Ojczyzny przyjeżdżał co kilka lat, był wybitnym propagatorem dzieła misyjnego w Polsce poprzez swoje listy i okazyjne spotkania. Co najważniejsze, inspirował ludzi do aktywnego włączenia się w to dzieło misyjne, którego nigdy nie traktował jako czegoś własnego, partykularnego. Dlatego też bardzo wielu ludzi w Polsce było zainteresowanych nie tylko dzieleniem się dobrami materialnymi, ale jednocześnie czuli się włączeni w to dzieło i współodpowiedzialni za jego realizację. Takie też było doświadczenie wielu lekarzy i studentów, którzy byli i pracowali w Puri, z inicjatywy Fundacji Pomocy Humanitarnej „Redemptoris Missio” albo „Maitri”. W tym wszystkim ojciec Marian Żelazek z jednej strony był beneficjentem, ale zarazem też dobrodziejem dla swoich darczyńców i współpracowników. 70 polandandpuri@yahoo.com �SUMMARY Summary In his service to the poor and the needy, Fr Marian Żelazek was assisted by the people of good will from all over the world. Poland joined that stream of help in the 1970-s. The initial, modest initiatives soon took some better organized forms, and the material help being sent over to India, was bringing more measurable effects. The assistance that Fr Marian Żelazek was receiving from Poland was multi-dimensional. It was, for example, sending over the parcels and medicaments; financial help; delivering of equipment for the leprosy hospital and the Centre for a Dialogue; purchase of cars; volunteers – doctors and students of medicine working in Puri; realization of different projects; symbolic adoption; a glass of milk action; support of a school in Puri; sending over of the mass stipends; maintaining of organizational structures in Poland, facilitating the gathering and passing of all forms of assistance from Poland to Puri. Fr Marian was aware of the generosity of his compatriots, and he was always very grateful for it. The paper on „The assistance of the Church in Poland”, presents a very wide group of people who have cooperated with the work of Fr Marian Żelazek. Worth noticing is the initiative of some friends of Fr Marian to present his candidacy for the Nobel Peace Prize. Some other initiatives were being taken up by the Redemptoris Missio Foundation, Maitri Movement, MIVA Poland, Mission Secretariat of the Polish Province SVD, mission offices of the various SVD Houses in Poland, as well as many groups of benefactors and mission and parochial teams in the whole country. �Michał Studnik SVD dyrektor wydawnictwa Verbinum Nagrody, wystawy i publikacje o ojcu Marianie Żelazku w Polsce�* Słowo wstępne Bardzo owocna i imponująco humanitarna działalność ojca Mariana Żelazka z czasem zaczęła zwracać uwagę i zyskiwać szacunek wśród coraz szerszych kręgów ludzi. Zaczęto coraz intensywniej interesować się jego pracą i dziełem. Owocem tego zainteresowania stawały się najpierw doniesienia prasowe, artykuły i wywiady prasowe, później reportaże filmowe i książki oraz coraz liczniejsze odznaczenia, medale, wystawy fotograficzne i inne formy uhonorowania działalności i wielkości duchowej ojca Mariana. W niniejszym artykule ograniczam się merytorycznie do różnych form uhonorowania ojca Mariana w Polsce i przez polskie władze, względnie instytucje samorządowe lub towarzystwa. Zatem świadomie pomijam nagrody i wyróżnienia przyznane ojcu Marianowi poza granicami Polski. Zebrane różnego rodzaju uhonorowania (jak przypuszczam, niekompletne) zostały pogrupowane według rodzaju, a w obrębie danej kategorii – chronologicznie. Publikacje Zanim zaczęto przyznawać ojcu Marianowi odznaczenia i nagrody, starano się bliżej poznać jego działalność i spopularyzować ją oraz pochwalić się nią przed Polakami. Pierwszymi publikacjami na ten temat były filmy krótkometrażowe współbrata ojca Mariana – ojca Feliksa Poćwiardowskiego, a potem dokumentalistki TVP Anny Pietraszek. Kilka lat po pierwszych filmach pojawiły się książki o ojcu Żelazku. Filmy (wideo i dokumentalne) • (1980) Film wideo o. Feliksa Poćwiardowskiego SVD Tak niewiele potrzeba do radości. (Indie – ojciec Marian Żelazek) – produkcja: Interpress-Film (20 min.). * Referat wygłoszonego podczas sympozjum. � �126 Michał Studnik SVD • (1987) Film dokumentalny Anny Pietraszek: Misja (30 min.). (W 1990 roku redaktor Irena Dziedzic, prowadząca program „Tele-echo”, wymusiła na zarządzie TVP emisję tego filmu w połączeniu z wywiadem z ojcem Marianem). • (1998) Dwa filmy dokumentalne Anny Pietraszek: Głód miłości (30 min.). Wersja polska i angielska. Produkcja: Redakcja Reportażu TVP 1. • Ambasador trędowatych (15 min.). Wersja polska, angielska i francuska. Produkcja: TVP. • (2000) Reportaż filmowy Anny Pietraszek: Boże Narodzenie w wiosce trędowatych. Red. Katolicka TVP. • (2002) Film Anny Pietraszek Aszirbado Ojca Mariana Żelazka (20 min.). Produkcja: Redakcja Publicystyki TVP 1. • (15.04.2003) Film dokumentalny w TVP 1: Misjonarz. Realizacja: Ryszard Piasek i Zespół Filmowy Videonik. Patronat: Fundacja Pomocy Humanitarnej „Redemptoris Missio”, Komisja Episkopatu Polski ds. Misji. • (10.06.2004) Film dokumentalny TVP 2: Wyklęci przez bogów. Reż. Alicja Albrecht-Mroziewicz. • (11.2004) Wywiad z ojcem Marianem dla Redakcji Katolickiej TVP (15 min.), emitowany w programie „Proboszcz roku”. • (01.2006) Reportaż filmowy Anny Pietraszek dla Redakcji Katolickiej TVP z otwarcia i poświęcenia Centrum Dialogu w Puri 21.01.2006 r.: Dialog (25 min.). • (1.11.2006) Film Anny Pietraszek w TVP 1: Testament Ojca Mariana (25 min.). Publikacje drukowane (książki, broszury) • (1988) Jerzy Krasicki, W świętym mieście Puri, Wydawnictwo Verbinum, Warszawa. • (1988) O. Marian Żelazek SVD misjonarz w Indiach. Broszura wydana przez Referat Misyjny Seminarium Duchownego Księży Werbistów, Pieniężno. • (1993) Francois Arnold i inni, Na drogach adwentu, Wydawnictwo Verbinum (Książka wydana celem wsparcia działalności o. Mariana Żelazka SVD). • (1998) Wanda Kocięcka, o. Henryk Kałuża SVD, „Namaste”, Ojcze Marianie! Z okazji 50-lecia kapłaństwa i pracy misyjnej o. Mariana Żelazka SVD, NysaChludowo. �Nagrody, wystawy i publikacje o ojcu Marianie Żelazku w Polsce 127 • (2000) O. Eugeniusz Śliwka SVD (Red.), Indie moja miłość. Moja druga ojczyzna. Pięćdziesiąt lat pracy dla Chrystusa i Jego braci Hindusów [Listy o. Żelazka z Indii], Pieniężno. • (2000) Jerzy Krasicki, Andrzej Sujka, Drogami miłosierdzia. 50 lat posługi misyjnej ojca Mariana Żelazka SVD, Wydawnictwo Verbinum. • (nr 10 – 2000) Miesięcznik „Misjonarz” poświęcony, niemal w całości, o. Żelazkowi. • (2002) Szpital pod niebem. Rozmowy z ojcem Marianem Żelazkiem SVD. Rozmowę przeprowadziła Anna Pietraszek, Wydawnictwo Verbinum. • (2002) Numer specjalny „Misjonarza” poświęcony o. Marianowi. • (2005) O. Wiesław Dudar SVD (Red.), Na indyjskiej ziemi. Broszura o o. Żelazku towarzysząca wystawie. • (2005) Hanna Włodarczyk (Oprac.), Ojciec trędowatych. O Ojcu Marianie Żelazku, Grudziądz. Broszura dla dzieci i młodzieży, celem przygotowania się do konkursu zatytułowanego Ojciec Marian Żelazek – opiekun trędowatych. • (2006) Aniela Klich, o. Henryk Kałuża, Samotnie w Indiach. Po śladach Matki Teresy i o. Mariana Żelazka SVD, Poznań – Nysa. • (I. kw. 2008) Wydanie II, poprawione: Jerzy Krasicki, Andrzej Sujka, Drogami miłosierdzia. 50 lat posługi misyjnej ojca Mariana Żelazka SVD, Wydawnictwo Verbinum. • (II. kw. 2008) Agnieszka Smreczyńska-Gąbka (Oprac.), Album o ojcu Żelazku, który ukaże się nakładem Wydawnictwa Verbinum (ok. 240 stron, w dwu wersjach językowych: polskiej i angielskiej, z dodaną płytą DVD z filmem o o. Marianie). W przyjętym tu zakresie pojęcia „publikacje drukowane” pominięto świadomie bardzo liczne artykuły i doniesienia katolickiej i świeckiej prasy krajowej. Wyjątkowo dużo pisano o o. Żelazku w okresie, gdy został nominowany do Pokojowej Nagrody Nobla i z okazji jego śmierci. Nagrody i odznaczenia • (22.06.1998) Nadanie medalu „Tym, którzy czynią dobro” przez Fundację Pomocy Humanitarnej „Redemptoris Missio”, aula UAM w Poznaniu. �128 Michał Studnik SVD • (1998) Medal „Bóg Zapłać” nadany przez miesięcznik Powściągliwość i Praca, wydawany przez księży michaelitów. • (27.04.1999) Dekret Prezydenta RP o przyznaniu Krzyża Kawalerskiego Orderu Odrodzenia Polski, wręczony przez Ambasadora RP w Indiach 9.04.2000. • (3.10.2000) Medal im. Karola Marcinkowskiego przyznany przez Akademię • • • • • • • • • Medyczną w Poznaniu za zasługi w niesieniu pomocy charytatywnej i medycznej trędowatym. (9.01.2002) Bursztynowy Order Kwiatu Lotosu z Krzyżem za zasługi dla dzieła misyjnego, nadany przez Fundację Misyjno-Charytatywną Księży Werbistów im. bł. Józefa z Szantungu, Pieniężno. (3.08.2002) Statuetka „Złoty Hipolit” oraz Dyplom Honorowy „Wybitnej Osobistości Pracy Organicznej”, nadane przez Towarzystwo im. Hipolita Cegielskiego oraz Kapitułę Złotego Hipolita 2002, pod przewodnictwem prof. dra hab. Andrzeja Kwileckiego, Sala Pompejańska Pałacu Arcybiskupiego w Poznaniu. (2.09.2002) Dyplom za wybitne zasługi dla promocji Polski w świecie w 2001 roku wręczył minister spraw zagranicznych RP Włodzimierz Cimoszewicz. (12.12.2002) Nagroda im. św. Brata Alberta Adama Chmielowskiego przyznana „za szczególne poświęcenie służbie miłosierdzia chrześcijańskiego wobec trędowatych w Indiach”. (3.05.2003) Dyplom Honorowy Kawalera Orderu Polonia Mater Nostra Est, przyznany przez Społeczną Fundację Pamięci Narodu Polskiego, za szczególne zasługi dla Narodu i Państwa Polskiego w dziedzinie historii, kultury, oświaty i wychowania oraz postaw i działań patriotycznych. (14.06.2003) Order Ecce Homo przyznany za „przeżywanie życia w jego pełni, za poświęcenie się, by inni ludzie żyli w sposób możliwie najlepszy, za miłość i rozsiewanie radości”, nadany przez Ośrodek Rehabilitacji Dzieci Niepełnosprawnych w Tomaszowie Mazowieckim. (15.08.2003) Medal Serce dla serc w dziedzinie ekumenizmu, Lublin. (15.09.2003) Złota odznaka Serce Dziecka za charytatywną działalność na rzecz potrzebujących dzieci, nadana przez Kapitułę Honorowej Odznaki Ośrodka Rehabilitacji Dzieci Niepełnosprawnych w Tomaszowie Mazowieckim. (2004) Nominacja do Nagrody TOTUS za rok 2004 w kategorii „Promocja �Nagrody, wystawy i publikacje o ojcu Marianie Żelazku w Polsce 129 człowieka, praca charytatywna i edukacyjno-wychowawcza” (Fundacja „Dzieło Nowego Tysiąclecia”). • (2005) Medal Bonum Respublicae Suprema Lex (Dobro Rzeczypospolitej najwyższym prawem) nadany przez Senat RP. Wystawy Wystawy upamiętniające postać ojca Mariana zorganizowano dotąd w wielu ośrodkach niemal w całej Polsce – nie tylko w wielkich miastach, ale i w powiatowych. Oto przykłady 12 wystaw, które udało się odnotować: • (16-24.06.1998) Centrum Kultury „Zamek” w Poznaniu: „Na indyjskiej ziemi… 48 lat życia pośród Adibasów i trędowatych”. Wystawa fotograficzna z okazji 80-tych urodzin i 50-lecia kapłaństwa o. Mariana Żelazka SVD. Wystawę przygotowała Fundacja Pomocy Humanitarnej „Redemptoris Missio”. • (4.09.1998) Wystawa fotograficzna „Misjonarz trędowatych – Ojciec Marian Żelazek SVD” zorganizowana przez Stowarzyszenie „Wspólnota Polska” w Domu Polonii w Warszawie. • (14.06.2002) Podczas Ogólnopolskiego Kongresu Misyjnego w Gdańsku otwarto wystawę poświęconą pracy misyjnej o. Mariana Żelazka. • (22.04-15.06.2005) Muzeum Misyjno-Etnograficzne Księży Werbistów w Pieniężnie: „Na indyjskiej Ziemi”. Wystawa ze zbiorów Fundacji Pomocy Humanitarnej „Redemptoris Missio”. • (18-21.05.2005) Dom Studencki nr 2 Akademii Medycznej w Lublinie, wystawa fotografii „Na indyjskiej ziemi” przedstawiająca pracę o. Mariana Żelazka SVD wśród trędowatych. • (17.06.2005) Otwarcie wystawy w Galerii Azjatyckiej przy ul. Freta 5 w Warszawie: „Ojciec Marian Żelazek SVD – polski kandydat do Pokojowej Nagrody Nobla”, zorganizowana przez Muzeum Azji i Pacyfiku pod honorowym patronatem Nuncjusza Apostolskiego w Polsce abpa Józefa Kowalczyka. • (16-17.09.2005) Wystawa „Śladami Ojca Żelazka”, Dom Misyjny św. Krzyża w Nysie. • (22.10-29.11.2005) Wystawa „O. Marian Żelazek – na indyjskiej ziemi”, Muzeum w Grudziądzu. �130 Michał Studnik SVD • (27.10.2005-28.02.2006) Wystawa „Ojciec Marian Żelazek SVD – polski kandydat do Pokojowej Nagrody Nobla”, Muzeum Okręgowe w Koninie, Zamek – Gosławice. • (28.04.2006) Wystawa „Ojciec Marian Żelazek SVD – polski kandydat do Pokojowej Nagrody Nobla”, Muzeum w Bielsku Podlaskim, Oddział Muzeum Podlaskiego w Białymstoku, Muzeum Azji i Pacyfiku oraz Muzeum MisyjnoEtnograficzne w Pieniężnie. • (6.03-6.05.2007) Wystawa fotograficzna „Śladami Ojca Trędowatych”, Miejska Biblioteka Publiczna w Braniewie. Wystawa zorganizowana przez Muzeum Etnologiczno-Misjologiczne w Pieniężnie. • (9.05.2007) Otwarcie wystawy zatytułowanej „Indie ojca Mariana Żelazka w fotografii Krzysztofa Machowskiego”. Galeria Nusantara – Mała Galeria Nusa Dua. Inne formy uhonorowania i upamiętnienia Oprócz różnego rodzaju publikacji, nagród, odznaczeń i wystaw są jeszcze inne formy uhonorowania osoby i dzieła ojca Mariana – które nie mieszczą się w ww. kategoriach. Oto najważniejsze z nich, ujęte również w porządku chronologicznym: • (30.01.2002) W Światowy Dzień Trędowatych, w Sali Kongresowej Pałacu Kultury i Nauki w Warszawie, zorganizowano koncert charytatywny pt. „Dotknij i zrozum. Poznańskie Słowiki śpiewają dla trędowatych”. Organizatorami koncertu byli: Ruch Solidarności z Ubogimi Trzeciego Świata – Maitri oraz Stowarzyszenie Wymiany i Pojednania z Parafii św. Stanisława Biskupa i Męczennika. Celem koncertu było między innymi wsparcie finansowe ośrodków walki z trądem założonych i prowadzonych przez Polaków, a ponadto zbiórka funduszy na rozbudowę szkoły integracyjnej w Puri oraz promocja osoby ojca Mariana Żelazka SVD jako kandydata do Pokojowej Nagrody Nobla. • (15.06.2002) Zespołowi Szkół w Chludowie koło Poznania nadano imię ojca Mariana Żelazka. • (18.01.2005) Honorowe Obywatelstwo Poznania (nadane w ratuszu miasta). Poznań „wyraża wdzięczność, uznanie i głęboki szacunek za wybitnie humanitarną działalność, podporządkowaną wartości życia ludzkiego i godności �Nagrody, wystawy i publikacje o ojcu Marianie Żelazku w Polsce • • • • • 131 człowieka oraz pomocy chorym, ubogim, w szczególności trędowatym w Indiach”. (21.09.2006) Nadanie tytułu Honorowego Obywatela Gminy Suchy Las (k. Poznania). (22.02.2007) Senat RP przyjmuje jednogłośnie uchwałę uznającą ojca Mariana Żelazka SVD za „Wzór Polaka przełamującego bariery między ludźmi w duchu chrześcijańskiego ekumenizmu i uniwersalizmu”. (1.06.2007) Nadanie Gimnazjum nr 20 w Poznaniu imienia ojca Mariana Żelazka. (9.12.2007) Wielki Koncert Charytatywny w Centrum Kultury w Bielsku-Białej na rzecz szkoły Beatrix w Ishopanthi Ashram w Puri, założonej przez ojca Mariana dla dzieci pacjentów leprozorium. Coraz liczniejsze prace magisterskie i doktorskie na polskich uczelniach, poświęcone osobie ojca Żelazka. Zakończenie Przytoczone tu liczne przykłady uhonorowania ojca Mariana i jego wielkiego dzieła dowodzą o nieprzeciętnej, w skali światowej, recepcji wybitnej osobowości, która zasłynęła przede wszystkim w zakresie heroicznej pomocy humanitarnej. Ojciec Marian, dzięki swym osiągnięciom i bogactwu duchowemu, staje w jednym rzędzie obok takich postaci, jak: Albert Schweitzer, o. Jan Beyzym SJ, bł. o. Josef Damian De Veuster (sercanin z Picpus), bł. Matka Teresa z Kalkuty i wielu innych, duchownych i świeckich, którzy zasłynęli dzięki swej heroicznej służbie człowiekowi biednemu, choremu i opuszczonemu. Wielkość osoby ojca Mariana to jedno, ale niezwykle ciekawą rzeczą wydaje się odbiór i oddziaływanie jego osoby na jednostki, a nawet społeczności. Dlatego byłoby rzeczą ze wszech miar słuszną opracowanie szeroko zakrojonego studium psychologiczno-socjologicznego, w którym warto byłoby dokonać analizy fenomenu recepcji osoby – jej wnętrza i heroicznego działania – formatu i gatunku ojca Mariana. Analizując pokrótce przytoczone wyżej fakty, należy zauważyć, że pierwsze publikacje o działalności ojca Mariana pojawiają się po około 30 latach jego pracy w Indiach. Najwcześniej pojawiły się dokumenty filmowe (1980 r. – filmy o. F. Poćwiar- �132 Michał Studnik SVD dowskiego, 1987 r. – pierwszy film red. Anny Pietraszek). Rok później pojawiły się pierwsze opracowania tekstowe – 1988 r. Jerzy Krasicki „W świętym mieście Puri” oraz broszura wydana przez Referat Misyjny MSD w Pieniężnie „Ojciec Marian Żelazek SVD misjonarz w Indiach”. Następne publikacje ukazały się w 1993 i 1998 roku. Pierwsze nagrody i odznaczenia przyznano ojcu Marianowi w 1998 roku, potem, średnio, każdego roku przyznawano ojcu 1 medal (łącznie przyznano 14 polskich odznaczeń i nagród). Również pierwsze wystawy poświęcone ojcu Marianowi Żelazkowi zaczęły pojawiać się w 1998 roku (łącznie było ich dotąd co najmniej 12). Największe nasilenie zainteresowania postacią i działalnością ojca Mariana notuje się od 2002 roku, gdy to nominowano o. Żelazka do Pokojowej Nagrody Nobla. Do największych i najważniejszych promotorów i propagatorów dzieła ojca Mariana należy zaliczyć: Referat Misyjny w Pieniężnie (śp. o. Eugeniusz Śliwka, o. Wiesław Dudar, o. Tomasz Szyszka), red. Annę Pietraszek (reportaże filmowe), o. Feliksa Poćwiardowskiego (reportaże filmowe) i o. Antoniego Koszorza (publikacje w Wydawnictwie Verbinum), panów Jerzego i Jacka Krasickich wraz z Ruchem Maitri (starania związane z nominacją do Pokojowej Nagrody Nobla), sen. prof. Adama Bielę wraz z Jackiem Wójcikiem (starania związane z uchwałą Senatu RP uznającą ojca Żelazka za „Wzór Polaka…”). Wkład ojca Mariana Żelazka w animację misyjną i „chrześcijańsko-humanistyczną” w Polsce był i jest ogromny (o czym świadczą choćby przytoczone fakty będące wyrazem uznania dla jego działań i roli, jaką pełnił). Dobrze, że mamy takie wzory osobowe, jak o. Żelazek, które rozświetlają nam kamienistą drogę naszych zmagań i które dają nam zachętę do śmiałych i jakże pięknych działań „w duchu chrześcijańskiego humanizmu i uniwersalizmu”. �SUMMARY Summary The activities of Fr. Marian Żelazek soon have become noticeable and won him a widespread interest and recognition. There have started to appear press articles, interviews, TV reports and books. The first TV documentaries have been made by Fr. Feliks Poćwiardowski SVD, and Ms Anna Pietraszek. Then have come first awards, prizes, photo exhibitions and other signs of recognition. The first prizes Fr. Żelazek won in 1998. After that he was receiving, on average, one award a year (in total he received 14 Polish awards). The first exhibitions on Fr. Żelazek were organized in 1998 (so far there have been at least 12 of them). In 2007 the Senate of the Republic of Poland passed a resolution acknowledging Fr. Marian Żelazek as „A role model of a Pole overcoming the barriers between people in the spirit of Christian ecumenism and universalism”. ��Jacek Wójcik Kandydatura ojca Mariana Żelazka SVD do Pokojowej Nagrody Nobla Ojciec Marian Żelazek wielokrotnie nawiązywał do swojego marzenia, które sformułował w formie pytania: Czy przyjdzie kiedyś taki czas, że ludzie będą dobrowolnie dzielić się z innymi?. Nie sposób bowiem mówić o kandydowaniu ojca Mariana Żelazka do Pokojowej Nagrody Nobla bez odwołania się do tego marzenia. W wypadku ojca Mariana nie było to tylko myślenie życzeniowe. Opierał to marzenie na solidnym fundamencie własnego, życiowego świadectwa: poświęcenia swojego życia służbie najuboższym oraz autentycznego dzielenia się z innymi całym swoim życiem. Ojciec Marian zdawał sobie sprawę z tego, że innych należy zachęcać do dzielenia się swoimi dobrami oraz że wielu ludzi jest na to gotowych. Ojciec Marian Żelazek długo się wahał przed kandydowaniem do tej nagrody. Argumentem, który go przekonał, było to, że jego kandydowanie – bez względu na końcowy wynik – przyczyni się do powiększenia kręgu ludzi dobrej woli o kilkadziesiąt tysięcy osób, które będą gotowe nieść pomoc ludziom potrzebującym w innych krajach. Cechą charakterystyczną misyjnej posługi ojca Mariana Żelazka była głęboka mądrość i harmonia jego działań pomocowych. W swojej posłudze misyjnej w Indiach konsekwentnie dążył do tego, aby tak organizować pomoc potrzebującym, by ludzie ci jak najszybciej stali się, na ile to możliwe, samowystarczalni. Tej harmonii w pracy towarzyszyła pełna życzliwości afirmacja napotkanego na swojej drodze człowieka. Inności drugiego człowieka ojciec Marian nie negował, a o wszystkich ludziach potrafił mówić z głębokim szacunkiem. Napotkanego na swojej drodze człowieka starał się zawsze zrozumieć i nawiązać z nim kontakt, czy też dialog. Wydaje się, że efekty długoletniej pracy ojca Mariana w Indiach są czymś szczególnym, co bez wątpienia zasługuje na zauważenie i wyróżnienie na płaszczyźnie międzynarodowej. Stąd też pomysł zgłoszenia tego polskiego misjonarza werbisty do Pokojowej Nagrody Nobla. Rozmowy z ojcem Marianem Żelazkiem na temat kandydowania do tej nagrody trwały kilka miesięcy na przełomie 2000 i 2001 roku. Początkowo ojciec Marian �136 Jacek Wójcik podchodził do tej propozycji z wyczuwalnym dystansem. Podkreślał, że to, co robi, jest zwykłą pracą misjonarza wypełniającego swoje obowiązki. Nie chciał również słyszeć o żadnych nagrodach, nie chodziło mu o prestiż, czy też pieniądze. Dopiero po powrocie z Polski do Puri w roku 2001 zmienił decyzję. Wtedy miała miejsce bardzo ciekawa wymiana myśli i uwag podczas rozmowy telefonicznej. Inicjator pomysłu zgłoszenia ojca Mariana do tej nagrody – Jacek Wójcik – powiedział wówczas: Ojcze, teraz 1.0% Polaków deklaruje chęć pomocy ludziom z innych krajów. Jeśli ojciec się zdecyduje kandydować, to może ten ułamek wzrośnie do 1.2%. Ojciec Marian odpowiedział wtedy: Dobrze, jeśli może się tak stać, to niech będzie. A te pieniążki, jeśli będą, to przydadzą się moim trędowatym, żeby ulżyć ich losowi. Po wyrażeniu zgody przez ojca Mariana Żelazka na kandydowanie należało powołać Komitet Inicjujący. Naturalnymi niejako członkami tego Komitetu stali się znajomi i przyjaciele ojca Mariana. Podczas rozmów z poszczególnymi osobami można było wyczuć bardzo wielkie pozytywne poruszenie i zainteresowanie. Nikt nie odmówił, nikt się nie zawahał, nikt nie miał nawet cienia wątpliwości. Każdy odpowiadał: Ależ to jasne! To oczywiste! Należy się! itd. Podawano telefony i adresy kolejnych osób, które należałoby powiadomić i zaprosić do współdziałania. Do powstałego komitetu weszły następujące osoby: Sławomir Ast, dr Wanda Błeńska z poznańskiej fundacji Redemptoris Missio, która wspierała pracę ojca Mariana, ks. Edward Brzostowski z Kawasaki w Japonii, prof. Krzysztof Byrski – były ambasador RP w Indiach, ks. Janusz Godzisz z Warszawy, Jerzy Krasicki – pisarz z Krakowa i autor książek o ojcu Marianie, abp Kazimierz Majdański z Warszawy – towarzysz ojca Mariana z obozu koncentracyjnego, ks. Zdzisław Peszkowski z Warszawy, z którym poznali się po wojnie w Indiach, Anna Pietraszek – reżyser filmów o ojcu Marianie, prof. Teresa Rutkowska – pianistka, Andrzej Sujka – współautor jednej z książek o ojcu Marianie i Piotr Życieński – fotografik, autor wielu zdjęć ojca Mariana, a także Jacek Wójcik. Jako ciekawostkę można podać, że nigdy nie doszło do spotkania się wszystkich członków Komitetu, ponieważ był to twór w jakimś stopniu wirtualny, zaś punktem odniesienia była przyjaźń z ojcem Marianem i gotowość wsparcia jego kandydatury do Nagrody Nobla. Nieco później do Komitetu dołączyli jeszcze ojciec Konrad Keler SVD – wicegenerał Zgromadzenia Słowa Bożego z Rzymu, Maurice Kujur – senator parlamentu indyjskiego oraz abp Raphael Cheenath SVD z Cuttack-Bhubaneswar w Orisie w Indiach. �Kandydatura ojca Mariana Żelazka SVD do Pokojowej Nagrody Nobla 137 Komitet ukonstytuował się przyjmując, że jego przewodniczącym zostaje prof. Krzysztof Byrski, a jego sekretarzem Jacek Wójcik. Dzięki uprzejmości ks. proboszcza Janusza Godzisza siedziba Komitetu mieściła się przy parafii św. Stanisława Biskupa Męczennika przy ul. Bema w Warszawie. Komitet stanął przed zadaniem podjęcia się kilku wyzwań: ułożenia Listu Nominacyjnego dla ojca Mariana Żelazka SVD do Pokojowej Nagrody Nobla na rok 2002, następnie uzyskania koniecznych pod tym listem podpisów osób z grup określonych przez Norweski Komitet Noblowski oraz dostarczania informacji dotyczących osoby i dzieła ojca Mariana na ewentualne żądanie sekretarza Komitetu Noblowskiego. Komitet został powołany do życia w listopadzie 2001 roku, a termin nominacji mijał 31 stycznia 2002 r. Czasu na zrealizowanie wszystkich koniecznych zadań było bardzo niewiele. Pierwszą wersję listu nominacyjnego w języku polskim napisał na początku grudnia 2001 roku pan Jerzy Krasicki z Krakowa. Korekty i skrócenia tego pierwowzoru dokonał prof. Krzysztof Byrski, a następnie przetłumaczył ten tekst na język angielski. Nad poprawnością wszystkich tłumaczeń na język angielski czuwał lektor z Uniwersytetu Warszawskiego, który chciał pozostać anonimowy. Przygotowany list został wysłany do ojca Mariana Żelazka do Puri, w celu jego zatwierdzenia przez samego kandydata. Końcowa edycja listu była gotowa 20 grudnia 2001 roku. Została też opracowana dwujęzyczna informacja, tłumacząca, w jaki sposób należy pozyskiwać podpisy pod listem nominacyjnym. Informacja ta została rozesłana na cały świat. W tym samym okresie podjęto próbę (jak się później okazało – zupełnie niesłusznie) medialnego nagłośnienia tejże sprawy. Pomysł oscylował wokół zorganizowania wielkiego koncertu na początku 2002 roku. Termin nominacji zbiegł się z Dniem Walki z Trądem, a zarazem z urodzinami ojca Mariana Żelazka. Postanowiono zatem wykorzystać tę zbieżność terminów i urządzić pod koniec stycznia 2002 roku koncert kolęd „Poznańskich Słowików” w warszawskiej Sali Kongresowej. Postanowiono również, że uroczystość ta będzie dobrą okazją do zaprezentowania innych wybitnych polskich misjonarzy, jak np. dr Wanda Błeńska, dr Helena Pyz, dr Halina Koperska, ojciec Adam Wiśniewski oraz ojciec Jan Beyzym, którzy pracowali albo aktualnie pracują pośród trędowatych. W tym celu zawiązano komitet honorowy, który miał patronować przygotowaniom do tego koncertu. Do komitetu zostały zaproszone wszelkie polskie organizacje, które w jakimś stopniu wspomagały walkę z trądem. Organizatorem formalnym koncertu została warszawska wspólnota �138 Jacek Wójcik Ruchu Solidarności z Ubogimi Trzeciego Świata „Maitri”. Hasłem koncertu były słowa matki Teresy z Kalkuty Dotknij i zrozum, która prosiła kiedyś: Nie chcę, żebyście dawali z waszej obfitości. Chcę, żebyście dotknęli, a przez to zrozumieli. W międzyczasie pojawiła się propozycja, aby pierwszy list nominacyjny został złożony przez Hindusów, tym bardziej, że dwaj wychowankowie ojca Mariana Żelazka – Rama Chandra Khuntia i Maurice Kujur – byli w tym okresie członkami Parlamentu Indii. Zrealizowanie tego pomysłu było możliwe dzięki pomocy ówczesnego ambasadora RP w Delhi, dra Krzysztofa Majki, któremu udało się dotrzeć do obu członków Parlamentu Indii, a potem przekazać podpisany przez nich list do kraju. List nominacyjny ojca Mariana został wysłany do Oslo przez sekretarza Komitetu, w przeddzień ostatecznego terminu zgłoszeń. Tego samego dnia odbył się w Sali Kongresowej w Warszawie uroczysty koncert, podczas którego Maciej Rayzacher publicznie ogłosił zgłoszenie kandydatury ojca Mariana Żelazka do Pokojowej Nagrody Nobla. Wygłoszony tekst brzmiał: Szanowni Państwo, mam przyjemność zakomunikować wszystkim zebranym, że nominacja ojca Mariana Żelazka do Pokojowej Nagrody Nobla 2002 stała się faktem. Został on do tej nagrody przedstawiony przez 30 posłów i senatorów z Polski i Indii różnych orientacji politycznych oraz przez 25 profesorów specjalności przewidzianych przez Komitet Norweski. Wśród nich są: pan Bronisław Geremek, pani Hanna Gronkiewicz-Waltz, pan Karol Myśliwiec, pan Marek Safjan, pan Henryk Samsonowicz, pan Adam Strzembosz. Dodatkowo nominację tę swoim autorytetem wsparli: laureaci Nagród Nobla pan Czesław Miłosz i pani Wisława Szymborska oraz znane osoby z naszego życia religijnego: abp Damian Zimoń, abp Kazimierz Majdański, bp Gerard Kusz, z życia kulturalnego: panowie Andrzej Wajda, Wojciech Kilar, Henryk Mikołaj Górecki. I z życia publicznego: panowie Władysław Bartoszewski, Wojciech Kozak, Tadeusz Mazowiecki. A także szereg rektorów uczelni, dyrektorów instytutów naukowych i naukowców różnych dziedzin. Gratulujemy ojcu Marianowi i serdecznie dziękujemy wszystkim, którzy się do tej nominacji przyczynili. Styczniowy koncert przyniósł oczekiwane rezultaty. Wiadomość o koncercie dotarła do osób reprezentujących różnorodne środowiska w Polsce i stała się w nich pozytywnym fermentem. W organizację koncertu włączyli się m.in. pani dr Elżbieta Krukowska z Towarzystwa Przyjaciół Trędowatych imienia o. Beyzyma oraz dr Kazimierz Szałata z Fundacji Raula Follereau. W Warszawie pojawiło się ponad 1500 plakatów z informacjami o koncercie. Ukazało się również nieco artykułów w pra- �Kandydatura ojca Mariana Żelazka SVD do Pokojowej Nagrody Nobla 139 sie oraz wzmianki w wiadomościach radiowych i telewizyjnych. Spośród wszystkich tekstów prasowych napisanych w tym okresie, na uwagę zasługuje artykuł byłego ambasadora RP w Indiach, Krzysztofa Mroziewicza, zamieszczony w „Polityce”, w którym autor porównał osiągnięcia ojca Mariana Żelazka SVD do działań Mahatmy Gandhiego. Organizacja koncertu miała też swoje momenty bardzo krytyczne. Organizatorzy nie mieli większego doświadczenia w organizowaniu tak wielkich imprez kulturalnych. Okazało się między innymi, że źle został dobrany termin koncertu. Był to okres ferii i koniec okresu kolędowego na parafiach. Dlatego z trudem udało się zapełnić Salę Kongresową, pomimo że w 50% bilety zostały rozdane za darmo. Pomimo wielkiego ryzyka finansowego, koncert odbył się, a powstałe długi udało się spłacić dopiero po dwóch latach. Koncert przyczynił się jednak do wzrostu zainteresowania sprawą kandydatury ojca Mariana Żelazka SVD do Pokojowej Nagrody Nobla. Zaczęły napływać nowe podpisy nominujące i wspierające tę kandydaturę. Wysyłane były one do Komitetu Noblowskiego do Oslo w miesięcznych odstępach. Jeżeli nominacja w roku 2002 opierała się jedynie na podpisach 55 osób nominujących i około 100 osób wspierających, to w kolejnym roku liczba podpisów bardzo wzrosła. Wszystkie listy, które zostały wysłane po dniu 1 lutego 2002 roku, wspierały automatycznie nominację z roku 2003. W kolejnych kilku miesiącach po koncercie przez ręce komitetu nominacyjnego w Warszawie przeszło łącznie 1058 listów z podpisami nominujących lub wspierających. Wśród podpisów, które zostały przesłane do Oslo ze świata nauki i sztuki, znalazły się podpisy 3 laureatów Nagrody Nobla oraz 27 rektorów wyższych uczelni, 37 dziekanów, 24 dyrektorów instytutów, 47 członków PAN i PANS oraz Akademii innych krajów, setki profesorów różnych specjalności. Ze świata polityki zebrano podpisy co najmniej 33 aktualnych i kilkunastu byłych parlamentarzystów, 4 byłych premierów i 7 byłych ministrów, 2 aktualnych i jednego byłego członka Trybunału Konstytucyjnego, kilkudziesięciu radnych i prezydentów miast. Z kręgów kościelnych podpis złożyło 11 biskupów i arcybiskupów, wielu księży i sióstr, a także duchowieństwo innych wyznań chrześcijańskich. Wśród sygnatariuszy znaleźli się również członkowie licznych organizacji pozarządowych. Podpisy docierały również z Indii, Białorusi, Ukrainy, Rosji, Słowacji, Niemiec, Litwy, Luksemburga, USA. Wiele osób wysyłało swoje listy bezpośrednio do Oslo. Tak uczynił np. pan prof. Nickolai M. Sergeyev z Uniwersytetu Moskiewskiego, czy też dr Horst Frank z Niemieckiego �140 Jacek Wójcik Związku Pomocy Trędowatym. Z Polski swoje poparcie przesłał do Oslo prezydent Aleksander Kwaśniewski i minister MSZ Włodzimierz Cimoszewicz, a także przedstawiciele Kościoła Ewangelicko-Reformowanego, Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego, Kościoła Adwentystów Dnia Siódmego a wśród nich ks. Lech Tranda, bp Janusz Jagucki, ks. Włodzimierz Nast oraz ks. prof. Zachariasz Łyko. Swój własny list wysłał także pan Andrzej Wawrzyniak – dyrektor i założyciel Muzeum Azji i Pacyfiku. Wielkim zaskoczeniem była wiadomość, że z Indii został wysłany do Oslo podpis głównego Kapłana Świątyni Jaganatha, Bitarchhy Madhusudhana Mahapatry Sebayat. W Polsce w zbieranie podpisów włączyło się też wiele osób spoza Komitetu Inicjującego, jak np. Jan Kaliszewski – student Wyższej Szkoły Muzycznej w Warszawie, który zebrał wiele podpisów w środowisku lewicy demokratycznej oraz w środowisku muzycznym, pani prof. Krystyna Kamieńska-Trela, która zebrała wiele podpisów w środowisku naukowym chemików, w tym od prof. Ernsta Fischera, noblisty w dziedzinie chemii. W Ruchu „Maitri” o podpisy starali się Wojciech Zięba z Gdańska, Teresa Klonowska z Torunia, Danuta Szczepańska z Bytomia oraz dr Jerzy Margasiński, który zebrał wiele podpisów na uczelniach śląskich, a także otrzymał podpis rektora Uniwersytetu Jagiellońskiego. Wspomniana już dr Elżbieta Krukowska zdobyła kilkadziesiąt podpisów z KUL i Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, w tym dwóch rektorów KUL. Panie Janina Michalska i Barbara Rajczyk z Sekretariatu Misyjnego Jeevodaya zebrały podpisy kilku biskupów i profesorów Uniwersytetu Mikołaja Kopernika. Ks. Aleksander Seniuk pomógł zdobyć kilkanaście podpisów bardzo ważnych osób ze świata kultury, jak np. Andrzeja Wajdy, Wojciecha Kilara, Henryka Góreckiego. Wśród posłów podpisy zbierali posłowie Jan Rzymełka, Marek Muszyński i Zofia Krasicka-Domka. Wspierający podpis Wisławy Szymborskiej zdobyła pani Urszula Maciejewska-Immamura, właścicielka Orient-Occident Immamura Art Gallery w Krakowie, a podpis Czesława Miłosza bez większego problemu otrzymał autor tego artykułu. Łącznie przy zbieraniu podpisów oraz przy organizacji koncertu aktywnie pomagało w różny sposób co najmniej trzydzieści osób. Ostateczny bilans zbierania podpisów w Polsce przerósł pierwotne oczekiwania. Cennym efektem było również poruszenie tak wielu środowisk politycznych i naukowych oraz podjęcie wielu działań ponad istniejącymi podziałami. Wbrew �Kandydatura ojca Mariana Żelazka SVD do Pokojowej Nagrody Nobla 141 cichym obawom, że kandydowanie ojca Mariana Żelazka może być odebrane jako jeszcze jedna inicjatywa białego człowieka na rzecz białego człowieka, okazało się, że w Orisie czekano na tę nagrodę jako na nagrodę dla ich człowieka, jako nagrodę dla Indii! Okres zbierania podpisów nominacyjnych i wspierających zbiegł się z przyjazdem ojca Mariana Żelazka do Polski. Ważnym wydarzeniem stała się konferencja prasowa (7 czerwca 2001 r.) w warszawskim ratuszu z udziałem ojca Mariana Żelazka, prezydenta miasta oraz byłych ambasadorów RP w Indiach. Ojciec Marian za namową Komitetu pojechał również na kilka dni do Norwegii (13-21 września 2002 r.). Sam wyjazd wyraźnie krępował ojca Mariana, ale była to okazja do bezpośredniego spotkania się z Norwegami i Polonią oraz za pośrednictwem środków masowego przekazu z szerszym audytorium. Udzielił wywiadu redaktorowi naczelnemu pisma „Magazine”, jak również redakcji katolickiego tygodnika „Broen” oraz polonijnego miesięcznika „Kronika”. Odbył także spotkania w fundacji charytatywnej „Caritas Norge” oraz Norweskiego Zrzeszenia Kobiet Katolickich. Został też przyjęty przez przedstawicieli Norweskiego Komitetu Noblowskiego i Norweskiego Instytutu Spraw Międzynarodowych oraz spotkał się z katolickim biskupem Oslo ks. Gerhardem Schwenzerem. Miał też okazję do wygłoszenia kazania na Mszy św. w języku angielskim dla korpusu dyplomatycznego w katedrze św. Olafa. Z Polonią spotkał się w parafii Tonsberg na niedzielnej Mszy św. Wraz z ojcem Waldemarem Kussem SVD byli gośćmi duszpasterza Polonii, ks. Gerarda Filaka, a w przygotowaniu i przebiegu całej wizyty znaczący udział miał ambasador RP w Norwegii, pan Andrzej Jaroszyński. Pomimo wielu wysiłków i starań, ojciec Marian Żelazek nie został laureatem Pokojowej Nagrody Nobla. Zaraz po ogłoszeniu decyzji Komitetu Noblowskiego pojawiło się wiele krytycznych ocen względem tego norweskiego gremium. Należy mieć jednak na uwadze, że kandydatów w owym roku było aż 157, a w Komitecie Noblowskim zasiadają przedstawiciele różnych opcji, nie zawsze przychylnie nastawionych do Kościoła katolickiego. Poza tym kandydatura ojca Mariana była w jakimś stopniu powtórzeniem kandydatury Matki Teresy z Kalkuty. Komitet Warszawski popełnił też kilka błędów. Najpoważniejszym było nagłaśnianie kandydata do Nagrody Nobla, a jest to właściwie zabronione. Później okazało się również, że należałoby zgłosić kandydaturę ojca Mariana w połączeniu z kandydaturą głównego Kapłana Świątyni �142 Jacek Wójcik Jagannatha z Puri. Być może taka podwójna (dwuosobowa) kandydatura dawałaby większe szanse na otrzymanie Pokojowej Nagrody Nobla. Na bazie tych doświadczeń oraz poszukiwania nowych pomysłów, w roku 2005 zrodził się pomysł stworzenia tzw. Nagrody Braterstwa, która miałaby objąć obu kapłanów z Puri: katolickiego i hinduistycznego. Tymczasem ojciec Marian zgodził się na kolejne kandydowanie do Pokojowej Nagrody Nobla w roku 2003, 2004 oraz 2005. W tym celu przepracowana została treść Listu Nominacyjnego. Nowa wersja tego listu w większym stopniu podkreślała praktyczne osiągnięcia ojca Mariana Żelazka SVD na polu przyjaźni między wyznawcami różnych religii. W tym celu Komitet Inicjujący poszukiwał wsparcia wśród członków różnorodnych europejskich i międzynarodowych organizacji. Tym razem wszystko odbywało się bez większego rozgłosu. Wśród nominatorów roku 2004 było między innymi kilku posłów Parlamentu Europejskiego oraz 4 wicemarszałków parlamentów krajowych Estonii, Polski i Węgier. Wszystkie te starania nie przyniosły jednak oczekiwanego skutku. Z tego powodu w roku 2005 postanowiono tę inicjatywę zakończyć, a Komitet Inicjujący już w zmienionym składzie przekształcił się w Komitet Nagrody Braterstwa. W tym kontekście pojawia się pytanie: Czy warto było? Nie ma tutaj jednoznacznej odpowiedzi. Wydaje się jednak, że dzięki tej inicjatywie wzrosła świadomość konieczności niesienia pomocy ludziom w innych krajach. Oceniając ofiarność Polaków w ostatnich latach, odnosi się wrażenie, że ów wzrost gotowości do pomocy o 0, 2%, o którym była rozmowa z ojcem Marianem Żelazkiem w roku 2001, okazał się o wiele większy. Dla osób zaangażowanych w ten projekt była to też cenna przygoda z ojcem Marianem, która pozwoliła dowiedzieć się o nim samym znacznie więcej i lepiej go zrozumieć. To wszystko, co się wydarzyło wokół nominacji ojca Mariana Żelazka SVD do Pokojowej Nagrody Nobla, najpełniej podsumowuje list samego kandydata, który został rozesłany do prawie wszystkich nominatorów: „Szanowni Państwo, z wielkim wzruszeniem otrzymywałem kolejne informacje o setkach podpisów, które były przekazywane do Komitetu Norweskiego w Oslo. Czuję się zaszczycony poparciem każdej osoby i dziękuję każdemu za użyczenie osobistego autorytetu dla poparcia mojej kandydatury. Stworzyliście Państwo sytuację dla mnie niezwykłą. Bez względu na ostateczny werdykt Komitetu Norweskiego Wasze, Szanowni Państwo, poparcie jest dla �Kandydatura ojca Mariana Żelazka SVD do Pokojowej Nagrody Nobla 143 mnie wielką nagrodą. Jestem głęboko przekonany, że religia nie może być nigdzie użyta do wytwarzania napięć między ludźmi. Pozwólcie więc, że odbieram Wasze, Szanowni Państwo, poparcie dla moich wysiłków w budowaniu międzyreligijnego dialogu jako wyraz Waszego zaangażowania w budowanie pokoju w Indiach i na świecie. Źródłem nadziei jest dla mnie fakt, że popierając moją kandydaturę, jednocześnie opowiadacie się, Szanowni Państwo, za promocją ludzi trędowatych i niedotykalnych, którym z wielką radością oddałem całe swoje życie. (...) Dziękuję w imieniu swoim. Dziękuję w imieniu Adibasów. Dziękuję w imieniu trędowatych. I dziękuję w imieniu hinduistów, z którymi łączą mnie więzy przyjaźni. O. Marian Żelazek z Puri w Indiach.” �SUMMARY Summary At the end of year 2001 a group of friends of Father Marian Żelazek SVD decided to start a process for his nomination for the Nobel Peace Prize. After obtaining his acceptance they formed The Committee for Nominating Fr. Marian Żelazek SVD for the 2002 Nobel Peace Prize. The Nomination Letter was written and the prominent people were asked to sign it. In order to gain more publicity for it a special event was organized in Warsaw on January 30, 2002, which gathered 1, 500 people. The nomination of Fr. Marian was enounced during this event and in a few months more than 1, 000 signatures were collected and sent out to Oslo. Among them were signatures of the Parliament and Government members, scientists, Catholic and Hindu priests from several countries, the most being from Poland and from India. The nomination was repeated in the years of 2003, 2004 and 2005 but without a success. However, it is believed that the public opinion in Poland was moved with this nomination and it is possible that as a result of the whole process of nomination, the number of people sensitized to the needs of the poor people in the Third World has risen by considerably. The undersigned secretary of this committee believes that it is a benefit which Poland has received from Fr. Marian at the end of his life. �LIST NOMINACYJNY DO POKOJOWEJ NAGRODY NOBLA 2002 Marian Żelazek „Nie jest trudno być dobrym – wystarczy tylko chcieć!” Te słowa Mariana Żelazka, katolickiego księdza pracującego w Indiach od 50 lat, stanowią nie tylko mocny fundament jego całego życia, ale także wezwanie skierowane do wszystkich ludzi bez względu na to, gdzie się urodzili lub jaką wyznają wiarę. Dobroć bowiem nie zna granic. Dlatego też takiego świata, który jest nadzieją ludzkości XXI wieku, a zwłaszcza tych, którzy czują się lub są odpowiedzialni za los wszystkich mieszkańców naszej planety, nie da się bez dobroci zbudować. Ojciec Marian Żelazek SVD, członek katolickiego zakonu księży werbistów, przez całe swoje życie czynił dobro. Wyciąga rękę do wszystkich tych, którzy potrzebują pomocy, do wszystkich tych, którzy zostali odtrąceni przez silniejszych od siebie, do chorych, okaleczonych, bezbronnych w swojej samotności, otoczonych powszechną obojętnością. Tacy ludzie zawsze czekają na najdrobniejszy nawet gest czyjegoś współczucia, czekają na kogoś, kto zauważy ich nieszczęście i zechce pomóc. Ojciec Marian Żelazek jest właśnie takim człowiekiem, który przez całe swoje życie szukał ludzi potrzebujących pomocy, a zwłaszcza takich, którzy cierpią w milczeniu. Urodził się 30 stycznia 1918 roku. On, opiekun i lekarz trędowatych, niezbadanym wyrokiem Opatrzności przyszedł na świat w tygodniu, którego niedziela obchodzona jest jako Międzynarodowy Dzień Trędowatych. Podobnie jak jego poprzedniczka – św. pamięci Matka Teresa – obrał Indie jako teren swojej działalności. Być może tylko ten kraj i jego pełna mistycyzmu filozofia religijna potrafiłaby znaleźć odpowiednie wytłumaczenie takiego zbiegu okoliczności. Powołanie do stanu kapłańskiego ojca Mariana Żelazka w powiązaniu z działalnością misyjną objawiło się wcześnie, gdy był jeszcze uczniem. W czasie II wojny światowej spędził pięć lat w hitlerowskim obozie koncentracyjnym w Dachau. Katowany i dręczony, przeżył obóz dzięki swojej determinacji zostania księdzem. Barbarzyństwo obozu koncentracyjnego nie uczyniło go człowiekiem zgorzkniałym, a wręcz przeciwnie: obudziło w nim głęboką wiarę w godność każdego człowieka i niezwykłą chęć naprawy tego świata poprzez czynienie dobra. Po zakończeniu woj- �146 Ojciec Marian Żelazek SVD Ojciec Trędowatych ny wyjechał do Rzymu na studia teologiczne. Po otrzymaniu święceń kapłańskich w 1948 roku udał się do Indii, gdzie swoimi uczynkami pragnął poświadczyć, iż człowiek dla człowieka musi być człowiekiem. Pierwsze 25 lat swojego pobytu w Indiach ojciec Żelazek poświęcił pracy nauczycielskiej wśród Adibasów, czyli indyjskich aborygenów. Od 1975 roku do chwili obecnej swoją działalność misyjną prowadzi w Puri (stan Orisa), które to miasto jest jednym z najświętszych miejsc dla hinduistów indyjskich. Znajduje się tam słynna świątynia boga Wisznu, Jagannatha, czyli Pana Świata. Codziennie świątynia ta odwiedzana jest przez rzesze pielgrzymów z całych Indii. Właśnie w Puri, na jego przedmieściach, ojciec Żelazek zorganizował kolonię trędowatych, która stanowi dzieło jego życia – życia przepełnionego miłością do najbardziej pokrzywdzonych. Nie mógł się on nigdy pogodzić ze sposobem, w jaki reszta społeczeństwa traktuje trędowatych i ich cierpienie. Dlatego też postanowił pomóc tym odtrąconym i pogardzanym ludziom znosić ich straszliwe brzemię. Mimo że sam jest cudzoziemcem, jest głęboko poważany i kochany przez swoich podopiecznych, zwłaszcza za to, że wyznając inną wiarę, szanuje i akceptuje ich tradycje i zwyczaje, dowodząc tym samym, iż Bóg jest tylko jeden i Jego głównym atrybutem jest miłość. Oni rozumieją, na czym polega główna zasada życia tego obcego człowieka, który stał się dla nich najbliższym przyjacielem. Rozumieją, że miłość człowieka do człowieka jest jedyną skalą, jaką można mierzyć miłość do jedynego Boga. Kolonia założona przez ojca Żelazka stale się powiększa, tak jak stale rośnie liczba ludności Indii. Obecnie kolonia liczy 600 stałych pacjentów, w większości chorych na trąd. Mają oni rodziny, którym również trzeba zapewnić higieniczne warunki mieszkaniowe, wyżywienie i ubranie. Tym, którzy mogą pracować, zapewnia się odpowiednie zatrudnienie. Szczególną opieką otaczane są dzieci. W sąsiedztwie kolonii ojciec Żelazek założył specjalną szkołę dla dzieci trędowatych. Wśród nauczycieli znajdują się także trędowaci, którym udało się pokonać chorobę. Szkoła ma swój własny internat i plac zabaw. Ideą przewodnią ojca Żelazka było to, aby dzieci nie przebywały cały czas w towarzystwie chorych i nie czuły się gorsze od innych dzieci. Dla tych dzieci ojciec Żelazek szuka na całym świecie tzw. rodziców adopcyjnych, którzy pomagają finansowo w ich wychowywaniu i wykształceniu tak, aby stały się one całkowicie samodzielne w chwili osiągnięcia pełnoletności. �List nominacyjny do Pokojowej Nagrody Nobla 147 Kolonia ojca Żelazka ma również swój własny szpital, w którym najbardziej okaleczeni są pod stałą opieką. Mieszkańcy kolonii, którzy są w stanie pracować, zatrudnieni są w warsztacie obuwniczym, który specjalizuje się w szyciu obuwia dla tych trędowatych, których stopy zostały okaleczone przez chorobę. Jest tam także warsztat produkujący sznurek, tkalnia materiałów, szwalnia i cegielnia. Niedawno ojciec Żelazek założył też stałą klinikę dentystyczną dla swoich podopiecznych. Kolonia posiada też swój własny ogród warzywny, sad i fermę kurzą, których produkty służą nie tylko samym kolonistom, ale również sprzedawane są na pobliskim rynku. Ojciec Żelazek nie ogranicza się do pracy w swojej kolonii. Służy także innym ludziom. W czasie powodzi, która zagrażała pobliskiej wiosce, zdołał zorganizować całą jej społeczność w celu wzniesienia wałów przeciwpowodziowych. Trzeba podkreślić również to, iż ojciec Żelazek nie namawia nikogo do zmiany wiary. Poza kościołem katolickim, który wybudował na terenie swojej kolonii, nie nawraca nikogo na katolicyzm. Jest on szczególnie uczciwy wobec hinduskiej większości. Nie otrzymałby nigdy pozwolenia od władz na wybudowanie tego kościoła, gdyby było inaczej. Obok kościoła ojciec Żelazek wybudował bibliotekę z czytelnią i salą konferencyjną, powołując do życia Centrum Dialogu dla ludzi „głodnych Boga” – jak ich określa ojciec Żelazek. Dowodzi on w ten sposób, że miłość do człowieka jest możliwym do zbudowania fundamentem wzajemnego zrozumienia, a więc dialogu ekumenicznego, niełatwego do przeprowadzenia wśród hinduistów. Podczas półwiecza swojej działalności w Indiach ojciec Żelazek zdobył miłość i popularność nie tylko wśród najbiedniejszych, uciśnionych i odepchniętych, ale również zdobył uznanie elit. Najwyższy kapłan świątyni Jagannatha odwiedził teren misji z okazji 50-lecia święceń kapłańskich ojca Żelazka, wygłaszając przemówienie gratulacyjne. Mimo że ojciec Żelazek pracuje i przebywa wśród trędowatych, którzy należą do tzw. kasty nietykalnych, jest uważany za bramina przez lokalnych kapłanów hinduskich. Ważny krok w celu osiągnięcia lepszego porozumienia między obiema społecznościami został poczyniony. Tak więc to, co ojciec Żelazek twierdzi, jest prawdą: wystarczy chcieć być dobrym. Jednym z najbardziej spektakularnych osiągnięć tego niezwykłego człowieka jest to, iż zdołał znaleźć wielu pomocników i sponsorów na całym świecie, którzy wspomagają go w jego dziele. Jest to najlepsza ilustracja powiedzenia, iż dobry przykład czyni cuda. �148 Ojciec Marian Żelazek SVD Ojciec Trędowatych Uważamy, iż prawdziwy i trwały pokój zależy w dużej mierze od czynów ludzi będących natchnieniem dla tych, którzy pragną budować harmonijne światowe społeczeństwo. Sądzimy, że osiągnięcia ojca Żelazka zasługują na międzynarodowe uznanie. Z tych to właśnie powodów nominujemy ojca Mariana Żelazka do Pokojowej Nagrody Nobla w roku 2002. �ENGLISH VERSION NOMINATION LETTER FOR NOBEL PEACE PRIZE 2002 Marian Żelazek „It is not difficult to be good – provided one wants to be so.” These words of Marian Żelazek, the Catholic priest who has worked in India for fifty years, have become not only a strong foundation of his entire life, but have also become a call directed to all men irrespective of where they were born or the religion they profess. For the scope of goodness is unlimited. Therefore such world, which is the hope of humanity in the twenty-first century and especially which is the hope of those who feel themselves responsible and indeed are responsible for the fate of all the inhabitants of our planet, cannot be built without goodness. Reverend Father Marian Żelazek, SVD, a member of the Catholic Society of the Divine Word has been a good man. He is stretching out his hand to all those who need help, either because they have been rejected by those stronger than themselves or because they have been ailing, maimed, helpless in their loneliness or lost surrounded by common indifference. Such people always await even a little gesture of somebody’s compassion, they await someone who notices them and wants to help them. Father Marian Żelazek is precisely such a man who during his entire life has been looking for people who need help and especially for those who suffer silently. He was born on the 30th of January 1918. By some strange working of Providence he, who dedicated his life to lepers, was born during the week the Sunday of which later on the world declared an International Lepers’ Day. Similarly to the late Mother Theresa, his illustrious predecessor, he has chosen India as the field of his activity. It is perhaps only India, with her commonly professed religious philosophy, which could find explanation for this coincidence of the date of his birth. His determination and unwavering conviction to become a priest had already crystallised during the period of his education both at school and seminary, just before the outbreak of the World War II. Later on he spent five years in the Nazi concentration camp at Dachau. He survived despite being brutally treated thanks to his determination to become a priest. The barbaric experience of the concentration �150 Father Marian Żelazek SVD The Father of the Lepers camp did not leave him a bitter man, but awoke in him a deep faith in the dignity of every human being and a strong desire to make this world good by being himself good. When the war ended he completed his education in Rome and after his priestly ordination in 1948 he went to India, determined to testify by his deeds that a man has to be a man for another man! The first twenty-five years of his stay in India Reverend Żelazek dedicated to teaching among the aboriginal people called Adivasis. From the year 1975 until today he has been working in Orisa, in the city of Puri, which is one of the holiest places of the Hindus in India. There is the famous Hindu shrine of Lord Vishnu known as Jagannath – the Lord of the World there. Every day the shrine is visited by countless pilgrims from all over India. It is at the southern outskirts of Puri that Rev. Żelazek organised a lepers’ colony which constitutes his life-work – life filled with love for the most downtrodden ones. He could never reconcile himself with the passive way that lepers and their sufferings have been treated by the rest of society. It is for this reason that he decided to help those rejected, humiliated and scorned people to bear their horrible burden. Although himself a foreigner, he is deeply revered and loved by his charges, especially because belonging to another faith, he nevertheless accepts and respects their traditions and rituals, proving in this way that there is one God and love is His attribute. They understand well the principle of this stranger, who has become one of their closest friends – the principle that love of one man for another is the only scale with which we can measure love for one God. The lepers’ colony established by Rev. Żelazek is incessantly growing as fast as the expanding population of India itself is growing. At present the colony counts 600 permanent inhabitants, who in their majority are also patients treated for leprosy. They have families which have to be provided with decent hygienic homes, food and clothes. Besides those among them who can work are provided with suitable jobs. Children are under his special care. Very close to the colony he established a special school for the children of lepers. Among the teachers there are also lepers who have recovered. The school has its own dormitories as well as playgrounds. Rev. Żelazek’s idea has been that the children should not stay round the clock among sick people and they should not feel inferior to other children. Father Żelazek looks all over the world for the so-called adoptive parents for his children who help finan- �Nomination letter for Nobel Peace Prize 151 cially to bring up and educate them so that they may become self-supporting when they reach adulthood. Rev. Żelazek’s colony has its own hospital and provides boarding for the most maimed ones who cannot take care of themselves. Those inhabitants of the colony who are able-bodied work in a shoemaking unit specialising in making shoes for those whose feet have become disfigured by the disease. There is also there a ropemanufacturing workshop, a textile-manufacturing unit, a tailoring unit and a brick manufacturing plant. Not so long ago Rev. Żelazek managed to organise a permanent dental clinic for his friends the inhabitants of the colony. The colony maintains its own vegetable garden, an orchard and a chicken farm, the produce of which sustains the members of the colony and the surplus is sold at the market. Rev. Żelazek does not limit himself to the work for the colony itself. He serves other people as well. So much so that he managed to organise inhabitants of the neighbouring village for the purpose of constructing an embankment to protect their houses and field from floods, endemic in the locality. The fact that doing all this Rev. Żelazek scrupulously abstains from proselytising, preferring rather to be a living witness of the Gospel values has to be specially noted. The very fact that he built the church exactly in the middle of the town proves his honest attitude towards the Hindu majority. For he could never have received permission from the authorities to built the church had he been involved in proselytising activities. Next to the church Rev. Żelazek has built a library with a reading room and a conference hall. Thus the centre of inter-religious dialogue has been created for the people ‘hungry of God’ – as Rev. Żelazek says – to meet. He proves in this way that love for others only can become a solid foundation for mutual understanding and for the ecumenical dialogue, even in the centre of orthodox Hinduism. During more than half a century of his activity in India Rev. Żelazek earned love and popularity not only among the poorest, the downtrodden and those rejected but also gained sincere respect and appreciation among the elite. The Chief Priest of the temple of Jagannath visited the Church premises on the occasion of the 50th anniversary of Rev. Żelazek’s priestly ordination and delivered a congratulatory speech. In spite of working with the lepers more often than not belonging to the so-called Untouchables, Father Żelazek is considered a Brahmin by the local Hindu priests. �152 Father Marian Żelazek SVD The Father of the Lepers An important step towards better understanding of the two communities has been made. Thus it is true – as Father Żelazek insists – that in order to be good it is necessary to want it. One of the many spectacular achievements of this exceptional man is how he has found all over the world numerous helpers and sponsors who are ready to go out of their way to assist him in his stupendous task. Isn’t it the best proof that a good example does miracles! We are strongly convinced that real and permanent international peace depends very much on the lives and actions of individuals who inspire the hearts and minds of people in order to build up a harmonious world society. Therefore we understand that Father Żelazek’s achievements deserve international recognition. It is because of these reasons that we nominate Reverend Father Marian Żelazek for the award of the Nobel Peace Prize in the year 2002. �List nominujący do Pokojowej Nagrody Nobla 2003 Marian Żelazek Wielu ludzi, zbyt wielu ludzi uważa, że różnice pomiędzy religiami stanowić będą najważniejszą przyczynę nienawiści i wojen w XXI wieku. Według tych ludzi głośne „zderzenie cywilizacji” będzie miało swoje źródło w istnieniu różnych religii oraz w nieprzezwyciężalnych trudnościach dialogu międzyreligijnego. Przerażające wydarzenia w Nowym Jorku 11 września 2001 roku wydają się potwierdzać tę przepowiednię oraz utwierdzać wrażenie jej nieuchronności. Czy mamy biernie czekać na to, co przyszłość nam przyniesie? Czy mamy porzucić nadzieję i zatopić się w bezczynności, akceptując nieuchronność katastrofy? Odpowiedzią może być tylko stanowcze „nie!”. Dopóki wśród nas są mężczyźni i kobiety, którzy przez przykład własnego życia udowadniają, że nie zawsze ludzie – niejako automatycznie – nienawidzą się tylko z powodu przynależności do różnych wspólnot religijnych, dopóty nie możemy porzucić nadziei i nie możemy oszczędzać wysiłków w popieraniu sprawy pokoju między wspólnotami. Po pierwsze powinniśmy odszukać tych ludzi i postawić ich przed frontem całej ludzkiej społeczności jako wzór do naśladowania i dorównywania. W tym czasie, kiedy zapadały się dwie wyniosłe wieże Światowego Centrum Handlowego, grzebiąc w swoich szczątkach tysiące osób, daleko od nich na półkuli wschodniej, w indyjskim mieście Puri, dwie inne mniej strzeliste, ale jakże wiele znaczące wieże stały obok siebie w doskonałym pokoju. Wieża starożytnej świątyni hinduskiej Jagannatha – Pana Świata i niedaleko od niej wieża kościoła Naszej Pani zbudowanego tu dzięki bezgranicznej miłości, poświęceniu i niewyczerpanemu duchowi służby okazywanemu każdemu bliźniemu bez względu na wyznanie przez wielebnego ojca Mariana Żelazka – skromnego polskiego księdza katolickiego, którego celem życia jest niesienie pokoju najbardziej nieszczęśliwym ludziom na ziemi – trędowatym. Dewizą Mariana Żelazka jest szacunek do innych istot ludzkich we wszystkich ich wymiarach. Taki szacunek i miłość stanowią lekarstwo nie mniej skuteczne niż medycyna. Ojciec Żelazek przywraca swoim trędowatym przyjaciołom szacunek do samych siebie i tym samym przywraca ich społeczeństwu, które w wyniku swojej �154 Ojciec Marian Żelazek SVD Ojciec Trędowatych ignorancji tak okrutnie ich odrzuciło. Zawsze okazuje pełny szacunek do wiary swoich braci hinduistów. I właśnie tym zjednał sobie większość hinduistów, dla których Puri jest jednym z najświętszych i najbardziej szanowanych miejsc. Nie odrzucając niczego ze swojej chrześcijańskiej wiary, potrafił wytworzyć wokół siebie atmosferę wzajemnej życzliwości. Dzięki takiemu nastawieniu ojciec Marian zdobył przyjaźń głównego kapłana świątyni Pana Świata, który nawet przybył do kościoła, żeby wziąć udział w obchodach 50. rocznicy jego święceń kapłańskich. Ojciec Marian jest mężem pokoju pomiędzy religiami i mężem pokoju społecznego. Dzięki ludziom takim jak on hinduiści szanują chrześcijan i odwrotnie; również trędowaci odzyskują szacunek. Jesteśmy mocno przekonani, że prawdziwy i trwały międzynarodowy pokój zależy w dużej mierze od życia i działania jednostek, które inspirują serca i umysły ludzi w budowaniu harmonijnego społeczeństwa światowego. Uważamy, że osiągnięcia ojca Żelazka zasługują na międzynarodowe uznanie. Z tego powodu nominujemy wielebnego ojca Mariana Żelazka do Pokojowej Nagrody Nobla 2003. �ENGLISH VERSION To Professor Geir LUNDESTAD The Director of The Norwegian Nobel Institute Drammensveien 19 NO – 0255 OSLO Europe NOMINATION LETTER FOR NOBEL PEACE PRIZE 2003 Rev. Marian Żelazek Many people, too many people believe that differences over religious beliefs will constitute the most important cause of hatred and wars in the 21st century. According to these people the notorious ‘clash of civilisations’ will have its source in the existence of different religions and in insurmountable difficulties of inter-religious dialogue. The gruesome events of the 11th of September 2001 in New York seem to confirm this foreboding and to bestow upon such predictions semblance of imminence. Should we complacently wait for whatever future will bestow upon us? Should we abandon hope and sink into inactivity already accepting the inevitability of disaster? The answer may only be an emphatic – no! As long as there are among us men and women who by the example of their individual lives prove that it is not always that people – as if automatically – hate each other only because they belong to different religious communities, we cannot give up hope and we must spare no effort to promote the cause of peace among religious communities. What we have to do first is to find such people and to put them in front of the entire humanity as paragons to be followed and emulated. When the two lofty towers of The World Trade Center collapsed burying under their debris thousands of human beings, far away in the Eastern Hemisphere, in the Indian city of Puri two other, less lofty but how meaningful towers have been standing side by side in perfect peace. The tower of the ancient Hindu temple of Lord Jagannath – The Lord of the Universe and not far away from it the tower of Our Lady’s church built there thanks to limitless love, dedication and the inexhaustible spirit of �156 Father Marian Żelazek SVD The Father of the Lepers service rendered unto the fellow man of whatever confession by Reverend Father Marian Żelazek – a humble Polish Catholic priest whose life purpose is to bring peace to the most miserable people on earth – the lepers. Marian Żelazek’s device is to respect another human being in his or her entirety. Such respect and love provide not less powerful cure than the pharmacological medicines. Father Żelazek restores to his leper-friends self respect and by the same restores them to the society which through ignorance so cruelly rejected them. All the time he shows utter respect for the religious beliefs of his Hindu brethren. This is precisely what endeared him to the Hindu majority for which Puri is one of the most holy and most revered places. Without renouncing even for an iota his own Christian faith, he managed to create around himself an atmosphere of mutual benevolence. It is thanks to such an attitude that the chief priest of Lord Jagannath’s temple whose friendship he won, came to the church to join in celebrations of Father Żelazek’s anniversary of priesthood. Father Marian Żelazek is the man of peace among religions and the man of social peace. Thanks to men like him Hindus respect Christians and vice versa, as well as lepers regain their self respect. We are strongly convinced that real and permanent international peace depends very much on the lives and actions of individuals who inspire the hearts and minds of people in order to build up harmonius world society. Therefore we understand that Father Żelazek’s achievements deserve international recognition. It is because of these reasons that we nominate Reverend Father Marian Żelazek for the award of the Nobel Peace Prize in the year 2003. �UCHWAŁA SENATU RZECZYPOSPOLITEJ POLSKIEJ z dnia 22 lutego 2007 r. w sprawie uznania o. Mariana Żelazka SVD za wzór Polaka przełamującego bariery między ludźmi w duchu chrześcijańskiego ekumenizmu i uniwersalizmu Dając wyraz wielkiemu szacunkowi dla o. Mariana Żelazka SVD za Jego pełną poświęcenia 56-letnią pracę w Indiach na rzecz współdziałania i współistnienia społeczeństw, kultur i religii, Senat Rzeczypospolitej Polskiej uznaje Go za godny naśladowania wzór Polaka przełamującego bariery między ludźmi. Senat Rzeczypospolitej Polskiej pragnie uhonorować i wyróżnić o. Mariana Żelazka SVD za Jego chrześcijański dialog z  hinduizmem, za Jego otwartość, czynienie dobra i pokoju, za Jego bezinteresowne służenie najsłabszym, ale także nawiązywanie głębokich i przyjacielskich relacji z elitami wyznającymi hinduizm. Senat Rzeczypospolitej Polskiej zwraca się z apelem do wszystkich środowisk twórczych i edukacyjnych w Polsce, ażeby czerpiąc ze szlachetnego wzoru o. Mariana Żelazka SVD, upowszechniały postawę życzliwej otwartości wobec innych kultur i religii, postawę budowania zgody i zrozumienia w wielkiej rodzinie człowieczej. Uchwała podlega ogłoszeniu w Dzienniku Urzędowym Rzeczypospolitej Polskiej „Monitor Polski”. MARSZAŁEK SENATU Bogdan Borusewicz ��Wojciech Góral Pomoc Ruchu Solidarności z Ubogimi Trzeciego Świata „Maitri” dla ośrodków prowadzonych przez ojca Mariana Żelazka Początki Pierwsze nasze spotkanie z ojcem Marianem odbyło się w końcu lat siedemdziesiątych w mieszkaniu prywatnym p. Janiny Godziszewskiej z Towarzystwa Przyjaciół Dzieci Hinduskich przy warszawskim KIK-u. W tym samym okresie wspólnie z p. prof. Teresą Rutkowską członkowie warszawskiej wspólnoty Ruchu „Maitri” pakowali ogromne skrzynie (200-300 kilogramów każda), które ona wysyłała drogą morską do Puri�. Pakowanie odbywało się w różnych miejscach. Między innymi w klasztorze oo. Dominikanów na Długiej i w podziemiach kościoła garnizonowego. Skrzynie zawierały głównie odzież, ale znalazło się też w nich miejsce na przybory szkolne, zabawki, środki opatrunkowe i lekarstwa. Chociaż w pierwszych latach istnienia Ruchu pomoc skierowana była głównie do Matki Teresy, do Kalkuty, to jednak pokaźna część tej pomocy przekazywana była też do ośrodków prowadzonych w Indiach przez Polaków: ojca Mariana Żelazka SVD, ojca Adama Wiśniewskiego SAC, siostrę Walentynę Czernik CMW i doktor Halinę Koperską. Zbiórki darów organizowały głównie ośrodki Ruchu w Bytomiu, GdańRuch Solidarności z Ubogimi Trzeciego Świata „MAITRI” powstał w roku 1976. Bezpośrednim impulsem dla powstania Ruchu było spotkanie jego przyszłego założyciela Jacka Wójcika z pracą sióstr ze Zgromadzenia Misjonarek Miłości, założonego przez Matkę Teresę z Kalkuty. Jej życie i duchowość inspiruje uczestników Ruchu przy odczytywaniu Ewangelii i poszukiwaniu dróg realizacji zawartej w niej Bożej nauki. Szczególnym charyzmatem tego Ruchu jest dostrzeganie problemów nędzy, głodu i braku jedności we współczesnym świecie, odczytywanie w tych znakach czasu Bożego wezwania oraz przyjęcia tego wezwania i odpowiadanie na nie w duchu wiary. Cele apostolskie Ruchu to: pomoc najbiedniejszym z biednych w krajach Trzeciego Świata; budzenie wrażliwości serc i sumień na godność najbiedniejszych oraz ich cierpienie; szukanie dróg przebaczenia, pojednania i zbliżenia między ludźmi różnych narodów, języków, ras i religii. Dla wielu uczestników Ruchu drugim nauczycielem obok błogosławionej Matki Teresy z Kalkuty jest ojciec Marian Żelazek SVD. Obecnie Ruch działa w kilkunastu parafiach w całym kraju. Jest członkiem Ogólnopolskiej Rady Ruchów Katolickich, zatwierdzonej przez Episkopat Polski. Uczestnicy Ruchu prowadzą obecnie kilka różnych projektów pomocy w Afryce i Indiach, przede wszystkim w ramach Adopcji Serca. Łącznie pośredniczą w opiece adopcyjnej ponad 3500 dzieci. Słowo „maitri” w sanskrycie, języku starożytnych Indii, znaczy „przyjaźń”. � �160 Wojciech Góral sku, Raciborzu, Toruniu, Warszawie, Wrocławiu i Zamościu. Dary były wysyłane w dwudziestokilogramowych paczkach zawierających odzież, lekarstwa, środki opatrunkowe, przybory szkolne, zabawki. Niestety, po latach niemożliwe jest określenie liczby przekazanych darów, ponieważ zestawienia wysyłanych paczek z pierwszych lat działalności Ruchu są ogólne i nie zawierają określenia ilości wysyłanych do różnych ośrodków w Indiach. Poza tym znaczna część archiwum Ruchu została w stanie wojennym skonfiskowana przez Służbę Bezpieczeństwa, co utrudnia analizę. Możemy jedynie szacować, że do Puri Ruch „Maitri” wysyłał kilkaset kilogramów darów rocznie, a systematyczna wysyłka darów do Puri prowadzona była na pewno już w roku 1980�. Od roku 1977 grupy uczestników Ruchu wyjeżdżały do Indii, aby pracować w domach pomocy prowadzonych przez Zgromadzenie Misjonarek Miłości. Grupy te odwiedzały również ojca Mariana Żelazka w Puri. Pierwsze osoby odwiedziły Puri w roku 1979. Łącznie na przestrzeni lat 1979-1988 Puri odwiedziło co najmniej 35 uczestników Ruchu. W roku 1989 goszcząca w Puri grupa płetwonurków z Polski, wśród których był także uczestnik Ruchu „Maitri”, wyremontowała ojcu Marianowi samochód i przeprowadziła remont dachu budynku farmy z kurczakami. Wielu uczestników Ruchu z różnych stron Polski miało okazję poznać ojca Mariana osobiście. Między innymi kilkadziesiąt osób spotkało go 14 października 1983 roku w siedzibie warszawskiej wspólnoty Ruchu. Opowiadał wtedy o utworzonym niedługo wcześniej przy parafii w Puri Centrum Dialogu Religijnego, w którym odbywały się regularne spotkania katolików, muzułmanów, baptystów i hinduistów.� W czasie jego kolejnych pobytów w Polsce spotkania z uczestnikami Ruchu odbywały się regularnie, dwa razy ojciec Marian uczestniczył w Spotkaniach Krajowych Ruchu. Realizowane programy Gabinet dentystyczny W roku 1986 rozpoczęto realizację programu mającego na celu wyposażenie gabinetu dentystycznego w kolonii trędowatych w Puri. Kompletowanie wyposażenia ojciec Marian zaczynał praktycznie od zera. Tak opisywał sytuację w sierpniu 1986 Sprawozdania ze Spotkań Krajowych Ruchu Wymiany z Krajami Trzeciego Świata „Maitri” za lata 1976-1984. � J. Wójcik, Ekumeniczny Misjonarz, w: Wspólna Radość, Pismo Ruchu Wymiany z Krajami Trzeciego Świata „Maitri”, 27(1983)1, 4. � �Pomoc Ruchu Solidarności z Ubogimi Trzeciego Świata... 161 roku: „Mam tutaj u siebie tygielki (…) różne haki i haczyki, lusterko dentystyczne i „obcęgi” do wyrywania zębów. Jednej najważniejszej rzeczy (…) wiertarki nie mam. W samej naszej szkole jest prawie 30 dzieci z próchnicą zębów (…) z bardzo biednymi dziąsłami etc. Tak mi się widzi, że najważniejszą pracą będzie usuwanie zębów i plombowanie”.� W tym samym liście ojciec Marian pisze: „(…) ta Pani dentystka, lat 35, będzie najlepsza na początek. Niech przyjedzie w grudniu czy styczniu 87 r. albo lutym czy marcu. Później przyjechać już nie jest tak dobrze. Jedna osoba będzie najwięcej pasowała do sytuacji. (…) Jestem gotowy pojechać do Bombaju albo Nowej Delhi, ażeby przyjąć przyjeżdżającą lekarkę-dentystkę.”� Z tego widać, że uczestnicy Ruchu „wyposażenie” gabinetu potraktowali bardzo poważnie, starając się również o dentystówwolontariuszy, którzy wyjeżdżaliby do pracy w Puri na kilka miesięcy. Co prawda wskazywana przez ojca Mariana dentystka ostatecznie nie wyjechała do Puri, ale na apele uczestników Ruchu zgłosił się p. Jacek Radda z Żywca, który w roku 1987 jako pierwszy wyjechał do ojca Mariana leczyć trędowatych. Kompletne wyposażenie gabinetu dentystycznego wyleciało samolotem z Warszawy do Delhi 18 listopada 1987 roku. Aby to się stało, konieczne były starania o stosowne zezwolenia w Urzędzie ds. Wyznań, Głównym Urzędzie Ceł, który zwolnił wyposażenie i bagaż z opłat celnych. Udało się także uzyskać w Polskich Liniach Lotniczych LOT 50% zniżki w opłatach za przewóz całego sprzętu oraz bezpłatny bilet lotniczy do Delhi od amerykańskich linii lotniczych Pan Am dla pierwszego dentysty�. Zbieranie pieniędzy na zakup wyposażenia gabinetu dentystycznego było pierwszym tego typu „technicznym” programem realizowanym w Ruchu „Maitri”. Do tej pory uczestnicy Ruchu, oczywiście w porozumieniu z Matką Teresą czy też z innymi zgromadzeniami, wysyłali paczki z lekarstwami, środkami opatrunkowymi, odzieżą itp. Dary te trafiały do ogółu potrzebujących. W Puri po raz pierwszy zrealizowano coś trwałego, ukierunkowanego na potrzeby konkretnej społeczności, co przez długie lata miało służyć misji ojca Mariana. Na Boże Narodzenie 1987 r. ojciec Marian pisze w liście prywatnym: „Mogę Cię jednak zapewnić, że Twój i nasz kochany Pan dentysta Jacek Radda od razu był List o. Mariana Żelazka do Wiesława Sowińskiego z dnia 27.08.1986 r. – zbiory prywatne Wiesława Sowińskiego. � Tamże. � W. Sowiński, Bóg zapłać ludziom dobrej woli, w: Gość Niedzielny, 2(1988)7. � �162 Wojciech Góral wprzęgnięty do pracy. Miałem trochę pieniędzy i zakupiliśmy w Kalkucie co najpotrzebniejsze i robota szła naprzód, chociaż z początku przy pomocy trochę mniej doskonałego „wiercidełka” (…) ale szła po dentystycznemu. 8 paczek, które przyszły latem, postawiły nasz gabinet dentystyczny na wysokim poziomie. Wszyscy żałują, że Jacek odjeżdża. Tak sobie myślę, że następny dentysta mógłby przyjechać w lutym (…) a potem już pora gorąca”.� I w liście skierowanym do szerszego grona współpracowników: „Najnowszym wydarzeniem po moim powrocie do Puri (po 5-miesięcznych wakacjach w Polsce w roku 1987 – przypis autora) jest stworzenie gabinetu dentystycznego w naszej kolonii trędowatych w Puri. Jaki nieprawdopodobny widok: okaleczony, nieraz cuchnący od ran trędowaty, siedzący w fotelu dentystycznym, a przy nim doktor-dentysta zaglądający w jego wykrzywioną buzię i pracujący nad jego uzębieniem przy pomocy nowoczesnego wyposażenia. Wszystko to stało się rzeczywistością dzięki energicznemu zaangażowaniu się w ten plan Pana Inżyniera Wiesława Sowińskiego i Ks. Proboszcza „Małgorzatki”, obydwu z Bytomia i dzięki tym licznym ofiarodawcom, których listę przechowują anieli w niebie. Tym aniołem-dentystą zaglądającym do ust trędowatych dla generalnego remontu uzębienia, jest Pan Jacek Radda, nie z nieba, ale z Polski”.� Uczestnicy Ruchu, głównie w Bytomiu, ale także w innych miastach Polski, organizowali pomoc pośród siebie, swoich sympatyków, zwracali się też do wiernych poprzez spotkania informacyjne w różnych parafiach w całej Polsce. Do akcji systematycznie włączał się także „Gość Niedzielny”, na którego łamach niejednokrotnie dziękowano za pomoc jego czytelnikom, a także zwracano się o dalsze dary i wsparcie modlitewne. Dzięki temu, że uczestnicy Ruchu „Maitri” wyposażyli gabinet dentystyczny, do Puri mogli przyjeżdżać wolontariusze przysyłani przez inne organizacje�. Jedną z nich była p. dr Anna Tarajkowska, o której pracy ojciec Marian pisał: „Pani Ania na pewno z satysfakcją wzięła ze sobą do kraju swój dzienniczek z wynikami 10-dniowej pracy: liczba badanych pacjentów – 234, ekstrakcja zębów – 212, plombowanie – 81, zabiegi zewnętrzne w ustach: 15”10. List o. Mariana Żelazka do Wiesława Sowińskiego z dnia 19.12.1987 r. – zbiory prywatne Wiesława Sowińskiego. � List o. Mariana Żelazka do uczestników Ruchu „Maitri” z grudnia 1987 r. – zbiory prywatne Wiesława Sowińskiego. � Listy o. Mariana Żelazka do uczestnika Ruchu „Maitri” z grudnia 2001 r. oraz z grudnia 2002 – zbiory prywatne Wiesława Sowińskiego. 10 Wymiennik 5(1993)4 [wewnętrzne pismo Ruchu Solidarności z Ubogimi Trzeciego Świata „Maitri”]. � �Pomoc Ruchu Solidarności z Ubogimi Trzeciego Świata... 163 Uczestnikom Ruchu „Maitri” takie listy wystarczały za potwierdzenie współpracy w Bożym dziele, które realizował ojciec Marian. Nie proszono go o żadne szersze sprawozdania z wykorzystania naszych darów. Warsztat stolarski Mniej więcej w tym samym czasie co program wyposażenia gabinetu dentystycznego, powstała idea wyposażenia warsztatu stolarskiego. Pierwsze „zlecenie” od ojca Mariana w tej sprawie brzmiało tak: „O które narzędzia chodzi najwięcej odnośnie do ich liczby? Proszę sobie wyobrazić, że jest 15 chłopaków, którzy się razem uczą stolarstwa i ktoś tam w Polsce podszepnie, ile instrumentów potrzeba”11. Znaleźli się ludzie, którzy podszepnęli, jak powinien być wyposażony warsztat stolarski i Ruch „Maitri” rozpoczął realizację kolejnego projektu. W międzyczasie ojciec Marian skorygował liczbę uczniów do 10, ale poszerzył zapotrzebowanie także na maszyny i urządzenia ślusarskie. Ponieważ w tym czasie wysyłanie paczek z Polski stawało się coraz mniej opłacalne, postawiono na współpracę z Czechosłowacją, w której od końca lat 70-tych także działały wspólnoty Ruchu „Maitri”. Ojciec Marian mając mnóstwo swojej codziennej pracy, jakby mimochodem przy życzeniach na Boże Narodzenie 1988 napisał: „W tym roku moja misja w Puri otrzymała 312 paczek pocztowych z lekarstwami i innymi przydatnymi rzeczami. Paczki i paczuszki jak jaskółki przychodziły z Warszawy i z innych okolic Polski. Kółko „MAITRI” przy Bazylice Mariackiej w Gdańsku dokonało cudów, wyposażając drogą pocztową nasz warsztat stolarski i ślusarski. Większość z tych paczek przyszła z Czechosłowacji. Jak to dziwne w Królestwie Bożym! Gdy w jednym miejscu drzwi możliwości się nieco więcej przymykają, w drugim się za to otwierają”12. Kubek mleka Od początku pracy misyjnej w Puri dla ojca Mariana dużym wyzwaniem była pomoc dzieciom. W tym celu zorganizował on w końcu lat 80-tych akcję „Kubek mleka dla dzieci”. Akcja skierowana była do dzieci z rodzin trędowatych z kolonii w Puri, włączyli się w nią również uczestnicy Ruchu „Maitri”. Otrzymywali podziękowania od ojca Mariana: „Dziękuję tym, co posyłają paczki z odzieżą i lekarstwami. List o. Mariana Żelazka do Wiesława Sowińskiego z dnia 27.08.1986 r. – zbiory prywatne Wiesława Sowińskiego. 12 List o. Mariana Żelazka do uczestników Ruchu „Maitri” z grudnia 1988 r. – zbiory prywatne Wiesława Sowińskiego. 11 �164 Wojciech Góral Bardzo cennym artykułem w takich paczkach jest mleko w proszku. W Indiach, kraju „świętej krowy”, ogół dzieci nie zna, co to jest mleko do picia, a tak im jest ono potrzebne. Każdej matce w błogosławionym stanie tutaj w kolonii dajemy jednokilową paczkę mleka w proszku, a gdy dziecko przyjdzie na świat, otrzyma drugą paczkę”13. W liście rozsyłanym na Boże Narodzenie 1993 do wszystkich swoich współpracowników dopisał: „Drodzy Przyjaciele z Maitri, serdeczne pozdrowienia dla Was z Puri, Indie. Tym listem gwiazdkowym dziękuję Wam za paczki. 25.10.93 – 1 paczka, 20.09 – 2 paczki, 2.06 – 1 paczka, 22.05 – 2 paczki, 19.05 – 1 paczka. Mydło jest bardzo użyteczne. Paczuszki z mlekiem w proszku są bardzo cenne i potrzebne tutaj. Paczki są dobrze opakowane i przychodzą w dobrym stanie.” Akcja „Kubek mleka” rozwinęła się po roku 1998, kiedy to dnia 25 listopada ojciec Marian otworzył internat dla dzieci pochodzących z rodzin trędowatych spoza Puri, nie mających szans w swoich miejscowościach na naukę. Na początek przyjęto 23 takich dzieci, razem z nimi liczba dzieci objętych akcją wzrosła w końcu 1998 roku do 12514. Wysyłkę mleka w proszku dla dzieci z wioski trędowatych i ze szkoły „Beatrix” w Puri warszawska wspólnota Ruchu postanowiła rozpocząć w drugiej połowie lat 90-tych po naradzie z ojcem Marianem. W 1995 roku wystosowano list do kilkudziesięciu mleczarni w Polsce. Pozytywnie odpowiedziała mleczarnia w Gostyniu. Na przestrzeni lat 1995-1999 mleczarnia ta nieodpłatnie przekazywała po kilkaset kilogramów mleka, które było przez warszawską wspólnotę Ruchu wysyłane do Puri. Podsumowanie sensowności tej akcji niestety nie wypadło pomyślnie. Z jednej strony mleko było wyśmienite, mleko tej jakości w ogóle nie było na miejscu dostępne. Ojciec Marian był też szczęśliwy z tego powodu, że mógł codziennie każdemu „swojemu” dziecku podarować kubek mleka. Były jednak też związane z tym trudności. Mleko było dostarczane do Kalkuty. Ojciec Marian musiał po nie jeździć z Puri 400 km własnym transportem i pokonywać bierną opieszałość miejscowej biurokracji, żeby to mleko wydobyć. Tracił za każdym razem po kilka dni. Po kilku wysyłkach (łącznie wysłano mleko w ilościach rzędu pojedynczych ton) usiedliśmy wspólnie w trakcie jego pobytu w Polsce i podsumowaliśmy ekonomiczną stronę przedsięwzięcia. Okazało się, że po dodaniu wszystkich wydatków wspólnoty warszawskiej Ruchu oraz 13 14 Wymiennik 5(1993)4. List o. Mariana Żelazka z grudnia 1998 r. – zbiory prywatne Wiesława Sowińskiego. �Pomoc Ruchu Solidarności z Ubogimi Trzeciego Świata... 165 wydatków ojca Mariana łączna suma aż trzykrotnie przekraczała wartość mleka, które można było zakupić na miejscu! Pomimo że jakość miejscowego mleka nie dorównywała polskiemu, to różnica kosztów zdecydowała o tym, że postanowiliśmy wtedy zaniechać dalszej wysyłki i poprzestać na zbiórce pieniędzy na ten cel. I tak w roku 2000 przekazaliśmy do Puri w ramach akcji „Kubek mleka” ok. 1900 USD. Środki na ten cel pochodziły od warszawskiej, zamojskiej i olkuskiej wspólnoty Ruchu. Część środków zebrana została również w nietypowych okolicznościach. Otóż w 2000 roku ks. Edward Brzostowski, proboszcz z Kawasaki w Japonii, przekazał na ten cel 700 egzemplarzy książki pióra biskupa A. Ancela pod tytułem „Świadek Jezusa”. Książka traktuje o duchowości wspólnoty „Prado”. Zaryzykowaliśmy i rozesłaliśmy ją do kilkuset parafii w Polsce z prośbą o ofiary. Całkowity dochód z tej akcji, zgodnie z życzeniem ks. Edwarda, przekazaliśmy na akcję „Kubek mleka”. Studnie (Pompy) Projekt „Studnie” („Pompy”) został uzgodniony w końcu roku 2000 na spotkaniu z przedstawicielami wspólnoty olkuskiej i warszawskiej w czasie, gdy ojciec Marian przebywał na urlopie w Polsce. Celem było zainstalowanie dla każdej rodziny mieszkającej w kolonii trędowatych oddzielnej ręcznej pompy, tak aby zapewnić niezależne ujęcie wody. W wiosce liczącej około 100 rodzin trędowatych jednym z głównych problemów był brak wody. Wcześniej wioska dysponowała jedynym wspólnym otwartym zbiornikiem na wodę, co powodowało problemy natury higienicznej. Takie głębokie doły napełniane w sposób naturalny wodą przez deszcze monsunowe znajdują się w wielu wioskach w Indiach. Zbiorniki takie służą także jako kąpielisko dla ludzi i zwierząt. Ostatecznie ojciec Marian został do tego pomysłu namówiony przez pewną organizację charytatywną, która obiecała pomoc w dofinansowaniu kosztów leczenia i wyżywienia mieszkańców kolonii trędowatych, jeśli poprawi się stan sanitarny. Dlatego chciał, aby każdy domek posiadał swoją pompę. Przy czym przez domek należy rozumieć jedną izbę mającą 8-12 m2, przykrytą słomianą strzechą. Ojciec Marian zdecydował, że rodziny powinny uczestniczyć finansowo w tym przedsięwzięciu i zamierzał podzielić koszty na 3 równe części, z których jedną płaciłaby rodzina, a dwie pozostałe misja.15 Wywiercenie studni i zainstalowanie pompy kosztowało po 100 USD i zapewne na prośbę samych zainteresowanych mieszkań15 W. Sowiński, Dar dla trędowatych, w: Gość Niedzielny, 5(2001)24. �166 Wojciech Góral ców wioski ojciec Marian ustalił, że za każdą pompę 20 USD płaciła rodzina, a 80 USD nasi ofiarodawcy w Polsce. Jeszcze w tym samym roku (2000) przekazano na ten cel do Puri ponad 400 USD. W następnym, 2001 roku zebraliśmy 3250 USD, a w roku 2002 i 2003 odpowiednio 3000 i 1000 USD. Łącznie zgromadzono więc i przekazano na ten cel ok. 7650 USD, co wystarczyło na potrzeby całej wioski dla trędowatych. Pieniądze zebrano głównie wśród kadry kierowniczej dużych firm, chociaż było też wiele mniejszych i całkiem małych darowizn. Akcja zbierania funduszy na studnie trwała więc do roku 2003, ale już na Boże Narodzenie 2001 roku ojciec Marian pisał: „Rok 2001 był rokiem nadzwyczajnym dla naszej wioski trędowatych, bo na jej terenie wywierciliśmy 68 studni głębinowych, średnia głębokość 90 stóp, czyli 30 m. Studnie zostały zaopatrzone w ręczne pompy. Koszt jednej studni wynosi 5000,- rupii czyli ok. 106 USD. Fundusze na ten projekt organizowało i organizuje Stowarzyszenie Wymiany i Pojednania (Maitri). Pisał mi Pan Jacek z Warszawy, że to Ty, Wiesławie, przyczyniłeś się do zbierania funduszów na studnie dla trędowatych. Bóg ci za to zapłać. Nie mogłeś więcej uszczęśliwić naszych chorych – trędowatych. Mała studnia za skromnym domeczkiem trędowatego to jak niebo na ziemi dla niego. Przecież niektórzy z nich zależą od łaski drugiego człowieka, ażeby przyniósł im wiaderko wody. Chcę się pochwalić, że miejsca do wiercenia studni wskazywała moja „różdżka”, która wspomożona modlitwą, nie zawodzi.”16 W roku 2002 na Boże Narodzenie ojciec Marian pisał już o 80 studniach z ręczną pompą i małą platformą do mycia się17. Centrum dialogu międzyreligijnego Ostatnim celem życia ojca Mariana i jego obecności w jednym z głównych ośrodków życia duchowego hinduistów było utworzenie Centrum Dialogu. Nad jego rozwojem i utrwaleniem pracował ojciec Marian całymi latami. Jak wiadomo jeszcze w lutym 2006 roku, tuż przed swoją śmiercią doprowadził do otwarcia wielkiego budynku, który w marzeniach ojca Mariana miał służyć zbliżaniu ludzi różnych wyznań i religii. Zamiar ten w naszym rozumieniu był bardzo bliski myśli wyrażonej 16 17 List o. Mariana Żelazka z grudnia 2001 r. – zbiory prywatne Wiesława Sowińskiego. List o. Mariana Żelazka z grudnia 2002 r. – zbiory prywatne Wiesława Sowińskiego. �Pomoc Ruchu Solidarności z Ubogimi Trzeciego Świata... 167 wcześniej przez ojca Edwarda Le Joly SJ, kapelana Matki Teresy z Kalkuty. Napisał on, że Indie po najeździe białego człowieka miały problem z percepcją katolicyzmu. Pierwszym krokiem zbliżającym było odkrycie, że jezuici potrafią organizować bardzo dobre szkolnictwo. Potem Matka Teresa pozwoliła Hindusom odkryć, że chrześcijaństwo stać na miłosierdzie. Ciągle jednak hinduiści nie dostrzegają tego, że chrześcijaństwo może być także siłą duchową. Odczuwał to również ojciec Marian i stąd jego marzenie o rozwijaniu dialogu i ukazywaniu sił duchowych chrześcijaństwa. Byliśmy z nim w tych jego marzeniach i dlatego warto podkreślić, że wspólnota gdańska naszego Ruchu wsparła budowę Centrum Dialogu również materialnie. Miało to miejsce w roku 2004, kiedy to przekazano ojcu Marianowi, z przeznaczeniem na ten właśnie cel, sumę 10,510 USD. Kandydowanie do Pokojowej Nagrody Nobla Z inicjatywy warszawskiej wspólnoty Ruchu w 2001 roku rozpoczęto działania w celu wystawienia kandydatury ojca Mariana Żelazka do Pokojowej Nagrody Nobla. Znalezienie sojuszników do tych działań nie nastręczało najmniejszych trudności. Wszędzie miał życzliwych przyjaciół. To właśnie z nich wywodziło się samozwańcze ciało o oficjalnej nazwie: Warszawski Komitet Wspierający Kandydaturę ojca Mariana Żelazka SVD do Pokojowej Nagrody Nobla. Komitet ten zgromadził wielu przyjaciół ojca Mariana z Polski i z Indii. Na jego czele stanął prof. K. Byrski, a cały ciężar organizacyjny sprawy wzięła na siebie warszawska wspólnota Ruchu. W tym celu 30 stycznia 2002 roku zorganizowano w Sali Kongresowej w Warszawie z okazji Światowego Dnia Trędowatych koncert „Dotknij i zrozum”. Wystąpiły na nim „Poznańskie Słowiki” pod dyrekcją prof. Stuligrosza. Koncert poprowadził aktor Maciej Rayzacher, który ogłosił w tracie koncertu kandydaturę ojca Mariana. Dodatkową wartością tego spotkania był fakt, że zgromadziło ono przedstawicieli wielu polskich środowisk działających na rzecz walki z trądem w świecie. W Warszawie w tamtych dniach można było zobaczyć ojca Mariana i jego podopiecznych na plakatach rozklejonych na słupach ogłoszeniowych i przystankach tramwajowych. Znaczna część przygotowań do koncertu została wykonana przez różne firmy i osoby nieodpłatnie. Jednak 90% kosztów koncertu (kilkadziesiąt tysięcy złotych) poniosła warszawska wspólnota Ruchu. Jesteśmy przekonani, że było warto. �168 Wojciech Góral Warszawski Komitet stworzył List Nominacyjny w wersji polskiej i angielskiej i rozpoczął zbieranie podpisów wśród uprawnionych osób w kraju i za granicą. W akcję zbierania podpisów włączyło się wiele osób spoza Komitetu. W ciągu pierwszego roku zebrano około 1000 podpisów profesorów, posłów, senatorów, ministrów, biskupów itp. Efektem pośrednim tych działań było powstanie dziesiątków artykułów prasowych o pracy ojca Mariana, pojawienie się szeregu stron w Internecie, powstanie nowych filmów oraz nominowanie ojca Mariana do innych nagród w Indiach i w Polsce. Ojciec Marian był nominowany za naszym wsparciem organizacyjnym do Pokojowej Nagrody Nobla jeszcze trzykrotnie w latach 2003, 2004 i 2005. Wśród późniejszych nominatorów znalazło się między innymi sześciu wicemarszałków parlamentów różnych krajów europejskich. Nagroda braterstwa Wobec braku powodzenia w sprawie Pokojowej Nagrody Nobla Komitet Warszawski zaniechał dalszych działań w tym kierunku i w roku 2006 zawiązał Komitet Nagrody Braterstwa. Celem tej nagrody było uhonorowanie dwóch osób: ojca Mariana Żelazka SVD oraz głównego kapłana hinduistycznej świątyni Dżaganath w Puri, Bitarchhy Madhusudhana Mahapatry Sebajata oraz zwrócenie uwagi na przyjaźń, która łączyła obu tych kapłanów różnych religii. Podjęto w tym celu kilka działań, z których część udało się już zrealizować, a najważniejsze wciąż czeka na wypełnienie. Powołano Komitet Nagrody, ale ponownie ciężar organizacyjny i finansowy działań wzięła na siebie warszawska wspólnota Ruchu „Maitri”. Tak o przyjaźni obu kapłanów pisali twórcy pomysłu tej nagrody: „Przyjaźń ta okazywana sobie wzajemnie przez obydwu wymienionych kapłanów pozwoliła im przekroczyć ludzkie uprzedzenia i nawarstwione błędy we wzajemnych relacjach i może być wzorem dla innych. Przyjaźń ta, otwarta na działanie Boga, znalazła swój wyraz w postawach wolnych od prozelityzmu; w otwartości, która pozwoliła na budowę świątyni chrześcijańskiej u wrót świątyni hinduistycznej; w praktycznym przezwyciężeniu uprzedzeń w stosunku do ludzi chorych na trąd; w przeniknięciu relacji kastowych duchem miłości; w przyznaniu o. Marianowi tytułu bramina”18. List do wszystkich Osób Dobrej Woli, podstrony w: http://www.brotherhood.pl (pobrano 9.11.2007). 18 �Pomoc Ruchu Solidarności z Ubogimi Trzeciego Świata... 169 I tak podjęto popularyzację przyjaźni kapłanów dwóch religii poprzez założenie strony internetowej www.brotherhood.pl. Doprowadzono do przetłumaczenia na język angielski książki „Drogami Miłosierdzia”. Książka ta w obu wersjach językowych jest do pobrania ze wspomnianej strony. Warto tu wspomnieć, że współautorem tej książki, obok krakowskiego pisarza Jerzego Krasickiego, jest jeden z założycieli Ruchu „Maitri” – Andrzej Sujka. Na stronach tych dostępna jest również do pobrania w polskiej wersji językowej druga książka o ojcu Marianie – „Szpital pod niebem” pióra Anny Pietraszek. Strona internetowa jest poszerzana tak, aby mogła stać się także pomocą edukacyjną. Między innymi zamieszczone są na niej konspekty do przeprowadzenia w szkole lekcji z dziećmi i młodzieżą. Drugim skutecznym działaniem okazało się staranie Komitetu o przyjęcie przez polski Parlament stosownej uchwały w sprawie ojca Mariana Żelazka. Starania te zaowocowały 22 lutego 2007 roku przyjęciem przez Senat RP Uchwały o uznaniu ojca Mariana Żelazka SVD za wzór Polaka. Kolejne zakończone działanie to zaprojektowanie i wykonanie kilkudziesięciu medali przedstawiających profile obu kapłanów z tekstem łacińskim i sanskryckim mówiącym o ich zbliżeniu. Przed nami ostatnie działanie: znalezienie sponsorów tej Nagrody, tak aby dorównała ona wartości Pokojowej Nagrody Nobla. Oraz działanie, które nie powinno nigdy ustać – propagowanie postawy życzliwej otwartości wobec innych ludzi, której uczyliśmy się od ojca Mariana. Adopcja serca Na przełomie kwietnia i maja 2007 roku razem z żoną i córką wziąłem udział w Pielgrzymce Grupy Senatorów RP, Przyjaciół i Dobrodziejów Misji do Puri, Jharsugudy i Kalkuty. Pielgrzymka organizowana była w pierwszą rocznicę śmierci ojca Mariana. Owocem tej podróży było nie tylko poznanie miejsc, gdzie żył i pracował ojciec Marian, spotkanie ludzi, którymi się opiekował i z którymi współpracował, ale przede wszystkim chęć zorganizowania stałej pomocy dla dzieła, które stworzył, a które kontynuują jego następcy, przede wszystkim ojciec Kurian Thazhathuveetil SVD, dyrektor Ishopanthi Asram, wraz z p. Lalitem, sekretarzem o. Mariana.19 Thazhathuveetil Kurian SVD, Ojciec Marian odszedł do nieba, w: My a Trzeci Świat (nr 92), [Pismo gdańskiego ośrodka Ruchu Solidarności z Ubogimi Trzeciego Świata „Maitri”], styczeń-luty (2007) 5. 19 �170 Wojciech Góral W maju 2007 roku w czasie wizyty w Polsce o. Kuriana uzgodniono zasady Adopcji Serca dla dzieci w szkole „Beatrix” w Puri, których jest ponad 600, z czego ok. 400 korzysta z nauki bezpłatnie. Program Adopcji Serca dla dzieci ze szkoły „Beatrix” prowadzony jest przez warszawską wspólnotę „Maitri”. Akcja polega na objęciu stałą opieką finansową oraz modlitwą dziecka przez osobę w Polsce. Może to być ktoś samotny, małżeństwo, klasa w szkole, cała szkoła itp. Osoba podpisująca deklarację pomocy zobowiązuje się do wpłacania co miesiąc na konto Ruchu „Maitri” kwoty pozwalającej na utrzymanie dziecka w szkole i jego wyżywienie, obecnie jest to równowartość 20 EUR. Kwota ta pozwala na pokrycie kosztów nauki i wyżywienia dziecka. Pieniądze raz na kwartał przekazywane są do dyspozycji kierownika Ishopanthi Asram. Po trzech miesiącach wpłat „rodzice adopcyjni” otrzymują zdjęcie dziecka i podstawowe dane o nim (wiek, sytuacja materialna rodziców, religia, którą wyznaje). Możliwa jest wymiana listów, które mogą być pisane w języku angielskim lub tłumaczone przez wolontariuszy ruchu. Listy przesyłane są do Puri, gdzie tłumaczone są na miejscowy język orija. Dzieci mogą też pisać do swoich rodziców adopcyjnych. Adopcja zakłada, że pieniądze trafiają do kierownictwa szkoły, nie do rodziców dziecka, podobnie wszelkie nadwyżki w opłatach kierowane są na to samo konto. Żeby nie wyróżniać żadnych dzieci, nie są praktykowane spotkania rodziców adopcyjnych z dziećmi. W październiku 2007 r. przekazaliśmy pierwsze 300 EUR w ramach tego programu. Łączność duchowa warszawskiej wspólnoty ruchu z ojcem Marianem Opowiadanie o tych wszystkich działaniach nie byłoby pełne, gdybyśmy nie wspomnieli o duchowej zażyłości Ruchu „Maitri” z ojcem Marianem. Znakiem tej zażyłości są dwa przedmioty materialne, które znajdują się w jego kaplicy w Puri. Są to krzyż franciszkański i ikona Jezusa Chrystusa Króla Przyjaźni. Krzyż franciszkański został namalowany przez uczestnika Ruchu „Maitri”, artystę malarza Lecha Zadrąga i wręczony ojcu Marianowi w prezencie w Pieniężnie na 50-leciu jego święceń. Ze wzruszeniem zauważyliśmy podczas podróży do Indii, że ten krzyż umieścił w swojej domowej kaplicy w ogrodzie w Puri. Ikona jest natomiast jedną z wielu kopii Ikony naszego Ruchu i także została napisana przez Lecha Zadrąga. Warunek przyjaźni wypowiedziany przez Jezusa został �Pomoc Ruchu Solidarności z Ubogimi Trzeciego Świata... 171 na niej zapisany w sanskrycie. Z tyłu był stosowny napis, również w sanskrycie, autorstwa prof. K. Byrskiego, adresowany do głównego kapłana świątyni hinduistycznej w Puri. Ojciec Marian miał mu tę ikonę dać w prezencie w dowód przyjaźni, jako podobiznę swojego Mistrza. Początkowo zapalił się do tego pomysłu. Potem przymierzał się kilka lat. Nie naciskaliśmy. Wiedzieliśmy, że sprawa nie jest łatwa. Po kilku latach powiedział: „To jeszcze nie czas”. I trzymał ją w swoim skromnym mieszkaniu. Po śmierci ojca Mariana krzyż franciszkański i ikona zostały na swoich miejscach – w pokoju, gdzie ojciec Marian mieszkał oraz w kaplicy w ogrodzie. Kim dla Ruchu „Maitri” jest ojciec Marian? Powyższy artykuł miał na celu opisanie rodzajów i skali pomocy materialnej uczestników Ruchu „Maitri” ojcu Marianowi Żelazkowi w jego pracy w Puri. Autorowi w czasie pisania tego artykułu towarzyszył swego rodzaju dysonans: kto komu bardziej pomagał? Czy my – organizując i wysyłając dary i pieniądze na potrzeby jego misji, czy on – swoim życiem, swoją postawą wobec ludzi? Szukając odpowiedzi na to pytanie, znalazłem tylko wdzięczność za dar, jaki otrzymaliśmy od Boga w osobie ojca Mariana. Pomoc dla potrzebujących, która była darem naszych serc, okazała się dużo mniejsza od tego, co ojciec Marian nam dawał. Wypełniały się słowa Modlitwy Franciszkańskiej odmawianej codziennie przez uczestników Ruchu „Albowiem dając – otrzymujemy”, realizowała się najgłębiej rozumiana wymiana. Spotkania z ojcem Marianem zarówno w Puri w Indiach, jak i w czasie jego wizyt w Polsce formowały też naszą postawę misyjną, w której nie ma miejsca na kupowanie nowych wiernych za dary i pomoc, ale której zasadą jest głoszenie miłości także poprzez pomoc najbardziej potrzebującym bez względu na ich religię, kulturę czy kolor skóry. Uczyliśmy się od niego otwartości na ludzi innych religii i uniwersalizmu chrześcijańskiego, który przez miłość Chrystusa ogarnia wszystkich ludzi na całym świecie. Jego służba była prawdziwym świadectwem miłości Jezusa wobec ludzi. Dlatego dla wielu uczestników Ruchu Solidarności z Ubogimi Trzeciego Świata „Maitri” ojciec Marian jest obok Matki Teresy drugim nauczycielem. Jak Matka Teresa stawiał znak, a potem każdemu zostawiał możliwość dokonania własnego �172 Wojciech Góral wyboru.20 Zmiana myślenia hinduistów w Puri o chrześcijaństwie, zmiana stosunku do trądu, przyjaźń i szacunek, jakimi otaczano ojca Mariana, świadczy o tym, że jego dzieło przynosi owoce. Ojciec Marian uczył nas, czym jest i na czym polega misyjna natura Kościoła. Tego uczył nas całym swoim życiem. W ostatecznym rozrachunku to ojciec Marian nam pomagał, dzięki niemu po prostu coraz bardziej chciało się nam być dobrymi. 20 F. Zambonini, Teresa z Kalkuty. Ołówek w ręku Boga, Kraków 2001, s. 156. �SUMMARY Summary The Maitri Movement for Solidarity with the Poor of the Third World has been supporting the work of Fr. Marian Żelazek since the 1970s. Initially, they were sending parcels with clothes, medicines, bandages, school supplies and toys. On average, the Maitri Movement was sending several hundreds kilos of various items each year. In 1979 several people from the Maitri Movement visited Puri for the first time. Among the numerous projects the Maitri Movement has undertaken, the following are worth mentioning: Sending over a dentist room equipment; a severalmonths long work contract of a dentist in Puri; sending over a complete carpentry shop fitting; a ‘glass of milk’ project; digging of a well; supporting the Centre for Interreligious Dialogue. The Maitri Movement also deserves a credit for presenting Fr. Marian Żelazek for the Nobel Peace Prize, establishing the „Brotherhood Award’’, and realization of the project ‘the adoption of the heart’. ��Grażyna Marta Dziurok Katecheta, historyk Kościoła III edycja Międzyszkolnej Olimpiady Misyjnej Rybnik-Żory 2007 Projekt „I ty możesz zostać misjonarzem” Pierwsza rocznica śmierci ojca Mariana Żelazka – nestora polskich misjonarzy, laureata wielu międzynarodowych nagród, kandydata do Pokojowej Nagrody Nobla, była inspiracją do poświęcenia III edycji Międzyszkolnej Olimpiady Misyjnej Rybnik-Żory 2007 temu właśnie wielkiemu polskiemu misjonarzowi werbiście. Była ona realizacją trwającego od trzech lat szkolnego projektu „I Ty możesz zostać misjonarzem”. Początkowo projekt ten obejmował uczniów Koła Misyjnego (ok. 20 uczniów z klas IV i V), później zaangażowała się w niego większość uczniów katechizowanych w Szkole Podstawowej nr 19 w Rybniku. Ostatecznie stał się projektem ogólnoszkolnym i rejonowym. W przypadku Szkoły Podstawowej nr 19, uczniowie zajmowali się problemem zaangażowania w misyjne dzieło Kościoła, jako obowiązku każdego chrześcijanina wynikającego z faktu przyjęcia sakramentu chrztu, poprzez studium życia osób, które w sposób szczególny realizowały to powołanie. W roku 2007 była to postać ojca Mariana Żelazka SVD. „Nie jest trudno być dobrym, wystarczy tylko chcieć” – te słowa polskiego werbisty, misjonarza, ojca trędowatych, kandydata do Pokojowej Nagrody Nobla, Człowieka Roku 2006 były mottem III edycji Międzyszkolnej Olimpiady Misyjnej�. Celem tego szkolnego projektu była promocja postaci i dzieła ojca Mariana Żelazka SVD – człowieka, który przeżył piekło hitlerowskiego obozu koncentracyjnego w Dachau, przez 55 lat pracował jako misjonarz w Indiach wśród Adibasów, indyjskich autochtonów w północnej części stanu Orisa i wśród dotkniętych trądem w jednym z najświętszych miast hinduskich, Puri. Ojciec Marian dokonał przełomu w kontaktach świata chrześcijańskiego z hinduizmem poprzez nawiązanie głębo� Por. Aneks nr 1 �176 Grażyna Marta Dziurok kich i przyjacielskich relacji międzyludzkich z przedstawicielami miejscowych elit wyznających hinduizm. Był człowiekiem pokoju, modlitwy, pełnym dobroci, który swym życiem uczynił świat bardziej sprawiedliwym, bardziej tolerancyjnym i bardziej wrażliwym na krzywdę najuboższych. Zdecydowałam się na metodę projektów, ponieważ w systemie klasowo-lekcyjnym i poza nim pełni ona wielorakie funkcje: motywacyjną, poznawczą, kształcącą, wychowawczą, samokształceniową, integracyjną. Ze swej natury posiada charakter wybitnie interdyscyplinarny, łączy umiejętności przedmiotowe i kluczowe. Integruje wiedzę szkolną i pozaszkolną, łączy w spójne całości treści rozbite na poszczególne przedmioty nauczania. Pracując tą metodą, uczniowie rozwijają w sobie umiejętność współpracy w grupie oraz samorządność. Uczą się obserwować rzeczywistość i ustosunkowywać się do niej. Rozwijają twórcze myślenie, wdrażają zdobytą wiedzę do praktycznego działania, rozwijają samoocenę i osiągają większą samodzielność. Metoda ta posiada znaczące walory wychowawcze. Zalety jej polegają na integrowaniu zespołu, podejmowaniu różnych ról, aktywizowaniu wszystkich uczestników projektu, przejmowaniu odpowiedzialności za własne uczenie się, korzystaniu z różnych źródeł informacji, planowaniu działań oraz prezentacji wytworów. Uczniowie SP 19 jako organizatorzy projektu olimpiady zostali podzieleni na grupy według indywidualnych zainteresowań i predyspozycji. Pierwszy etap przygotowań w ramach lekcji religii poprzedziło dogłębne studium życia i działalności misyjnej ojca Mariana Żelazka w Indiach. W ramach lekcji informatyki i koła informatycznego uczniowie przygotowywali prezentacje multimedialne. Koła: dramatyczno-misyjne, taneczne, muzyczne, manualne i języka polskiego zajęły się przygotowaniem prezentacji scenicznej. W pierwszym tygodniu stycznia 2007 r. zaproszenie do realizacji projektu zostało skierowane do wszystkich szkół podstawowych z okręgu szkolnego Rybnika i Żor oraz do kilku sąsiednich szkół gimnazjalnych. Szkoły, które przyjęły zaproszenie do wzięcia udziału w Olimpiadzie, otrzymały pakiety edukacyjne. Ich zawartość stanowiły dwa filmy dokumentalne pani Anny Pietraszek, książka „Szpital pod niebem”, numer „Misjonarza” i adresy stron internetowych, na których można było znaleźć informacje dotyczące działalności misyjnej ojca Mariana Żelazka. W przygotowanie drużyn do interdyscyplinarnego przedsięwzięcia zaangażowali się nie tylko katecheci, ale również poloniści, informatycy, historycy i plastycy. �III edycja Międzyszkolnej Olimpiady Misyjnej 177 W Szkole Podstawowej nr 19 w Rybniku-Kłokocinie 15 marca 2007 r. spotkało się 18 trzyosobowych drużyn z Rybnika, Żor, Jejkowic, Radlina. Uczniowie reprezentowali szkoły gimnazjalne, podstawowe i specjalne Ośrodki Szkolno-Wychowawcze. Olimpiada składała się z czterech etapów: drużynowego testu pisemnego, prezentacji scenicznej, plastycznej i prezentacji multimedialnej�. Ubogaceniem spotkania konkursowego była prezentacja sceniczna uczniów SP 19 (organizatorów) „Od Dachau do Puri”�. Wśród zaproszonych gości byli: ks. dr Czesław Noworolnik sekretarz Komisji Episkopatu Polski ds. Misji, ojciec dr Tomasz Szyszka Prowincjalny Sekretarz ds. Misji Księży Werbistów w Polsce oraz wykładowca UKSW w Warszawie, red. Franciszek Kucharczak z „Gościa Niedzielnego”, dyrektor Muzeum Miejskiego w Żorach Lucjan Buchalik, ks. dr Grzegorz Wita z Uniwersytetu Śląskiego, ks. dziekan Stanisław Gańczorz z Żor, ks. Marek Bernacki metodyk ds. nauczania religii, red. Agnieszka Kozłowska z Polskiego Radia, red. Joanna Bieniek z TVP Katowice. Honorowym gościem spotkania była pani wiceprezydent miasta Rybnika Joanna Kryszczyszyn. Analiza części pisemnej Test składał się z części zamkniętej i otwartej�. Uczniowie rozwiązywali go drużynowo. Pytania 1-5 miały trzy odpowiedzi. Prawidłowa mogła być jedna, dwie, bądź też wszystkie trzy. Drużyna nie otrzymywała punktu, jeżeli zaznaczyła tylko jedną odpowiedź, gdy prawidłowe były dwie, a także wtedy, jeżeli zaznaczyła wszystkie trzy odpowiedzi, a prawidłowe były tylko dwie. Ta część testu miała na celu sprawdzenie wiedzy biograficznej o ojcu Marianie Żelazku. Prezentacje sceniczne Celem tej części Olimpiady było przybliżenie życia ojca Mariana Żelazka poprzez wykorzystanie różnych form i metod scenicznych, takich jak drama, pantomima, taniec, wywiad. Uczniowie sięgnęli do motywów oryginalnej muzyki i tańca indyjskiego, żeby wprowadzić widza w klimat i środowisko misyjnej posługi ojca Mariana Żelazka. Por. Aneks nr 2 Por. Aneks nr 3 � Por. Aneks nr 4 � � �178 Grażyna Marta Dziurok Większość grup wybrała temat pracy ojca Mariana z chorymi na trąd. Jedna drużyna pokusiła się o wywiad z kandydatem do Pokojowej Nagrody Nobla, inna sięgnęła do początków pracy misyjnej wśród pierwotnych plemion Indii Adibasów, była też grupa, która podjęła bardzo trudny wątek biografii wielkiego misjonarza – okres wojny i okupacji, pobyt w obozie koncentracyjnym w Dachau. Uczniowie SP 19 jako gospodarze III edycji Międzyszkolnej Olimpiady Misyjnej przygotowali dla uczestników i wszystkich przybyłych gości spektakl-misterium zatytułowany „Od Dachau do Puri”. Był to rodzaj podsumowania, zebrania w całość wszystkich obrazów i dopełnienie brakujących. Przygotowane przez panią Aleksandrę Greiner ogromne szkice budowli z Puri (wioska trędowatych, pustelnia ojca Mariana Żelazka, kościół Matki Bożej obok hinduistycznej świątyni Dżagannatha, Centrum Duchowości i Dialogu) stanowiły graficzne tło dla olimpiady odbywającej się w sali gimnastycznej. Podczas przerwy uczestnicy mogli zapoznać się z wystawą, którą stanowiły prace plastyczne osiemnastu drużyn, wykonane pod okiem nauczycieli. Tematem prac była oczywiście postać ojca Mariana Żelazka. Wśród wybranych technik było malowanie węglem, tradycyjnie farbami i kredkami, wyklejanie plasteliną. Kilka prac wykonano techniką collage. Prezentacje multimedialne Chociaż była to kategoria dodatkowa, wzięło w niej udział 13 spośród 18 drużyn. Niektórzy uczniowie dotarli do ciekawych tekstów i materiałów zdjęciowych. Zdjęciom towarzyszyły teksty zaczerpnięte z książki „Szpital pod niebem” oraz materiałów zamieszczonych na stronach internetowych i w miesięczniku „Misjonarz”. Ta część olimpiady była podsumowaniem i utrwaleniem zdobytej wiedzy, czasem refleksji nad tym, co usłyszeli i zobaczyli w poprzednich etapach. Nagrody dla uczestników Oprócz dyplomów, nagród, wyróżnień i upominków – ufundowanych przez Urząd Miasta w Rybniku, Komisję Misyjną Episkopatu Polski, Prokurę Misyjną Księży Werbistów, Redakcję „Gościa Niedzielnego” i „Małego Gościa” oraz panią Magdalenę Witoszek (Żory) – wszyscy uczestnicy otrzymali symboliczne krzyże misyjne i certyfikaty Małych Pomocników Misjonarzy. Uczestnicy spotkania mieli też �III edycja Międzyszkolnej Olimpiady Misyjnej 179 możliwość udzielenia wywiadu dla PR i TVP, co było dla nich dodatkowym przeżyciem. Podsumowanie Formuła III edycji Międzyszkolnej Olimpiady Misyjnej przybliżyła postać polskiego misjonarza, werbisty ojca Mariana Żelazka SVD. Pozwoliła zrozumieć złożoność specyfiki pracy misyjnej w Indiach. Uczniowie poszerzyli swoją wiedzę z dziedziny geografii misyjnej, religioznawstwa, kultury Indii, także historii Polski. Mieli okazję doskonalenia swoich umiejętności informatycznych, aktorskich, plastycznych. Stosując metodę projektu, efekt percepcji wiedzy jest znacznie skuteczniejszy i trwalszy. Nabyta wiedza z całą pewnością wpłynęła na sferę emocjonalną, kształtując w uczniach pożądane postawy i zachowania. Celem tej edycji konkursu było przybliżenie postaci ojca Mariana Żelazka, człowieka ogromnej pogody ducha i optymizmu pomimo traumatycznych przeżyć z obozu koncentracyjnego w Dachau. Dzisiaj, kiedy dla młodego człowieka bardziej liczy się „mieć niż być” formowanie postawy otwartości na potrzeby drugiego człowieka, akceptacji i odpowiedzialności za innych, tolerancji, szacunku dla drugiego człowieka bez względu na jego pochodzenie i kolor skóry wydaje się być szczególnie ważnym. Potrzeba nam takich ludzkich autorytetów, wzorców do naśladowania. Uczniowie SP 19 odpowiedzialni za przygotowanie Olimpiady, którzy przez kilka miesięcy przygotowań skoncentrowani byli na osobie ojca Mariana Żelazka, często w rozmowach wychowawczych stawiali go za wzór: Przeżył obóz koncentracyjny, nie rozczulał się nad sobą, (...) ciężko pracował, żeby inny poznali Pana Jezusa, zawsze był uśmiechnięty, nie brzydził się gnijących ran chorych na trąd, nie używał rękawiczek w swoim szpitalu, żeby nie urazić godności Hindusów, był po prostu dobrym człowiekiem. Dużo się modlił. „Nie jest trudno być dobrym, wystarczy tylko chcieć” – to stwierdzenie ojca Mariana Żelazka na trwałe zapisze się w pamięci i sercach uczestników tego projektu i kiedyś z całą pewnością zaowocuje konkretnymi postawami i pomoże w podejmowaniu małych i tych większych decyzji życiowych. �180 Grażyna Marta Dziurok Aneks nr 1. Zagadnienia Międzyszkolna Olimpiada Misyjna Rybnik-Żory 2007 „Nie jest trudno być dobrym, wystarczy tylko chcieć” – ojciec Marian Żelazek SVD Zakres materiału obowiązujący w przygotowaniu drużyn 1. Kalendarium życia o. Mariana Żelazka. Etap I ur. 30 stycznia 1918 r. w Palędziu k. Poznania 1932 początek przygody ze Zgromadzeniem Słowa Bożego (księża Werbiści) nauka w Męskim Gimnazjum Księży Werbistów w Górnej Grupie na Pomorzu 8 września 1937 r. początek nowicjatu w Chludowie k. Poznania 4 września 1939 r. pierwsze śluby zakonne. Etap II 25 maja 1940 r. – 29 kwietnia 1945 r. obóz koncentracyjny w Dachau i Gusen. 1948 r. śluby wieczyste w Zgromadzeniu SVD i święcenia kapłańskie. Etap III 1950 r. wyjazd na misje do Sambalpur w Indiach. Praca edukacyjno-formacyjna wśród pierwotnych szczepów Hindusów – Adibasów. Etap IV 1 czerwca 1975 r. – 30 kwietnia 2006 r. praca w świętym hinduistycznym mieście Puri nad Zatoką Bengalską. 1975 r. w listopadzie zakłada Ośrodek Leczenia Trądu 1985 r. Konsekracja Kościoła Niepokalanego Poczęcia NMP w Puri Otwarcie Centrum Poszukiwania Prawdy z biblioteką chrześcijańską do dialogu z hinduizmem 1988 r. otwarcie schroniska dla bezdomnych trędowatych „Dharamszala” 1989 r. otwarcie szpitala dla trędowatych w stanie krytycznym 1991 r. rezygnacja z funkcji proboszcza, oddanie się życiu pustelniczemu w aśramie i dalsza opieka nad wioską trędowatych. 21 stycznia 2006 r. otwarcie Centrum Duchowości św. Arnolda, czyli pustelni w stylu indyjskich aśramów. 2. Niektóre z nagród przyznanych o. Marianowi Żelazkowi SVD • Kandydat (drugi na liście) do Pokojowej Nagrody Nobla za rok 2002 (nagrodę otrzymał Jimmy Carter – były prezydent USA) • 2006 r. o. Marian Żelazek SVD i hinduistyczny kapłan otrzymują Nagrodę Braterstwa. Nagroda jest jednorazowa, a jej wysokość – 4, 5 mln zł. – jest równa Pokojowej Nagrodzie Nobla �III edycja Międzyszkolnej Olimpiady Misyjnej 181 • 2005 r. nagroda Senatu RP „Dobro Rzeczpospolitej najwyższym prawem” • 2005 r. nagroda „Neelachakra” za 30 lat pracy wśród trędowatych • 2000 r. Krzyż Kawalerski Orderu Odrodzenia Polski 3. Niektóre filmy, reportaże, książki poświęcone tematyce pracy o. Mariana Żelazka SVD wśród trędowatych Książki • • • • Garść ryżu, Bernard Bona SVD, Płock 1981 W świętym mieście Puri, Jerzy Krasicki, Warszawa 1988 Indie moja miłość... (listy z Indii), Marian Żelazek SVD, Pieniężno 2000 Szpital pod niebem. Rozmowy z o. Marianem Żelazkiem SVD, Anna Pietraszek, Warszawa 2002 • Ojciec Trędowatych, oprac. Hanna Włodarczyk, Grudziądz 2005 Filmy • Tak niewiele potrzeba do radości (video), Feliks Poćwiardowski SVD, 1980 • Głód miłości (dok. TVP), Anna Pietraszek, 1989 • Ambasador trędowatych (dok. TVP), Anna Pietraszek, 1989 • Boże Narodzenie w wiosce trędowatych (reportaż red. kat.), Anna Pietraszek, 2000 • Nowe oblicze trądu (dok. BBC), 2001 • Aszirbado Ojca Mariana Żelazka, Anna Pietraszek, 2002 Krótka charakterystyka hinduizmu (zasadnicze różnice między chrześcijaństwem) Miasto Puri i świątynia Dżagannatha Czym jest trąd Na czym polegała ekumeniczna działalność i dialog międzyreligijny o. Mariana Żelazka SVD Nominacja do Pokojowej Nagrody Nobla. Jak misjonarz służy pokojowi więcej informacji można znaleźć między innymi na stronach www.seminarium.org.pl/news/news_2006/o4/mz/kalendarium.html www.seminarium.org.pl/klerycy/users/zelazek/list.html (list nominacyjny do pokojowej Nagrody Nobla) www.tygodnik.com.pl/numer277941/zelazek.html www.senat.gov.pl/k6/dok/dr/300/326.pdf. Na stronie senatu RP znajduje się tekst uzasadnienia dla projektu uznania o. Mariana Żelazka SVD Człowiekiem Roku 2006 www.lazarus.pl (informacje dotyczące trądu) Zachęcamy do lektury stron internetowych, wysłuchania i obejrzenia materiałów na nośnikach VCD �182 Grażyna Marta Dziurok Aneks nr 2. Plan spotkania i regulamin MIĘDZYSZKOLNA OLIMPIADA MISYJNA RYBNIK-ŻORY 15 marca 2007 r. Szkoła Podstawowa nr 19 Rybnik-Kłokocin „I TY MOŻESZ ZOSTAĆ MISJONARZEM” Zapraszamy Was do trzeciego już międzyszkolnego spotkania z MISJAMI PROGRAM MIĘDZYSZKOLNEJ OLIMPIADY MISYJNEJ Powitanie i prezentacja drużyn 9.00 Część I – pisemna Test drużynowy 9.15-10.00 Część II – informatyczna Prezentacje multimedialne drużyn 10.00-11.00 Część III – prezentacja sceniczna Prezentacja wybranej sceny z życia o. Mariana Żelazka (max. 7 min. dla drużyny) 11.00-12.30 Część IV – plastyczna Prezentacja przywiezionych przez drużynę prac plastycznych (wykonane w szkole pod kierunkiem nauczyciela przygotowującego drużynę) 12.30-13.00 Przerwa na posiłek ok. 13.00 (w przerwie można będzie zwiedzić wystawę plastyczną) Spotkanie z Misjonarzem 13.15 Ogłoszenie wyników 14.30 i wręczenie nagród ZAŁOŻENIA REGULAMINOWE 1. Celem tegorocznej edycji konkursu jest przybliżenie postaci o. Mariana Żelazka, nestora polskich misjonarzy, laureata wielu międzynarodowych nagród, kandydata do Pokojowej Nagrody Nobla, nominowanego nie tylko przez ludzi nauki w Polsce, ale także przez najwyższych kapłanów hinduskich. Człowieka modlitwy i autentycznego świadka Ewangelii, człowieka ogromnej pogody ducha i optymizmu pomimo traumatycznych przeżyć z obozu koncentracyjnego w Dachau. Dzisiaj, kiedy dla młodego człowieka bardziej liczy się „mieć niż być”, formowanie postawy otwartości na potrzeby drugiego człowieka, akceptacji i odpowiedzialności za innych, tolerancji, szacunku dla drugiego człowieka bez względu na jego pochodzenie i kolor skóry wydaje się być szczególnie ważnym. Potrzeba nam takich ludzkich autorytetów, wzorców do naśladowania. 2. Uczestnikami Olimpiady Misyjnej mogą być uczniowie z klas I-VI. 3. Szkoła może być reprezentowana przez dwie trzyosobowe drużyny (6 osób z klas IV-VI) i 3 osoby z klas I-III. �III edycja Międzyszkolnej Olimpiady Misyjnej 183 4. Zgłoszenia DRUŻYN do 30 stycznia (według załączonego wzoru) na adres organizatora (SP 19). 5. Pisemny test rozwiązuje wspólnie cała drużyna. 6. Prezentacja sceniczna ma dotyczyć jednego z etapów życia o. Mariana Żelazka. Czas prezentacji 7 minut (dłuższe prezentacje mogą być ze względów organizacyjnych dyskwalifikowane). 7. Każda drużyna przygotowuje wcześniej pod kierunkiem opiekuna grupy pracę plastyczną na formacie A1, dowolną techniką, przedstawiając wybraną scenę z życia o. Mariana Żelazka. Wszystkie prace stanowić będą wystawę poświęconą życiu o. Żelazka. 8. Każda drużyna przygotowuje też wcześniej prezentację multimedialną na ww. temat, składającą się maksymalnie z 8 slajdów, którą przedstawi w czasie konkursu. UWAGA W TEGOROCZNEJ EDYCJI MIĘDZYSZKOLNEJ OLIMPIADY MISYJNEJ MOGĄ WZIĄĆ UDZIAŁ TAKŻE DZIECI Z KLAS INTEGRACYJNYCH. Dla nich proponujemy specjalne kategorie: literacką, muzyczną, dramatyczną (wiersz, piosenka, scenka o tematyce misyjnej do wyboru) oraz plastyczną „Jak żyją moi rówieśnicy w krajach misyjnych”. Dzieci młodszych nie obowiązuje część pisemna. KRYTERIA OCENY PRACY DRUŻYN z klas IV-VI 1. Organizator powoła jury, które dokona oceny prac pisemnych, prezentacji scenicznych oraz prac plastycznych. 2. Prace pisemne oceniane będą według ustalonego klucza. 3. Oceniając prezentację sceniczną, jury będzie brało pod uwagę: Scenariusz: kompozycja, wyrazistość w przedstawieniu problemu. Wykonanie: oryginalność w doborze metody wykonania (drama, pantomima, taniec, śpiew etc.), dykcja, emisja głosu (słowo, mimika, gestykulacja). Ogólne wrażenie estetyczne (również stroje, rekwizyty). 4. Oceniając pracę plastyczną, jury zwróci uwagę na: zastosowaną technikę, zgodność tematyczną. SPRAWY ORGANIZACYJNE Międzyszkolna Olimpiada Misyjna odbędzie się w czwartek 15 MARCA 2007 r. w Szkole Podstawowej nr 19 w Rybniku-Kłokocinie. Początek o godz. 9.00. ADRES ORGANIZATORA SZKOŁA PODSTAWOWA NR 19 UL. WŁOŚCIAŃSKA 39 D 44-251 RYBNIK-KŁOKOCIN TEL. 032 42 20 317, FAX 032 43 31 352 �184 Grażyna Marta Dziurok E-MAIL: sp19rybnik@neostrada.pl KARTA ZGŁOSZENIA NA MIĘDZYSZKOLNĄ OLIMPIADĘ MISYJNĄ I. Imię i nazwisko uczestnika, klasa 1.......................................................................... 2................................................................................................... 3................................................................................................... II. Placówka delegująca (adres i telefon) ........................................................................................................................................... III Imię i nazwisko opiekuna, telefon kontaktowy ........................................................................................................................................... IV. Scenariusz scenki z podaniem wykorzystanych materiałów źródłowych (może być dostarczony w późniejszym terminie) Szkoła Podstawowa nr 19 Rybnik, 10 stycznia 2007 r. Włościańska 39 d 44-251 Rybnik tel. 032 4220317 fax 032 4331352 e-mail: sp19rybnik@neostrada.pl Aneks nr 3 Scenariusz Misterium: „Od Dachau do Puri” „Nie jest trudno być dobrym, wystarczy tylko chcieć” – ojciec Marian Żelazek SVD Na scenie czternaście postaci w obozowych pasiakach u stóp krzyża, otoczonych drutem kolczastym, na krzyżu biały całun z napisem Dachau. Ojciec Marian Żelazek stoi bokiem wpatrzony w krzyż. Narratorzy W Domu Misyjnym Werbistów w Chludowie k. Poznania przebywało w chwili wybuchu II wojny światowej w 1939 r. trzydziestu trzech nowicjuszy. W dniu 25 stycznia 1940 r. do klasztoru wkroczyło gestapo. Wszystkich aresztowano i wywieziono do Fortu VII w Poznaniu. Mistrza nowicjatu ojca Ludwika Mzyka rozstrzelano. Nocą 22 maja 1940 r. wywieziono bydlęcymi wagonami do obozu koncentracyjnego w Dachau tysiąc pięciuset więźniów, a wśród nich trzystu pięćdziesięciu duchownych. Po przebraniu w pasiaki i nadaniu każdemu numeru odprowadzono jako „przestępców” na bloki. Po dwóch miesiącach kwarantanny, nieludzkich ćwiczeń, nauki niemieckich piosenek skierowano ich do obozu pracy w Gusen. Pracowali w kamieniołomach. W głodzie, deszczu, mrozie, wśród coraz większego wyczerpania. �III edycja Międzyszkolnej Olimpiady Misyjnej 185 W jednym dniu zabito sześćdziesięciu więźniów, czterystu odwieziono z powrotem do Dachau jako niezdolnych do pracy. Z wyczerpania, głodu i chorób zginęło czternastu młodych kleryków werbistów. Na obozowej kalwarii złożyli Bogu ofiarę ze swego młodego życia. Wiosną 29 kwietnia 1945 r. obóz został wyzwolony przez amerykańskich aliantów. Z dwudziestu sześciu nowicjuszy i kleryków werbistów ocalało dwunastu, wśród nich ojciec Marian Żelazek. Ojciec Marian Żelazek Ile razy jeden z moich kolegów seminaryjnych umierał, biorąc ze sobą do obozowego krematorium niewypełnione pragnienie zostania kapłanem misjonarzem, stawałem się jakby spadkobiercą jego powołania. W obozie mój ideał misjonarza wzrósł jeszcze silniej. Złożyłem ślub: jeśli Bóg przedłuży moje ziemskie życie ponad czas kacetu, ofiaruję je dla ratowania życia wiecznego dusz nieśmiertelnych na misjach. Narrator Studia teologiczne ukończył w Rzymie i tam przyjął święcenia kapłańskie w 1948 r. Chciał pojechać do Chin. Jednak tam drzwi dla chrześcijańskich misjonarzy zostały zatrzaśnięte. Muzyka indyjska Narrator Kilka miesięcy później młody polski misjonarz wsiadł w Genui na pokład holenderskiego frachtowca i popłynął do Indii. Ojciec Marian Żelazek Prawie nic nie wiedziałem o tym kraju. Pojechałem tam, żeby po obozowych przeżyciach świadczyć swoimi czynami, że człowiek dla człowieka musi być człowiekiem. Na scenie ustawia się drabina kastowa, przedstawiciele kast wypowiadają teksty o hinduizmie Hinduski bramin Jak każda ziemska istota pragniemy poznać tajemniczą moc, odwieczną siłę, która rządzi i kieruje tym światem, która jest obecna w wydarzeniach ludzkiego życia. Hinduska tancerka W medytacji, ascezie, praktykach religijnych szukamy drogi prowadzącej do wyzwolenia od udręk naszego losu, od wszechobecnego cierpienia, od konieczności reinkarnacji. Hinduska tancerka Naszym najwyższym autorytetem są święte teksty – Wedy. Uznanie podziału na kasty to warunek przynależności do hinduizmu – naszej narodowej religii. Każda kasta, czyli grupa społeczna ma swoje odrębne prawa i obowiązki, własną grupową drahmę. Tu pojawia się grupa biedaków, czyścibutów Narrator Wszyscy pozostali to pariasi, czyli nietykalni. Nie należą do społeczności hinduskiej. Są nieczyści i mogą wykonywać jedynie nieczyste prace – zamiatają ulice, czyszczą buty. Nieczyści i najbardziej pogardzani przez Hindusów pierwotni mieszkańcy Indii – Adibasi zamieszkują dzikie tereny indyjskiej dżungli. Ludzie-małpy, tak ich nazywają Hindusi. �186 Grażyna Marta Dziurok Ojciec Marian Żelazek I wśród nich zamieszkałem. Ja, biały misjonarz przemierzałem setki kilometrów dżungli wpierw pieszo, potem na rowerze, a później na motocyklu, by budować od podstaw parafie i katolickie szkoły. Narrator Adibasi przyjęli Chrystusa z otwartymi sercami. Religia niosąca miłość zamiast pogardy, bezinteresowność i poświęcenie zamiast wyzysku i krzywdy, była niemal rewolucją. Całe wioski przechodziły na chrześcijaństwo. Poznali Jezusa, ale na tym nie koniec, zaczęli się uczyć czytać i pisać. Nie była to bynajmniej powierzchowna religijność. Zaowocowała dziesiątkami powołań kapłańskich. Chrześcijaństwo poprawiało ich status społeczny. Niegdyś pogardzani Adibasi, dzisiaj są wykształconymi, szanowanymi urzędnikami, nauczycielami, lekarzami, księżmi i politykami. Ojciec Marian Żelazek Był czas, że prawie wszyscy Adibasi przeszli przez moje ręce. Dwóch nawet zostało biskupami. Taniec hinduski Narrator Wielotysięczny tłum kłębił się od rana przed monumentalną świątynią Dżagannatha – Pana Wszechświata. Ubrani w tradycyjne dhoti mężczyźni i owinięte w kolorowe sari kobiety przeciskali się, by oddać cześć swojemu bóstwu. Puri, prawie dwustutysięczne miasto nad Zatoką Bengalską, to jedno z najświętszych miejsc hinduizmu, tak jak Jasna Góra dla nas. Narrator (w tle tancerki, na pierwszym planie żebracy, trędowaci z metalowymi miskami) Na peryferiach Puri, z dala od świątynnego zgiełku, od niepamiętnych czasów znajdowała się kolonia trędowatych. Chorzy mieszkali w nędznych lepiankach i szałasach. Ich jedynym dobytkiem była najczęściej cynowa miska. Nikt zdrowy nie odważył się tam postawić stopy. Trędowaci budzili zabobonny lęk. Hinduski bramin To nietykalni, nieczyści. Nie możesz ich dotknąć ani nawet się do nich zbliżyć, by się nie skalać, a przez to zostać wykluczonym z kasty. On ma taką karmę, takie przeznaczenie, musi cierpieć. Tej harmonii nie wolno burzyć pod żadnym pozorem! Narrator Nietykalnych nie tylko się unika, ale i znieważa, nie dopuszcza do świątyń i domów wyższych kast. Padają ofiarą podpaleń. Chociaż prawo indyjskie oficjalnie zniosło system kastowy, to wobec systemu wierzeń, który stworzył nietykalnych, jest ono bezsilne. Ojciec Marian Żelazek W obozie w Dachau byłem gorzej niż trędowaty. Wtedy Jezus opiekował się mną. Jestem Jego żołnierzem – czynię to, co mi każe. A On mówi „Cokolwiek uczyniliście jednemu z tych najmniejszych, Mnieście uczynili”. �III edycja Międzyszkolnej Olimpiady Misyjnej 187 Ojciec Marian idzie do trędowatych, opatruje jednemu rany, potem inny misjonarz podaje im miskę ryżu, grupa dzieci zasiada do szkolnych ławek Miejscowy poeta hinduski Gagadhar Mishra Czysta i święta moja Matko Gdzie biegniesz tak wczesnym rankiem? Czyż Twój Dżagannath nie jest uniwersalnym? Czyż mieszka tylko we wnętrzu świątyni? Czyż nie przebywa w zaścianku biednego człowieka? Czyż nie można go spotkać w osiedlu trędowatych Gdzie ojciec Marian z Łaski Jezusa – służy człowieczeństwu (....) Buduje domki, aby przygarnąć setki trędowatych Z wielkoduszną myślą, że służyć ludziom znaczy służyć Bogu (...) „Lokonath” jest w ludziach Jezus – syn Boga. „W Bogu nie ma różnicy” – Niech ta prawda przeniknie do naszych serc. Ojciec Marian Żelazek Miłość podbija ludzi. Chrześcijaństwo, które ją niesie, przenika do Hindusów, jakoś ich przemieniając. Kiedyś jeden z wysokich urzędników podszedł do mnie i powiedział. Hinduski bramin „Jeżeli nie staniemy się chrześcijanami, nigdy nie będzie postępu, nawet prawo jest bezsilne wobec naszej religii. Dlaczego nie pomagamy trędowatym? Bo nie możemy się skalać pracą z kimś z kasty nietykalnych! Szukamy Boga w medytacji, w obrzędach, palimy Mu lampki, kadzidła, a On jest tuż obok w drugim człowieku.” O. Marian Żelazek Udało mi się zbudować kościół Matki Bożej tuż obok Świątyni Dżagannath. Nie jest on dla Hindusów żadną konkurencją. Kłaniają się nisko przed świątynią Maryi, która dla nich jest matką Jezusa – jednego z wielu hinduistycznych bóstw. Nie mogą tyko jeszcze przyjąć, że Bóg jest tylko jeden, że stał się człowiekiem i że zdarzyło się to tylko raz. Miejscowy hinduski poeta Myjąc lekarstwem i wodą Krwawiące nogi, ręce Trędowatych Przykłada bandaże Przywołując do pamięci w swoim sercu Nogi Boga. Gdy obsługuje uzdrowionych pacjentów, �188 Grażyna Marta Dziurok Nadzieja wytryska w ich sercach; Gdy daje im specjale obuwie ze skóry, Czyni ich nogi świętymi. Bez miary życzliwy, Kochający ojciec Marian. Dom dobroci – jego sprzymierzeniec, Służyć trędowatym – jego religią. Hinduskie tancerki tańcząc mówią szeptem (echo), w ręku trzymają zapalone świece Gdzie szukacie Dżagannatha (echo) On jest tam, gdzie father Marian obwiązuje rany biedaków (echo) Obmywając nogi trędowatym, obmywa nogi Chrystusa (echo) Ojciec Marian Żelazek (modli się z Hindusami w języku orija) Ahu Kiczi Prohbu czahe mo dżibone, Tume dżodi thao mo kotire. Dukho dio, sukho dio, Probhu, Somano mo kotire. Suho Asa kori Tumbhonku mu czhari Bule sina moriczikare. Robi, soszi tara Au ki sahora Bule, bule moro ondhare. Tume dżodithao kotire, Tume dżodithao kotire. Au kiczhi Probu, czahe mo dżibone, Tume dzdi thao kotire. O Panie, Niczego już więcej nie pragnę od życia, Bo jesteś. Zniosę największy ból i nie porwie mnie szał radości, Bo wiem, że Ty mi to dajesz. Kiedyś w pogoni za namiastką radości Opuściłem Ciebie. Pamiętam, jak błąkałem się po bezdrożach. Nie zgasło słońce. Nadal świecił księżyc i płonęły gwiazdy. ALE JA, CHOĆ CZUŁEM, ŻE JESTEŚ OBOK, ZGUBIŁEM SIĘ W MROKU. O JAKA STRASZNA BYŁA TO NOC. O Panie, Niczego już więcej nie pragnę od życia Bo jesteś. Piosenka „Wystarczyła ci sutanna uboga” scenariusz Grażyna Marta Dziurok �III edycja Międzyszkolnej Olimpiady Misyjnej 189 Aneks nr 4. Karta ucznia Imię i nazwisko numer drużyny liczba punktów miejsce OLIMPIADA MISYJNA (2006/2007) „Nie jest trudno być dobrym, wystarczy tylko chcieć” – ojciec Marian Żelazek SVD Etap rejonowy RYBNIK-ŻORY INSTRUKCJA DLA UCZNIA Zanim zaczniesz rozwiązywać zadania, przeczytaj instrukcję. Test rozwiązuje cała drużyna. Zadania nr 1-5 mają trzy odpowiedzi. Prawidłowa może być jedna, dwie, bądź wszystkie trzy. Zaznaczając odpowiedz właściwą, postaw znak X na a, b lub c. Nie otrzymujesz punktu, jeżeli zaznaczysz np. tylko jedną odpowiedź, a prawidłowe są dwie odpowiedzi, a także wtedy jeżeli zaznaczysz np. wszystkie trzy odpowiedzi, a prawidłowe są dwie. W zadaniach nr 6-15 należy udzielić krótkiej, wyczerpującej odpowiedzi. Na rozwiązanie zadań drużyna ma 30 min. Uwaga: Tylko raz możesz się pomylić, wówczas dokładnie zamaż X i postaw go na właściwym miejscu lub skreśl słowo i wpisz właściwe. Skróty: 1 p oznacza 1 punkt i odpowiednio 2 punkty, 3 punkty, 4 punkty. I. Wybierz prawidłową odpowiedź, zaznaczając ją znakiem X 1. O. Marian Żelazek urodził się a. 30 stycznia 1908 b. 30 stycznia 1918 c. 30 stycznia 1928 2. Wstąpił do zgromadzenia zakonnego a. Księży Werbistów b. Misjonarzy Słowa Bożego c. SVD Societas Verbi Divini 3. Okres wojny i okupacji spędził a. W Rzymie, studiując filozofię b. W obozie koncentracyjnym w Dachau c. W obozie koncentracyjnym w Gusen �190 Grażyna Marta Dziurok 4. W 1950 r. rozpoczął pracę jako misjonarz w: a. Chinach b. Indiach c. Nepalu 5. Praca wśród pierwotnych szczepów Hindusów – Adibasów polegała na a. Głoszeniu Ewangelii b. Prowadzeniu szpitala dla trędowatych c. Działalności edukacyjnej 6. Wśród Adibasów o. Marian Żelazek pracował a. 10 lat b. 25 lat c. 55 lat II. Odpowiedz zwięźle na pytania 7. Jaki status społeczny mieli w Indiach Adibasi i trędowaci? ................................................................................................. ................................................................................................. 8. Dlaczego chrześcijaństwo było wśród tych grup popularne? ................................................................................................. ................................................................................................. 9. Jak nazywa się podstawowa religia Indii? ................................................................................................. 10. Dlaczego Hindus nie pomaga biednym, trędowatym? .................................................................................................. .................................................................................................. 11. Czym dla Hindusa jest cierpienie? .................................................................................................. .................................................................................................. 12. Czym dla chrześcijanina jest cierpienie? ................................................................................................... ................................................................................................... 13. Jaką rolę odgrywa dla Hindusów miasto Puri? ................................................................................................... ................................................................................................... 14. W jaki sposób o. Marian Żelazek SVD głosił Hindusom Ewangelię? .................................................................................................... .................................................................................................... �III edycja Międzyszkolnej Olimpiady Misyjnej 191 .................................................................................................... 15. Na czym polegała ekumeniczna działalność o. Mariana Żelazka SVD? .................................................................................................... .................................................................................................... .................................................................................................... 16. Czym dla polskiego misjonarza werbisty była nominacja do Pokojowej Nagrody Nobla? Jak misjonarz służy pokojowi? .................................................................................................... .................................................................................................... .................................................................................................... .................................................................................................... Formularz sprawdzający (prawidłowe odpowiedzi) Imię i nazwisko numer drużyny liczba punktów miejsce 1. O. Marian Żelazek urodził się a. 30 stycznia 1908 b. 30 stycznia 1918 c. 30 stycznia 1928 2. Wstąpił do zgromadzenia zakonnego a. Księży Werbistów b. Misjonarzy Słowa Bożego c. SVD Societas Verbi Divini 3. Okres wojny i okupacji spędził a. W Rzymie, studiując filozofię b. W obozie koncentracyjnym w Dachau c. W obozie koncentracyjnym w Gusen 4. W 1950 r. rozpoczął pracę jako misjonarz w: a. Chinach b. Indiach c. Nepalu 5. Praca wśród pierwotnych szczepów Hindusów – Adibasów polegała na a. Głoszeniu Ewangelii b. Prowadzeniu szpitala dla trędowatych c. Działalności edukacyjnej �192 Grażyna Marta Dziurok 6. Wśród Adibasów o. Marian Żelazek pracował a. 10 lat b. 25 lat c. 55 lat II. Odpowiedz zwięźle na pytania 7. Jaki status społeczny mieli w Indiach Adibasi i trędowaci? nietykalni, poza społecznością hinduistyczną 8. Dlaczego chrześcijaństwo było wśród tych grup popularne? Przywracało im ludzką godność, było szansą na awans społeczny. Jest religią miłości, a nie rytuałów. 9. Jak nazywa się podstawowa religia Indii? Hinduizm 10. Dlaczego Hindus nie pomaga biednym, trędowatym? W hinduizmie cierpienie uważane jest za przekleństwo bogów. Trędowaty musi cierpieć, taki jest jego los, jego karma, tego porządku Hindus zmienić nie może, inaczej zostanie wykluczony ze społeczności. 11. Czym dla Hindusa jest cierpienie? Cierpienie dla Hindusa jest przekleństwem bogów, nie ma żadnej wartości, to coś, co trzeba przyjąć i znosić. 12. Czym dla chrześcijanina jest cierpienie? Pan Bóg wybrał drogę cierpienia, krzyża dla zbawienia człowieka. Dla chrześcijanina ma więc wartość zbawczą. Nie jest bezowocne. 13. Jaką rolę odgrywa dla Hindusów miasto Puri? Jedno z największych centrów pielgrzymkowych w Indiach, znane z kultu najstarszego hinduistycznego bóstwa Dżagannathy – Pana Świata. 14. W jaki sposób o. Marian Żelazek SVD głosił Hindusom Ewangelię? Poprzez bezinteresowną miłość do najuboższych, bez nawracania ich, mówił im o Bogu, który ich kocha i oddał za nich życie. 15. Na czym polegała ekumeniczna działalność o. Mariana Żelazka SVD? Miłość do najuboższych, szacunek do każdego, praca charytatywna i rozmodlenie pozwoliła zaakceptować Hindusom chrześcijańskiego kapłana. Nawiązanie życzliwych relacji z hinduskimi kapłanami, akceptacja ich tradycji, zwyczajów zaowocowała powstaniem katolickiej świątyni i Centrum Dialogu. 16. Czym dla polskiego misjonarza werbisty była nominacja do Pokojowej Nagrody Nobla? Jak misjonarz służy pokojowi? Wyróżnieniem dla całej braci misyjnej. Oferując ludziom wykształcenie, przyczynił się do wzrostu postępu i do pokoju. Jego obecność wśród najbardziej pokrzywdzonych i odtrąconych była dawaniem pokoju. �NOTY O AUTORACH Abp Raphael Cheenath SVD (ur. 1934), pochodzi z Kerala w Indiach. Święcenia kapłańskie przyjął w roku 1963 po ukończeniu studiów w seminarium w Pune. Posługuje się kilkoma językami miejscowymi oraz angielskim i niemieckim. Pełnił funkcję prowincjała prowincji południowej w Indiach oraz radcy generalnego w Zgromadzeniu Słowa Bożego w Rzymie. W roku 1974 został biskupem w diecezji Sambalpur w Indiach, zaś w roku 1985 został mianowany arcybiskupem diecezji Cuttack-Bhubaneswar. Andrzej Danilewicz SVD (ur. 1964), święcenia kapłańskie przyjął w Pieniężnie, w roku 1992. Przez rok pracował duszpastersko na Słowacji, a następnie przez trzy lata przebywał w Irlandii, gdzie odbył studia podyplomowe z zakresu „Chrześcijańskiej Komunikacji i Rozwoju”. Po powrocie do kraju współpracował z Telewizją Niepokalanów i przygotowywał cykliczne audycje dla Radia Watykańskiego, Radia Maryja i innych rozgłośni diecezjalnych. Pełnił urząd Prowincjalnego Koordynatora do spraw Środków Społecznego Przekazu, a od 2004 roku był rektorem Domu Misyjnego w Laskowicach Pomorskich i radcą prowincjalnym. Od 1 maja 2007 roku jest prowincjałem Polskiej Prowincji Zgromadzenia Słowa Bożego w Polsce. Grażyna Marta Dziurok (ur. 1964), mgr historii, katechetka, absolwentka Papieskiego Wydziału Teologicznego w Warszawie, Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie oraz Podyplomowego Studium Teologiczno-Katechetycznego Uniwersytetu Śląskiego. Przez kilka lat pracowała jako nauczycielka religii, historii i języka francuskiego w Państwowej Szkole Muzycznej w Warszawie. W latach 2003-2007 pracowała w Szkole Podstawowej nr 19 w Rybniku (Kłokocinie), gdzie oprócz nauczania katechezy zajmowała się między innymi prowadzeniem warsztatów teatralnych oraz organizowaniem międzyszkolnych olimpiad misyjnych. Jest autorką kilku publikacji z zakresu katechezy. �194 Ojciec Marian Żelazek SVD Ojciec Trędowatych Wojciech Góral (ur. 1960), absolwent misjologii na ATK w Warszawie. Od 1977 roku jest uczestnikiem Ruchu „MAITRI”. Ojca Mariana Żelazka SVD poznał osobiście w roku 1983, potem spotykał go wielokrotnie w Polsce, odwiedził go też w Puri w roku 1985. Podczas pielgrzymki w roku 2007 zorganizowanej w pierwszą rocznicę śmierci o. Mariana Żelazka SVD, odwiedził Puri, Jharsugudę, Salbampur. Jest odpowiedzialny za projekt „Adopcji Serca”, który obejmuje opieką dzieci ze szkoły Beatrix w Puri oraz pilotuje projekt zbierania pieniędzy na budowę w Puri szkoły średniej im. Ojca Mariana Żelazka. Thazhathuveetil Kurian SVD (ur. 1947), pochodzi z Kerala w Indiach. Po ukończeniu studiów filozoficzno-teologicznych w Poona, przyjął święcenia kapłańskie w roku 1977 oraz uzyskał stopień licencjata z teologii, po studiach licencjackich w Rzymie. Posługuje się kilkoma językami indyjskimi oraz angielskim, włoskim, niemieckim i indonezyjskim. W latach 1982-1994 pracował jako duszpasterz oraz jako wykładowca i wychowawca w seminarium, jak również zajmował się formacją braci zakonnych. Pracował również w generalacie Zgromadzenia Słowa Bożego w Rzymie, gdzie pełnił funkcję sekretarza ds. wykształcenia. Obecnie jest dyrektorem Ishopanthi Ashram w Puri, czyli następcą ojca Mariana Żelazka – założyciela Ishopanthi Ashram. Eugeniusz Sakowicz (ur. 1958), prof. dr hab., teolog, religioznawca, encyklopedysta-leksykograf; doktor nauk teologicznych w zakresie teologii fundamentalnej, doktor habilitowany nauk teologicznych w zakresie teologii religii, a od 2008 profesor zwyczajny. Pracuje jako wykładowca na UKSW w Warszawie, gdzie kieruje Sekcją Religiologii oraz Katedrą Teologii Religii na Wydziale Teologicznym. Jest również konsultantem Rady ds. Dialogu Religijnego przy Konferencji Episkopatu Polski, członkiem Komitetu ds. Dialogu z Religiami Niechrześcijańskimi tejże Rady oraz członkiem czynnym Wydziału Teologicznego Towarzystwa Naukowego Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II. Specjalizuje się w zakresie dialogu międzyreligijnego oraz wychowania w religiach świata. Jest autorem ponad 300 publikacji, w tym kilkunastu pozycji książkowych oraz ponad 1 600 haseł encyklopedycznych. Michał Studnik SVD (ur. 1944), dr, w latach 1963-1970 odbył studia filozoficzno-teologiczne w Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pienięż- �Noty o autorach 195 nie, gdzie przyjął święcenia kapłańskie. Po rocznym doświadczeniu duszpasterskim, rozpoczął studia psychologiczne na KUL. Od 1975 roku jest członkiem Polskiego Towarzystwa Psychologicznego. Po uzyskaniu magisterium podjął w seminarium w Pieniężnie pracę dydaktyczną i wychowawczą. W 1983 roku zdobywa na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim stopień doktora psychologii z zakresu etnopsycholingwistyki. W latach 1984-1987 prowadzi wykłady zlecone z psycholingwistyki na macierzystym uniwersytecie, a w latach 1994-2003 wykłady z psychologii ogólnej w Philosophisch-Theologische Hochschule St. Augustin w Sankt Augustin k. Bonn. Oprócz działalności dydaktycznej podejmuje równocześnie różne funkcje administracyjne w Zgromadzeniu Słowa Bożego, np. przez 5 lat pełnił, w Mödling k. Wiednia, obowiązki Koordynatora Strefy Europejskiej SVD. Od 2003 roku jest dyrektorem Wydawnictwa Księży Werbistów – Verbinum w Warszawie. Tomasz Szyszka SVD (ur. 1960), dr, po ukończeniu studiów teologicznych w Wyższej Szkole Filozoficzno-Teologicznej w Sankt Augustin k. Bonn przyjął święcenia kapłańskie w roku 1990. Po dwuletnich studiach licencjackich z zakresu misjologii w Niemczech, od roku 1992, przez sześć lat pracował w Boliwii, gdzie pełnił funkcje duszpasterskie, administracyjne i pracował jako wykładowca. Po powrocie do Polski podjął studia doktoranckie z zakresu misjologii, zakończone w roku 2005. Przez trzy lata pełnił funkcję prowincjalnego sekretarza ds. misji Zgromadzenia Słowa Bożego w Polsce. Obecnie jest adiunktem w sekcji misjologii (katedra historii misji) na Wydziale Teologicznym UKSW w Warszawie. Jest członkiem Instytutu Misjologicznego (Missionswissenschafliches Institut) w Sankt Augustin k. Bonn oraz członkiem zarządu Stowarzyszenia Misjologów Polskich. Waldemar Wesoły SVD (ur. 1941), dr hab., absolwent Misyjnego Seminarium Duchownego Księży Werbistów w Pieniężnie. Święcenia kapłańskie przyjął w roku 1968. W latach 1970-74 odbył studia specjalistyczne na Wydziale Teologicznym ATK w Warszawie, w zakresie socjologii religii, zwieńczone magisterium w 1974 r. oraz doktoratem w roku 1980. W latach 1986/1987 realizował studia podyplomowe na uniwersytecie w Bonn. Od 1974 roku jest wykładowcą socjologii, katolickiej nauki społecznej oraz teologii pastoralnej w MSD w Pieniężnie. Od 1992 roku wykłada socjologię w Wyższej Szkole Filozoficzno-Teologicznej SVD w St. Augustin k. Bonn. �196 Ojciec Marian Żelazek SVD Ojciec Trędowatych Od roku 2000 jest pracownikiem naukowym na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie, a habilitację z socjologii otrzymał w 2005 roku. Do problematyki badawczej autora należą: teologia misji oraz świadomość misyjna młodzieży i dorosłych. Rafał Wiśniewski (ur. 1965), polski dyplomata, hungarysta, były wiceminister spraw zagranicznych. Ukończył w 1989 r. studia na Wydziale Neofilologicznym Uniwersytetu Warszawskiego. Do 1991 r. pracował na tym wydziale, był też wówczas głównym specjalistą w Kancelarii Senatu. Do 1997 r. pełnił kolejno funkcje II i I sekretarza oraz radcy ambasady RP w Budapeszcie, był też dyrektorem Instytutu Polskiego na Węgrzech. Od 1997 do 2001 r. pracował w Ministerstwie Spraw Zagranicznych. W latach 2001-2005 sprawował urząd ambasadora Polski w Budapeszcie. Od listopada 2005 do sierpnia 2007 r. był podsekretarzem stanu w Ministerstwie Spraw Zagranicznych. W listopadzie 2007 roku został powołany na stanowisko dyrektora generalnego służby zagranicznej w tym resorcie. Jacek Wójcik (ur. 1951), dr hab., biofizyk, żonaty. Jeden z założycieli Ruchu Solidarności z Ubogimi Trzeciego Świata „Maitri”, sekretarz Komitetu Inicjującego Kandydaturę Ojca Mariana Żelazka SVD do Pokojowej Nagrody Nobla, obecnie przewodniczący Ruchu Solidarności z Ubogimi Trzeciego Świata „Maitri”. � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Type The nature or genre of the resource książka Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Szyszka, Tomasz (red.) Title A name given to the resource Ojciec Marian Żelazek SVD : ojciec trędowatych : praca zbiorowa Alternative Title An alternative name for the resource. The distinction between titles and alternative titles is application-specific. Father Marian Żelazek SVD : the father of the lepers Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2008 Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context ISBN: 9788370725013 Language A language of the resource polski Description An account of the resource Niniejsza publikacja jest przeredagowaną wersją pracy doktorskiej napisanej w Instytucie Historii Kościoła (Wydział Teologii) Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II pod kierunkiem ks. prof. dr. hab. Zygmunta Zielińskiego, na seminarium z historii Kościoła w XIX i XX w. Oryginalny tytuł: Katoliccy misjonarze i ludność rodzima w Kanadzie w historiografii XIX i XX w. Rights Information about rights held in and over the resource Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Relation A related resource Seria: Studia i Materiały Misjologiczne ; 15. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/21/Polscy-OMI-w-sluzbie-polonii-kanadyjskiej.pdf 6787e459564350654c156632f4c7b000 PDF Text Text Polscy oblaci w s³u¿bie Polonii kanadyjskiej OBLACI.P65 1 07-12-01, 21:41 �OBLACI.P65 2 07-12-01, 21:41 �Polscy oblaci w s³u¿bie Polonii kanadyjskiej Redakcja Wojciech Kluj i Jaros³aw Ró¿añski 2007 OBLACI.P65 3 07-12-01, 21:41 �Redakcja: Wojciech Kluj i Jaros³aw Ró¿añski Sk³ad: Anna Maciejewska i Maciej Ostoja-Lniski © Copyright by Wojciech Kluj and Jaros³aw Ró¿añski, 2007 Wydawnictwo „Bernardinum” Sp. z o.o. 81-130 Pelplin. ul. Bpa Dominika 11 tel. 058 536 17 57; fax 058 536 17 26 e-mail: bernardinum@bernardinum.com.pl www.bernardinum.com.pl ISBN ????????????????? Druk i oprawa: Wydawnictwo „Bernardinum” Sp. z o.o. 81-130 Pelplin. ul. Bpa Dominika 11 OBLACI.P65 4 07-12-01, 21:41 �Spis treœci Jaros³aw Ró¿añski OMI Droga oblatów do Kanady ........................................................................................ 7 Anna Reczyñska Polonia kanadyjska: dzieje i problemy wspó³czesne ............................................... 13 Kard Józef Glemp, Prymas Polski Czcigodni Ksiê¿a Biskupi! Ojcze Prowincjale! Wszyscy oblaci i wszyscy s³uchacze! ................................................................................................ 35 Wojciech Kluj OMI Pocz¹tki rozwoju polskich placówek duszpasterskich na preriach Kanady (1898–1927) ............................................................................................................ 40 Maciej Michalski OMI Powstanie i rozwój Prowincji Wniebowziêcia. Studium historyczne w œwietle zasobu archiwalnego Archiwum Generalnego Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Rzymie ............................................................................................ 55 Janusz B³a¿ejak OMI Wspó³czesne zaanga¿owanie duszpasterskie Prowincji Wniebowziêcia NMP w Kanadzie .............................................................................................................. 74 Pawe³ Zaj¹c OMI Relacje miêdzy prowincj¹ Wniebowziêcia a prowincj¹ polsk¹ Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, 1956–2006 .............................................................. 84 Jaros³aw Ró¿añski OMI Polscy oblaci na dalekiej Pó³nocy ......................................................................... 115 Bp Andrzej Suski z Torunia Ksiê¿a Biskupi, Ojcze Prowincjale, Drodzy uczestnicy jubileuszowego spotkania! .............................................................................................................. 133 OBLACI.P65 5 07-12-01, 21:41 �6 OBLACI.P65 Zbigniew???????????????????? 6 07-12-01, 21:41 �7 ????????????????????????????? Jaros³aw Ró¿añski OMI Droga oblatów do Kanady Zgromadzenie Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w swoich pocz¹tkach, siêgaj¹cych 1816 r., koncentrowa³o swoje zamierzenia na g³oszeniu misji ludowych i pracy wœród biedoty w granicach Prowansji – rodzinnego regionu za³o¿yciela zgromadzenia, œw. Eugeniusza de Mazenoda – póŸniej w granicach ca³ej Francji. Jednak ju¿ w chwili jego aprobaty przez Stolicê Apostolsk¹ w 1826 r. za³o¿yciel zgromadzenia wyjaœnia³ kard. Carlo Maria Pedicini, odpowiedzialnemu za przygotowanie dossier dla Stolicy Apostolskiej, ¿e celem nowego zgromadzenia zakonnego jest s³u¿ba biednym i opuszczonym w tej czêœci œwiata, do której wezwie ich papie¿ lub odpowiedzialny za swój teren biskup1. Cz³onkowie m³odego zgromadzenia bardzo szybko zaczêli szukaæ otwarcia na ca³y œwiat. W latach 1830–1833 próbowali za³o¿yæ placówki w Algierii. Wysi³ek ten zakoñczy³ siê jednak niepowodzeniem. Okazjê do realizacji tych planów stworzy³a wizyta w Marsylii bpa Ignace Bourget, ordynariusza Montrealu, bêd¹cego w drodze do Rzymu. 20 czerwca 1841 r. odwiedzi³ on bpa Eugeniusza de Mazenoda, ordynariusza Marsylii i zarazem prze³o¿onego Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, prosz¹c o pos³anie oblatów na teren jego diecezji. Bp Ignace Bourget widzia³ jak wiele dobrego dla o¿ywienia ¿ycia religijnego w jego diecezji wnios³y misje parafialne, g³oszone przez bpa Charles de Forbin Janson, za³o¿yciela Stowarzyszenia Misjonarzy Francji. Jednak z powodu braku personelu to stowarzyszenie zakonne nie mog³o kontynuowaæ rozpoczêtego dzie³a. Troska ordynariusza Montrealu obejmowa³a tak¿e katoli1 OBLACI.P65 Por. Première approbation pontificale des CC. et RR. des Missionaires Oblats de Marie Immaculée, [w:] Écrits du Fondateur, fasc. 4, Rome 1962, s. 83. 7 07-12-01, 21:41 �8 Jaros³aw Ró¿añski OMI ków, ¿yj¹cych poza granicami regularnych parafii, a zw³aszcza pozbawionych zupe³nie opieki duchowej rolników z tzw. „townships”2 oraz robotników leœnych, którzy zaczêli tworzyæ od 1810 r. coraz to znaczniejsza grupê. Co jesieñ wiele tysiêcy mê¿czyzn wyrusza³o w g³¹b lasów, by przez piêæ lub szeœæ miesiêcy zimowych œcinaæ drzewa w dolinach rzecznych i sp³awiaæ je do tartaków. „Wydaje mi siê, ¿e jeœli s¹ na ziemi ludzie, przedmiot szczególnej troski waszego Instytutu, prawdziwie rozproszone i zagubione owce Domu Izraela, to s¹ nimi w³aœnie ci biedni ludzie z leœnych ostêpów” – pisa³ o nich do bpa de Mazenoda bp Ignace Bourget dwa lata po wizycie w Marsylii3. Ordynariusz Montrealu chcia³ tak¿e zapewniæ opiekê duszpastersk¹ kilkudziesiêciu tysi¹com katolików francuskich, którzy osiedlili siê z drugiej strony granicy, na terenie USA. Wreszcie zamierza³ on tak¿e pos³aæ oblatów do ewangelizacji Indian, którzy zamieszkiwali tereny jego rozleg³ej diecezji, o czym mówi³ biskupowi Eugeniuszowi de Mazenod 4. Bp Eugeniusz de Mazenod skierowa³ pytanie o przyjêcie misji kanadyjskiej do wszystkich cz³onków zgromadzenia. OdpowiedŸ by³a pozytywna, a nawet entuzjastyczna. Dlatego ju¿ miesi¹c po wizycie bpa Ignace Bourget w Marsylii, bp Eugeniusz de Mazenod poinformowa³ ordynariusza Montrealu o decyzji zgromadzenia. „Oto otwiera siê przed nami piêkna misja”5 – zanotowa³ za³o¿yciel oblatów w swoim dzienniku 16 lipca 1941 r., w dniu w którym wys³a³ pozytywna odpowiedŸ do bpa Bourget, przebywaj¹cego w Rzymie. A pierwszym oblatom, udaj¹cym siê do Kanady, przypomina³ tu¿ przed odjazdem: Waszym zadaniem jest zaszczepienie Zgromadzenia na tych rozleg³ych terenach, gdy¿ Montreal jest tylko bram¹, która wprowadzi rodzinê na podbój dusz w wielu krajach”6. 29 wrzeœnia 1841 r., grupa pierwszych szeœciu oblatów, czterech kap³anów i dwóch braci, zakonnych, opuœci³a Marsyliê i przez Havre i Nowy Jork 2 3 4 5 6 OBLACI.P65 „Townships” by³y kwadratami 6 x 6 mil, zawieraj¹cymi 36 sekcji – ka¿da o wielkoœci 1 mili kwadratowej. List z 19 paŸdziernika 1843 r. Por. D. Levasseur, La venue des Oblats de Marie Immaculée en Amérique, [w:] Western Oblate Studies, t. 2, Proceedings of the second symposium on the history of the Oblates in Western and Northen Canada, (red.) Raymond Huel, Lewiston-Qeenston-Lampter 1991, s. 14. List E. de Mazenod do o. Vincent Mille z 17 lipca 1841 r. [w:] E. de Mazenod, Lettres aux corespondants d’Amérique, 1841–1850, Rome 1977, s. 2. Saint E. de Mazenod, Journal 1839–1849, Rome 2001, s. 242. [Collection „Ecrits Oblats”, t. 20]. List E. de Mazenod do J.-B. Honorat z 9 paŸdziernika 1841 r. [w:] E. de Mazenod, Lettres aux corespondants d’Amérique, 1841–1850, Rome 1977, s. 17. 8 07-12-01, 21:41 �9 Droga oblatów do Kanady przyby³a 2 grudnia 1841 r. do Montrealu. Otrzymali oni parafiê Saint-Hilaire w Rouville, z której po kilku miesi¹cach przeprowadz¹ siê do Longeuil, a w 1848 r. do Montrealu. Pierwsza grupa oblatów poœwiêci³a siê g³ównie g³oszeniu misji i rekolekcji parafialnych w parafiach w diecezji Montreal. W latach 1841–1846 wyg³osili oni ponad 120 misji i rekolekcji parafialnych, co stanowi imponuj¹c¹ liczbê i œwiadczy o ich wielkiej gorliwoœci. W 1844 r. rozpoczêli pracê wœród katolików w diecezji Kingston, w Stanach Zjednoczonych. W tym samym roku przejêli tak¿e pierwsz¹ misjê wœród Indian w diecezji Montreal, a nastêpnie misje indiañskie w diecezji Quebek, otrzymuj¹c w praktyce od miejscowego ordynariusza zadanie ewangelizacji rozleg³ej, pó³nocnej czêœci diecezji. Baz¹ do niej by³ dom zakonny za³o¿ony w Saint Alexis. Wiosn¹ 1844 r. bp Norbert Provencher z³o¿y³ oblatom w Longueuil formaln¹ proœbê o misjonarzy oblatów dla swojego rozleg³ego Wikariatu Apostolskiego Pó³nocnego Zachodu. Wspólnota oblacka przyjê³a j¹ z entuzjazmem. Odpowiedzialnym za za³o¿enie nowej placówki na brzegami Czerwonej Rzeki zosta³ o. Pierre Aubert, który 25 czerwca 1845 r. wyruszy³ ku rozleg³ym preriom i lasom w towarzystwie nowicjusza, Alexandre-Antonin Taché. Jednak pierwsze doœwiadczenia pracy z Indianami nie przynios³y rezultatu. O. Pierre Aubert zrezygnowa³ z misji wœród Skoczków w okolicach Wabassimong i Lac-ala-Pluie, podobnie jak i przyby³y na Zachód w 1847 r. o. François-Xavier Bermond. Postêpy jednak osi¹ga³ m³ody Alexandre-Antonin Taché wœród Montanów i Krysów na odleg³ej misji Ile-a-la-Crosse, w pó³nocnej czêœci dzisiejszej prowincji Saskatchewan. Stamt¹d uda³ siê on dalej na Pó³nocny-Zachód, docieraj¹c a¿ do Fort Chipewyan, nad jeziorem Athabaska. W 1846 r. do o. Taché do³¹czy³ Louis Dobé, pierwszy brat zakonny na tych terenach. W 1850 r. o. Alexandre-Antonin Taché zosta³ mianowany biskupem koadiutorem Wikariatu Apostolskiego Pó³nocnego-Zachodu z prawem nastêpstwa po biskupie Norbercie Provencher. Eugeniusz de Mazenod, za³o¿yciel Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, upatrywa³ w tej nominacji wolê Bo¿¹ i z entuzjazmem odniós³ siê do nowego, wielkiego pola ewangelizacji. Nastêpstwem tego by³o pos³anie kolejnych misjonarzy do Kanady. Po rozpoczêciu misji w zachodniej i pó³nocnej Kanadzie liczba nowicjuszy w Europie zaczê³a gwa³townie wzrastaæ. Tak¿e w samej Kanadzie zaczê³a wzrastaæ liczba oblatów. Wzrostowi temu towarzyszy³o powstawanie nowych misji. Ju¿ w 1853 r. misje oblatów gromadzi³y prawie cztery tysi¹ce katolickich Indian. Wkrótce zaczê³y siê te¿ rozrastaæ koœcielne struktury administracyjne: powstawa³y nowe wikariaty misyjne i diecezje. Oblaci znad Rzeki Czerwonej wyruszyli dalej nad Zatokê Hudsona, Morze Beringa, Ziemiê Baffina. OBLACI.P65 9 07-12-01, 21:41 �10 Jaros³aw Ró¿añski OMI G³osili Ewangeliê Krysom, Czarnym Stopom, Montanom, ¯ó³tym No¿om, P³askim Psim Bokom i wielu innym. W 1860 r. o. Henryk Grollier jako pierwsza Czarna Suknia pojawi³ siê wœród Eskimosów. Rozkwit misji kanadyjskich m³odego zgromadzenia by³ rzeczywiœcie imponuj¹cy. Oblaci z rozmachem budowali nie tylko Królestwo Bo¿e w sercach powierzonych im ludów, lecz tak¿e tworzyli historiê rozleg³ej Kanady. Wiele nazw jezior, miast, rzek i regionów nosi imiona misjonarzy. ZnaleŸæ nawet mo¿na Jezioro de Mazenoda. W chwili jego œmierci w 1861 r., Zgromadzenie liczy³o ju¿ 414 oblatów. Jedna trzecia z nich, pracowa³a na rozleg³ych obszarach Nowego Œwiata, w tym 95 w ró¿nych regionach Kanady. Osiemdziesi¹t lat póŸniej Zgromadzenie bêdzie ju¿ skupia³o w swoich szeregach w Kanadzie 2000 oblatów, których praca wœród Indian i Eskimosów przyniesie im zaszczytny tytu³, nadany przez Piusa XI, „specjalistów od misji najtrudnieszych”. I rzeczywiœcie, nie by³y one ³atwe. Mówi o tym choæby sama dedykacja znanej ksi¹¿ki o. Rogera Buliarda, „Inuk”: „Mojemu bratu, o. Józefowi Buliard OMI, który zgin¹³ na Ziemi Ja³owej w paŸdzierniku 1956 r., oraz 40 Misjonarzom Oblatom M.N., którzy zginêli, zostali zabici, zamarzli i utonêli g³osz¹c Ewangeliê na Dalekiej Pó³nocy Kanady”7. Wielu oblatów, jak choæby o. Albert Lacombe, bp Witalis Grandin, bp Emil Grouard, przesz³o wprost do legendy. W tê historiê Koœcio³a w Kanadzie, tworzon¹ w du¿ej mierze przez Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, szybko wpisali siê Polacy. Jeszcze pod koniec XIX w. abp Adelard Langevin OMI z St. Boniface szuka³ w Europie ksiê¿y mówi¹cych jêzykami licznie przybywaj¹cych imigrantów ze Œrodkowej i Wschodniej Europy. Oblaci w Kanadzie dostrzegli potrzebê duszpasterstwa prowadzonego w rodzimym jêzyku nowo przyby³ych osiedleñców. Pierwszy polski oblat, brat Antoni Kowalczyk, przyjecha³ do Alberty w 1896 r. Rok póŸniej prze³o¿ony generalny Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej obieca³ biskupowi Adelard Langevin OMI dwóch polskich oblatów, którzy koñczyli teologiê w Ottawie. Byli nimi dwaj bracia Jan i Wojciech Kulawi. Tu¿ po œwiêceniach udali siê do Winnipegu, gdzie o. Wojciech Kulawy zosta³ mianowany proboszczem Polaków, S³owaków, Ukraiñców i Niemców w Archidiecezji St. Boniface, ci¹gn¹cej siê od Winnipegu do Gór Skalistych. Ojcowie Jan i Wojciech Kulawi skoncentrowali siê na pracy w Winnipegu i myœleli o utworzeniu parafii wielonarodowoœciowej. W 1899 r. obydwaj ojcowie zorganizowali procesjê Bo¿ego Cia³a z udzia³em wówczas ju¿ arcybiskupa Lange7 OBLACI.P65 R. Buliard, Inuk. Misje na krañcu œwiata. Prze³. B. H³asko, Poznañ 1985, s. 3. Ta wspania³a ksi¹¿ka – tak¿e pod wzglêdem literackim orygina³u i polskiego przek³adu – by³a wielokrotnie wznawiana m.in. 10 07-12-01, 21:41 �11 Droga oblatów do Kanady vin OMI. W tym samym czasie arcybiskup przedstawi³ plan utworzenia nowej parafii dla S³owian i Niemców. Ju¿ 20 sierpnia tego samego roku poœwiêcono kamieñ wêgielny pod budowê koœcio³a p.w. Œwiêtego Ducha. W 1901 r. do braci Kulawych do³¹czyli kolejni polscy oblaci, o. Karol Greczel OMI i o. August Forner OMI. Z tej nowej tradycji pracy wœród imigrantów wyros³a z czasem polonijna Prowincja Wniebowziêcia Najœwiêtszej Maryi Panny. „Za³o¿ycielom naszej Prowincji przyœwieca³ jeden g³ówny cel: s³u¿yæ jak najlepiej polskim imigrantom, jak to czyni³y pierwsze pokolenia polskich oblatów, pracuj¹cych od koñca XIX w. wœród osadników polskich i pochodz¹cych z oœciennych terenów – napisa³ o tym wydarzeniu o. Janusz B³a¿ejak, prze³o¿ony prowincji – Te pocz¹tki by³y heroiczne ze wzglêdu na ubogie œrodki i odleg³oœci. Pos³uga ta by³a prawdziwie „ewangelizacj¹ ubogich” – zgodnie z charyzmatem, który przyœwieca ca³emu Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Z czasem liczba Polaków w Kanadzie wzros³a jeszcze bardziej i polscy oblaci – nale¿¹cy do tej pory formalnie do niemieckiej Prowincji Matki Bo¿ej (ST. Mary’s) – postanowili utworzyæ niezale¿n¹ prowincjê zakonn¹, by jeszcze skuteczniej s³u¿yæ imigrantom. Pocz¹tki dzia³alnoœci misyjnej nowej Prowincji – pw. Wniebowziêcia Najœwiêtszej Maryi Panny nie nale¿a³y do ³atwych; mo¿na je poniek¹d przyrównaæ do zmagañ braci Kulawych i ich nastêpców u zarania pracy polskich oblatów w Kanadzie. Nie sposób przywo³aæ tutaj wiele nazwiska wszystkich ojców, którzy przyczynili siê do powstania naszej prowincji. Jedno z nich wszak¿e pozostaje do dziœ wielkim autorytetem i przyk³adem godnym naœladowania – mianowicie nazwisko o. Micha³a Smitha OMI, wspó³za³o¿yciela i pierwszego prowincja³a. Obecnie do Prowincji Wniebowziêcia Najœwiêtszej Maryi Panny nale¿y piêædziesiêciu ojców i braci, w wiêkszoœci Polaków, choæ s¹ wœród nas tak¿e ojcowie urodzeni w Kanadzie, jak równie¿ W³osi, Niemcy i Wietnamczycy”8. Œwiêtowanie Jubileuszu Piêædziesiêciolecia Prowincji Wniebowziêcia Najœwiêtszej Maryi w Kanadzie objê³y tak¿e blisko zwi¹zan¹ z t¹ prowincj¹ zakonn¹ Ojczyznê. Uroczystoœci odby³y siê 17 paŸdziernika 2006 r. w Uniwersytecie Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego w Warszawie pod patronatem 8 OBLACI.P65 Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej. Pó³ wieku Prowincji Wniebowziêcia NMP w Kanadzie. Opracowanie: B³a¿eja. B³a¿ejak OMI. Wspó³praca: K. Bukowowska, P. Bulas, M. Carlton, R. Majek OMI, J. Mazur OMI, Ch. Pulchny OMI, T. & J. Ratajczak, J. Ró¿añski OMI, Ró¿añski. Wojtkowiak OMI, Toronto 2006, s. 11. Ksi¹¿ka dwujêzyczna. Wersja angielska: A Half Century. The Missionary Oblates of Mary Immaculate Assumption Province In Kanada. Editor: J. B³azejak. In conjunction with: K. Bukowowska, P. Bulas, M. Carlton, R. Majek OMI, J. Mazur OMI, Ch. Pulchny OMI, T. & J. Ratajczak, J. Rozanski OMI, W. Wojtkowiak OMI,, Toronto 2006, p. 11. 11 07-12-01, 21:41 �12 Jaros³aw Ró¿añski OMI Jego Eminencji Ks. Kard. Józefa Glempa, Prymasa Polski. W zorganizowanym z tej okazji sympozjum naukowym uczestniczy³o ok. 180 osób. Wœród goœci obecnych na auli g³ównej im. Jana Paw³a II obecni byli kard. Józef Glemp, Prymas Polski, bp Andrzej Suski z Torunia, bp Ryszard Karpiñski z Lublina, bp Antoni D³ugosz z Czêstochowy, bp Marian Florczyk z Kielc oraz bp Reynald Rouleau z diecezji Churchill – Hudson Bay z pó³nocnej Kanady. Prowincjê Wniebowziêcia NMP reprezentowali prowincja³ o. Janusz B³a¿ejak oraz dyrektor Katolickiego Studia M³odych z Toronto o. Marian Gil. Polsk¹ prowincjê reprezentowali prowincja³ o. Teodor Jochem oraz wielu oblatów z Polski. Obecny by³ równie¿ wice-genera³ Towarzystwa Chrystusowego dla Polonii Zagranicznej, ks. Zbigniew Rakiej oraz przedstawiciele Komisji Episkopatu Polski ds. Misji, na czele z ks. Czes³awem Noworolnikiem, sekretarzem Komisji, a tak¿e przedstawiciele parafii warszawskich w ró¿ny sposób zwi¹zanych z Misjonarzami Oblatami Maryi Niepokalanej. Byli tak¿e obecni liczni profesorowie uniwersytetu oraz studenci. Niniejsza publikacja jest owocem sympozjum oraz referatów przygotowanych specjalnie do tej publikacji. Ca³oœæ otwiera obszerna analiza prof. Anny Reczyñskiej z Uniwersytetu Jagielloñskiego w Krakowie, pt. Polonia kanadyjska przed i po II wojnie œwiatowej. Autorka zakreœla szerok¹ perspektywê ¿ycia Polonii kanadyjskiej w przesz³oœci i obecnie. Nastêpnie ks. kard. Józef Glemp, Prymas Polski, dzieli siê swoimi refleksjami na temat pracy i ¿ycia oblatów oraz osobistymi zwi¹zkami z tym zgromadzeniem zakonnym. W kolejnym, obszernym tekœcie o. Wojciech Kluj z UKSW w Warszawie przedstawia pocz¹tki pracy polskich oblatów wœród wychodŸstwa w Kanadzie. Po nim pocz¹tki polonijnej Prowincji Wniebowziêcia NMP w Kanadzie na podstawie archiwum generalnego zgromadzenia omawia o. Maciej Michalski z domu generalnego zgromadzenia w Rzymie. Wspó³czesnoœæ prowincji Wniebowziêcia NMP i ró¿norodne pola pracy s¹ przedmiotem opracowania o. Janusza B³a¿ejaka, prze³o¿onego prowincji. Omówi³ on wspó³czesne zaanga¿owanie duszpasterskie prowincji, g³ównie parafialne. O. Pawe³ Zaj¹c z Wy¿szego Seminarium Duchownego Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Obrze przedstawi³ bogate relacje i wspó³pracê Prowincji Wniebowziêcia Najœwiêtszej Maryi Panny w Kanadzie oraz Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pracê i zaanga¿owanie polskich oblatów w Kanadzie, wykraczaj¹ce daleko poza granice i struktury polonijnej prowincji Wniebowziêcia NMP omawia szeroko o. Jaros³aw Ró¿añski, koncentruj¹c siê na pracy Polaków wœród Indian i Inuit. Publikacjê koñcz¹ osobiste refleksje i spostrze¿enia ks. bpa Andrzeja Suskiego z Torunia. OBLACI.P65 12 07-12-01, 21:41 �13 Droga oblatów do Kanady Anna Reczyñska Uniwersytet Jagielloñski Kraków Polonia kanadyjska: dzieje i problemy wspó³czesne Kanadyjska czêœæ, rozrzuconej po œwiecie, diaspory polskiej to polscy imigranci oraz osoby polskiego pochodzenia, które w Kanadzie okreœlane s¹ jako polska grupa etniczna. Wed³ug danych spisu powszechnego z roku 2001, mieszka³o w tym kraju 260 415 osób okreœlaj¹cych swe pochodzenie jako polskie. Kategoria ta uwzglêdnia wy³¹cznie respondentów wymieniaj¹cych identyfikacjê jedynie z grup¹ polsk¹, jako dla nich najwa¿niejsz¹ (Single Response). Pochodzenie polskie obok innych (Multiple Response) deklaruje w Kanadzie 556 665 osób1. Demografowie krytycznie odnosz¹ siê do dodawania wymienionych wy¿ej wielkoœci, wskazuj¹c ¿e nie zawsze s¹ to kategorie roz³¹czne. Suma 817 085 osób polskiego pochodzenia wystêpuje jednak w niektórych kanadyjskich analizach spisowych i jest te¿ najczêœciej u¿ywana przez dzia³aczy i organizacje polonijne. Pamiêtaj¹c o charakterze tych danych, mo¿na przyj¹æ, ¿e w Kanadzie jest oko³o 800 tysiêcy osób posiadaj¹cych polskie korzenie. Ich iloœæ wzros³a w porównaniu z poprzednimi spisami. Zestawienie danych dotycz¹cych osób wymieniaj¹cych polskie pochodzenie jako jedyne wykazuje jednak od roku 1991 niewielki spadek2. WyraŸnie spada równie¿ procentowy udzia³ grupy polskiej w spo³eczeñstwie kanadyjskim. O ile w roku 1961 osoby polskiego pochodzenia stanowi³y 1,77% ludnoœci tego kraju, to w roku 2005 jedynie 0,88%. 1 2 OBLACI.P65 Ethnocultural Portrait of Canada.(2001 Census), www40.statcan.ca/I01/demo11a.httm (23.11.2005). A. Reczyñska, Polska Diaspora w Kanadzie, w: A. Walaszek (red.), Diaspora Polska, Kraków 2001, s. 30. 13 07-12-01, 21:41 �14 Anna Reczyñska Dla uzupe³nienia obrazu polskiej diaspory ¿yj¹cej w Kanadzie du¿e znaczenie maj¹ statystyki jêzykowe. Z danych spisu z 2001 roku wynika, ¿e 208 375 Kanadyjczyków wymienia³o jêzyk polski jako jêzyk ojczysty (czyli pierwszym wyuczonym w dzieciñstwie i nadal rozumianym). Stanowi³o to oko³o 80% grupy deklaruj¹cej pochodzenie polskie jako jedyne. Ponad 175 000 osób nale¿¹cych do tej grupy deklarowa³o, ¿e u¿ywa wy³¹cznie jêzyka angielskiego, 1900 – wy³¹cznie francuskiego, ponad 23 000 uwa¿a siê za dwujêzyczne a 7880 nie zna ¿adnego z kanadyjskich jêzyków oficjalnych. W domu jêzykiem polskim pos³ugiwa³o siê – wed³ug danych z roku 2001 – 107 370 osób, czyli 41,2% grupy polskiej3. Przytoczone wy¿ej liczby œwiadcz¹ wyraŸnie o postêpuj¹cym w grupie polskiej procesie asymilacji. Najwiêkszym skupiskiem osób polskiego pochodzenia jest na terenie Kanady prowincja Ontario. Mieszka tam prawie 161 000 osób deklaruj¹cych wy³¹cznie polskie pochodzenie (62,2% ca³ej grupy) i ponad 224 000 osób przyznaj¹cych siê do polskich korzeni. Liczba osób polskiego pochodzenia zamieszkuj¹cych w innych prowincjach jest znacznie mniejsza: w Albercie w pierwszej kategorii 29 000 i w drugiej 108 500, w Kolumbii Brytyjskiej 23 600 i 83 700 a w Quebecu prawie 20 000 oraz 27 000. Porównanie danych statystycznych wykazuje wyraŸnie, ¿e grupa polska koncentruje siê w Kanadzie w du¿ych miastach i proces ten siê pog³êbia. O ile w roku 1971 prawie 40% Kanadyjczyków polskiego pochodzenia mieszka³o w 7 najwiêkszych kanadyjskich miastach to w roku 2001, w tych samych miastach mieszka a¿ 74,5% osób podaj¹cych wy³¹cznie polskie pochodzenie i 44,1% osób o polskich korzeniach4. Stolic¹ kanadyjskiej Polonii jest Toronto. W mieœcie tym mieszka ponad 83 000 osób (32% grupy polskiej) podaj¹cych pochodzenie polskie jako jedyne i drugie tyle osób wymieniaj¹cych pochodzenie polskie jako jedno z wielu. Od lat 40. XX wieku Toronto przyci¹ga³o i nadal przyci¹ga, najwiêcej polskich imigrantów. Poza tradycyjnie polsk¹ dzielnic¹, istniej¹c¹ wokó³ ulicy Roncesvalles (potocznie nazywan¹ Ronceswólk¹), od lat 80. kszta³tuje siê nowe skupisko polskie w Mississauga, na dalekich przedmieœciach Toronto. Wokó³ parafii i wzniesionego w latach 1981–84 koœcio³a œw. Maksymiliana Kolbego powsta³o tam tak¿e, prê¿nie dzia³aj¹ce Polskie Centrum Kultury im. Jana Paw³a II. Spo³ecznoœci polskie w kanadyjskich miastach poza Toronto s¹ znacznie mniej- 3 4 OBLACI.P65 Ethnocultural Portrait of Canada.(2001 Census), www12.statcan.ca/english/census01 (14.11.2006). Population by Selected Ethnic Origins by Census Metropolitan Areas (2001 Census), www40.statcan.ca/I01/cst01/demo (10.12.2005). 14 07-12-01, 21:41 �Polonia kanadyjska: dzieje i problemy wspó³czesne 15 sze. Warto jednak zwróciæ uwagê na zmiany zachodz¹ce na liœcie tych oœrodków: Do lat 70-tych za drugie co do wielkoœci skupisko polskie uchodzi³o miasto Winnipeg, po³o¿one w preryjnej Manitobie. W latach 80-tych jego miejsce zaj¹³ Montreal. Natomiast wed³ug danych spisu z 2001 roku do rangi drugiego co do wielkoœci skupiska polonijnego wyrós³ Vancouver w Kolumbii Brytyjskiej5. Urbanizacja grupy polskiej, postêpuj¹ca w Kanadzie od II wojny œwiatowej, wi¹za³a siê z wyraŸnym awansem spo³ecznym zarówno polskich imigrantów jak i osób polskiego pochodzenia. Na prze³omie wieku XX i XXI zarysowa³ siê proces rozwarstwienia kanadyjskiej Polonii. Jej przedstawiciele wystêpuj¹ na wszystkich szczeblach drabiny spo³ecznej, reprezentuj¹ wiele zawodów i w zale¿noœci od kwalifikacji oraz wykszta³cenia, nale¿¹ do grupy o dochodach niskich (w roku 2001 – 12%), œrednich (oko³o 20%) a tak¿e najwy¿szych (11%)6. Analiza danych dotycz¹cych struktury wiekowej polskiej diaspory w Kanadzie dowodzi, ¿e dominuj¹ w niej osoby w wieku produkcyjnym (z wysokim odsetkiem osób miêdzy 25 a 44 rokiem ¿ycia) oraz ¿e du¿¹ grupê stanowi¹ dzieci i m³odzie¿ poni¿ej 15 roku ¿ycia. Struktura taka ukszta³towana zosta³a g³ównie przez ostatni¹ falê polskiej emigracji, która dotar³a do Kanady w latach osiemdziesi¹tych i dziewiêædziesi¹tych XX wieku. Pocz¹tki dziejów emigracji Polaków do Kanady siêgaj¹ koñca wieku siedemnastego. Wed³ug najnowszych badañ pierwszymi Polakami, którzy trafili na ziemie Nowej Francji byli Gdañszczanie, bracia Józef i Andrzej Loup (Wilk). Losy Józefa nie s¹ znane, natomiast Andrzej (nosz¹cy przydomek „Polak”) osiedli³ siê w mieœcie Quebec na sta³e i za³o¿y³ tam rodzinê. Pocz¹tkowo pracowa³ jako kamieniarz. W latach 1694–1695 bra³ udzia³ we francuskiej ekspedycji d’Iberville’a skierowanej przeciwko Kompanii Zatoki Hudsona a nastêpnie utrzymywa³ siebie i rodzinê jako w³aœciciel barki transportowej. Zaton¹³ na Rzece Œw. Wawrzyñca w roku 1719 maj¹c lat 59 7. Kolejne polskie œlady zwi¹zane s¹ z brytyjskimi lojalistami docieraj¹cymi do Kanady po wojnie o niepodleg³oœæ Stanów Zjednoczonych (znaleŸli siê wœród nich felczer i aptekarz August F. Globenski i kartograf Karol Blaskowitz) oraz polskimi legioni- 5 6 7 OBLACI.P65 Ibidem. Selected Cultural and Labor Force Characteristics, w: 2001 Census – Statistics Canada 97F0010XCB0142, s. 1.; Selected Income Characteristics w: 2001 Census – Statistics Canada 97F0010XCB0143, s. 1 (odbitki). Dane udostêpnione dziêki uprzejmoœci dr Edwarda So³tysa z Kanadyjsko – Polskiego Instytutu Badawczego w Toronto. J. Grabowski, Andrzej Wilk, pierwszy polski osadnik w Kanadzie Polacy w Kanadzie, w: S³ownik biograficzny. Kto jest kim w Polonii kanadyjskiej 2006, J. Kozak, T. Piwowarem (red.), Mississauga 2006, s. 51-56. 15 07-12-01, 21:41 �16 Anna Reczyñska stami walcz¹cymi u boku Napoleona, którzy jako jeñcy brytyjscy trafili do brytyjskich kolonii w Ameryce Pó³nocnej. Kilkunastu weteranów z tej ostatniej grupy uczestniczy³o tak¿e w prowadzonej w roku 1817 przez Lorda Selkirka, akcji osiedlania szkockich imigrantów na kanadyjskich preriach8. Kolejna niewielka grupa Polaków dotar³a na ziemie kanadyjskie po upadku powstania listopadowego przez Stany Zjednoczone. By³ wœród nich Aleksander Edwin Kierzkowski, z wykszta³cenia in¿ynier, zaanga¿owany w reformê kanadyjskiego systemu rolnego. Inny polski emigrant Kazimierz Gzowski, jest dziœ, dziêki swoim zas³ugom, patronem kanadyjskiej Polonii i postaci¹ niemal symboliczn¹. Gzowski zas³yn¹³ jako jeden z budowniczych pierwszych linii kolejowych na terach Górnej i Dolnej Kanady. Na pocz¹tku lat 70-tych XIX wieku wspó³uczestniczy³ w projektowaniu i realizacji budowy International Bridge, mostu nad Niagar¹. Wœród dokonañ Gzowskiego warto te¿ wymieniæ organizacjê kanadyjskiej milicji oraz stowarzyszeñ strzeleckich. Nale¿a³ on równie¿ do grona fundatorów i administratorów seminarium duchownego Koœcio³a episkopalnego, które da³o pocz¹tek Wycliff College, istniej¹cemu do dziœ przy University of Toronto. Za swe zas³ugi Gzowski otrzyma³ w roku 1890 brytyjski tytu³ szlachecki „Sir” od królowej Wiktorii9. Historiê masowej emigracji Polaków do Kanady rozpoczêli w roku 1858 Kaszubi. Agenci linii ¿eglugowych zachêcali ich do podro¿y obietnicami nadania na w³asnoœæ ziemi, której brakowa³o w rodzinnych wioskach. Kaszubscy ch³opi kierowali siê do Kanady szlakiem wychodŸców niemieckich i osiedlali siê w ich s¹siedztwie, wzd³u¿ drogi Ottawa – Opeongo. Pierwsi przybysze pracowali najpierw przy karczowaniu lasów, a nastêpnie obejmowali i zagospodarowywali dzia³ki rolne. W roku 1859, w rejestrach w³aœcicieli dzia³ek, odnotowano pierwsze 14 kaszubskich nazwisk, z adnotacjami o przynale¿noœci do narodowoœci polskiej. W roku 1863 Kaszubi zajmowali ju¿ 38 dzia³ek i w nastêpnych latach grupa ta siê powiêksza³a: w 1881 r. Ÿród³a wymieniaj¹ 144 kaszubskie rodziny, a w roku 1887 – 200. Szacuje siê, ¿e do lat 90, g³ównie z okolic Bytowa i Koœcierzyny, przyby³o do Kanady oko³o 20 000 Kaszubów i innych mieszkañców ziem polskich. Wiêkszoœæ z nich osiedli³a siê na wy¿ynie Madawaska, w okolicy Barry’s Bay i Round Lake Center w prowincji Ontario. Brak œrodków finansowych i nieznajomoœæ jêzyka utrudnia³y przybyszom kontakt z Kanadyjczykami i sprzyja³y podtrzymywaniu wiêzi rodzin- 8 9 OBLACI.P65 R. K³osowicz, Polacy w szwajcarskich pu³kach na s³u¿bie brytyjskiej w okresie wojen napoleoñskich, „Przegl¹d Polonijny” 2002, nr 4, s. 62-73). L. Kos-Rabcewicz-Zubkowski, W.E. Greening, Sir Gzowski, Warszawa 1984. 16 07-12-01, 21:41 �Polonia kanadyjska: dzieje i problemy wspó³czesne 17 nych oraz s¹siedzkich przeniesionych ze Starego Kraju10. Rejon zasiedlany przez Kaszubów przypomina³ im tereny ojczyste, ale nie by³ zbyt urodzajny. Na prze³omie wieku XIX i XX g³ównymi terenami osadnictwa – tak¿e polskiego – sta³y siê w Kanadzie prowincje preryjne, a Kaszubi pozostali przez kilka pokoleñ spo³ecznoœci¹ izolowan¹, pielêgnuj¹c¹ w³asny jêzyk i tradycje. Od lat dziewiêædziesi¹tych XIX wieku do Kanady nap³ywaæ zaczêli polscy imigranci z Wielkopolski, a póŸniej g³ównie z Galicji. Fala imigracyjna z ziem polskich nasili³a siê zw³aszcza przed pierwsz¹ wojn¹ œwiatow¹. Jej wielkoœæ szacowana jest ³¹cznie na oko³o 60 000 osób. Dzia³ania wojenne zahamowa³y proces wyjazdów, ale zosta³ on wznowiony ju¿ w roku 1919, a nasili³ siê zw³aszcza w latach 20. Wp³ynê³y na to zarówno trudnoœci gospodarcze wystêpuj¹ce w Polsce jak i przyci¹gaj¹ce dzia³anie Kanady oraz ograniczenia imigracyjne wprowadzone w USA. Ogó³em w okresie miêdzywojennym z Polski do Kanady dotar³o oko³o 45 tysiêcy emigrantów. Obydwie fale polskich przybyszy, zarówno ta sprzed pierwszej wojny œwiatowej jak i z okresu miêdzywojennego, sk³ada³y siê w wiêkszoœci z pozbawionych kwalifikacji osób pochodz¹cych ze wsi. Ludzie ci równie¿ w Kanadzie znajdowali pracê na najni¿szych szczeblach drabiny spo³ecznej (jako robotnicy rolni, s³u¿ba domowa, robotnicy pracuj¹cy przy budowie kolei i karczowaniu lasów). Bardzo dotkliwie odczuli te¿ skutki wielkiego kryzysu ekonomicznego. W okresie drugiej wojny œwiatowej Kanada przyjê³a oko³o 800 polskich uchodŸców. By³y wœród nich rodziny wysokich urzêdników pañstwowych oraz ponad 600 techników, in¿ynierów i specjalistów przemys³u zbrojeniowego. Uzyskali oni jedynie prawo pobytu czasowego, ale zmiany wprowadzone na ziemiach polskich po zakoñczeniu wojny sprawi³y, ¿e wiêkszoœæ tych wojennych emigrantów pozosta³a w Kanadzie. Pod koniec 1946 roku Kanada przyjê³a pierwsz¹ grupê by³ych ¿o³nierzy polskich z W³och i Europy Zachodniej. W latach nastêpnych, praktycznie do roku 1952, trafiali tu dalsi zdemobilizowani ¿o³nierze, byli jeñcy i wiêŸniowie oraz inni tzw. dipisi (DP – displaced persons), którzy zamiast powrotu do rz¹dzonej przez komunistów Polski, wybrali emigracjê do Ameryki. Fala ta szacowana jest ³¹cznie na ponad 55 000 osób. Reprezentowa³a ona niemal wszystkie grupy spo³eczne a oko³o 20% jej sk³adu mia³o wysokie kwalifikacje zawodowe oraz œrednie lub wy¿sze wykszta³cenie. Czêœæ dipisów zna³a jeden z obowi¹zuj¹cych w Kanadzie jêzyków a niektórzy przywozili ze sob¹ pewne oszczêdnoœci. Wszystko to zdecydowanie odró¿nia³o nowych przybyszy od polskich imigrantów z okresu przedwojennego. Start fali dipisów w Kanadzie, 10 OBLACI.P65 I. Jost, Osadnictwo kaszubskie w Ontario, Lublin 1983. 17 07-12-01, 21:41 �18 Anna Reczyñska choæ trudny (zw³aszcza dla tych, którzy musieli odpracowaæ dwuletnie lub roczne kontrakty pracy fizycznej), by³ jednak bez porównania ³atwiejszy ni¿ pionierów z pocz¹tku wieku czy nawet emigracji z lat miêdzywojennych. Od roku 1955 stopniowo zwiêksza³a siê iloœæ polskich imigrantów nap³ywaj¹cych bezpoœrednio z Polski. Statystyki kanadyjskie podaj¹, ¿e w latach 1953–1971 kraj ten przyj¹³ oko³o 55 tysiêcy Polaków, a do roku 1980 dalsze 8 tysiêcy. W pierwszej po³owie lat 80-tych Polacy docierali do Kanady g³ównie przez obozy dla uchodŸców znajduj¹ce siê na terenie Europy Zachodniej. Po wprowadzeniu w Polsce stanu wojennego, dziêki znacznym u³atwieniom zastosowanym przez Kanadê, w kraju tym zalegalizowa³o swój sta³y pobyt wiele osób przebywaj¹cych wczeœniej w Ameryce jako turyœci. Po roku 1986 ponownie wzros³a natomiast imigracja z Polski. Fala przybyszów z lat 1981– 1991, nazywana „post-solidarnoœciow¹”, liczy³a ogó³em oko³o 80 tysiêcy osób. W latach 1991–1996 Kanada, g³ownie w ramach akcji ³¹czenia rodzin, przyjê³a dalsze 35 tysiêcy polskich imigrantów. Znacz¹cy odsetek ca³ej tej fali imigracyjnej stanowili ludzie m³odzi, posiadaj¹cy wysokie kwalifikacje zawodowe, wy¿sze wykszta³cenie i dobr¹ znajomoœæ jednego z kanadyjskich jêzyków urzêdowych. Znacznie u³atwia³o to tej grupie start i awans w Kanadzie a tak¿e stosunkowo szybk¹ integracjê ze spo³eczeñstwem kanadyjskim11. Szacuje siê, ¿e jedynie niewielki odsetek polskiej diaspory ¿yj¹cej w Kanadzie bierze aktywny udzia³ w pracy organizacji polonijnych. Nawet polonijni dzia³acze oceniaj¹ tê grupê na oko³o 4 do 5 %. Relatywnie du¿a, choæ trudna do oszacowania czêœæ najnowszej fali imigracyjnej, nie widzi potrzeby anga¿owania siê a nawet utrzymywania kontaktów ze œrodowiskiem polonijnym, uznaj¹c je za zbyt sk³ócone lub zbyt prowincjonalne. Powstanie w Kanadzie polonijnych organizacji mia³o œcis³y zwi¹zek z Koœcio³em rzymskokatolickim, choæ twierdzenia ¿e niemal wszêdzie i to w krótkim okresie po przyjeŸdzie imigrantów powstawa³y kaplice i koœcio³y lub komitety budowy œwi¹tyñ i ¿e takie dzia³ania doprowadzi³y do stworzenia pierwszych struktur organizacyjnych, wydaje siê zbytnim uproszczeniem. Obraz utrwalony w dokumentach historycznych jest znacznie bardziej skomplikowany, zró¿nicowany w zale¿noœci od regionu osadnictwa, nastawienia lokalnej hierarchii koœcielnej, ale tak¿e sk³adu poszczególnych grup imigranckich oraz charakteru zajêæ podejmowanych przez polskich przybyszy. Na wschodzie Kanady, inaczej ni¿ na preriach, od wielu lat istnia³a rozbudowana sieæ parafii rzymskokatolickich, g³ównie francuskich, ale tak¿e etnicznych, stworzonych 11 OBLACI.P65 A. Reczyñska, op. cit., s. 35. 18 07-12-01, 21:41 �Polonia kanadyjska: dzieje i problemy wspó³czesne 19 przez katolickich imigrantów przyby³ych z Europy Zachodniej. S³owianie, których czêsto – niezale¿nie od przynale¿noœci etnicznej – nazywano Pollocks, w wielu miejscowoœciach uczêszczali na Msze œw. do lokalnych koœcio³ów, tam zawierali te¿ œluby, chrzcili dzieci, urz¹dzali pogrzeby. Pierwszy polski koœció³ wybudowali Kaszubi, ale sta³o siê to dopiero po kilkunastu latach od przyjazdu w okolice Barry’s Bay pierwszych osadników. Pocz¹tkowo korzystali oni z pos³ugi duszpasterskiej w Brudnell, najbli¿szej osadzie irlandzkiej. Chodzili tam pieszo, polnymi drogami, oko³o 12–13 kilometrów. Proboszcz z Brudenell, 65-letni Irlandczyk James McCormac, zacz¹³ siê nawet uczyæ jêzyka polskiego12. Od 1875 r. ksiêdzu temu pomagali dwaj m³odzi duchowni: Aleksander Michnowski i Franciszek Specht. Ten ostatni pochodzi³ z Poznañskiego i to jemu przypisuje siê inicjatywê budowy pierwszej kaplicy w Hagarty, w rejonie osadnictwa kaszubskiego. Kaplica powsta³a w roku 1875 i data ta zosta³a uznana za historyczny moment za³o¿enia parafii pod wezwaniem œw. Stanis³awa. Kaszubów nie by³o jednak staæ na, konieczne w warunkach kanadyjskich, utrzymywanie ksiêdza i kaplicy przez wiernych. Sk³adkê, w wysokoœci 2 dolarów rocznie, p³aci³y tylko 24 rodziny. Czêœæ chrztów, œlubów i pogrzebów musia³a byæ odprawiana nieodp³atnie. W tej sytuacji ks. Korbutowicz, kolejny proboszcz, po czterech latach opuœci³ parafiê. Dopiero po roku jego nastêpca, ks. W³adys³aw Dembski, podj¹³ pracê duszpastersk¹ i przedsiêwzi¹³ inwestycje niezbêdne dla funkcjonowania kaszubskiej parafii: doprowadzi³ do wybudowania cmentarza, wzniesienia plebani i podjêcia budowy nowego, wiêkszego koœcio³a. Parafianie nazwali swoj¹ osadê Wilno, z Wilna bowiem pochodzi³ ks. Dembski13. Irlandzki koœció³ek w Brundenell, a nastêpnie kaplica w Hagarty/Wilnie, by³y przez d³ugi czas oœrodkami duszpasterskimi tak¿e dla Kaszubów mieszkaj¹cych w s¹siednich miejscowoœciach, a póŸniej równie¿ i dla innych imigrantów polskich osiedlaj¹cych siê wzd³u¿ drogi Ottawa-Opeongo. W latach 80. XIX w. proboszcz z Wilna odprawia³ te¿ niedzielne Msze œw. w domach parafian w okolicy Barry’s Bay, oko³o 3 km na po³udnie od swojej parafii. W osadzie, nazwanej przez mieszkañców Syberia, wybudowano w 1895 r. niewielki koœció³ek, wykorzystywany do 1914 r., kiedy mieszkañcy Barry’s Bay podjêli budowê w³asnego koœcio³a i uzyskali zgodê na erygowanie w³asnej parafii14. 12 13 14 OBLACI.P65 I. Jost, Osadnictwo kaszubskie w Ontario, Lublin 1983, s. 67. K. Ickiewicz, Kaszubi w Kanadzie, Gdañsk 1981, s. 49-51. E. Walewander (red.), Leksykon geograficzno-historyczny parafii i koœcio³ów polskich w Kanadzie, Lublin 1992, t. 1, s. 77–78. 19 07-12-01, 21:41 �20 Anna Reczyñska Opisane wy¿ej przyk³ady – jako jedne z niewielu, jeœli nie jedyne – s¹ przynajmniej czêœciowo zgodne z obiegowym schematem powstawania polonijnych parafii. Nale¿y jednak pamiêtaæ o specyficznym charakterze migracji kaszubskiej oraz o tym, ¿e grupa ta stworzy³a w miarê zwarte osady rolnicze, co w dziejach imigracji polskiej we wschodniej Kanadzie by³o zjawiskiem raczej wyj¹tkowym. Proces powstawania kaszubskich parafii przebiega³ te¿ stosunkowo wolno: oœrodek w Wilnie zacz¹³ dobrze funkcjonowaæ dopiero od 1880 r.; misja w Barry’s Bay – piêtnaœcie lat póŸniej. OpóŸnienie spowodowane by³o przede wszystkim niezwykle trudnymi warunkami, w jakich znaleŸli siê osadnicy oraz bied¹, zmuszaj¹c¹ ich do minimalizowania wydatków. Wysi³ki imigrantów kaszubskich, by utworzyæ i utrzymaæ parafiê by³y jednak znacz¹ce. Du¿¹ rolê odegra³o tak¿e zaanga¿owanie pracuj¹cych na kanadyjskich Kaszubach ksiê¿y. Opinia ta odnosi siê nie tylko do organizatorów parafii, ale równie¿ duchownych, którzy zupe³nie nie znali jêzyków s³owiañskich. Symbolicznym przyk³adem niech bêdzie opis sposobu prowadzenia w takich warunkach spowiedzi. Wed³ug jednej z relacji ksi¹dz francuski s³ucha³ jej za poœrednictwem t³umacza. ¯eby zachowaæ tajemnicê spowiedzi t³umacz zadawa³ jedynie pytania z rachunku sumienia. Spowiadaj¹cy trzyma³ rêkê spowiednika i œciska³ j¹, gdy us³ysza³ pope³niony przez siebie grzech15. Niezwykle wa¿nym czynnikiem, stymuluj¹cym tworzenie pierwszych polonijnych organizacji, by³a przychylnoœæ hierarchii koœcielnej. Nie oznacza³o to jednak wy³¹cznie mobilizacji spo³ecznoœci imigranckiej na rzecz budowy koœcio³a czy za³o¿enia nowej parafii. Ciekawych przyk³adów dostarcza historia miejscowoœci Berlin, Ont. (dziœ Kitchener, Ont.). Pocz¹tki nap³ywu polskich imigrantów do tego rejonu nie s¹ dok³adnie znane. Pierwsi Polacy – najprawdopodobniej z Pomorza i Prus Zachodnich – trafili tam za imigrantami niemieckimi oko³o roku 1860. W osiedlu Berlin (które zyska³o prawa miejskie w 1864 r.) od 1856 r. istnia³a niemiecka parafia Najœwiêtszej Marii Panny. Du¿e znaczenie mia³ te¿ fakt, ¿e od 1865r. funkcjonowa³ tam równie¿ St. Jerome’s College – kolegium teologiczne, prowadzone przez zakon zmartwychwstañców, do którego czasami przyje¿d¿ali na wyk³ady polscy ksiê¿a zmartwychwstañcy z USA. W 1861 r. proboszczem parafii w Berlinie zosta³ ks. Franciszek Breitkopf, Œl¹zak pracuj¹cy wœród imigrantów niemieckich. Umo¿liwi³ on imigrantom polskim odmawianie ró¿añca i œpiewanie polskich pieœni religijnych przed i po niedzielnej sumie. W 1888 r. Polacy uzyskali przy niemieckiej parafii pomieszczenie na kaplicê, a od 1899 r. wykorzystywali jako 15 OBLACI.P65 Ickiewicz, Kaszubi…, s. 49. 20 07-12-01, 21:41 �Polonia kanadyjska: dzieje i problemy wspó³czesne 21 kaplicê jedn¹ z sal szkolnych. W 1895 r. opiekê duszpastersk¹ nad polskimi wiernymi zaczêli sprawowaæ ksiê¿a ze wspomnianego kolegium. Inicjatywa budowy w³asnego koœcio³a pojawi³a siê dopiero w 1909 r.16 W roku 1912, dziêki inicjatywom i zezwoleniu biskupa Thomasa Dawlinga z Hamilton i superiora zmartwychwstañców ksiêdza Andrzeja Spetza, erygowano samodzieln¹, polsk¹ parafiê pod wezwaniem Najœwiêtszego Serca Pana Jezusa. Budowê koœcio³a rozpoczêto jednak dopiero w roku 1916 a ukoñczono w 1918 r.17 Na wiele lat przed utworzeniem parafii, bo ju¿ w 1872 r., przy wspomnianej wy¿ej parafii niemieckiej, polscy imigranci za³o¿yli natomiast w Berlinie pierwsz¹ organizacjê œwieck¹: Towarzystwo Bratniej Pomocy Œwiêtego Józefa. Inicjatorem powo³ania tej organizacji by³ kleryk Idzi Tarasiewicz, studiuj¹cy w St. Jerome’s College. Towarzystwo uwa¿ane jest za najstarsz¹ polonijn¹ organizacjê w Kanadzie. Dzia³a³o za aprobat¹ w³adz koœcielnych, oficjaln¹ rejestracjê otrzyma³o jednak dopiero w 1886 r.18 Organizacja ta stawia³a sobie za cel gromadzenie œrodków na Msze ¿a³obne, pogrzeby cz³onków oraz poœmiertn¹ zapomogê dla rodzin osób zmar³ych. Z pewnoœci¹ by³o to podyktowane wysokimi kosztami pochówków oraz brakiem systemu pomocy spo³ecznej. Pewien wp³yw móg³ mieæ tak¿e, panuj¹cy w niemieckiej parafii, zwyczaj urz¹dzania uroczystych pogrzebów. Dzia³alnoœæ Towarzystwa mog³a wiêc dodatkowo stanowiæ formê zabezpieczenia spo³ecznoœci polskiej przed pogard¹ ze strony niemieckich s¹siadów. Hipotezy tej nie da siê jednak udowodniæ. Dzieje polonijnej parafii w Berlinie mog¹ siê wydawaæ nietypowe, ale pocz¹tki ¿ycia organizacyjnego Polonii w innych miastach Ontario a tak¿e w Montrealu na terenie Quebecu, równie¿ odbiegaj¹ od stereotypowego modelu. Powstanie pierwszych organizacji œwieckich o charakterze samopomocowym i ubezpieczeniowym, zwykle wyprzedza³o tam tworzenie parafii, czasem nawet o wiele lat. Pierwsze koœcio³y spo³ecznoœæ polska zdobywa³a g³ównie dziêki pomocy biskupów, zakonów lub lokalnych filantropów. W mniejszych miejscowoœciach Ontario (jak St. Catherines, Welland, czy Branfford) biskupi popierali raczej tworzenie parafii wieloetnicznych, wspólnych dla Polaków, S³owaków, Ukraiñców a tak¿e W³ochów. Nieco inaczej, ale tak¿e w sposób odmienny, od uproszczonego schematu, przebiega³o tworzenie polonijnych parafii w prowincjach preryjnych. Polscy i 16 17 18 OBLACI.P65 Walewander, Leksykon…, t. 1, s. 129–137. Ibid., t. 1, s. 13 –131. H. Radecki, Ethnic Organizational Dynamics. The Polish Group in Canada, Waterloo, Ont. 1979, s. 56–57. 21 07-12-01, 21:41 �22 Anna Reczyñska ukraiñscy ch³opi zak³adali tam farmy i osady, którym nadawali s³owiañskie nazwy takie jak Dobrowody i Tarnopol na terenie Saskatchewan, Wis³a i Zbara¿ w prowincji Manitoba oraz Kraków, Radwany i Kopernik w prowincji Alberta19. Osiedlaj¹cy siê na preriach polscy imigranci stanowili niema³y problem dla istniej¹cej w tym rejonie i nastawionej g³ównie na pracê misyjn¹ wœród Indian, katolickiej hierarchii koœcielnej. Misje duszpasterskie wœród rozproszonych po preriach polskich osadników, robotników rolnych oraz imigrantów zatrudnionych przy wyrêbie lasów i budowie kolei, z ogromnym poœwiêceniem prowadzili oblaci wywodz¹cy siê z francuskiej Kanady oraz redemptoryœci z Belgii. Ju¿ na pocz¹tku lat 90. XIX wieku, wœród 30 tysiêcy mieszkañców Winnipeg, by³o oko³o 1000 Polaków. Adelard Langevin, arcybiskup Winnipeg, wysy³a³ w tym czasie do europejskich zakonów, hierarchii koœcielnej w Stanach Zjednoczonych a nawet do samego cesarza Franciszka Józefa, proœby o duchownych pos³uguj¹cych siê jêzykami s³owiañskimi20. Dziêki tym staraniom do wybuchu I wojny œwiatowej skierowano do Kanady 17 oblatów, w tym 10 Polaków z ziem pruskich i trzech Morawian, znaj¹cych jêzyk polski. Od 1902 r. na prerie dotarli te¿ bazylianie21. Misjonarze zak³adali wielonarodowoœciowe parafie przeznaczone dla Polaków, Czechów, S³owaków, Ukraiñców i Niemców. Pierwsza z nich, pod wezwaniem Œwiêtego Ducha, powsta³a w Winnipeg w prowincji Manitoba w 1898 r. i obejmowa³a obszar a¿ po Góry Skaliste. Pracê duszpastersk¹ podjêli tam dwaj zakonnicy oblaccy, jednoczeœnie rodzeni bracia: Wojciech (Adalbert, zwany niekiedy Albert) i Jan Wilhelm Kulawi. Wojciech pomóg³ w roku 1898 dokoñczyæ budowê koœcio³a w Winnipeg i zosta³ pierwszym proboszczem parafii Œwiêtego Ducha. Jan Wilhelm Kulawy zosta³ natomiast skierowany do pracy w odleg³ych polskich osiedlach na zachód od Winnipeg. Parafia Œwiêtego Ducha zosta³a erygowana jako polska dopiero w roku 1912, po stopniowym wydzieleniu siê z niej innych grup narodowych. Ju¿ w roku 1914 w samym Winnipeg ustanowiona zosta³a natomiast druga polonijna parafia pod wezwaniem œw. Jana Kantego22. 19 20 21 22 OBLACI.P65 Nazwê tê przyjêto w roku 1910 na miejsce wczeœniejszego Koperville, z inicjatywy odwiedzaj¹cego osadê ksiêdza Paw³a Kulawego z zakonu oblatów. Zob. Walewander, Leksykon…, t. 2., s. 435-437. J. Schulte, Wielki wódz prerii Albert Lacombe (1827–1916), Warszawa 1988, s. 135-139. J. Plewko, Duszpasterstwo Polonii w procesie jej integracji ze spo³eczeñstwem kanadyjskim (1875–1988), Lublin 1995 s. 79, 81. Walewander, Leksykon..., t.: 2, s. 226-229. 22 07-12-01, 21:41 �Polonia kanadyjska: dzieje i problemy wspó³czesne 23 Ksiê¿a pracuj¹cy w Winnipeg nie ograniczali swej aktywnoœci duszpasterskiej do obszaru tego miasta. Odwiedzali te¿ s³owiañskich farmerów i robotników rolnych w ma³ych osiedlach rozrzuconych po preriach. Czasem pokonywali nawet 1500 kilometrów, docieraj¹c do skupisk licz¹cych zaledwie kilkadziesi¹t osób. Odwiedzali równie¿ osiedla górnicze, rejony budowy kolei oraz obozy robotników zatrudnionych przy wyrêbie lasu. Ka¿dy misjonarz przyje¿d¿a³ regularnie do kilku, a nawet kilkunastu miejscowoœci; do innych dociera³ gdy pozwala³y na to warunki atmosferyczne23. W czasie takich podró¿y misyjnych ksiê¿a odprawiali Msze w prywatnych domach lub w pomieszczeniach udostêpnianych przez lokalne zak³ady zatrudniaj¹ce imigrantów. Pracuj¹cy w Albercie ks. Antoni Sylla, z zakonu oblatów, wymieni³ w swym pamiêtniku wiele takich miejsc. W latach 1909–1910 w Bankhead odprawia³ np. niedzielne Msze œw. w hali nale¿¹cej do kopalni wêgla. Pomieszczenie to na co dzieñ by³o wykorzystywane jako sto³ówka i sala spotkañ towarzyskich. Zawsze przed Msz¹ trzeba tam by³o wysprz¹taæ i napaliæ w piecu. Ksi¹dz wspomina³, ze mimo wietrzenia, po sobotnich tañcach pozostawa³a w pomieszczeniu zwykle woñ piwa24. Pierwsze kaplice i niewielkie koœció³ki (najczêœciej zawieraj¹ce aneks z mieszkaniem dla misjonarza) powstawa³y na preriach zwykle dziêki po³¹czeniu funduszy uzyskanych od linii kolejowych, lub lokalnych kompani oraz œrodków ofiarowywanych przez biskupa, b¹dŸ któryœ z zakonów. Z ostatniego z wymienionych Ÿróde³ finansowano zwykle brakuj¹ce elementy wyposa¿enia œwi¹tyñ. Prowadzono te¿ zbiórki wœród wiernych, ale ich rezultaty mia³y wymiar raczej symboliczny. Ks. Sylla opisa³ te¿ przyk³ad niekonwencjonalnej dzia³alnoœci jednego z misjonarzy, który w roku 1900 zosta³ wyznaczony do pracy wœród Polaków osiad³ych na farmach w Albercie. Ks. Olszewski obj¹³ mianowicie w okolicach Edmonton dzia³kê ziemi na warunkach oferowanych imigrantom. Wybudowa³ tam du¿y dom, w którym siostry zakonne prowadzi³y szko³ê. W ten sposób stworzono bazê dla podró¿y misyjnych w rejony zamieszka³e przez S³owian z Galicji, którzy pracowali na preriach oraz w kopalniach i przy naprawie linii kolejowych25. Zarówno w prowincjach preryjnych jak i na wschodzie Kanady na pocz¹tku XX wieku, powstawa³y liczne polonijne kaplice, parafie i koœcio³y. 23 24 25 OBLACI.P65 Plewko, Duszpasterstwo..., s. 113-115; L. G³owacki, Duszpasterstwo polonijne misjonarzy oblatów Maryi Niepokalanej, w: Dzia³alnoœæ mêskich zgromadzeñ zakonnych wœród Polonii, Lubin 1982, s. 471-472. A. Sylla, Memoirs. Sketches on Early Polish Settlements and the Polish Roman Catholic Church in Western Canada, oprac. A. Kobos, Toronto 1997, s. 42. Ibid., s. 20. 23 07-12-01, 21:41 �24 Anna Reczyñska Wiêkszoœæ z nich prowadzili ksiê¿a ze zgromadzenia oblatów, ale w œrodowisku imigrantów pracowali równie¿ zakonnicy z innych zgromadzeñ (franciszkanie, zmartwychwstañcy, redemptoryœci) oraz ksiê¿a diecezjalni. Znacz¹c¹ rolê, zw³aszcza przy prowadzeniu polskich szkó³ek, odgrywa³y te¿ siostry zakonne, g³ównie benedyktynki i felicjanki. W œrodowisku polonijnym grono wyznawców zdoby³ tak¿e Polski Koœció³ Narodowy, Cerkiew greckokatolicka oraz Koœcio³y protestanckie, wœród nich zw³aszcza baptyœci. Wp³yw tych Koœcio³ów na ca³¹ grupê polsk¹ nigdy nie dorównywa³ jednak wp³ywom Koœcio³a rzymskokatolickiego. Niektóre organizacje œwieckie wywodz¹ sw¹ genezê z dzia³alnoœci przy polonijnych parafiach. Czêœæ korzysta³a i w ró¿nej formie do dziœ korzysta, z poparcia struktur koœcielnych. Inne tworzy³y siê i dzia³a³y niezale¿nie, niektóre w powi¹zaniu z organizacjami polonijnymi funkcjonuj¹cymi wczeœniej w USA. We wszystkich niemal wiêkszych miastach Kanady, w których istnia³y skupiska polskich emigrantów, powstawa³y polonijne domy, organizacje i towarzystwa. Ich charakter i cele by³y doœæ zró¿nicowane: od samopomocowych przez kulturalne i sportowe do patriotycznych i socjalizuj¹cych. Wiele z nich ³¹czy³o jednak ró¿ne sfery dzia³alnoœci. Na prze³omie XIX i XX wieku rolê polonijnego centrum odgrywa³o Winnipeg. Znajdowa³o siê tam najwiêksze w Kanadzie skupisko polskich imigrantów, dzia³a³y najwiêksze organizacje i wychodzi³y te¿ polskie czasopisma. Pierwsze próby wydawania gazety w jêzyku polskim podjêli ojcowie oblaci. Publikowany przez nich na prze³omie lat 1904–1905 „G³os Kanadyjski” okaza³ siê efemeryd¹. Utrzyma³o siê dopiero drugie pismo, tygodnik wydawany od roku 1908 pod tytu³em „Gazeta Katolicka”. W roku 1940, po zmianie nazwy na „Gazetê Polsk¹ w Kanadzie” i po³¹czeniu w 1950 roku z tygodnikiem „G³os Polski”, pismo to ukazuje siê w Toronto do dziœ pod tytu³em „G³os Polski-Gazeta Polska”26. Od roku 1915 roku w Winnipegu wydawany by³ tak¿e niezale¿ny tygodnik nosz¹cy tytu³ „Czas”, który utrzyma³ siê na rynku do roku 2006, kiedy dokona³ fuzji z torontoñskim pismem „Zwi¹zkowiec” przekazuj¹c mu swych subskrybentów. Wydarzenia pierwszej wojny œwiatowej, nap³yw fali imigrantów z II Rzeczpospolitej, skutki wielkiego kryzysu ekonomicznego, oraz oddzia³ywanie polskich placówek konsularnych, wszystko to przyczyni³o siê do tworzenia w Kanadzie nowych polonijnych pism i towarzystw. W latach 30. XX wieku powsta³y tak¿e polonijne organizacje ponadlokalne. Znacz¹c¹ rolê odgrywa³y cztery z nich: Utworzone w roku 1931 Zjednoczenie Zrzeszeñ Polskich w 26 OBLACI.P65 Zob. V. Turek, Polish-Language Press in Canada, Toronto 1962. 24 07-12-01, 21:41 �Polonia kanadyjska: dzieje i problemy wspó³czesne 25 Kanadzie, ³¹cz¹ce kilkadziesi¹t organizacji utrzymuj¹cych œcis³¹ wspó³pracê ze „Œwiatpolem” (organizacj¹ koordynowan¹ z Warszawy, która mia³a ambicje kierowania ca³a polsk¹ diaspor¹) oraz placówkami konsularnymi. Od roku 1934 na terenie prowincji preryjnych, pod patronatem ksiê¿y oblatów, dzia³a³o Stowarzyszenie Polaków w Kanadzie, ³¹cz¹ce g³ównie polonijne parafie i organizacje przyparafialne. W wielu skupiskach polonijnych istnia³a te¿ sieæ towarzystw zwi¹zanych z radykalnym ruchem ludowo-robotniczym. Wiêkszoœæ z nich nale¿a³a do Polskiego Towarzystwa Robotniczo-Farmerskiego, które w roku 1936 przekszta³ci³o siê w Polskie Towarzystwo Ludowe. Czwartym towarzystwem ponadlokalnym by³, prowadz¹cy dzia³alnoœæ ubezpieczeniow¹ i oœwiatow¹, Zwi¹zek Polaków w Kanadzie, dzia³aj¹cy wy³¹cznie w prowincji Ontario. Kolejny prze³om w ¿yciu kanadyjskiej Polonii przyniós³ okres drugiej wojny œwiatowej. Wydarzenia rozgrywaj¹ce siê w Europie i na ziemiach polskich wywo³a³y wzrost nastrojów patriotycznych, manifestacje, akcje zbiórkowe i szerok¹ aktywizacjê zarówno imigrantów jaki i Kanadyjczyków polskiego pochodzenia. W tej atmosferze, w roku 1944, dosz³o do utworzenia Kongresu Polonii Kanadyjskiej, który do dziœ jest centraln¹ reprezentacj¹ kanadyjskiej Polonii. Trzonem nowej organizacji sta³y siê pocz¹tkowo struktury Zjednoczenia Zrzeszeñ Polskich w Kanadzie oraz Zwi¹zku Polaków w Kanadzie. Polonijne centrum przesunê³o siê do Toronto a izoluj¹ce siê od KPK organizacje zwi¹zane z parafiami na preriach zamknê³y siê we w³asnym œrodowisku i stopniowo ulega³y marginalizacji. Stosunkowo szybko topnia³o natomiast œrodowisko sympatyzuj¹ce z nowymi w³adzami w Warszawie, bojkotowane przez resztê Polonii. Kongres Polonii Kanadyjskiej, od pocz¹tku swego istnienia, próbowa³ oddzia³ywaæ na politykê w³adz Kanady na odcinku dotycz¹cym spraw grupy polskiej a tak¿e Polski i Polaków. W latach 40. wystêpowa³ w obronie wolnoœci w Polsce i zabiega³ o przyjêcie do Kanady polskich dipisów i by³ych ¿o³nierzy. W latach 50. i 60. w³adze KPK wielokrotnie wystêpowa³y przeciwko polityce rz¹dów komunistycznych w Polsce i w ca³ym bloku sowieckim. Po wprowadzeniu stanu wojennego w Polsce w roku 1981 domagano siê od Kanady nacisków na w³adze polskie na rzecz przywrócenia demokracji a w roku 1998, w zmienionej ju¿ sytuacji, zabiegano o kanadyjskie poparcie dla polskich aspiracji wejœcia do NATO. Najwiêcej sukcesów odnosi³ Kongres Polonii Kanadyjskiej w pierwszej po³owie lat 80., interweniuj¹c w sprawach dotycz¹cych przyjmowania do Kanady polskich imigrantów oraz organizuj¹c akcje pomocy charytatywnej dla Polski. Od lat 50. decyduj¹c¹ rolê w Kongresie odgrywali przedstawiciele Stowarzyszenia Polskich Kombatantów (SPK), organizacji skupiaj¹cej g³ównie OBLACI.P65 25 07-12-01, 21:41 �26 Anna Reczyñska weteranów drugiej wojny œwiatowej oraz ich rodziny. Stowarzyszenie to jest zwi¹zane ze Œwiatow¹ Federacj¹ SPK maj¹c¹ siedzibê w Londynie. Kombatanci, po³¹czeni wspólnymi, wojennymi losami i podobnymi doœwiadczeniami pierwszych lat pobytu na emigracji, przez ca³y okres powojenny pielêgnowali idea³y walki o niepodleg³oœæ zmitologizowanej przez nich i odleg³ej Polski. Akcje samopomocowe prowadzone przez kombatantów, ich dzia³alnoœæ kulturalna a nawet spotkania towarzyskie zachowa³y wiele elementów zwi¹zanych z wojenn¹ przesz³oœci¹ i wojskow¹ dyscyplin¹. Na takiej bazie powsta³a bardzo skonsolidowana i jak na warunki emigracyjne, sprawnie dzia³aj¹ca organizacja, która w ci¹gu lat 50. i 60. rozbudowa³a sieæ swych kó³ i domów kombatanckich we wszystkich wiêkszych miastach Kanady. Kombatanci, ju¿ pod koniec lat 40., praktycznie przejêli kierownictwo KPK i utrzymuj¹c pewien dystans w stosunku do pozosta³ych organizacji, prowadzili ró¿norodn¹ dzia³alnoœæ od kulturalnej zaczynaj¹c, a na politycznej koñcz¹c. Ta ostatnia rozwija³a siê szczególnie ¿ywo w okresie PRL-u, kiedy w³adze SPK konsekwentnie wystêpowa³y przeciwko istniej¹cemu w Polsce systemowi komunistycznemu. Obecnie o specyfice tego Stowarzyszenia, które istnieje do dziœ, decyduj¹ z jednej strony problemy œrodowiska kombatanckiego a z drugiej zaawansowany wiek wiêkszoœci cz³onków, mimo ¿e SPK przyjmuje tak¿e cz³onków rodzin by³ych ¿o³nierzy. Najwiêksz¹ polonijn¹ organizacj¹ o charakterze samopomocowym jest, siêgaj¹cy histori¹ roku 1907, Zwi¹zek Polaków w Kanadzie (The Polish Alliance in Canada). Zosta³ za³o¿ony jako sieæ œwieckich kas ubezpieczeniowych. Od pocz¹tku swego istnienia rozwija³y one jednak znacznie szersz¹ dzia³alnoœæ zarówno towarzysk¹, kulturaln¹ i edukacyjn¹ jak i patriotyczn¹. W ci¹gu 90 lat dzia³alnoœci ZPwK jego grupy, funkcjonuj¹ce g³ownie na terenie prowincji Ontario, zbudowa³y wiele w³asnych domów. Zak³adano przy nich ko³a Polek, grona m³odzie¿y, kluby sportowe, biblioteki, chóry, amatorskie zespo³y teatralne, prowadzono – i w niektórych grupach prowadzi siê nadal – kursy jêzyka angielskiego dla doros³ych i szkó³ki jêzyka polskiego dla dzieci. Wa¿nymi formami dzia³alnoœci ZPwK by³y i s¹ okolicznoœciowe akademie, wystêpy grup artystycznych (tak¿e artystów z Polski ), bale, pikniki itp. Przy organizacji dzia³a te¿ biuro podró¿y, ksiêgarnia oraz wydawnictwo. Jednym z osi¹gniêæ Zwi¹zku by³a budowa oœrodka kulturalno-rozrywkowego w Grimsbay, Ont. Na podkreœlenie zas³uguje fakt, ¿e cz³onkowie ZPwK ³¹cz¹ troskê o zachowanie jêzyka polskiego i polskich obyczajów z wysi³kami na rzecz pe³noprawnego udzia³u w spo³eczeñstwie kanadyjskim. Dzia³alnoœæ o podobnym charakterze prowadzi³ Zwi¹zek Narodowy Polski w Kanadzie, szczególnie aktywny w latach 50. i 60. XX wieku. Od mo- OBLACI.P65 26 07-12-01, 21:41 �Polonia kanadyjska: dzieje i problemy wspó³czesne 27 mentu swego powstania w roku 1937, by³ on jednak zorientowany g³ównie w stronê Polski, a po II wojnie œwiatowej mocno zwi¹za³ siê z rz¹dem polskim dzia³aj¹cym na emigracji. Organizacj¹ apolityczn¹, skutecznie ³¹cz¹c¹ polskie tradycje z realiami Kanady jest natomiast, obchodz¹ca w roku 2006 piêædziesiêciolecie swej dzia³alnoœci, Federacja Polek w Kanadzie. Tworzy j¹ obecnie szesnaœcie ogniw, aktywnych na terenie ca³ego kraju i ³¹cz¹cych kobiety prowadz¹ce dzia³alnoœæ samopomocow¹, prace na rzecz spo³ecznoœci polonijnej, akcje charytatywne oraz ró¿ne formy dzia³alnoœci kulturalnej i oœwiatowej27. Nieco mniejsz¹, ale zas³u¿on¹ i znacz¹c¹ organizacj¹ jest Stowarzyszenie In¿ynierów Polskich (SIP) za³o¿one w roku 1941 przez grupê polskich uchodŸców wojennych28. Stowarzyszenie ma osiem oddzia³ów, g³ównie w wiêkszych miastach Kanady. Prowadz¹ one dzia³alnoœæ popularno-oœwiatow¹, ale anga¿uj¹ siê te¿ w wiele akcji na forum polonijnym. Organizacje polonijne przyci¹gaj¹ stosunkowo niewiele m³odzie¿y. Dotyczy to zarówno œrodowiska imigrantów jak i osób urodzonych w Kanadzie. Mimo licznych prób i wielu deklaracji, stowarzyszenia skupiaj¹ce m³odzie¿, m³odzie¿owe przybudówki polonijnych towarzystw, czy ró¿nego rodzaju kluby, s¹ zwykle efemerydami, lub utrzymuj¹ siê najwy¿ej kilka lat. Stosunkowo aktywnie, zw³aszcza na terenie zachodnich prowincji Kanady, dzia³a natomiast organizacja harcerska, na któr¹ sk³adaj¹ siê organizacje harcerek, harcerzy, dru¿yny instruktorów i Ko³a Przyjació³ Harcerstwa Polskiego. Organizacja posiada w³asne oœrodki wypoczynkowe w rejonie dawnego osadnictwa kaszubskiego w Ontario, który w œrodowisku polonijnym nazywany jest „kanadyjskimi Kaszubami”. ZHP w Kanadzie jest zwi¹zany z organizacjami harcerstwa polskiego dzia³aj¹cymi poza granicami Polski. Jego reprezentanci, tradycyjnie ju¿, wchodz¹ w sk³ad Œwiatowej Naczelnej Rady Harcerstwa. Szczególn¹ rolê wœród Polonii odgrywa tak¿e Zwi¹zek Nauczycielstwa Polskiego w Kanadzie skupiaj¹cy nauczycieli ucz¹cych w polskich szkó³kach. W miarê swoich mo¿liwoœci i przy wsparciu innych polonijnych organizacji, Zwi¹zek Nauczycielstwa Polskiego w Kanadzie organizuje szkolenia i kursy dla nauczycieli, wydaje w³asny biuletyn „Myœl”, publikuje te¿ podrêczniki, teksty i pomoce do nauki jêzyka polskiego oraz polskiej historii i geografii. W Kanadzie dzia³a ponad 50 polskich przedszkoli i oko³o 90 szkó³ podstawowych (czêœæ z nich to szko³y sobotnie, a czêœæ to wydzielone programy w 27 28 OBLACI.P65 Ogniwa jednego ³añcucha, 50 lat Federacji Polek w Kanadzie, Toronto 2006. Do roku 1996 nosi³o ono nazwê Stowarzyszenie Techników Polskich w Kanadzie; przyjmuje cz³onków o zawodach technicznych. 27 07-12-01, 21:41 �28 Anna Reczyñska szko³ach publicznych, do których uczêszczaj¹ dzieci z polskich rodzin). Na 12 kanadyjskich uniwersytetach prowadzone s¹ kursy jêzyka polskiego a od roku 1994 na University of Toronto, w ramach Katedry Studiów Polskich im. Konstantego Reynerta, równie¿ kursy historii Polski. Kanadyjska Polonia stworzy³a dwie instytucje o charakterze naukowym. Pierwsza z nich to Polski Instytut Naukowy w Kanadzie za³o¿ony w roku 1943 w Montrealu, w oparciu o Uniwersytet McGill. Do roku 1976, kiedy siê usamodzielni³, funkcjonowa³ on jako filia Polskiego Instytutu Naukowego w Ameryce. Obecnie, poza Montrealem, instytut posiada filie tak¿e w Ottawie, Vancouver i Toronto. Dzia³alnoœæ instytutu to przede wszystkim odczyty na temat Polski i polskiej kultury wyg³aszane przez cz³onków oraz zaproszonych goœci (tak¿e z Polski). Organizowane s¹ tak¿e okolicznoœciowe wystawy i promocje ksi¹¿ek. W Montrealu powsta³a dokumentacyjna monografia polskich grobów na cmentarzu w Saint Sauveur, gdzie spoczywaj¹ miedzy innymi takie osobistoœci polskiej emigracji jak ministrowie Wac³aw Babiñski i Tadeusz Romer czy genera³ Antoni Szyling. Za³o¿ona przy Polski Instytucie Naukowym biblioteka (nosz¹ca od niedawna imiê jej d³ugoletniej dyrektorki Wandy Stachiewiczowej) jest najwiêkszym w Kanadzie zbiorem polskich i polonijnych publikacji. Posiada ksiêgozbiór licz¹cy ponad 44 tysi¹ce wolumenów (niektóre o unikatowej wartoœci); gromadzi te¿ prasê polsk¹ i polonijn¹, równie¿ wydawan¹ poza Kanad¹. Drugie stowarzyszeniem o charakterze naukowym to Kanadyjsko-Polski Instytut Badawczy, utworzony w roku 1956 przy Kongresie Polonii Kanadyjskiej w Toronto. Jego cele to dokumentowanie historii oraz studia nad spo³ecznoœci¹ polsk¹ w Kanadzie. Archiwum instytutu gromadzi g³ównie polonijn¹ prasê i archiwalia. W ci¹gu 40 lat dzia³alnoœci, mimo problemów finansowych, instytut – dziêki zaanga¿owaniu swych kolejnych prezesów (Wiktora Turka, Rudolfa Koglera, Benedykta Heydenkorna i Edwarda So³tysa) a tak¿e cz³onków i wspó³pracowników – zdo³a³ opublikowaæ ponad 40 cennych ksi¹¿ek, wœród których s¹ wspomnienia imigrantów oraz opracowania na temat dziejów i problemów wspó³czesnych kanadyjskiej Polonii29. Dzia³alnoœæ obu wymienionych wy¿ej instytucji o charakterze naukowym wspierana jest czêœciowo z dotacji kanadyjskich, czêœciowo ze sk³adek zbieranych wœród Polonii a czêœciowo przez polonijne fundacje: Fundacjê im. Adama Mickiewicza (dzia³aj¹c¹ od roku 1956), Fundacjê im. W³adys³awa Rey- 29 OBLACI.P65 Najnowsza publikacja to: Parlament na obczyŸnie autorstwa Edwarda So³tysa (Toronto 2006) jest monografi¹ kanadyjskiego oddzia³u Rady Narodowej. 28 07-12-01, 21:41 �Polonia kanadyjska: dzieje i problemy wspó³czesne 29 monta (od 1969 r.), Fundusz Wieczysty Milenium Polski Chrzeœcijañskiej (utworzony w roku 1964), Polsk¹ Fundacjê Spo³eczno-Kulturaln¹ (od 1978 r.) oraz od lat 80. Fundacjê im. W³adys³awa i Nelli Turzañskich i Fundacjê Tadeusza i Zofii Romerów. W zale¿noœci od swego statutu przyznaj¹ one nagrody lub stypendia, udzielaj¹ wsparcia polonijnym szkó³kom, bibliotekom, zespo³om tanecznym i muzycznym oraz autorom ksi¹¿ek pisz¹cym w jêzyku polskim, na temat Polski lub Polonii. Od roku 1977 propagowaniem polskiej kultury zajmuje siê tak¿e Polski Fundusz Wydawniczy. Wielkim osi¹gniêciem osób skupionych wokó³ Funduszu by³ Tydzieñ Kultury Polskiej zorganizowany w Toronto w roku 1979. W latach nastêpnych œrodowisko zwi¹zane z Funduszem przygotowywa³o, g³ównie w Toronto, wystawy ksi¹¿ek i wieczory autorskie oraz sponsorowa³o wydawanie literatury powstaj¹cej w Kanadzie w jêzyku polskim. Na liœcie oko³o 20 pozycji opublikowanych dotychczas przez Fundusz, s¹ wspomnienia, reporta¿e, eseje (miêdzy innymi Jadwigi JurkszusTomaszewskiej) oraz zbiory poezji (w tym Wac³awa Iwaniuka oraz Floriana Œmieji, poetów znanych i cenionych równie¿ w Polsce). Wœród innych inicjatyw warto wymieniæ ufundowanie w Kanadzie, ze sk³adek zebranych w œrodowisku polonijnym, polskich pomników: Miko³aja Kopernika w Montrealu (w roku 1966), ofiar Katynia w Toronto (w roku 1980), Czes³awa Mi³osza na terenie University of Alberta w Edmonton oraz Jana Paw³a II w Toronto. Instytucj¹ niezwykle wa¿n¹ dla spo³ecznoœci polonijnej jest Polska Kasa Spó³dzielcza (St. Stanislaus – St. Casimir’s Parish Credit Union), za³o¿ona w roku 1945 przy parafii œw. Stanis³awa przez ojców oblatów (Stanis³awa Puchniaka i Micha³a Smitha) i ich parafian. Z niewielkiej kasy oszczêdnoœciowopo¿yczkowej, rozbudowuj¹c swe struktury przy innych polonijnych parafiach, przekszta³ci³a siê stopniowo w jeden z najwiêkszych etnicznych banków w Kanadzie. Jego klientami – cz³onkami kasy – jest ponad 30 000 osób, kapita³ Credit Union przekracza 13 milionów dolarów kanadyjskich a jej aktywa oceniane s¹ na ponad 250 miliardów dolarów kanadyjskich, co jest zjawiskiem wyj¹tkowym nawet jak na warunki Kraju Klonowego Liœcia. W latach 80. ubieg³ego stulecia rozpocz¹³ w œrodowisku kanadyjskiej Polonii kolejny proces g³êbokich zmian. Wynika³y one z wielu czynników, wœród których wa¿n¹ grupê stanowi³y wydarzenia zachodz¹ce w Polsce. Powstanie „Solidarnoœci” i wprowadzenie stanu wojennego zaowocowa³y nap³ywem do Kanady kolejnej, du¿ej fali polskich imigrantów. Nast¹pi³ te¿ w Kanadzie znacz¹cy wzrost zainteresowania polskimi problemami. Wszystko to przyczyni³o siê do wyraŸnej aktywizacji Polaków, osób polskiego pochodzenia i polonijnych organizacji. Grupa „Solidarnoœæ i Niepodleg³oœæ” (PolishCanadian Action Group) sk³adaj¹ca siê wy³¹cznie z nowych imigrantów, ini- OBLACI.P65 29 07-12-01, 21:41 �30 Anna Reczyñska cjowa³a i przeprowadza³a szereg demonstracji a tak¿e niekonwencjonalnych akcji protestacyjnych przed polskimi i sowieckimi placówkami dyplomatycznymi. Nast¹pi³a niezwyk³a konsolidacja dzia³añ wszystkich polonijnych organizacji. Zawieszano dawne spory, zapominano o podzia³ach i starych urazach. Organizowano manifestacje w obronie polskiej „Solidarnoœci” i Polaków nad Wis³¹, prowadzono zbiórki i wysy³kê pieniêdzy, leków oraz ¿ywnoœci30. Kongres Polonii Kanadyjskiej i zrzeszone w nim organizacje sponsorowa³y imigrantów i udziela³y im pomocy. Wielu nowo przybywaj¹cych osiedla³o siê w Toronto i jego okolicy. Poza tradycyjn¹ dzielnic¹ polsk¹ powsta³o nowe polskie skupisko w mieœcie Mississauga, w s¹siedztwie Toronto. Wokó³ parafii i wzniesionego w latach 1981–1984 koœcio³a œw. Maksymiliana Kolbego, powsta³o tam prê¿nie dzia³aj¹ce, Polskie Centrum Kultury im. Jana Paw³a II. Lata 80. przynios³y tak¿e wzrost zainteresowania polonijn¹ prasa. Zwiêksza³a siê liczba jej czytelników, ros³y nak³ady, wydawano tak¿e nowe tytu³y. Czêœæ z nich by³o efemerydami, niektóre funkcjonowa³y przez kilka lat i upada³y, lub ³¹czy³y siê z innymi. Pojawi³a siê te¿ grupa pism utrzymuj¹cych siê z reklam i rozdawanych za darmo. W roku 1988 ukaza³ siê natomiast w Toronto pierwszy na terenie Kanady, polskojêzyczny dziennik zatytu³owany „Gazeta” a w roku 2000 kolejny pt. „Dziennik”. Okaza³o siê jednak, ¿e polonijny rynek jest za ma³y na dwa dzienniki i obecnie wydawana jest jedynie „Gazeta”31. Upadek PRL-u, przyjêty w diasporze z entuzjazmem, ale tak¿e z pewn¹ nieufnoœci¹, zbieg³ siê ze zmian¹ pokoleniow¹ w gronie polonijnych przywódców. Wiêkszoœæ z nich, zw³aszcza ci z grupy dipisów i kombatantów, w naturalny sposób odchodzi³o. Nie przygotowali jednak nastêpców. Dla osób urodzonych w Kanadzie dzia³alnoœæ organizacji polonijnych – zw³aszcza po spadku miêdzynarodowego i ogólnokanadyjskiego zainteresowania Polsk¹ – nie by³a zbyt atrakcyjna. M³odych ludzi zra¿a³o uwik³anie pokolenia ich rodziców w skomplikowan¹, polsk¹ historiê i ich przywi¹zanie do polskich tradycji, uwa¿anych przez m³odzie¿ za anachroniczne. M³ode pokolenie nie rozumie, od¿ywaj¹cych w diasporze, sporów z przesz³oœci. Dodatkowo nowi imigranci, przybysze z PRL-u, byli w wielu przypadkach traktowani w polonijnych organizacjach z jednej strony patriarchalnie a z drugiej podejrzliwie, jako zbyt roszczeniowi i „ska¿eni komunizmem”. Na napiêcia miêdzy „starymi” a „nowymi” czêsto nak³ada³y 30 31 OBLACI.P65 W ramach organizacji Help for Poland Fund: Food and Medcines do Polski przekazano ¿ywnoœæ i leki wartoœci prawie 5,5 miliona dolarów kanadyjskich. Zob. E. So³tys, R.K. Kogler (red.), Half a Century of Canadian Polish Congress, Toronto 1996, s. 124-127. W roku 2004 „Dziennik” najpierw zosta³ przekszta³cony w tygodnik a nastêpnie przesta³ wychodziæ. 30 07-12-01, 21:41 �Polonia kanadyjska: dzieje i problemy wspó³czesne 31 siê tak¿e konflikty pokoleñ oraz skrywana zazdroœæ o ³atwiejszy start w Kanadzie tych ostatnich. W efekcie takiej atmosfery znaczny odsetek nowych imigrantów odsun¹³ siê i œwiadomie wybiera³ izolacjê od œrodowisk i organizacji polonijnych. Dotyczy³o to zw³aszcza tych, którzy dziêki swym kwalifikacjom i dobrej znajomoœci jêzyka, szybko nawi¹zywali kontakty z Kanadyjczykami. Czêœæ najnowszych przybyszów zra¿a³y polonijne spory, zarówno te odradzaj¹ce siê po latach, jak i przenoszone z Polski i nowe, powstaj¹ce ju¿ na gruncie kanadyjskim. W takiej sytuacji tylko nieliczni imigranci z lat 80-tych w³¹czyli siê w dzia³alnoœæ istniej¹cych ju¿ polonijnych organizacji, nie stworzyli jednak ¿adnych odrêbnych struktur. Podejmowane w œrodowisku polonijnym dyskusje i próby reform doprowadza³y do dalszych podzia³ów i konfliktów. Nak³ada³y siê na nie tak¿e ambicje i osobiste interesy osób pretenduj¹cych do stanowisk liderów, co dodatkowo dzia³a³o zniechêcaj¹co. Rozliczenia finansowe i rozliczenia z przesz³oœci¹ przynosi³y na prze³omie wieków, zw³aszcza w polonijnym œrodowisku w Toronto, ostre polemiki i kolejne konflikty, prowadz¹ce nawet do procesów s¹dowych. Poch³onê³y one wiele energii i znaczne œrodki finansowe oraz wyraŸnie os³abi³y pozycjê Kongresu Polonii Kanadyjskiej jako reprezentanta grupy polskiej na forum kanadyjskim. W takiej atmosferze na znaczeniu zyskiwa³y inicjatywy podejmowane w innych oœrodkach. Dotyczy to zw³aszcza dzia³alnoœci Polskiego Instytutu Naukowego w Kanadzie i Biblioteki Polskiej im. Wandy Stachiewiczowej w Montrealu oraz organizowanych tam odczytów naukowych. Pieczo³owicie wydawane publikacje Instytutu zas³uguj¹ na ogromne uznanie32. Od roku 1988, równie¿ w Montrealu, dzia³a Kanadyjska Fundacja Dziedzictwa Polsko-¯ydowskiego, która ró¿nymi metodami stara siê zwalczaæ uprzedzenia z historii i propagowaæ dialog. Wysoko cenione s¹ tak¿e festiwale filmów polskich, organizowane w Montrealu od roku 2000. Znaczn¹ popularnoœci¹ ciesz¹ siê równie¿ festiwale polskie oraz spotkania z pisarzami organizowane w Ottawie i dzia³alnoœæ (od roku 2004) Kanadyjsko-Polskiego Towarzystwa Historycznego w Edmonton. Brakuje jednak koordynacji i wspó³pracy pomiêdzy poszczególnymi oœrodkami, a czêsto nawet wymiany podstawowych informacji na ogólnokanadyjskim forum polonijnym. Wszystko to sprawia, ¿e wiele przedsiêwziêæ ma g³ównie wymiar lokalny. 32 OBLACI.P65 Wœród najciekawszych warto wymieniæ albumy: Grafika polska ze zbiorów Biblioteki Polskiej w Montrealu (1918–1939), Montreal 1999 i E. I³owiecka (red.), Polskie groby na cmentarzu w Saint-Sauveur-des-Monts Quebec, Kanada. Przewodnik, Montreal 2002, oraz K. Bienicki, L. Czerwiñski, Groby ¿o³nierzy Polskich Si³ Zbrojnych na cmentarzu weteranów „Field of Honor” w Point Claire, Que., Montreal 2003. 31 07-12-01, 21:41 �32 Anna Reczyñska W wielu skupiskach polonijnych istniej¹ polskie programy radiowe a w najwiêkszych miastach tak¿e telewizyjne. Stosunkowo nowym, wartym uwagi zjawiskiem, s¹ polonijne witryny i strony internetowe oraz pisma tworzone wy³¹cznie w internecie jak „Transatlantyk Nadziei” powstaj¹cy w Ottawie (www.tnpolonia.com) oraz „Œwiecie Nasz” redagowany w Montrealu (www. swiecienasz.com). W spo³ecznoœci polonijnej dzia³aj¹ polskie sklepy, restauracje, polskie ksiêgarnie, grupy taneczne i teatralne, polonijne biura podró¿y, wspomniany wczeœniej bank (Credit Union) oraz polonijne domy starców33. Wymienione wy¿ej przyk³ady dowodz¹ wysokiego poziom kompletnoœci instytucjonalnej grupy polskiej. Nazwiska wielu Polaków i osób polskiego pochodzenia znaleŸæ mo¿na wœród kanadyjskich naukowców, in¿ynierów, lekarzy, artystów i sportowców. Stosunkowo szeroka jest te¿ aktywnoœæ grupy polskiej w ró¿nych sferach kanadyjskiej gospodarki. Spo³ecznoœæ polonijna jest natomiast wyraŸnie niedoreprezentowana na kanadyjskiej scenie politycznej. Trudno oceniæ na ile wp³ywaj¹ na to urazy i uprzedzenia przywiezione z Polski a na ile spory i konflikty tocz¹ce siê w polonijnych organizacjach.. Nie ma jednak obecnie czynnych polityków polskiego pochodzenia na szczeblu federalnym. Dzia³acze wspominaj¹ osi¹gniêcia federalnych pos³ów Jesse Flisa, a przede wszystkim dr Stanleya Haidasza, który w latach 1972–1974 by³ ministrem do spraw wielokulturowoœci, a od roku 1978 do przejœcia na emeryturê, cz³onkiem kanadyjskiego senatu. Kilka osób o polskich korzeniach, zwykle w dalszym pokoleniu, mo¿na znaleŸæ wœród polityków na poziomie prowincji. W ostatnich wyborach samorz¹dowych, w listopadzie 2006 roku, na terenie Toronto grupa polska zdo³a³a jednak wybraæ swego przedstawiciela tylko w jednym okrêgu (Ethobicoke-Lakeshore) i to poza dzielnicami tradycyjnie polskimi. W przesz³oœci, co wydaje siê swego rodzaju paradoksem, Poloniê jednoczy³y dzia³ania i akcje protestu przeciwko w³adzom PRL. Obecnie brakuje czynników spajaj¹cych. Atmosfera mobilizacji pojawia siê czasem przy okazji wa¿nych wydarzeñ, jak chocia¿by w roku 2002 w zwi¹zku z wizyt¹ papie¿a Jana Paw³a II, ale stosunkowo szybko opada. Zmiany, które zachodz¹ce w Polsce od lat osiemdziesi¹tych zlikwidowa³y bariery w kontaktach z krajem, które istnia³y wczeœniej. Obecnie kontakty u³atwia dodatkowo nowoczesna technologia: telewizja satelitarna, internet i powszechnoœæ telefonów. Tendencje globalizacyjne, naturalne procesy asymilacji oraz zmniejszenie dop³ywu do Kanady nowych imigrantów z Polski tak¿e warunkuj¹ zmiany sytuacji pol- 33 OBLACI.P65 Najstarsze spoœród tych ostatnich to Maria Curie-Sk³odowska Center w Montrealu stworzony w roku 1966 i Copernicus Lodge w Toronto w 1979 r. 32 07-12-01, 21:41 �Polonia kanadyjska: dzieje i problemy wspó³czesne 33 skiej diaspory. Przyjêta w Kanadzie w roku 1971 polityka wielokulturowoœci, stwarza korzystne warunki dla zachowania jêzyka, tradycji i pielêgnowania kultury przywiezionej z kraju pochodzenia. ¯eby wykorzystaæ te mo¿liwoœci konieczna jest jednak rewizja programów oraz profilu dzia³ania polonijnych organizacji i dostosowanie ich do nowych realiów. Dotyczy to tak¿e, a mo¿e przede wszystkim, Kongresu Polonii Kanadyjskie, który dotychczas by³ g³ównie reprezentantem interesów polskich w Kanadzie. Czas poka¿e czy – w zmienionej sytuacji – Kongres potrafi skierowaæ swe dzia³ania bardziej w kierunku reprezentowania interesów diaspory wobec w³adz kanadyjskich. Tabela 1 Polska grupa etniczna na tle ludnoœci Kanady w latach 1931–2005 Rok Osoby polskiego pochodzenia Liczba % ludnoœci Kanady 145 503 1,40 167 485 1,46 219 845 1,57 323 517 1,77 316 430 1,47 * 254 485 1,05 222 260 * 0,87 272 800 * 1,01 * 265 930 0,93 0,88 260 415 * 1931 1941 1951 1961 1971 1981 1986 1991 1996 2001 * dane dla osób podaj¹cych polskie pochodzenie jako jedyne ród³o: Statistic Canada. Census Population. 1991 Census of Canada, Catalogue 92-911 www.statcan.ca/english/Pgdb/demoo28a.htm ( 11.07.2004); Statistic Canada. 2001 Census. Ethnocultural Portrait of Canada. www40.statcan.ca/I01/cst01/demo 11a.htm ( 23. 11..2005). Tabela II ( w osobnym za³¹czniku) brak OBLACI.P65 33 07-12-01, 21:41 �34 OBLACI.P65 Anna Reczyñska 34 07-12-01, 21:41 �Polonia kanadyjska: dzieje i problemy wspó³czesne 35 Kard Józef Glemp Prymas Polski Czcigodni Ksiê¿a Biskupi! Ojcze Prowincjale! Wszyscy oblaci i wszyscy s³uchacze! Pani profesor Anna Reczyñska opowiedzia³a nam o sytuacji polskich emigrantów w Kanadzie bardzo szczegó³owo, na podstawie dokumentów. Jest to niezwykle cenne i wa¿ne, aby mieæ dobr¹ ocenê tego, jak polscy oblaci w Kanadzie podtrzymywali i rozwijali ¿ycie religijne naszych rodaków w tych ciekawych sytuacjach, w realiach nowo rodz¹cego siê kraju. Jeœli chodzi o mnie, to ja bêdê mówi³ nie na podstawie dokumentów, ale z w³asnych doœwiadczeñ. Moje spotkania z oblatami mo¿na geograficznie pogrupowaæ w trzy g³ówne regiony: Polska, Francja i Kanada. Ju¿ sam ten fakt przestrzennego rozmieszczenia pokazuje, jak szeroki wachlarz pracy podejmuj¹ polscy oblaci, poœwiêcaj¹c siê zarówno pracy misyjnej, jak i pracuj¹c w duszpasterstwie b¹dŸ to w Polsce, b¹dŸ te¿ poza granicami w duszpasterstwie polonijnym. 1. Moje pierwsze spotkania z oblatami zaczê³y siê od sanktuarium w Markowicach, gdzie jeszcze jako m³ody ch³opak w latach czterdziestych, po wojnie, do³¹cza³em siê do pielgrzymki, która sz³a z Pakoœci do Markowic. Nie by³o to bardzo daleko. Szliœmy oko³o 12-15 km. Tam pozostawaliœmy na noc, aby siê modliæ i uczestniczyæ w nabo¿eñstwach, oraz przenocowaæ w stodole. Z wielkim zainteresowaniem s³ucha³em na odpuœcie markowickim nauk tematycznych. Wtedy nie mówi³o siê tak jak dziœ – homilii. Na tych odpustach ojcowie g³osili tematyczne S³owo Bo¿e, którego s³ucha³o siê z wielkim zainteresowaniem. Nauki by³y dobrze przygotowane i niebanalne. Urzeka³o mnie to wtedy, ¿e mo¿na by³o s³uchaæ logicznych nauk dostosowanych do ¿ycia wiary normalnych ludzi. To wspomnienie pielgrzymowania do Markowic oraz tych ciekawie przygotowywanych nauk pozosta³o mi po dziœ dzieñ. OBLACI.P65 35 07-12-01, 21:41 �36 Kard. Józef Glemp, Prymas Polski Oczywiœcie oblaci prowadz¹ w Polsce nie tylko sanktuarium i parafiê w Markowicach. Nie bêdê wymienia³ wszystkich. Na sali jest obecny rektor z Wy¿szego Seminarium Duchownego z Obry, wiêc nie bêdê ju¿ mówi³ o seminarium, ale chcê tu wspomnieæ jeszcze dwa sanktuaria. Najpierw Kodeñ. Sanktuarium Matki Boskiej Kodeñskiej le¿y tu¿ nad granic¹. Do tego g³ównego sanktuarium diecezji siedleckiej, czyli podlaskiej pojechaliœmy kiedyœ z duchowieñstwem warszawskim na dzieñ skupienia. Ciekawa jest historia tego sanktuarium a zw³aszcza obrazu Matki Bo¿ej Kodeñskiej, zwi¹zanego z rodem Sapiehów. Poza sam¹ bazylik¹, sanktuarium jest piêknie po³o¿one nad Bugiem. Jest piêkna kalwaria z o³tarzem polowym i koœcio³em Ducha Œwiêtego. Pamiêtam, jak wystarczy³o przerzuciæ kamieñ przez rzekê (Bug) i spada³ ju¿ (wtedy) w Zwi¹zku Radzieckim. Oblaci od dawna s¹ kustoszami tego sanktuarium na samym pograniczu. Na tych dawnych kresach przedwojennej Rzeczypospolitej oblaci podejmowali ró¿ne wa¿ne prace. Przed wojn¹, na proœbê episkopatu zaanga¿owali siê te¿ w pos³ugê wœród katolików obrz¹dku wschodniego. Po dwóch sanktuariach maryjnych, Markowicach i Kodniu trzeba wspomnieæ szczególnie w tym roku czêsto wspominane sanktuarium – Œwiêty Krzy¿. Sanktuarium relikwii drzewa Krzy¿a Œwiêtego obchodzi w tym roku piêkny jubileusz tysi¹clecia ¿ycia monastycznego. Wed³ug tradycji, przekazanej przez Jana D³ugosza, w 1006 r. na tej górze osiedlili siê benedyktyni a póŸniej istnia³ tam, do czasów carskiej kasaty, jeden z wa¿niejszych klasztorów benedyktyñskich w Polsce. Góry Œwiêtokrzyskie ze Œwiêtym Krzy¿em, od którego wziê³y nazwê, stanowi¹ równie¿ geologicznie wa¿n¹ warstwê tworzywa skorupy europejskiej, kolejn¹ po Alpach, Tatrach i Karpatach. Œwiêty Krzy¿ jest bardzo ciekawym sanktuarium. Najwiêkszym skarbem s¹ oczywiœcie relikwie drzewa Krzy¿a Œwiêtego, na którym umar³ Pan Jezus. Piêæ kawa³ków tego drzewa znajduje siê w przechowywanym tam relikwiarzu. Od strony ludzkiej panuj¹ tam bardzo trudne warunki. Czêsto wiej¹ silne wiatry, a zim¹ bywa naprawdê zimo. Dziêki pracy oblatów w tym miejscu od blisko siedemdziesiêciu lat, przychodzi tam znowu coraz wiêcej pielgrzymów. Ta wspó³czesna praca, która bardzo g³êboko czerpie ze s³awnej historii benedyktynów w tym sanktuarium jest równie¿ dziœ bardzo wa¿na. 2. Niech tyle wystarczy o Polsce. Jeœli chodzi o oblatów we Francji, to wiadomo, ¿e pracuj¹ oni gównie w regionie pó³nocnym. Kiedy w okolicach tych dobrze funkcjonowa³o górnictwo, tam najczêœciej Polacy szukali pracy. Choæ warunki mieszkaniowe by³y tam wzglêdnie dobre, to jednak wiadomo, ¿e górnik móg³ tam pracowaæ najwy¿ej kilkanaœcie lat, bo potem przychodzi³a pylica i ci polscy górnicy szybko umierali. Tam w³aœnie, wœród innych zgro- OBLACI.P65 36 07-12-01, 21:41 �Czcigodni Ksiê¿a Biskupi! Ojcze Prowincjale! Wszyscy oblaci i wszyscy s³uchacze! 37 madzeñ mo¿na by³o poznaæ oblatów, którzy utworzyli znany oœrodek w Vaudricourt. Oœrodek ten znany jest tak we Francji, jak i poza ni¹. By³ to w pewnym sensie oœrodek organizacyjny. Tam znajdowa³ siê zarz¹d organizacji polonijnych. By³a tam te¿ szko³a i boisko sportowe. Przyby³y tam tak¿e polskie siostry zakonne. Doroczne spotkania, które tam siê odbywa³y, by³y wielkim wydarzeniem dla ca³e miejscowej Polonii. Poza Vaudricourt wspomnieæ trzeba te¿ letni oœrodek wypoczynkowy Stella Plage. Polscy oblaci podejmowali tam wiele przeró¿nych inicjatyw, by stworzyæ i prowadziæ dla Polskich emigrantów polonijny i chrzeœcijañski oœrodek nad morzem, gdzie emigranci po pracy mogliby zregenerowaæ si³y fizyczne i duchowe, odpoczywaj¹c w sezonie letnim. Te wielkie dobrodziejstwa powstaj¹ce dla dobra i rozwoju polskich emigrantów powsta³y z oryginalnych oblackich inicjatyw. Mo¿e tyle niech starczy o Francji. 3. W koñcu trzeba nam trochê d³u¿ej zatrzymaæ siê nad Kanad¹, bo to o niej jest ta sesja. Mo¿na ni¹ siê zachwycaæ jako krajem „pachn¹cym ¿ywic¹”. Rzeczywiœcie Kanadyjczycy potrafi¹ jakoœ szczególnie ¿yæ blisko przyrody i j¹ szanowaæ. Gdy powstawa³ ten kraj, tak jak istnieje wspó³czeœnie, ten olbrzymi teren potrzebowa³ wielu r¹k do pracy. Rz¹d kanadyjski przyjmowa³ ró¿nych emigrantów z wielu krajów Europy, w tym równie¿ i z Polski. Na tych olbrzymich obszarach, porównywalnych z terytorium ca³ego starego kontynentu, potrzeba by³o nie tylko wielu r¹k do pracy i wielkiego poœwiêcenia osadników, ale równie¿ gorliwych polskich duszpasterzy gotowych do wyrzeczenia siê wygód i bêd¹cych w stanie podj¹æ siê w tych warunkach rzetelnej pracy. Niemo¿liwym by³o podj¹æ siê tego dzie³a w pojedynkê. Poniewa¿ oblatów by³o wtedy na preriach wiêcej, wiêc ³atwiej by³o o powstanie zwarta i zgrana wspólnoty, zdolnej podo³aæ tym wielkim zadaniom zw³aszcza w pocz¹tkach. Polaków by³o tam i stale jest du¿o. Ksiê¿om do dziœ pracy nie brak. Ale szczególnie widaæ to w pierwszym okresie, pocz¹wszy od koñca XIX w., kiedy osiadali siê tam pierwsi polscy osadnicy, co piêknie opisa³a pan Melchior Wañkowicz w swej ksi¹¿ce Tworzywo. Ju¿ wtedy, pod koniec XIX w., polscy oblaci zaczêli tam pracowaæ na preriach wœród pierwszego pokolenia polskich osadników. Z czasem przybywa³o emigrantów, przybywa³o te¿ polskich oblatów. Niektórzy z nich, jak chocia¿by o. Franciszek Kowalski, dawny proboszcz najstarszej polonijnej parafii p.w. Ducha Œwiêtego w Winnipegu, tworzy³ póŸniej zrêby polskiej prowincji oblackiej jako jej prowincja³ we wskrzeszonej, po zaborach ojczyŸnie. Po II wojnie œwiatowej, a dok³adniej w 1956 r., kiedy z powodu skutków wojny trzeba by³o oddzieliæ pracê wœród niemieckich emigrantów, od pracy wœród polskich emigrantów, polscy oblaci OBLACI.P65 37 07-12-01, 21:41 �38 Kard. Józef Glemp, Prymas Polski utworzyli w Kanadzie odrêbn¹ prowincjê do pracy wœród naszych rodaków. To w³aœnie jej piêædziesi¹t¹ rocznicê powstania, tej prowincji Wniebowziêcia Matki Bo¿ej dziœ obchodzimy podczas tej sesji. Dziœ oblaci pracuj¹ w ró¿nych miejscach Kanady. Prowadz¹ parafie polonijne w dalekim Vancouver nad Oceanem Spokojnym, pracuj¹ na preriach, prowadz¹c parafie w Edmontonie, Winnipegu i wielu innych mniejszych miejscowoœciach. Z czasem jednak wizytówk¹ pracy oblatów wœród Polonii kanadyjskiej sta³a siê praca w okolicach Toronto. Co prawda pracuj¹ tam wœród Polonii równie¿ chrystusowcy, michaelici i ksiê¿a diecezjalni, ale do dziœ oblatów jest najwiêcej. Pracuj¹ tam poczynaj¹c od najstarszych polonijnych parafii Matki Bo¿ej i œw. Stanis³awa a¿ do najwiêkszych, które sami wybudowali – parafii œw. Kazimierza w Toronto oraz œw. Maksymiliana Kolbego w Missisauga oraz buduj¹c¹ siê parafiê œw. Eugeniusza de Mazenoda w Brampton. Równie¿ w sto³ecznej Ottawie prowadz¹ polonijn¹ parafiê œw. Jacka. Niektóre z parafii, które stworzyli, przekazali ju¿ do prowadzenia innym, jak np. parafiê œw. Jadwigi w Oshawie. Oblaci za³o¿yli te¿ oœrodek odnowy duchowej w centrum rekolekcyjnym, nie zamykaj¹c siê tylko na potrzeby Polonii. Dla rodaków zaœ potrzebuj¹cych na pocz¹tku pobytu w Kanadzie pomocy finansowej za³o¿yli kasê zapomogowo-po¿yczkow¹ Credit Union œw. Stanis³awa i œw. Kazimierza. Do tego przegl¹du dzie³ prowadzonych przez oblatów wœród Polonii Kanadyjskiej chcia³bym dodaæ bardziej osobisty w¹tek. Uczestnicz¹c w œwiatowym spotkaniu m³odzie¿y z Ojcem Œwiêtym Janem Paw³em II, my biskupi polscy byliœmy œwiadkami zarówno ich wielkiej pracy duszpasterskiej, jak i wielkiej zdolnoœci organizowania ca³ego zaplecza nad tak wielkie obchody. Mogliœmy siê wtedy, w tym wielkim miêdzynarodowym t³umie, czuæ dobrze jako Polacy, licz¹c na zorganizowan¹ pomoc oblatów. Poza tymi wielkimi sprawami duszpasterskimi oblaci okazali siê wtedy bardzo goœcinni u¿yczaj¹c nam wtedy swoich w³asnych mieszkañ. Mogliœmy te¿ poznaæ z bliska ich prosty styl ¿ycia. Doœæ czêsto zdarza siê nam, w Polsce traktowaæ emigrantów jako tych, którzy chc¹ tylko coœ zarobiæ, którzy chc¹ siê czegoœ dorobiæ i potem, albo pozostaæ za granic¹, albo dorobek swego ¿ycia przywieœæ z powrotem do Polski. Trzeba jednak spojrzeæ na Polaków za granic¹, jako na tych, którzy te¿ coœ œwiatu daj¹ z tego bogactwa, jakie wynosz¹ z naszej ojczyzny, z bogactwa polskiego ducha i wiary. Statystyki mówi¹ce o emigracji s¹ bardzo wa¿ne, ale poza nimi kryje siê jeszcze tak wiele spraw moralno-etycznych, których przy statystykach nie widaæ. Nasi rodacy na obczyŸnie maj¹ te¿ potrzeby zwi¹zane OBLACI.P65 38 07-12-01, 21:41 �Czcigodni Ksiê¿a Biskupi! Ojcze Prowincjale! Wszyscy oblaci i wszyscy s³uchacze! 39 z zachowaniem i rozwojem wiary w tak nowych dla siebie warunkach. Te potrzeby trzeba dostrzec i odpowiednio na nie odpowiedzieæ w pracy duszpasterskiej. Osobiœcie postrzegam oblatów, jako tych, którzy potrafi¹ podejmowaæ trudne wyzwania i potrafi¹ dostrzec w emigrantach ludzi, którzy nie tylko coœ chc¹ zarobiæ, ale te¿ chc¹ ¿yæ wiar¹ i ni¹ siê dzieliæ. Jednak potrzebuj¹ w tym pomocy. Podsumowuj¹c chcê siê podzieliæ myœl¹, ¿e Polacy i ksiê¿a z Polski wyje¿d¿aj¹ nie tylko z t¹ myœl¹, aby tam coœ zarobiæ, gdy w Polsce jest bieda, ale równie¿ po to, aby coœ z siebie daæ. Niech polscy Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej daj¹ ca³emu œwiatu równie¿ poprzez pracê wœród Polonii, œwiadectwo wiary i ewangelicznej mi³oœci. OBLACI.P65 39 07-12-01, 21:41 �40 Wojciech Kluj OMI Wojciech Kluj OMI Uniwerystet Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego Warszawa Pocz¹tki rozwoju polskich placówek duszpasterskich na preriach Kanady (1898–1927) W innym miejscu napisa³em kiedyœ o powstaniu i rozwoju najstarszej polonijnej parafii na kanadyjskich preriach – Ducha Œwiêtego w Winnipegu i o jej rozwoju w pierwszych trzydziestu latach jej istnienia1. W niniejszym artykule chcê zaprezentowaæ stopniowy rozwój duszpasterskiej opieki nad polskimi emigrantami na preriach Manitoby, Saskatchewanu i Alberty w tym samym okresie od przybycia pierwszego polskiego kap³ana na prerie – o. Wojciecha Kulawego OMI w 1898 r., a¿ do pewnego „okrzepniêcia” tej pos³ugi pod koniec lat dwudziestych dwudziestego wieku (1927). Okres trzydziestu lat stanowi ju¿ pewien okres, na który mo¿na spojrzeæ z pewnej perspektywy, jako na „czas pocz¹tków”. 1. Pierwszy etap – „wêdrowna” pos³uga Pierwszym polskim kap³anem na preriach by³ o. Wojciech Kulawy OMI. Jego zaabsorbowanie budow¹ wspólnego koœcio³a dla wszystkich emigrantów œrodkowej Europy w Winnipegu nie uniemo¿liwia³o mu odwiedzania jego parafian ¿yj¹cych poza miastem. W czasie pierwszego roku pracy w Winnipegu jego „parafia” liczy³a, nie wspominaj¹c emigrantów innych narodowoœci, oko³o tysi¹ca Polaków rozproszonych na preriach. Obejmowa³a ona oœrodki 1 OBLACI.P65 W. Kluj, Pocz¹tki pracy Misjonarzy Oblatów M.N. wœród polskich emigrantów na kanadyjskich preriach – parafia Ducha Œwiêtego w Winnipeg 1898–1926, Collectanea Theologica 70 (2000) nr 2, s. 127-151. 40 07-12-01, 21:41 �Pocz¹tki rozwoju polskich placówek duszpasterskich na preriach Kanady... 41 w Manitobie, Saskatchewan i Albercie, na terenach diecezji St. Boniface i St. Albert2. Podczas tych pierwszych odwiedzin, choæ móg³ ich odwiedzaæ tylko w najwa¿niejszych sprawach i bardzo krótko, by³ w stanie oszacowaæ rozmiar stoj¹cego przed nim wielkiego zadania. Po przybyciu brata – Jana Wilhelma, obaj zajêli siê odwiedzaniem osad na preriach. By³y to jednak wci¹¿ bardziej podró¿e i spontaniczne wizyty ni¿ systematyczna praca. Jan Kulawy który przyby³ do Winnipegu w maju, w lipcu i sierpniu uda³ siê na zachód, aby odwiedziæ polskich osadników w Saskatchewan i Albercie. By³oby interesuj¹c¹ rzecz¹ opisaæ te podró¿e. Wszystkie one mia³y coœ specyficznego, ale ogólne warunki by³y podobne. Dlatego te¿, aby podaæ generalny obraz warunków takiej pracy przedstawiamy tu d³u¿szy cytat jednego z listów Wojciech Kulawego do arcybiskupa Langevin opisuj¹cego te pierwsze podró¿e: W dystrykcie Dauphin, odwiedzi³em jedenaœcie oœrodków w czasie dwóch tygodni! Jest to najwa¿niejsza misja obejmuj¹ca ponad 40 mil kwadratowych i licz¹ca oko³o tysi¹ca rodzin, w których jest ponad 6000 dusz... Podczas moich 14 dni tam spêdzonych nie zaprzestawa³em pos³ugi; codziennie s³ucha³em spowiedzi i chrzci³em. Wys³ucha³em 300 spowiedzi, ochrzci³em 43 dzieci i pob³ogos³awi³em 8 ma³¿eñstw... Podczas miesi¹ca paŸdziernika ochrzci³em w tym samym rejonie 30 dzieci, co znaczy, ¿e w ci¹gu miesi¹ca ochrzci³em 73 dzieci i udzieli³em Komunii 400 osobom. Niewiele parafii... mo¿e pochlubiæ siê podobnymi liczbami przez ca³y rok. Podró¿e, które musze podejmowaæ s¹ trudne, poniewa¿ farmy s¹ rozproszone a drogi s¹ w op³akanym stanie. Musia³em stale podró¿owaæ. Gdy koñczy³em jedn¹ misjê, musia³em rozpoczynaæ nastêpn¹. Czêsto podró¿ujê wieczorami po- 2 OBLACI.P65 Zosta³ on mianowany przez abpa Langevin jako odpowiedzialny nie tylko za Polaków, ale równie¿ za Niemców, S³owaków i Ukraiñców w ca³ej archidiecezji St. Boniface. Do 27 maja (przez pierwsze 3 tygodnie) odwiedzi³ ju¿ St. Norbert i Brokenhead. Por. W. Kulawy, Letter of May 27, 1898 to Archbishop Langevin, w: Archiwum domu generalnego OMI w Rzymie (Dalej na oznaczenie tego archiwum bêdzie stosowany skrót AGH). W czasie od 29 grudnia 1898 do 10 stycznia 1899 by³ w dystrykcie Dauphin. 3 lutego 1899 odwiedzi³ Minnedosa. 10 marca by³ w Sifton a 16 marca uda³ siê do Edmontonu i ca³ego tamtejszego dystryktu wracaj¹c do Winnipegu 8 kwietnia. Jego brat Jan przyby³ do Winnipegu 8 maja 1899. Wiêcej szczegó³ów w: W. Kulawy, Rapport sur les colonies Galiciennes et Polonaises du diocèse de St. Boniface à Mgr. L.P.A. Langevin O.M.I., Archevêque de St-Boniface, w: Archiwum archidiecezji St. Boniface (Dalej na oznaczenie tego archiwum bêdzie stosowany skrót ASB); S. Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate. Vol. I. Western Canada, w: Archiwum oblackiej Prowincji Wniebowziêcia w Toronto (dalej na oznaczenie tego archiwum bêdzie stosowany skrót AAP), s. 46-47; E. Hubicz, Early Polish Priests in Manitoba, w: V. Turek (red.), The Polish Past in Canada. Contributions to the History of the Poles in Canada and of the Polish-Canadian Relations, Toronto 1960, s. 93-94. 41 07-12-01, 21:41 �42 Wojciech Kluj OMI wózk¹ konn¹ albo „per pedes apostolorum”, co we Francji nazywaj¹ „samochodem œw. Franciszka”. Jednej nocy nios³em moj¹ ciê¿k¹ skrzyniê kaplicê 16 mil. Po tym spa³em w stogu siana, a by³o tak zimne ¿e nie dawa³ on ¿adnego ciep³a. By³o to Betlejem, prawdziwe Betlejem w Manitobie. Innej noc wieŸli mnie dwuko³owa powózk¹, która wraz z nami spad³a do rzeki. Jednak Bóg chroni³ swojego misjonarza! Wasz s³uga przyby³ tam o drugiej w nocy, rano wys³ucha³ 80 spowiedzi, ochrzci³ 13 dzieci i wyg³osi³ 6 kazañ! Œpiewa³em Mszê œw. i nie mog³em wypiæ nawet fili¿anki kawy a¿ do drugiej po po³udniu! Prawie ca³y rok poszczê i rzadko jem przed pierwsz¹, drug¹, albo i trzeci¹ po po³udniu.... Pewniej niedzieli jad³em o siódmej wieczorem! Gdy o trzeciej skoñczy³em udzielaæ sakramentów, wezwali mnie do chorego o 5 mil stamt¹d... Wracaj¹c ksiê¿yc ju¿ œwieci³ na niebie nie rozgrzewaj¹c mojego biednego ¿o³¹dka który by³ pusty, a by³o naprawdê zimno3. Po tym pierwszym okresie „wêdrownej” pos³ugi, gdy zaczêli przybywaæ kolejni oblaci, nadszed³ czas aby zacz¹æ duszpasterstwo bardziej systematyczne i zorganizowane. 3 OBLACI.P65 W. Kulawy, Letter of Dec. 11, 1900 to Archbishop Langevin, w: ASB. List zosta³ napisany oryginalnie po francusku. Jako ¿e nie by³ to ani pierwszy ani drugi jêzyk o. Kulawego (po polskim, niemieckim wyniesionym z domu rodzinnego, nowicjacie i seminarium uczy³ siê angielskiego i francuskiego) mo¿na podarowaæ pewne nieœcis³oœci w styku jêzyka. W oryginale czytamy: «Dans le district de Dauphin, j’ai visité onze centres dans l’espace de deux semaines! C’est la mission la plus considérable, elle comprend plus de 40 milles carrés, et compte environ mille familles ce qui doit donner plus de 6000 âmes... Pendant les 14 jours passés dans cette localité, je n’ai cessé de faire du ministère; je confessais et je baptisais tous les jours. J’ai entendu 300 confessions, baptisé 43 enfants et béni 8 mariages... Dans le mois d’octobre j’ai baptisé dans cette localité même 30 enfants; de sorte que, dans l’espace d’un mois, j’ai baptisé 73 enfants et j’ai distribué la sainte communion à 400 personnes!! Bien peu de paroisses... peuvent présenter les mêmes chiffres pour toute une année. Les voyages qu’il me faut enterprendre sont difficiles parceque les fermes sont dispersées et que les chemins sont affreux, impraticables. Or, je voyage constamement. A peigne ai-je fini une mission que je quitte pour en commencer une autre. Souvent, je voyage pendant la nuit sur une voiture trainée par des beufs à pas lents, ou bien ‘per pedes apostolorum’, ce que l’on appelle en France, la voiture de Saint François! Une nuit j’ai porté ma boite-chapelle joliment lourde, l’espace de 16 milles; puis j’ai couché dans un tas de foin! Or, le froid était intense et le foin n’était pas chaud! C’était Bethléem; mais Bethléem au Manitoba. Une autre nuit, on m’a transporté sur une petite voiture à deux roues et nous avons failli nous noyer en traversant une rivière! Mais, Dieu garde son missionnaire! Votre serviteur arrive cette nuit là, à deux heures du matin; aussitôt il entend 80 confessions, baptise 13 enfants, et prêche six fois! Il a fallu aussi chanter la messe et je n’ai pu prendre une tasse de café du’après deux heures de l’après-midi. Je jeune presque toute l’année, et il est rare que je mange avant une, deux et même trois heures de l’après-midi... Un dimanche, j’ai mangé à sept heures du soir! A trois heures et demi j’avais fini l’administration des sacrements, alors on m’appelait aux malades à 5 milles de là... En revenant, la lune brillait au firmament sans réchauffer mon pauvre estomac qui était bien vide, et le froid était grand». 42 07-12-01, 21:42 �Pocz¹tki rozwoju polskich placówek duszpasterskich na preriach Kanady... 43 W niniejszej prezentacji postêpowaæ bêdziemy w porz¹dku geograficznym postêpuj¹c na zachód, przedstawiaj¹c dzie³o oblatów wœród Polaków w prowincjach Manitoba, Saskatchewan i Alberta. 2. Zak³adanie lokalnych wspólnot a) Manitoba Obecnoœæ Polaków w Manitobie siêga roku 1817, kiedy to grupa polskich ex-¿o³nierzy z Regimentu De Meuron’a do³¹czy³ do za³o¿yciela kolonii nad Rzek¹ Czerwon¹ – Lorda Selkirka. Jednak z tej grupy tylko dwie polskie rodziny osiad³y na sta³e w tej kolonii. Wielka fala polskich emigrantów zaczê³a p³yn¹æ na prerie pod koniec XIX wieku4. Parafia p.w. Ducha Œwiêtego w Winnipegu mia³a s³u¿yæ nie tylko Polakom w Winnipegu lecz mia³a byæ baz¹ wypadow¹ dla oblatów, którzy zajêliby siê duszpasterstwem Polaków na preriach. Podczas weekendów oblaci z koœcio³a Ducha Œwiêtego udawali siê do ró¿nych koœcio³ów i kaplice. Pierwsi misjonarze regularnie odwiedzali okoliczne miejscowoœci takie jak St. Norbert, Gonor i Victoria Park zanim jeszcze nawet powsta³y tam kaplice5. Oblaci z koœcio³a p.w. Ducha Œwiêtego mieli równie¿ odwiedzaæ Polaków ¿yj¹cych w dalszych miejscowoœciach. Poniewa¿ sytuacje i mo¿liwoœci odwiedzin rodaków zamieszka³ych w poszczególnych regionach znacznie siê ró¿ni³y, dlatego trzeba tu wyró¿niæ cztery regiony: Wschodni, Pó³nocny, Pó³nocno-Zachodni i Zachodni. 4 5 OBLACI.P65 Spis ludnoœci z 1901 r. podaje liczbê Polaków w Manitobie na 1674. W 1911 r. liczba ta wynosi³a 12 1321. Polskie osady w Saskatchewanie i Albercie, zasadniczo zak³adane by³y wzd³u¿ linii kolejowej. Por. W.B. Makowski, History and Integration of Poles in Canada, Niagara Peninsula 1967, s. 50. Ju¿ Wojciech Kulawy odwiedza³ je i g³osi³ rekolekcje w St. Norbert krótko po swym przyjeŸdzie do Winnipegu w maju 1898. Wiêcej o tej pracy por. Act of visitation of the House of the Holy Ghost by the Provincial J. Magnan in October 1907, w Maison du St-Esprit, Winnipeg. Conseil local et actes de visité du 1er octobre 1907 au 25ème juin 1963, w AAP, zw³aszcza s. 23; Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate, s. 45, 59, 96-97, 100-101; E.M. Hubicz, Polish Churches in Manitoba. A Collection of Historical Sketches, London, UK 1960, s. 68-82; E. Walewander (red.), Leksykon geograficzno-historyczny parafii i koœcio³ów polskich w Kanadzie, vol. II, Lublin 1993, s. 114-116. Wiele informacji o poszczególnych polskich koœcio³ach na preriach zawartych jest w Gazeta Katolicka, 2 (1909), nr 26 (z 5 wrzeœnia 1909). Ten numer specjalny poœwiêcony by³ prezentacji polskich koœcio³ów na preriach. Wiele te¿ innych informacji zawartych by³ow innych numerach Gazety Katolickiej. 43 07-12-01, 21:42 �44 Wojciech Kluj OMI Region Wschodni Dwadzieœcia mil na wschód od Winnipegu le¿y Cook’s Creek. Za czasów Wojciecha Kulawego osadnicy zbudowali tam koœció³. Oblaci odwiedzali to miejsce i w roku 1908 ojcowie Kowalski i Grochowski g³osili tam misje6. Na pó³nocny wschód od Cook’s Creek znajduje siê Beausejour. Oblaci od czasu do czasu odwiedzali tam polskich osadników i sprawowali Mszê œw. w prywatnych domach7. Od pocz¹tku oblaci odwiedzali te¿ Garson, gdzie odwiedzali osadników i celebrowali Eucharystiê do roku 1924, kiedy to obj¹³ ten region w swoj¹ opiekê kanadyjski ksi¹dz – Antoine d’Eschambault, który nauczy³ siê jêzyka polskiego8. Pierwszymi kap³anami odwiedzaj¹cymi region Brokenhead byli oblaci ojcowie Allard i Woodcutter oraz franciszkanin – o. Œwider. Celebrowali oni Msze œw. w prywatnych domach. O. Wojciech Kulawy by³ pierwszym polskim oblatem, który zacz¹³ odwiedzaæ te okolice bardziej regularnie9. 6 7 8 9 OBLACI.P65 Koœció³ w Cook’s Creek równie¿ roœci sobie pretensje do tytu³u koœcio³a Ducha Œwiêtego, bycia pierwszym polskim koœcio³em na preriach. Ju¿ 3 czerwca 1899 Wojciech Kulawy odprawia³ tam Mszê œw. w nowej kaplicy (a w koœciele Ducha Œwiêtego dopiero kilka miesiêcy póŸniej – 1 listopada 1899). Niektórzy twierdz¹, ¿e kaplica w Cook’s Creek nie by³a wtedy jeszcze gotowa. Do roku 1913 oblaci tam docierali. Potem w latach 1913– –1921 kap³ani diecezjalni byli odpowiedzialni za Cook’s Creek, a potem znów od 1921 oblaci. Nie wszystko sz³o tam tak g³adko. W 1926 r. rada parafialna, z poparciem niektórych parafian zawiesi³a o. Kosianowi wyp³aty na pó³ roku. Kiedy opuœci³ on parafiê, poprosili abpa Beliveau o nowego proboszcza, ale on odrzuci³ tê propozycjê. W koñcu ust¹pili i o. Kosian powróci³. Por. Codex Historicus – Cook’s Creek, zw³aszcza s. 3-12; F.B. Kowalski, Letter of March 26, 1914 to Archbishop Langevin, w ASB; Hubicz, Polish Churches in Manitoba, s. 87-90; Walewander, Leksykon geograficzno-historyczny …, s. 71-74. Kap³ani albo z Beausejour albo z Winnipegu odprawiali Msze œw. w ma³ych koœció³kach w Elma, Hadashville i Whitemouth. Por. W. Kulawy, Letter of December 11, 1900 to the Archbishop Langevin, w ASB; J.B. Beys, Rapport du R.P. Provincial du Manitoba 1908 à 1920, „Missions de la Congregation de Missionnaires Oblats de Marie Immaculée” (dalej cytowane jako „Missions”) 54 (1920) s. 277-278; Hubicz, Polish Churches in Manitoba, s. 98-112; Walewander, Leksykon geograficzno-historyczny…, s. 45-48, 123-126. Oblaci odwiedzali równie¿ osadników mieszkaj¹cych w okolicach East Selkirk i Narol. Por. Hubicz, Polish Churches in Manitoba…, s. 113-119; Walewander, Leksykon geograficzno-historyczny…, s. 81-85, 140-141. W 1921 r. o. Meissner znalaz³ siê w podobnie trudniej sytuacji z pieniêdzmi, jak o. Kosian w Cook’s Creek ale on, w Brokenhead, ust¹pi³ i w 1924 r. przybyli tam polscy saletyni. Por. Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate…, s. 95; Hubicz, Polish Churches in Manitoba…, s. 91-97; Walewander, Leksykon geograficzno-historyczny…, s. 65-67. 44 07-12-01, 21:42 �Pocz¹tki rozwoju polskich placówek duszpasterskich na preriach Kanady... 45 Na po³udniowy wschód od Winnipegu rozci¹ga siê region, który pocz¹tkowo znany by³ jako Stuartburn, póŸniej Overstone, a w koñcu nazwê przemieniono na Tolstoi. By³a to jedna z pierwszych okolic odwiedzanych przez o. Wojciecha Kulawego w latach 1898–1899. PóŸniej inni oblaci odwiedzali te okolice. W latach 1912–1927 bardzo czêsto udawa³ siê tam inny oblat – o. Bronis³aw Heintze, podczas lat 1912–1927 10. Region Pó³nocny (Gimli) Polacy zaczêli osiedlaæ siê w tych okolicach w roku 1897. Oko³o piêædziesi¹t mil na pó³noc od Winnipegu znalaz³a siê du¿a grupa Polaków w rejonie Gimli. W. Kulawy by³ pierwszym polskim kap³anem, który tam dotar³. Mo¿na powiedzieæ, ¿e oblaci byli pierwszymi „wêdrownymi” misjonarzami11 w tym regionie, ale pierwszym który zacz¹³ organizowaæ regularn¹ pracê duszpastersk¹ w tym regionie by³o diecezjalny ksi¹dz Ernest Kostorz, który zosta³ tam pierwszym proboszczem w 1905 r. Gdy opuœci³ to miejsce dwa lata póŸniej, znowu oblaci przejêli opiekê nad tym regionem, a¿ do roku 1910, kiedy to parafia ta otrzyma³a nowego ksiêdza diecezjalnego12. Parafia na Camp Morton zaczê³a siê tworzyæ od kaplicy zbudowanej przez Polaków i Niemców w Haas w 1906 r. Opiekê duszpastersk¹ nad mieszkaj¹cymi tam emigrantami sprawowali polscy i niemieccy oblaci. Nowi emigranci w 1908 r. zbudowali nowy koœció³ w Berlo. Kiedy w 1923 r. powsta³o tam obozowisko dla dzieci, abp Sinnott postawi³ tam koœció³ i plebaniê, a nastêpnego roku, wraz z przybyciem Sisters of Service erygowa³ tam parafiê. Oblaci pracowali tam w miêdzyczasie13. Siostry benedyktynki za³o¿y³y swój dom macierzysty w Arborg. Pierwszy sta³ym kap³anem na tym miejscu by³ równie¿ oblat, o. Andrzej Stojar, któremu 10 11 12 13 OBLACI.P65 Pochodz¹cy z Tolstoi o. Feliks Kwiatkowski wst¹pi³ do oblatów (œwiêcenia kap³añskie w 1933 r.). Zosta³ on póŸniej prowincja³em Prowincji Wniebowziêcia. O pierwszych odwiedzinach tej okolicy por. Kulawy, Rapport sur les colonies Galiciennes et Polonaises...; Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate..., s. 98-99; Hubicz, Polish Churches in Manitoba..., s. 108-112; Walewander, Leksykon geograficzno-historyczny…, s. 215-217. Wojciech Kulawy ochrzci³ 34 dzieci podczas swego trzydniowego pobytu w lutym 1901 r. Por. W. Kulawy, Letter of December 11, 1900 to Archbishop Langevin, w ASB; W. Kulawy, Letter of October 1, 1903 to Fr. Magnan, w ASB. Wojciech Kulawy odwiedzi³ okolice Pleasant Home w 1899 r. Por. Kulawy, Rapport sur les colonies Galiciennes et Polonaises...; Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate…, s. 99-100; Hubicz, Polish Churches in Manitoba, s. 130-136, 148. Por. Hubicz, Polish Churches in Manitoba…, s. 126-138. 45 07-12-01, 21:42 �46 Wojciech Kluj OMI w pos³udze w okolicy pomaga³ o. Leonard Nandzik. PóŸniej oblaci opuœcili Arborg14. Region pó³nocnozachodni Dystrykt Sifton, na pó³nocny zachód od Winnipegu rozci¹ga³ siê na pó³noc od Dauphin wzd³u¿ linii kolejowej CPR (Canadian Pacific Railway). Pierwszy misjonarzem w tym regionie by³ o. Agapite Page OMI, który nauczy³ siê jêzyka polskiego na tyle, aby móc pos³ugiwaæ osadnikom najbardziej potrzebnych sprawach. Pierwszym polskim kap³anem, który do nich zawita³ by³ o. Wojciech Kulawy, który odwiedzi³ ich w ci¹gu pierwszych kilku miesiêcy po przybyciu na prerie w 1898. Katolicy mieli tam ju¿ swój koœció³ek, który póŸniej zosta³ zniszczony przez po¿ar prerii. Od 1911 r. proboszczami byli tam kap³ani diecezjalni15. Region zachodni Dla ca³oœci obrazu, choæ oblaci tam wtedy nie pracowali, wspomnieæ trzeba równie¿ o tym rejonie. Pierwszy kap³anem, który odwiedza³ polskich osadników w tej okolicy by³ redemptorysta, o. Achilles Delaere, kto nauczyæ siê jêzyka polskiego na tyle, by s³u¿yæ im opiek¹ duszpastersk¹. Pierwszymi, którzy regularniej zajêli siê duszpasterstwem polskich osadników na tym obszarze byli redemptoryœci z Brandon a póŸniej z Yorkton, Sask. W 1913 r. Polacy zbudowali koœció³ w Portage la Prairie. Do 1921 miejsce to odwiedzali „odwiedzaj¹cy” ksiê¿a, zarówno oblaci jak i diecezjalni16. 14 15 16 OBLACI.P65 Por. Hubicz, Polish Churches in Manitoba …, s. 152-155; Walewander, Leksykon geograficzno-historyczny …, s. 40-42. Por. W. Kulawy, Letters of March 13, 1899; of December 11, 1900; and of November 1903 to Archbishop Langevin, w ASB; oraz jego Rapport sur les colonies Galiciennes et Polonaises …; Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate …, s. 46, 9798; Hubicz, Polish Churches in Manitoba …, s. 201-228. 12 czerwca 1898 Wojciech Kulawy odwiedzi³ Huns Valley (Polonia). By³a to chyba jedyna odnotowana wizyta pastoralna oblatów w tym miejscu. Por. Kulawy, Rapport sur les colonies Galiciennes et Polonaises .... Ks. Finke, który by³ w Oakburn w 1904–1906 nie by³ oblatem (jak podaje Hubicz, Polish Churches in Manitoba …, s. 171). Por. te¿ Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate …, s. 98; Hubicz, Polish Churches in Manitoba …, s. 161-187, 193-197. 46 07-12-01, 21:42 �Pocz¹tki rozwoju polskich placówek duszpasterskich na preriach Kanady... 47 b) Saskatchewan ¯yzne ziemie Saskatchewanu przyci¹ga³y grupy polskich osadników którzy stopniowo siê tam osiedlali. Wiêcej Polaków przyby³o do Saskatchewanu po pierwszej wojnie œwiatowej. Na ogó³ osiedlali siê na farmach. Nie by³a to jednak emigracja masowa. Tereny te sta³y siê kanadyjsk¹ prowincj¹ w 1905 r. Po³udniowa czêœæ prowincji nale¿a³a do diecezji St. Boniface do roku 1910, podczas gdy jej pó³nocna czêœæ tworzy³a diecezjê Prince Albert17. Oblaci z Fort Pelly, ojcowie Jules Decorby i Agapite Page, odwiedzali okolice Yorkton na d³ugo wczeœniej, zanim jakikolwiek polski kap³an by³ dostêpny. Ten drugi nauczy³ siê jêzyka polskiego na tyle, by byæ zdolnym do pos³ugiwania polskojêzycznym osadnikom. W 1899 r. wybudowany zosta³ ma³y koœció³ek pod patronatem œw. Kingi w Otthon, na po³udniowy wschód od Yorkton. Pierwszym polski misjonarzem w tym regionie by³ Wojciech Kulawy, który odwiedzi³ te okolice w 1900 r. Od roku 1904 odpowiedzialnoœæ za ten region przejêli redemptoryœci18. Dalej na po³udnie, Polacy osiedlali siê wokó³ Neudorf (Mariahilf), które sta³o siê katolick¹ enklaw¹ na tym obszarze. Wojciech Kulawy odwiedzi³ tê okolicê w 1900 r.; póŸniej inni oblaci tam docierali19. W 1901 ludzie wybudowali tam koœció³. Niemcy, Polacy i Ukraiñcy tworzyli zasadniczy zr¹b tej parafii. W 1905 r. Wojciech Kulawy zosta³ upowa¿niony, by za³o¿yæ dom dla misjonarzy w Grayson, który sta³by siê siedzib¹ dla dwóch misjonarzy (podobnie jak dom w Winnipegu). Odwiedzaliby oni katolików wzd³u¿ linii kolejowej CPR na zachód. Tego œmia³ego przedsiêwziêcia nie uda³o siê wtedy wprowadziæ w ¿ycie. Pomiêdzy 1905 a 1907 r., znaczna liczba polskich rodzin przyby³a na ten obszar, ale nie pozosta³a na nim na sta³e. Wiêkszoœæ katolików stanowili i tak Niemcy, dlatego nabo¿eñstwa oraz nauki odbywa³y siê po niemiecku20. Polska 17 18 19 20 OBLACI.P65 Dominion Bureau of Statistics odnotowa³o 669 Polaków w Saskatchewanie w 1901 r.; 3922 w 1911 r.; 8161 w 1921 r., i 25 961 w 1931 r. Wzrost by³ znacz¹cy, ale nie tak wielki jak w pozosta³ych prowincjach. Por. Makowski, History and Integration of Poles in Canada…, s. 150. Por. Kulawy, Rapport sur les colonies Galiciennes et Polonaises...; Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate…, s. 265; Walewander, Leksykon geograficzno-historyczny…, s. 329-330. Wiêcej o tych wizytach por. W. Kulawy, Letter of September 2, 1900 to Fr. Tatin, w AGH. Polacy nazwali swoj¹ osadê Lwów, a póŸniej zosta³a ona zgermanizowana jako Lemberg. Wszyscy oblaci, którzy wtedy pracowali w Lemberg byli z pochodzenia Niemcami. Por. F. Gerein, Outline History of the Archdiocese of Regina. Written and compiled on the occasion of its Golden Jubilee Year 1961, Regina 1961, s. 175-177; Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate…, s. 279-280; Makowski, History and Integration of Poles in Canada…, s. 146-147; Walewander, Leksykon geograficzno-historyczny…, s. 317-319. 47 07-12-01, 21:42 �48 Wojciech Kluj OMI parafia w Regina zosta³a za³o¿ona dopiero w 1930 r. Wczeœniej Polaków odwiedzali niektórzy oblaci (Groetschel, Sylla i inni)21. Pó³nocna czêœæ Saskatechewanu nale¿a³a do diecezji Prince Albert. W te okolice pierwsi polscy osadnicy przybyli w 1900 r. (okolice Batoche). Niemiecki oblat, o. Brück z Prince Albert, kilkakrotnie odwiedza³ tych Polaków i sprawowa³ dla nich eucharystiê. Inny oblat niemieckiego pochodzenia, o. Forner, przyszed³ do tej diecezji w 1901 r. Nauczy³ siê polskiego i przez wiele lat by³ jedynym kap³anem w diecezji mówi¹cym po polsku. Za³o¿y³ swoj¹ siedzibê w Fish Creek, gdzie pozosta³ do roku 1908. Wtedy to polski oblat, o. Teofil Nandzik, zosta³ mianowany proboszczem wszystkich polskich osad w diecezji Prince Albert. Po jego wyjeŸdzie do Polski w 1921 r., na piêæ lat powróci³ o. Forner. Zast¹pi³ go w 1926 r. diecezjalny kap³an polskiego pochodzenia, ks. Joseph Cybart, którzy przyszed³ do diecezji Prince Albert22. c) Alberta Chyba najœciœlejsza wiêŸ miêdzy polskimi pionierami i ich koœcio³em na preriach widoczna by³a w Albercie, zw³aszcza w jego pó³nocnej czêœci. W prawie wszystkich swych wymiarach, wspólne ¿ycie polskich emigrantów koncentrowa³o siê przy koœciele. Bardzo czêsto stawianie koœció³ków na preriach Alberty nie by³o ani wielce koordynowane ani odgórnie planowane, ale by³o wynikiem spontanicznej wspó³pracy osadników z okolicy. W pó³nocnej Albercie23, by³o wielu polskich farmerów. Po³udniowa Alberta z kolei przyci¹ga³a robotników, rzemieœlników i chêtnych do pracy w przemyœle wydobywczym24. 21 22 23 24 OBLACI.P65 W 1938 r. oblat pochodz¹cy z tej parafii, Leo Engel, zosta³ wyœwiêcony na kap³ana. Por. Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate…, s. 282-285; Walewander, Leksykon geograficzno-historyczny …, s. 340-343. Teofil Nandzik przyby³ z Afryki Po³udniowej, gdzie przez piêæ lat by³ misjonarzem i pozosta³ w Fish Creek a¿ do roku 1921, kiedy powróci³ do Polski. Por. Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate…, s. 103-104, 290-294; A. Forner, Rapport sur la mission de l’Immaculée Conception à Fish Creek, Sask., Canada, „Missions” 47 (1909) s. 251-259; Walewander, Leksykon geograficzno-historyczny…, s. 287-288, 297-299, 333-335. Patrz¹c na mapê z perspektywy czysto geograficznej mo¿na by ten region okreœliæ jako Albertê centraln¹, ale zazwyczaj, bior¹c pod uwagê miejsca zamieszkania ludzi nazywa siê te okolice Albert¹ „pó³nocn¹”. Prawdopodobnie w po³udniowozachodniej Albercie w kopalniach pracowa³o wielu Polaków poniewa¿ na tablicy pami¹tkowej na cmentarzu w Banff, upamiêtniaj¹cej tych, którzy zginêli w wypadkach w Bankhead jest ponad dwadzieœcia piêæ polskich nazwisk wspominaj¹cych tych, którzy zginêli w latach 1905 i 1906. Por. Makowski, History and Integration of Poles in Canada…, s. 161-162. 48 07-12-01, 21:42 �Pocz¹tki rozwoju polskich placówek duszpasterskich na preriach Kanady... 49 Praca oblatów wœród Polaków Alberty do roku 1926 mo¿e byæ podzielona na trzy etapy. Pierwszy obejmuje lata 1898 i 1899, kiedy to Wojciech i Jan Kulawy odwiedzali te okolice od czasu do czasu, nastêpnie by³ okres organizowania podstaw duszpasterskiej troski o polskich emigrantów (1903–1916) i okres pocz¹tków w miarê zorganizowanej pracy (1917–1926)25. W taki sposób ukarzemy tê sekcjê dodaj¹c trochê wiêcej informacji o parafii Matki Bo¿ej Ró¿añcowej w Edmontonie. Odwiedziny Wojciecha i Jana Kulawych Ju¿ w 1896 r. delegacja polskich katolików z okolic Edmonton prosi³a bpa Grandin o polskojêzycznego kap³ana. Tak, jak w Manitobie i Saskatchewanie, pierwszym polskim kap³anem, który odwiedzi³ Albertê by³ Wojciech Kulawy. Jego pierwsza wizyta mia³a miejsce w czasie od 9 sierpnia do 10 wrzeœnia 1898, a druga wiosn¹ nastêpnego roku od 16 marca do 6 kwietnia 1899 r. Jego rodzony brat, równie¿ oblat, o. Jan Kulawy by³ w Albercie od 31 sierpnia do 30 wrzeœnia 1899 26. Gdy Wojciech i Jan Kulawi zajêli siê organizacj¹ parafii Ducha Œwiêtego w Winnipegu, w 1900 r. kleryk polskiego pochodzenia – Franciszek Olszewski zosta³ wyœwiêcony na kap³ana dla diecezji St. Albert. Przez pewien czas by³ on jedynym polskim kap³anem pracuj¹cym regularnie w diecezji (obejmuj¹cej ca³oœæ prowincji Alberta). Najwiêksza polska osada w tym czasie, le¿¹ca ok. 90 km na pó³nocny wschód od Edmontonu zosta³a nazwana Kraków (okolice Beaver Hills). Ks. Olszewski osiad³ w tej okolicy i tam za³o¿y³ sw¹ rezydencjê s³u¿¹c Polakom w okolicy27. 25 26 27 OBLACI.P65 Por. A. Philippot, L’oeuvre des Oblats polonais parmi les Polonais de l’Alberta, „Missions” 64 (1930) s. 341-344. Podczas swych odwiedzin Jan dotar³ równie¿ do Fernie, BC, gdzie wyg³osi³ tygodniowe rekolekcje dla górników. Por. J.W. Kulawy, Letter of September 13, 1899 to the Superior General, Fr. Augier, „Missions”, 37 (1899), s. 367-372; M.B.V. Byrne, From Buffalo to the Cross. A History of the Roman Catholic Diocese of Calgary, Calgary 1973, s. 391-392; Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate…, s. 314-315. Por. te¿ A. Sylla, Memoirs, vol I, s. 3-13, w AAP. Niektóre fragmenty dzie³a o. Sylli by³y opublikowane w ksi¹¿ce J. Matejko (red.), Polish Settlers in Alberta. Reminiscences and Biographies (Toronto 1979). Bp Grandin przyj¹³ go do swej diecezji w 1899 r. i wyœwiêci³ na kap³ana w 1900 r. Zosta³ mianowany odpowiedzialnym za duszpasterstwo polskich osadników na wschód od Edmontonu. W 1901 r. za³o¿y³ on zgromadzenie polskich sióstr, których g³ównym celem by³o nauczanie. Przez kilka lat by³ on jedynym polskim kap³anem odwiedzaj¹cym Polaków wzd³u¿ linii kolejowej CPR i w innych czêœciach diecezji. W 1911 r. opuœci³ Kanadê wraz ze sw¹ wspólnot¹ sióstr i przeszed³ do diecezji Crookston w Stanach Zjednoczonych. 49 07-12-01, 21:42 �50 Wojciech Kluj OMI Okres zak³adania fundamentów (1903–1916) W 1903 r. o. Pawe³ Kulawy, brat Wojciecha i Jana, zosta³ pos³any do pracy w diecezji St. Albert. Biskup Legal wyznaczy³ go, by zaj¹³ siê prac¹ wœród Polaków. Ten, najpierw za sw¹ siedzibê obra³ Lethbridge na po³udniu28, ale ju¿ w 1905 r., przeniós³ siê na pó³noc od Round Hill nad jeziorem Demay, poniewa¿ by³o tam wiêcej Polaków29. Kiedy Pawe³ Kulawy przeniós³ siê do Round Hill zaj¹³ siê zasadniczo prac¹ wœród polskich emigrantów pó³nocnej Alberty, Polacy na po³udniu zostali bez polskiego kap³ana. Biskup Legal mówi³ o tej sytuacji na Kapitule Generalnej Misjonarzy Oblatów. Z tego wiêc powodu w 1909 r. inny polski oblat, o. Antoni Sylla, przyby³ do po³udniowej Alberty. Mia³ on pracowaæ wœród wszystkich katolików s³owiañskiego pochodzenia, a wiêc Polakom, S³owakom i Ukraiñcom którzy pracowali wzd³u¿ linii kolejowej i w obozach przemys³u wydobywczego30. O. Sylla wybudowa³ sobie schronienie i osiad³ siê w Canmore. Stopniowo sta³o siê ono parafi¹. Postawi³ równie¿ koœcio³y w Bankhead i w Exshaw31. Biskup Legal zaznaczy³ w 1913 r., ¿e polska wspólnota w Calgary nie ma jak dot¹d koœcio³a, ani mieszkaj¹cego na miejscu kap³ana, mimo ¿e o. Sylla 28 29 30 31 OBLACI.P65 Por. Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate…, s. 315-319; E.J. Legal, Short Sketches of the History of the Catholic Churches and Missions in Central Alberta, Edmonton 1915, s. 115-117; A. Sylla, Kraków – Father Olszewski’s settlement (1899–1910), w: Matejko, Polish Settlers in Alberta…, s. 270-273; Sylla, Memoirs, vol. IV, s. 76-92. Bp Legal opowiada³, ¿e Pawe³ musi podejmowaæ wiele wypraw i potwierdzi³, ¿e istnieje realna potrzeba wiêkszej iloœci polskich kap³anów. Por. E.J. Legal, Rapport du Vicariat de Saint-Albert, „Missions”, 44 (1905) s. 161, 176-177; Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate…, s. 319-325. Wiêcej o Lethbridge Sylla, Memoirs, vol. II, s. 41-57. Ju¿ Wojciech Kulawy odwiedzi³ Round Hill. PóŸniej, pod przewodem ks. Olszewskiego powsta³a tam parafia. Wraz z Paw³em Kulawym postawili tam koœció³ w 1905 r. Por. Sylla, Memoirs, vol. III, s. 47-73; Legal, Short Sketches of the History…, s. 117-118. Wiêcej o Rabbit Hills (dziœ Nisku) por. Sylla, Memoirs, vol. III, s. 29-46. W 1915 r. odby³y siê pierwsze rekolekcje parafialne w Kopernik g³oszone przez o. Kowalskiego, a 1925 r. przez o. Jana Kulawego. W 1915 r. kap³an diecezjalny ks. Micha³ Dymiñski przej¹³ Kopernik, ale tylko na rok. O Kopernik por. A. Sylla, The Polish Community in Kopernik (1903–1926), w: Matejko, Polish Settlers in Alberta…, s. 279-290. Œciœle bior¹c, na po³udniu nie by³o polskojêzycznych koœcio³ów. Pawe³ Kulawy s³u¿y³ im z kap³añsk¹ pos³ug¹ niezale¿nie od narodowoœci. Por. Byrne, From Buffalo to the Cross…, s. 312-315, 394-396. W swej ksi¹¿ce nazywa ona braci Kulawych Kulowy! Wiêcej o Canmore A. Sylla, Christmas Among the Miners in Canmore, w: Matejko, Polish Settlers in Alberta…, s. 291-293. O Bankhead – Sylla, Memoirs, vol. I, s. 49-65, o Exshaw – Sylla, Memoirs, vol. I, s. 66-68, a o Banff – Sylla, Memoirs, vol. I, s. 69-70. 50 07-12-01, 21:42 �Pocz¹tki rozwoju polskich placówek duszpasterskich na preriach Kanady... 51 odwiedza³ ich od czasu do czasu z Canmore32. Do roku 1912 o. Antoni Sylla pracowa³ na po³udniu Alberty, która nale¿a³a do diecezji St. Albert (pod kierownictwem oblata, biskupa Legal). Wtedy jednak powsta³a nowa diecezja Calgary, której pierwszym biskupem zosta³ mianowany bp McNally. Oceniaj¹c, ¿e liczba Polaków na po³udniu jest niewielka i ¿e jest ich o wiele wiêcej na pó³nocy, pozwoli³ on o. Sylli w 1917 r. przejœæ do pracy w pó³nocnej czêœci prowincji w okolicach Edmontonu, jako na to bardzo nalega³ o. Pawe³ Kulawy. Okres organizacji pracy na pó³nocy (1917–1926) Od czasu odejœcia ks. Olszewskiego w 1911 r., Pawe³ Kulawy mia³ zbyt du¿o pracy jak na jednego w pó³nocnej czêœci Alberty. Na wschód od Edmontonu z Polakami pracowali franciszkanie33. Przez pewien czas Pawe³ Kulawy mia³ pomoc w osobie niemieckiego oblata, o. Gelsdorfa34 i w koñcu od o. Antoniego Sylli. Obaj oblaci podzielili miêdzy siebie teren i obydwaj mieszkali w Edmontonie, wyje¿d¿aj¹c do osadników w weekendy. Prowincja³, o Henry Grandin napisa³ o ich pracy ¿e obaj „zabijali siê nios¹c nauczanie i duchow¹ pomoc katolikom ich jêzyka”35. Przez cztery lata wspólnej pracy, a¿ do wyjazdu Paw³a Kulawego do Polski, wspó³dzia³ali w bardziej zorganizowany sposób. W 1918 r. o. Sylla, razem z innym oblatem pracuj¹cym z Ukraiñcami, o. Roux, zasugerowali parafianom w Skaro projekt wybudowania groty ku czci 32 33 34 35 OBLACI.P65 W sierpniu 1914 r. sporz¹dzono plany wed³ug warunków nowego biskupa (McNally). Ten koœció³ nigdy jednak nie powsta³ z powodu wybuchu pierwszej wojny œwiatowej. W czasie wojny wielu Polaków opuœci³o swe miejsca. Nastêpny biskup – Kidd (1925– –1931) czyni³ wysi³ki, aby znaleŸæ polskojêzycznych ksiê¿y. Na jego apele odpowiedzieli redemptoryœci. Z parafii w Calgary pochodzi³ jeden oblat, o. Piotr Klita. Por. Sylla, Memoirs, vol. II, s. 1-18; Byrne, From Buffalo to the Cross…, s. 185-186. Placówkami na wschód od Edmontonu w latach 1911–1914 zajêli siê franciszkanie. Por. Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate…, s. 329-331; Sylla, Memoirs, vol. IV, s. 63-64. O. William Gelsdorf, pierwotnie przeznaczony do pracy z ludnoœci¹ pochodzenia ukraiñskiego, nie zmieni³ rytu na wschodni i pomaga³ Paw³owi Kulawemu stacjonuj¹c najpierw w Round Hill a potem w Edmontonie. Podczas pierwszej wojny œwiatowej wszyscy Niemcy co miesi¹c musieli siê meldowaæ na policji. Bardzo go to bola³o i postanowi³ przenieœæ siê do pracy w Stanach Zjednoczonych. Por. Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate…, s. 326-327; Sylla, Memoirs, vol. III, s. 9-14. Philippot, L’oeuvre des Oblats polonais parmi les Polonais de l’Alberta..., s. 355. Tekst oryginalnie pisany po francusku, st¹d trochê nietypowe wyra¿enie. Por. H. Grandin, Rapport du Révérend Père Vicaire d ‘Alberta-Saskatchewan, „Missions”, 55 (1921), s. 284. 51 07-12-01, 21:42 �52 Wojciech Kluj OMI Matka Bo¿ej z Lourdes. Parafianie poparli ten projekt. W czerwcu 1919 r. prace siê zaczê³y. Przy budowie groty pracowali nie tylko polscy parafianie, ale równie¿ ich ukraiñscy s¹siedzi. Pierwsza pielgrzymka zosta³a zorganizowana na 14 i 15 sierpnia 1919 r. Od pierwszych lat pielgrzymi przybywali na uroczystoœci odpustowe z wszystkich czêœci Alberty36. Daleko na pó³nocny zachód od Edmontonu istnia³a polska osada w Flat Lake (dziesiêæ mil na pó³nocny wschód od St. Paul des Métis). Paul Kulawy odwiedzi³ ich. Niektóre osoby w tym regionie nie widzia³y kap³ana od piêtnastu lat albo i wiêcej!37 Niewielu polskich osadników przyby³o nad Peace River przed pierwsz¹ wojn¹ œwiatow¹. W Webster mieszka³a po³owa Polaków ca³ego wikariatu apostolskiego Grouard. Pierwszym polskim oblatem, który odwiedzi³ Webster i Sexmith by³ o. Antoni Sylla (latem 1926 r.) Drugim by³ póŸniej o. Stanis³aw Puchniak38. Parafia Matki Boskiej Ró¿añcowej w Edmontonie W miarê swych mo¿liwoœci proboszczowie parafii edmontoñskich opiekowali siê Polakami w tym rejonie. Na szczególne uznanie zas³uguj¹ o. Alphonse Jan OMI z parafii œw. Joachima i ks. Alphonse LeMarchand z parafii Niepokalanego Poczêcia Najœwiêtszej Maryi Panny. Obaj oni prosili o. Paw³a Kulawego, by okazyjnie celebrowa³ Mszê œw. dla Polaków39. 36 37 38 39 OBLACI.P65 Ju¿ bracia Kulawi odwiedzali Skaro (Wojciech dwukrotnie, Jan raz). Po odejœciu ks. Olszewskiego Pawe³ Kulawy okazyjnie odwiedza³ Round Hill. Por. Philippot, L’oeuvre des Oblats polonais parmi les Polonais de l’Alberta…, s. 358-360; Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate…, s. 333-334; A. Sylla, Building the Church and Grotto in Skaro (1917–1919), w: Matejko, Polish Settlers in Alberta…, s. 314-316. O. Rygusiak, pracuj¹cy tam w latach trzydziestych, napisa³, ¿e niektórzy ludzie tam mieszkaj¹cy wci¹¿ wspominaj¹ o. Paw³a Kulawego, który kilkakrotnie ich odwiedzi³. Por. E. Rygusiak, Z lasów kanadyjskich, „Oblat Niepokalanej”, 10 (1935) s. 288-291; 11 (1936) s. 61-62; por. te¿ Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate…, s. 336-337; Sylla, Memoirs, vol. III, s. 108-111. Por. Puchniak, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate…, s. 342; Sylla, Memoirs, vol. III, s. 116-128. Poza dzia³alnoœci¹ typowo duszpastersk¹ o. Jan zorganizowa³ szko³ê wieczorow¹ dla tzw. „galicyjskich” dziewcz¹t (Ukrainek i Polek). Por. L. Culerier, Rapport sur la Paroisse de l’Immaculée-Conception à Edmonton, „Missions” 50 (1912) s. 46-50; Ten¿e, Notes sur les travaux des Oblats de Marie Immaculée à Edmonton, „Missions” 52 (1914) s. 349-350; Sylla, Memoirs, vol. III, s. 1-2. Ogóln¹ prezentacjê pracy oblatów w okolicy Edmontonu znaleŸæ mo¿na w E.O. Drouin, The Beginnings and Development of the Catholic Church in the Edmonton Area and the Contributions of the Oblate Fathers and Brothers, „Vie Oblate Life” 40 (1981) s. 211-250; 41 (1982) s. 37-67. 52 07-12-01, 21:42 �Pocz¹tki rozwoju polskich placówek duszpasterskich na preriach Kanady... 53 Od pierwszej Mszy œw. o. Paw³a Kulawego w parafii œw. Joachima w 1904 r. by³y próby za³o¿enia polskiej parafii w Edmontonie. W paŸdzierniku 1911 r. odby³o siê spotkanie i wybrano komitet organizacyjny na rzecz budowy polskiej parafii, mimo ¿e abp Legal uwa¿a³ ten pomys³ za przedwczesny40. Budowa koœcio³a rozpoczê³a siê na wiosnê 1912 r., a pierwsza Msza œw. w nowym koœciele odprawiona zosta³a w Nowy Rok 1913 r. przez Paw³a Kulawego, którego sta³¹ rezydencj¹ by³o wci¹¿ Round Hill. 28 sierpnia 1913 r. abp Legal wys³a³ o. Kulawemu akt kanonicznej erekcji parafii Matki Bo¿ej Ró¿añcowej. W postscriptum, biskup okreœli³, ¿e nowa parafia bêdzie s³u¿y³a wy³¹cznie polskim katolikom, nie Niemcom, czy jakiejkolwiek innej grupie etnicznej. Pierwsza oficjalna wizyta biskupa w parafii mia³a miejsce 3 czerwca 1917 r. W 1914 r. Pawe³ Kulawy przeniós³ swoj¹ siedzibê do Edmontonu. W 1917 r. Antoni Sylla do³¹czy³ tam do niego. Odt¹d Edmonton sta³ siê centrum pracy oblatów wœród Polaków w pó³nocnej Albercie. Pawe³ Kulawy i Antoni Sylla odt¹d mieszkali w mieœcie i stamt¹d udawali siê z odwiedzinami duszpasterskim do poszczególnych osad41. W 1917 r. oblaci otworzyli swoje nowe seminarium duchowne w Edmontonie42. Wœród kleryków byli tam równie¿ seminarzyœci polskiego pochodzenia. Pierwszym, który zostaæ wyœwiêcony w grudniu 1920 r. by³ o. Stanley Baderski. Zosta³ on dodany do pomocy o. Sylli. O. Sylla kontynuowa³ swoj¹ pracê z od-daniem pos³uguj¹c w osadach powierzonych jego pieczy43. Po skoñczeniu nauki, o. Baderski wyjecha³ do Winnipegu. George Salamon, oblat s³owackiego pochodzenia, zosta³ wyœwiêcony w kolejnym roku i przej¹³ obowi¹zki o. Baderskiego. W nastêpnych latach wyœwiêceni zostali: John Czujak (1923), Stanley Puchniak (1925) i John Bednarz (1926). Wszyscy oni po kolei 40 41 42 43 OBLACI.P65 Dnia 12 wrzeœnia 1912 r. biskup jeszcze raz odpowiedzia³, ¿e nie bêdzie faktycznej parafii dla Polaków w Edmontonie, ale zasugerowa³, podobnie jak w Calgary, ¿eby zakupiæ teren, dopóki ceny s¹ odpowiednie. Por. Sylla, Memoirs, vol. III, s. 1-28. Brat Antoni Kowalczyk, pierwszy polski oblat w Kanadzie zachodniej, od 1911 r. pracowa³ w kolegium œw. Jana w Edmontonie. Bardzo lubi³ ten koœció³ i czêsto do niego przychodzi³. Wiêcej o tej parafii por. C. Zwartych, The Beginning and the End of the First Holy Rosary Church (Polish) in Edmonton, w AAP; Z£OTE Pok³osie. Dzieje parafii Matki Bo¿ej Ró¿añcowej w Edmonton 1913–1963, Edmonton 1963. Por. Inauguration du Scolasticat O.M.I. d’Edmonton, „Missions” 53 (1919) s. 57-60. Pawe³ Kulawy jest tam wspomniany jako profesor jêzyka polskiego. Pawe³ Kulawy wyjecha³ do Polski 7 czerwca 1921 r. na wakacje, ale ju¿ nigdy do Kanady nie powróci³. 53 07-12-01, 21:42 �54 Wojciech Kluj OMI pomagali o. Sylli b¹dŸ to przy parafii M.B. Ró¿añcowej, b¹dŸ w polskich osadach. W ten sposób do roku 1927 zasadniczo zosta³y zorganizowane polskie placówki duszpasterskie i inni kap³ani diecezjalni polskiego pochodzenia przejêli je. Tego¿ samego roku o. Sylla zosta³ skierowany do parafii Ducha Œwiêtego w Winnipegu44. 44 OBLACI.P65 W Edmontonie widzimy ten sam schemat, jaki widzieliœmy na po³udniu. Gdy nowy biskup, nie-oblat (abp O’Leary) zast¹pi³ oblata, po kilku latach oblaci odchodzili z tej pracy. Nastêpc¹ o. Sylli w parafii M.B. Ró¿añcowej do roku 1961 byli kap³ani diecezjalni. Potem znów powrócili oblaci. W tym samym roku (1927) o. Sylla opuœci³ Albertê a seminarium oblackie zosta³o przeniesione do Lebret w Saskatchewanie. Jednym z widocznych skutków pracy oblatów z polskimi emigrantami w Albercie by³y powo³ania z tej grupy do zgromadzenia. Byli to ojcowie Stanley Wachowicz ze Skaro, Frank Kosakiewicz z Edmontonu, Peter Klita z Calgary i Michael Smith z Nisku. Por. F. Kosakiewicz, Polish Oblate Ministry and Immigration in Alberta, w: Western Oblate Studies / Etudes oblates de l’Ouest, 1, Edmonton 1990, s. 176-177. 54 07-12-01, 21:42 �Pocz¹tki rozwoju polskich placówek duszpasterskich na preriach Kanady... 55 Maciej Michalski OMI Powstanie i rozwój Prowincji Wniebowziêcia Studium historyczne w œwietle zasobu archiwalnego Archiwum Generalnego Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Rzymie Gromadzone przez lata w archiwum generalnym zgromadzenia dokumenty stanowi¹ materia³ historyczny ukazuj¹cy nie tylko etapy procesu powstawania prowincji Wniebowziêcia w Kanadzie, ale tak¿e t³umacz¹ jego z³o¿onoœæ i trudnoœci, z jakimi borykali siê ojcowie nowej jednostki administracyjnej, tak w pocz¹tkach jej istnienia, jak i w dalszych latach dzia³alnoœci. Archiwalia bêd¹ce podstaw¹ poni¿szego opracowania, s¹ oficjalnymi dokumentami wytworzonymi na szczeblu administracji generalnej i prowincjalnej. Prywatne listy i zapiski oraz oficjalne publikacje administracji generalnej pos³u¿y³y jedynie jako Ÿród³a uzupe³niaj¹ce. Na szczególne podkreœlenie zas³uguj¹ raporty o stanie i dzia³alnoœci prowincji przesy³ane na kapitu³y generalne. Wszystkie przebadane archiwalia stanowi¹ skarbnicê wiedzy o stanie prowincji i s¹ podstawowym Ÿród³em informacji o bogatej, pod wzglêdem ró¿norodnoœci zadañ, dzia³alnoœci oblatów skupionych w ramach prezentowanej jednostki administracyjnej. Górn¹ granicê zespo³u archiwalnego wyznacza data utworzenia prowincji, czyli rok 1956, doln¹ zaœ data ostatniej jednostki archiwalnej zawieraj¹cej relacjê o stanie prowincji i przes³anej na kapitu³ê generaln¹ w roku 2004. Przeprowadza kwerenda ukaza³a braki w zespole archiwalnym nosz¹cym tytu³ „Assumption Province”. Stan ten spowodowany zosta³ przypuszczalnie procesem szkartowania materia³ów archiwalnych. Rozleg³oœæ zasobu archiwum generalnego, obejmuj¹cego zarówno archiwum historyczne, jak równie¿ tzw. bibliotekê oblack¹1, oraz ograniczonoœæ powy¿szego studium, nie 1 OBLACI.P65 Archiwum generalne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Rzymie posiada dwa 55 07-12-01, 21:42 �56 Maciej Michalski OMI pozwoli³y na uszczegó³owienie i weryfikacjê prezentowanych danych. Mimo poczynionych wysi³ków, nie uda³o siê w sposób ca³kowity wyeliminowaæ nieœcis³oœci, czy te¿ w niektórych przypadkach, sprzecznych danych. Prezentowane w oparciu o kwerendê archiwaln¹ studium historyczne sk³ada siê z dwóch czêœci odpowiadaj¹cych jednostkom inwentarzowym zespo³u archiwalnego. Podstaw¹ tworzenia jednostek by³ zarówno aktotwórca, jak równie¿ przedmiot archiwaliów wchodz¹cych w sk³ad danej jednostki. Specyfika archiwum zakonnego, gromadz¹cego wielojêzyczne archiwalia z ró¿nych czêœci œwiata, znalaz³a swój wyraz równie¿ w grupie zespo³ów archiwalnych objêtych wspólnym tytu³em „Assumption Province”. 1. Powstanie prowincji Wniebowziêcia Pro-emigracyjna polityka rz¹du w Ottawie prowadzona po roku 1896 zaowocowa³a nap³ywem na teren Kanady wielonarodowoœciowej fali emigrantów, wœród których znajdowali siê tak¿e Polacy. Przybywajacy g³ównie z obszaru Galicji emigranci napotykali liczne trudnoœci, spoœród których wyodrêbniæ nale¿y przede wszystkim poczucie wyobcowania i oderwania od tradycji, w której wyroœli i która by³a im szczególnie bliska. Rozproszeni na ogromnym terenie poœród osadników angielskich, francuskich, w³oskich, niemieckich, wêgierskich, austriackich, czeskich, rumuñskich, ukraiñskich i rosyjskich, rzadko spotykali kap³anów, z którymi mogli siê porozumieæ i z pos³ugi których mogli skorzystaæ. Przyk³ad rodziny Banachów osiedlonej ok. 30 km na po³udnie od Edmontonu wyra¿a bardzo dobrze sytuacjê polskich emigrantów w Kanadzie w tamtym czasie2. Od tej w³aœnie rodziny, dziêki pomocy bp. V. Grandin3, rozpoczê³a siê ofiarna praca duszpasterska o. Wojciecha Kulawego, 2 3 OBLACI.P65 zasoby archiwalne. Zasób pierwszy, to tzw. archiwum historyczne bêd¹ce miejscem gromadzenia i przechowywania w³aœciwego zbioru archiwalnego. Zasób drugi, to tzw. biblioteka oblacka, gdzie gromadzone i przechowywane s¹ wszelkie publikacje zwi¹zane z lub dotycz¹ce: zarz¹du generalnego Zgromadzenia, prowincji lub innych jednostek administracyjnych, a tak¿e indywidualnych oblatów. J. W. Kulawy, Loeuvre des Oblats polonais parmi les Polonais de l’Alberta, w: „Missions de la Congrégation des Missionnaires Oblats de Marie Immaculée” (dalej cytowane jako „Missions OMI”), 64 (1930) s. 334-341. Vital-Justin Grandin (1829 – 1902), biskup Saint Albert. Razem z abp. Louis Philip Adélard Langevin (1855–1915) nale¿a³ do pierwszych biskupów kanadyjskich anga¿uj¹cych polskich oblatów do pracy w œrodowiskach emigracyjnych pañstwowej prowincji Manitoba i Alberta. 56 07-12-01, 21:42 �Powstanie i rozwój Prowincji Wniebowziêcia. Studium historyczne... 57 który swoje pos³ugiwanie emigrantom rozci¹gn¹³ na ogromny obszar ci¹gn¹cy siê od Winnipegu a¿ do Gór Skalistych4. W pos³ugiwaniu wspiera³ o. Wojciecha jego rodzony brat Jan, tak¿e oblat, którego relacja z dzia³alnoœci pasterskiej zamieszczona w liœcie z 13 wrzeœnia 1899 r. do o. Cassiana Augiera, superiora generalnego5, daje obraz zaanga¿owania polskich oblatów w pioniersk¹ pracê Zgromadzenia poœród emigrantów6. Wspomnienia wart jest fakt, ¿e przez okres dwóch lat tych dwoje kap³anów pracowa³o na terenie znacznie wiêkszym od obszaru ówczesnej Francji. Zaanga¿owanie braci Kulawych w powstawanie wielonarodowoœciowej parafii w Winnipegu oraz przybycie kolejnych polskich oblatów7 ca³kowicie zmieni³o sytuacjê i charakter wykonywanej przez nich pos³ugi. Od samego niemal pocz¹tku swej dzia³alnoœci w Kanadzie oblaci polscy podjêli wysi³ek dotarcia do rodaków za pomoc¹ s³owa drukowanego. Pocz¹tkowe próby zwi¹zania wydawania gazety w jêzyku polskim z czasopismem Rundschauer, zakoñczy³y siê niepowodzeniem. Nie zniechêci³o to jednak pomys³odawców, dlatego rozpoczêcie wydawania Echa Kanadyjskiego przemianowanego nastêpnie na Glos Kanadyjski, czy te¿ Gazety Polskiej, która w 1908 r. zmieni³a nazwê na Gazeta Katolicka, mo¿na z perspektywy czasu uznaæ za sukces, osi¹gniêty przede wszystkim dziêki ofiarnej pracy o. Franciszka Kowalskiego8. W pierwszych latach swego pobytu w Kanadzie oblaci polscy jurysdykcyjnie podlegali zarz¹dowi oblackiej prowincji Manitoba, skupiaj¹cej w swych szeregach oblatów ró¿nych narodowoœci. Zmieniaj¹ca siê struktura spo³eczna doprowadzi³a do zmian sk³adu personalnego prowincji zakonnej, co zapocz¹tkowa³o prace zmierzaj¹ce do jej podzia³u. Czynnoœci te trwa³y w sumie kilka lat. Podstaw¹ wyodrêbnienia nowych prowincji zakonnych by³o pochodzenie oblatów. Plany powo³ania prowincji niemieckojêzycznej z udzia³em oblatów polskich wywo³a³y reakcje niezadowolenia oraz protesty. Szczególnym opozycjonist¹ idei w³¹czenia polskich oblatów do planowanej prowincji by³ jeden z pionierów pracy wœród Polonii kanadyjskiej, o. Franciszek Kowalski. Razem z innymi ojcami polskiego pochodzenia opowiada³ siê za pozostaniem Polaków 4 5 6 7 8 OBLACI.P65 Pó³ wieku Prowincji Wniebowziecia NMP w Kanadzie, [b.m.] 2006, s. 20. „Missions OMI”, 37 (1899) s. 367-372. Pionierem polskich oblatów w Kanadzie by³ brat Antoni Kowalczyk (1896–1956), który przyjecha³ do prowincji Alberta w 1896 r. na zaproszenie abp. A. Langevin. W 1901 r. do Kanady przybyli ojcowie Karol Greczel i August Forner , a w 1903 r. o. Pawe³ Kulawy. Por. M. McCarthy, The Missionary Oblates of Mary Immaculate, St. Mary’s Province, Saskatchewan 2004, s 114. 57 07-12-01, 21:42 �58 Maciej Michalski OMI w dotychczasowej prowincji Manitoba, a¿ do czasu, gdy pojawi¹ siê okolicznoœci sprzyjaj¹ce powo³aniu prowincji polskojêzycznej. Przyczyn¹ takiego stanowiska by³y przede wszystkim ró¿nice kulturowe oraz, jak mo¿na przypuszczaæ, wydarzenia w Europie9. Zwiastun powo³ania do ¿ycia prowincji na terenach odrodzonej Polski10 obudzi³ w polskich oblatach w Kanadzie pragnienie czynnego wsparcia tego zamiaru. Wyjazd z Kanady niektórych ojców os³abi³ pozycjê oponentów nowej jednostki administracyjnej maj¹cej po³¹czyæ wspólnym zarz¹dem oblatów niemieckiego i polskiego pochodzenia. Decyzj¹ administracji generalnej z dnia 15 marca 1926 roku powo³ana zosta³a do ¿ycia nowa prowincja pod wezwaniem Matki Bo¿ej (fr. Sainte-Marie de Regina, ang. Saint Mary’s Province)11. Wydarzenie to zmieni³o zasadniczo sytuacjê polskich oblatów w Kanadzie. Zgodnie z postanowieniem prze³o¿onych, Polacy weszli w sk³ad nowej prowincji, anga¿uj¹c siê w duszpastersk¹ opiekê œrodowisk emigracyjnych bez wzglêdu na ich pochodzenie i miejsce zamieszkania. W za³o¿eniach bowiem nowa jednostka administracyjna nie posiada³a wyznaczonego terytorium, obejmuj¹c pocz¹tkowo swym zasiêgiem pañstwow¹ prowincjê Manitoba i Saakatchewan. W planach by³o objêcie opiek¹ duszpastersk¹ wszelkich miejsc wymagaj¹cych kap³añskiego zaanga¿owania. O znaczeniu polskich oblatów w strukturach nowej prowincji zakonnej œwiadczy chocia¿by fakt, ¿e wœród cz³onków pierwszej administracji znalaz³ siê o. Leonard Nandzik, bêd¹cy oficjalnym reprezentantem grupy polskiej. Anga¿uj¹c siê w szeroki nurt prac duszpasterskich i oœwiatowych prowincji (Gimnazjum œw. Jana, Wy¿sze Seminarium Duchowne w Edmontonie, juniorat i scholastykat w Battleford), oblaci polscy troszczyli siê tak¿e o utrzymanie i kontynuowanie tradycji narodowych wœród Polonii. Umacnianiu ducha patriotycznego s³u¿y³y organizacje powo³ywane przy prowadzonych przez oblatów parafiach a nawi¹zuj¹ce do organizacji i stowarzyszeñ znanych i dzia³aj¹cych na terenach odrodzonej Polski. Do tych organizacji zaliczyæ nale¿y: Sodalicjê Mariañsk¹, Stowarzyszenie œw. Stanis³awa, Akcjê Katolick¹, chóry parafialne pw. œw. Cecylii, a tak¿e Stowarzyszenie Sportowe „Sokó³”12. Stosuj¹c siê do zaleceñ w³adz centralnych 9 10 11 12 OBLACI.P65 Narastaj¹ce napiêcia miêdzy oblatami ¿yj¹cymi dotychczas w ramach jednej prowincji niemieckiej sk³oni³y administracjê generaln¹ do wy³¹czenia oblatów polskich spod jurysdykcji niemieckiej i podporz¹dkowania ich bezpoœrednio zarz¹dowi centralnemu Zgromadzenia w Rzymie Conseils Généraux, T. 8 (3 VI 1909 au 5 III 1924), s. 69-70. Circulaires administratives des Superieurs généraux aux members de la Congregation des Missionnaires Oblats de M.I., T. 4 (1922–1946), Rzym 1947, s. 35-39 Por. McCarthy, The Missionary..., s. 106-107 58 07-12-01, 21:42 �Powstanie i rozwój Prowincji Wniebowziêcia. Studium historyczne... 59 zgromadzenia, oblaci polscy rozpoczêli pracê wœród œrodowisk polonijnych rozproszonych na terenach dotychczas nie objêtych przez oblatów. Ze wzglêdu na rosn¹c¹ liczbê rodaków w Toronto (prowincja Ontario), pierwsi polscy oblaci pojawili siê w tym miejscu w roku 1935. Prekursorem nowej placówki by³ o. Stanis³aw Puchniak, a pierwszym miejscem pracy duszpasterskiej parafia pw. œw. Stanis³awa. Poœwiêcenie i trud, jakiego wymaga³a ta pos³uga, przynios³y stosunkowo szybko oczekiwane efekty. W wyniku przyjazdu kolejnych kap³anów z Polski, jak równie¿ dziêki powo³aniom w œrodowisku polonijnym, liczba oblatów posiadaj¹cych polskie pochodzenie znacz¹co wzros³a. Spowodowa³o to, ¿e w po³owie lat 30. obudzone zosta³y nadzieje na od³¹czenie siê od prowincji Matki Bo¿ej i stworzenie w³asnej, polskiej prowincji w Kanadzie. Trudnoœci administracyjne i ekonomiczne, wydarzenia historyczne, a przede wszystkim niechêæ do tej idei ze strony superiora generalnego, o. Theodora Labouré i administracji prowincji Matki Bo¿ej, zablokowa³y tê ideê na nastêpne 20 lat. Historia zna wiele paradoksów, a jednym z nich w historii oblackiej jest fakt, ze II wojna œwiatowa z jednej strony opóŸni³a powstanie, z drugiej zaœ znacz¹co przyczyni³a siê do powstania nowej, polskojêzycznej prowincji w Kanadzie. Rosn¹ca liczba cz³onków prowincji Matki Bo¿ej, nowe uwarunkowania historyczne i spo³eczne oraz zmiany, jakie zasz³y w administracji generalnej w czasie i po II wojnie œwiatowej spowodowa³y, ¿e idea podzia³u prowincji utworzonej w 1926 r. po trzydziestu latach jej dzia³ania, znów sta³a siê aktualna. Historyczne pod³o¿e powo³ania nowej jednostki administracyjnej w Kanadzie mia³o charakter wielowarstwowy. Jedn¹ z pierwszych przyczyn by³o zjawisko nowej fali emigracyjnej Polaków. Zmiany polityczne jakie nast¹pi³y w Polsce po II wojnie œwiatowej spowodowa³y, ¿e wielu spoœród tych, którzy w wyniku dzia³añ wojennych znaleŸli siê poza granicami kraju, postanowi³o nie wracaæ do ojczyzny, wybieraj¹c czêsto jako kraj nowego zamieszkania Kanadê. Wœród nowej fali emigracyjnej znaleŸli siê tak¿e ci, którzy nie pogodzili siê z zachodz¹cymi w kraju zmianami i którym uda³o siê opuœciæ jego granice zanim „¿elazna kurtyna” oddzieli³a by ich od pozosta³ej czêœci œwiata. Nowi emigranci zmienili zasadniczo spo³eczno-ekonomiczne oblicze dotychczasowej Polonii kanadyjskiej. W przeciwieñstwie do swoich poprzedników, zatrudniaj¹cych siê w rolnictwie, nowi przybysze szukali pracy przede wszystkim w ró¿nych ga³êziach prê¿nie rozwijaj¹cego siê przemys³u. Du¿e oœrodki przemys³owe przyci¹gnê³y znaczn¹ czêœæ nowej fali emigracyjnej. Przybyszom nale¿a³o pomóc odnaleŸæ siê w nowej rzeczywistoœci i zapewniæ odpowiedni¹ opiekê duszpastersk¹. Zadania, przed jakimi stanê³a prowincja Matki Bo¿ej pod koniec lat 40-tych, zdynamizowa³y dzia³ania polskich oblatów zmierzaj¹cych OBLACI.P65 59 07-12-01, 21:42 �60 Maciej Michalski OMI w kierunku wydzielenia siê z dotychczasowych struktur administracyjnych. Wskazywano przy tym nie tylko na zmieniaj¹c¹ siê sytuacjê personaln¹, ale tak¿e na fakt, ¿e pozostawanie w jurysdykcji niemieckiej, szczególnie w rzeczywistoœci powojennej, dla wielu Polaków mo¿e byæ zbyt du¿ym wyzwaniem13. Nie by³ to zreszt¹ ¿aden nowy argument. Podobn¹ opiniê w 1926 r. wyra¿ali oponenci przeciwstawiaj¹cy siê podporz¹dkowaniu ich niemieckojêzycznej administracji prowincji Matki Bo¿ej. Przedstawiane argumenty nie znajdowa³y pos³uchu i akceptacji w administracji prowincjalnej. Ówczesne w³adze wskazywa³y na liczne trudnoœci, od personalnych14, przez ekonomiczne15, po zakonno-religijne. Problemem okaza³y siê tak¿e mieszane narodowoœciowo parafie16. Urzêduj¹cy prowincja³, Bernard Ueberberg pragn¹cy os³abienia nastrojów separatystycznych, wysun¹³ propozycje powo³ania spoœród Polaków wikariusza prowincjalnego, a w przysz³oœci mianowanie prowincja³em jednego z polskich oblatów, któremu przydany by zosta³ wikariusz pochodzenia niemieckiego17. Stan ten mia³ usatysfakcjonowaæ i zabezpieczyæ interesy obydwu grup narodowoœciowych, i jako powtarzaj¹ca siê praktyka, mia³ byæ kontynuowany w przysz³oœci18. Determinacja polskich oblatów w powo³aniu w³asnej prowincji by³a jednak bardzo mocna19. Jej przejawem by³a min. propozycja po³¹czenia w ramach jednej prowincji wszystkich polskich oblatów pracuj¹cych w Kanadzie i na terenie Stanów Zjednoczonych. Wysuwane postulaty znalaz³y ostatecznie pos³uch wœród administracji generalnej. Nowy superior generalny, o. Leo Deschâtelets nie podziela³ niechêci swego poprzednika, do powo³ywania prowincji o charakterze narodowoœciowym. Znaj¹c ju¿ z autopsji sytuacjê kanadyjsk¹, mia³ okazjê pog³êbiæ jeszcze bardziej stan swej wiedzy podczas wizyty w 1948 r. Wyrazem zatroskania, jak i chêci pomocy w rozwi¹zaniu trudnej 13 14 15 16 17 18 19 OBLACI.P65 Por. Tam¿e, s.259 Na 116 oblatów w prowincji tylko 35 by³o Polakami. Problem dotyczy³ podzia³u domów zakonnych i przysz³oœci budowanego w³aœnie domu formacyjnego w Battleford. Niektóre z parafii mia³y charakter wielonarodowoœciowy lub polsko-niemiecki. Przekazanie duszpasterstwa w rêce jednej narodowoœci mog³o zatem zrodziæ niepotrzebne napiêcia i spory wœród samych parafian. Archiwum Generalne (dalej AG), sygn. B-220 Assumption, Toronto. House of Studies. List .B. Ueberger do J. Boekenfoehra Por. Tam¿e Listy polskich oblatów przesy³anych do Rzymu to g³ównie proœby o powo³anie nowej prowincji, do której zg³aszaj¹ wolê przynale¿noœci; AG, sygn. B-219 Assumption, Historia. Pro Memoria³. La separation des Peres Polonais de la Province de ST. Marie de Regina. 60 07-12-01, 21:42 �Powstanie i rozwój Prowincji Wniebowziêcia. Studium historyczne... 61 sytuacji by³ fakt mianowania w roku nastêpnym ówczesnego prokuratora Zgromadzenia przy Stolicy Apostolskiej, o. Józefa Rousseau specjalnym wizytatorem. Celem wizytacji by³o dog³êbne zbadanie potrzeb oraz wskazanie mo¿liwoœci rozwi¹zania problemu, nie wykluczaj¹c przy tym ewentualnego podzia³u istniej¹cej prowincji Matki Bo¿ej. Raport koñcowy wizytacji, przychylny stanowisku Polaków, spotka³ siê z ostrym sprzeciwem ze strony o. Ueberberga20, który za sugesti¹ asystenta generalnego o. J. Boekenfoera przygotowa³ w³asny raport przes³any nastêpnie do Rzymu. W tym¿e dokumencie ojciec prowincja³ wykazywa³ koniecznoœæ i mo¿liwoœci, przy wprowadzeniu nowych zasad administracyjnych, zachowania istniej¹cego status quo. Warto w tym miejscu zaznaczyæ, ¿e dla o. Ueberberga ewentualny podzia³ stanowi³ nie tylko zagro¿enie dla ekonomicznego pod³o¿a prowincji, ale sta³ tak¿e w sprzecznoœci z wizj¹ przysz³oœci zarówno oblatów, jak i Koœcio³a katolickiego w Kanadzie. Prowincja³ przewidywa³ bowiem, ¿e bliskie s¹siedztwo parafii prowadzonych przez cz³onków dwóch ró¿nych prowincji tego samego Zgromadzenia, bêdzie wywo³ywa³o pragnienie rywalizacji na niwie duszpasterskiej, co doprowadzi ostatecznie do niechêci ze strony biskupów, d¹¿¹cych do konsolidacji Koœcio³a kanadyjskiego21. Zarz¹d centralny Zgromadzenia zdawa³ siê podzielaæ te obawy, w zwi¹zku z tym o. Ueberberg, zgodnie z reszt¹ z w³asnym projektem zmian administracyjnych, zakoñczy³ po trzech latach sprawowanie pos³ugi prowincja³a, co umo¿liwi³o mianowanie nowego prze³o¿onego. W czerwcu 1950 r. zamianowany zosta³, pierwszy raz w historii prowincji Matki Bo¿ej, prowincja³ polskiego pochodzenia , o. S. Wachowicz. Z perspektywy czasu mo¿na pokusiæ siê o stwierdzenie, ¿e by³o to rozwi¹zanie o charakterze ad experimentum, maj¹ce w praktyce sprawdziæ mo¿liwoœæ funkcjonowania proponowanego rozwi¹zania. S³usznoœæ przyjêtej opcji potwierdza fakt, ¿e lansowana idea podzia³u zaczê³a budziæ coraz wiêcej kontrowersji i emocji wœród cz³onków prowincji, tak¿e tych legitymuj¹cych siê polskim pochodzeniem22. 20 21 22 OBLACI.P65 Prowincja Matki Bo¿ej bêd¹ca w trakcie realizacji projektów zaaprobowanych wczeœniej przez administracjê generaln¹ w przypadku podzia³u utraci³aby mo¿liwoœci ich sfinalizowania, co poci¹gnê³oby daleko id¹ce straty ekonomiczne; AG, sygn. B-219 Assumption, Toronto. House of Studies, List B. Ueberberga do J. Boekenfoehra. Por. McCarthy, The Missionary..., s. 256; List B. Ueberberga do L. Deschâtelets z 26 listopada 1949. Chodzi tutaj o g³os sprzeciwu ówczesnego superiora scholastykatu St. Charles, o. Leona Engela. W swoim liœcie do superiora generalnego z 16 stycznia 1956 r., przychyla siê on do opinii prowincja³a o koniecznoœci d¹¿enia do integracji spo³eczeñstwa kanadyjskiego, dlatego bardziej sensownym wydawa³oby siê powo³anie jedynie dwóch prowincji, frankojêzycznej dla wschodniej Kanady i anglojêzycznej dla pozosta³ej czêœci kraju. Ta druga 61 07-12-01, 21:42 �62 Maciej Michalski OMI Przybieraj¹cy na sile ruch na rzecz podzia³u nie da³ siê ju¿ jednak zatrzymaæ i podczas kanonicznej wizytacji asystenta generalnego, o. Johna Walsha w czerwcu 1956 roku, og³oszony zosta³ dekret powo³uj¹cy w uroczystoœæ Wniebowziêcia Najœwiêtszej Maryi Panny, tj 15 sierpnia 1956 roku now¹ prowincjê z o. Micha³em Smithem jako pierwszym prowincja³em23. Powo³anie nowej prowincji nie rozwi¹zywa³o jednak problemów nagromadzonych przez lata. Warto wspomnieæ, ¿e baz¹ wyjœciow¹ do funkcjonowania nowej jednostki administracyjnej by³y szczegó³owe dyrektywy administracji generalnej wyra¿one w liœcie asystenta generalnego, o. Johna Walsha do o. Micha³a Smitha jako prowincja³a nowo powo³anej prowincji Wniebowziêcia24. W siedmiu punktach z licznymi podpunktami administracja generalna ustali³a szczegó³owo relacje miedzy now¹ i star¹ prowincj¹, staraj¹c siê rozwi¹zaæ nie tylko problemy bie¿¹ce, ale tak¿e zapobiec ewentualnym sporom w przysz³oœci25. Wydaje siê, ¿e spoœród wszystkich wskazañ na szczególn¹ uwagê zas³uguj¹ dwa punkty. Pierwszy, zwi¹zany z procesem formacji dotyczy scholastyków. W podpunkcie „e” punktu drugiego o. Walsh zaznacza, ¿e scholastycy prowin- 23 24 25 OBLACI.P65 prowincja skupi³aby w sobie wszelkie grupy narodowoœciowe i jêzykowe. Por. McCarthy, The Missionary …, s. 266. AG, sygn. B-219, Assumption, Circulares, Administratio gen., Dekret nominacyjny. AG, sygn B-219, Assumption, Correspondentia administrative (1956 – 1965), List J. Walsha do M. Smitha z 27 sierpnia 1956 r. Wspomniane wy¿ej dyrektywy obejmuj¹ nastêpuj¹ce punkty: 1. Procedury zwi¹zane z og³oszeniem powo³ania prowincji Wniebowziêcia oraz szczegó³owe wskazówki dotycz¹ce objêcia funkcji prowincja³a przez o. Smitha. 2. Personel. Zawiera szeœæ podpunktów precyzyjnie wyliczaj¹cych funkcje i wskazania poszczególnych grup wspólnoty oblackiej oraz odpowiedzi na pytania dotycz¹ce administracyjnej przynale¿noœci niektórych oblatów. 3. Dom i archiwum prowincji. Wskazanie miejsca gdzie winna mieœciæ siê sta³a siedziba prowincja³a oraz praktyczne wskazówki dotycz¹ce zorganizowania i funkcjonowania archiwum. 4. Finanse. Czwarty w kolejnoœci punkt zawiera piêæ podpunktów opisuj¹cych zasady dysponowania zasobami materialnymi, z konkretnym wskazaniem powinnoœci finansowych prowincji. 5. Relacje z Polskim Dystryktem we Francji. 6. Nowe fundacje. Powy¿szy punkt bardzo wyraŸnie podkreœla koniecznoœæ uzyskania zgody administracji generalnej w przypadku powo³ywania do ¿ycia nowych dzie³ poci¹gaj¹cych za sob¹ jakiekolwiek zobowi¹zania. 7. ¯ycie religijne. Zapowiadajac przes³anie raportu z wizytacji kanonicznej przeprowadzonej od marca do czerwca 1956 r., czyli jeszcze przed oficjalnym podzia³em prowincji Matki Bo¿ej, zaleca wprowadzenie w ¿ycie zawartych w nim wskazówek, szczególnie zaœ, na osobiste ¿yczenie superiora generalnego, podkreœla wa¿noœæ ¿ycia religijnego i wspólnotowego. 62 07-12-01, 21:42 �Powstanie i rozwój Prowincji Wniebowziêcia. Studium historyczne... 63 cji Wniebowziêcia s¹ tak samo misjonarzami jak wszyscy oblaci, i superior generalny jest szczególnie zainteresowany ich misyjn¹ formacj¹ i studiami26. Z kontekstu ca³ej wypowiedzi mo¿na przypuszczaæ, ¿e administracja generalna chcia³a daæ do zrozumienia, i¿ nowa jednostka administracyjna jest przede wszystkim wspólnot¹ oblack¹, a jej charakter narodowy nie mo¿e mieæ znaczenia nadrzêdnego. Z drugiej strony mog³a to byæ równie¿ forma wyczulenia cz³onków nowej prowincji na stawiany niekiedy zarzut o nacjonalizacjê ¿ycia oblackiego27. W ten oto sposób o. Walsh nawi¹za³ do treœci swego raportu powizytacyjnego, zaaprobowanego przez superiora generalnego, w którym bardziej szczegó³owo przedstawi³ cele i zadania wspólnoty oblackiej na szczeblu prowincji28. Wracaj¹c do zasadniczej treœci listu, punkt pi¹ty dotyczy relacji nowej prowincji w Kanadzie z Polskim Dystryktem we Francji. Asystent generalny podkreœla, ¿e oblaci owego dystryktu nie s¹ cz³onkami powo³anej prowincji Wniebowziêcia. Pomijaj¹c motywacje tej decyzji, mo¿na wnioskowaæ, ¿e taka myœl, sugestia pojawi³a siê równie¿ przy okazji starañ o erygowanie prowincji w Kanadzie. Byæ mo¿e by³a to kontynuacja lub bardziej rozbudowana forma koncepcji po³¹czenia w jedn¹ prowincjê Polaków ¿yj¹cych i pracuj¹cych poza krajem, o czym wspomniano ju¿ wczeœniej. Brak potwierdzenia powy¿szej tezy w zachowanych i dostêpnych archiwaliach, wymusza umieszczenie jej jedynie w sferze hipotez. Zdecydowany, choæ zarazem pe³en ¿yczliwoœci ton listu pozwala przypuszczaæ, i¿ zarz¹d centralny odnosi³ siê z ¿yczliwoœci¹ do œwie¿o powo³anej prowincji, a zgoda na jej powstanie by³a wyrazem troski o dobro ca³ego zgromadzenia. Potwierdzeniem tego mo¿e byæ list superiora generalnego, o. Leo Deschâteles z 22 sierpnia 1956 r., adresowany do oblatów obydwu prowincji, w którym oznajmiony zostaje fakt erygowania dnia 15 sierpnia nowej prowincji Wniebowziêcia29. Wyra¿aj¹c pragnienie rozwoju nowej prowincji, superior generalny zaznaczy³, i¿ jej powstanie uzasadnione by³o rzeczywistym dobrem tych, do których oblaci zostali powo³ani i pos³ani. 26 27 28 29 OBLACI.P65 Father General would like you to make it clear that students and Scholastics of the Assumption Province are Oblate Missionaries just as any others and that he will be keenly interested in their missionary outlook. No doubt in years to come, when it shall be possible he shall look for missionaries for the foreign missions just as he does in any other regular province. AG, sygn B – 219, Assumption, Correspondentia administrative (1956–1965), List J. Walsha do M. Smitha z 27 sierpnia 1956 r. Por. McCarthy, The Missionary..., s. 260-264. Act of Visitation of Assumption Province by Rev. John P. Walsh, OMI, Assistant General. March 6 to June 9, 1956, [b.m.] [1957], s. 7-12. AG, sygn. B-219 Assumption, Circulares (Administratio gen.). 63 07-12-01, 21:42 �64 Maciej Michalski OMI 2. Dzia³alnoœæ i rozwój prowincji Wniebowziêcia Powstanie nowej zakonnej jednostki administracyjnej mo¿liwe jest w sytuacji, gdy ma ona zapewnion¹ odpowiedni¹ liczbê cz³onków oraz wystarczaj¹ce zabezpieczenie finansowe umo¿liwiaj¹ce jej funkcjonowanie. Wskazane czynniki musia³y zostaæ spe³nione tak¿e w przypadku prowincji Wniebowziêcia. Zestawienie archiwaliów pozwala na wyobra¿enie sytuacji, w jakiej na pocz¹tku swego istnienia znajdowa³a siê powy¿sza prowincja. Dla przyk³adu na podstawie lektury listów superiora generalnego, Leo Deschâteles (22 sierpieñ 1956 r.), Johna Walsha (27 sierpieñ 1956 r.) i Micha³a Smitha (wrzesieñ 1956 r.) mo¿na pokusiæ siê o stwierdzenie, ¿e dwa podstawowe filary egzystencji prowincji, tj. finanse i personel, nie by³y w najlepszym stanie, a przynajmniej nie w takim, który pozwala³by na przys³owiowy spokojny sen. Poniewa¿ sprawy personelu zostan¹ przedstawione szerzej poni¿ej, kilka s³ów na temat sytuacji finansowej. W specjalnych dyrektywach o. J. Walsha mowa jest o kontrybucjach, które nowa jednostka administracyjna, tak zreszt¹ jak wszystkie inne prowincje, zobowi¹zana jest przesy³aæ do wspólnej kasy zgromadzenia30. Poniewa¿ erygowanie prowincji nast¹pi³o w sierpniu, kontrybucj¹ objête zosa³o ca³e drugie pó³rocze 1956 r. W swoim pierwszym liœcie okólnym do prowincji o. Smith wspomina o tej sytuacji dodaj¹c, ¿e nie otrzymano z kasy prowincji Matki Bo¿ej ¿adnej gotówki, dlatego ca³¹ kwotê trzeba zgromadziæ licz¹c wy³¹cznie na w³asne si³y31. Na prowincji spoczywa³ tak¿e obowi¹zek pokrycia kosztów pierwszej formacji tych m³odych oblatów, którzy w wyniku podzia³u weszli w jej sk³ad. Je¿eli do tych dwóch punktów dodaæ jeszcze koszty zwi¹zane z administracj¹ bie¿¹c¹, to z pe³nym uznaniem nale¿y odnotowaæ fakt ca³kowitego wywi¹zania siê ze wszystkich tych powinnoœci. We wspomnianym ju¿ wy¿ej pierwszym liœcie do prowincji, o. M. Smith pisa³, ¿e jedna myœl zaprz¹ta jego umys³ od momentu powstania prowincji, powo³ania, powo³ania i raz jeszcze powo³ania. Niew¹tpliwie by³ to nie tylko element decyduj¹cy w bie¿¹cym funkcjonowaniu, ale tak¿e kwestia rozwoju i przysz³oœci. Wed³ug informacji podanych w pierwszym, oficjalnym personelu prowincji Wniebowziêcia z 1956 r., nale¿a³o do niej czterdziestu dwóch ojców, 30 31 OBLACI.P65 AG, sygn. B-219 Assumption, Correspondentia administrativa (1956–1965), J. Walsh do M. Smitha (27 sierpieñ 1956). AG, sygn. B-219 Assumptioni, Circulares (Admin. Prov.) (1956–1965), M. Smith, List do Prowincji (wrzesieñ 1956). 64 07-12-01, 21:42 �Powstanie i rozwój Prowincji Wniebowziêcia. Studium historyczne... 65 piêciu ojców scholastyków i siedmiu scholastyków, co daje razem piêædziesiêciu czterech oblatów32. Oprócz tego w spisie umieszczona zosta³a informacja o oœmiu scholastykach nowicjuszach i dwunastu juniorach, którzy nie maj¹c œlubów zakonnych nie byli zaliczani do personelu prowincji33. Zwrócenia uwagi wymaga fakt, ¿e w momencie powstania prowincja nie posiada³a w swych szeregach braci zakonnych. Sytuacjê wyjaœniaj¹ dyrektywy o. Walsha, w których podaje, ¿e za taki stan rzeczy odpowiada bezpoœrednio superior generalny, który gotów jest w przysz³oœci udzieliæ obediencji ka¿demu z braci, który o to poprosi. Nim jednak to nast¹pi, ka¿dy brat zakonny winien zdobyæ wystarczaj¹ce doœwiadczenie ¿ycia zakonnego i wspólnotowego, a tak¿e odpowiednie kwalifikacje zawodowe34. W 1958 r. stan personalny prowincji wynosi³ czterdziestu oœmiu ojców, trzech ojców scholastyków, dziesiêciu scholastyków i dwóch braci zakonnych. W tej grupie dwóch oblatów by³o S³owakami, wszyscy zaœ pozostali posiadali pochodzenie polskie35. Wart odnotowania jest tak¿e fakt, ¿e w grupie tej trzech by³o powy¿ej siedemdziesi¹tego roku ¿ycia, dwóch powy¿ej szeœædziesi¹tego, a jedenastu mia³o ukoñczonych piêædziesi¹t lat. Œrednia wiekowa najliczniejszej grupy wynosi³a czterdzieœci piêæ lat i tylko siedmiu nie ukoñczy³o jeszcze trzydziestego roku ¿ycia36. Brak w statystyce wiadomoœci o nowicjuszach dowodzi, ¿e w tym czasie prowincja ich nie posiada³a, co potwierdza s³usznoœæ obaw o przysz³oœæ. Analizuj¹c statystyki rocznych sprawozdañ, uwagê przykuwa fakt utrzymywania siê w latach szeœædziesi¹tych niemal sta³ej liczby oblatów, która wynosi³a od piêcdziesiêciu oœmiu do szeœcdziesiêciu. Na pocz¹tku 1965 roku prowincja posiada³a jeszcze trzech scholastyków, dwóch z profesj¹ wieczyst¹ i jednego w œlubach czasowych. A¿ do koñca lat 60-tych statystyki podaj¹ jednego, dwóch, maksymalnie trzech oblatów w pierwszej formacji. Podobna sytuacja utrzymywa³a siê w latach 70-tych. W oficjalnych raportach oraz publikacjach dotycz¹cych personelu prowincji 32 33 34 35 36 OBLACI.P65 AG, sygn. B-220 Assumption, Personnel, Information for the an abridged Personnel of the Congregation (1956) W sprawozdaniu z 1959 r. przygotowanym na Kapitu³ê generaln¹ podano, ¿e w momencie erygowania prowincja liczy³a: 42 ojców, 5 ojców scholastyków, 5 scholastyków i 7 nowicjuszy. Ró¿nica dotyczy liczby scholastyków i nowicjuszy. AG, sygn. B-220 ASSUMPTION. Relatio ad Capitulum Generale (1959, 1966). Report Assumption Province (Kanada) to the General Chapter 1959. AG, sygn. B-219 Assumption, Correspondentia administrative (1956–1965), J. Walsh do M. Smitha. Special Directives (27 sierpnia 1956) s. 2. AG, sygn. B-220 Assumption, Relatio ad Capitulum Generale (1959; 1966), Report. Assumption Province (Canada) to the General Chapter 1959, s. 1. Tam¿e. 65 07-12-01, 21:42 �66 Maciej Michalski OMI znajduj¹ siê dane mówi¹ce o nowicjuszu (1975 r.)37 i jednym scholastyku (1973 i 1977)38. W lata 80-te prowincja wkracza³a ze stanem piêædziesiêciu czterech ojców i jednym bratem zakonnym39. Zaznaczyæ nale¿y, ¿e w raporcie na kapitu³ê generaln¹ w 1980 r. umieszczono informacjê, i¿ od 1972 r. zmar³o dziesiêciu ojców, dwóch opuœci³o prowincjê, wœród zaœ pozosta³ych pracuj¹cych czterech zosta³o „wypo¿yczonych” z innych prowincji, trzech z Polski i jeden z prowincji Mackenzie40. Oficjalne dane prowincji Wniebowziêcia zamieszczone w personelu zgromadzenia z 1981 r. mówi¹ o piêcdziesiêciu szeœciu oblatach, wœród których znajduje siê jeden brat zakonny41. Kolejne dane pochodz¹ce z roku 1987 wykazuj¹ ju¿ pewn¹ zmianê. W ci¹gu 6 lat stan prowincji zmniejszy³ siê do piêcdziesiêciu czterech osób, ale za to zapis statystyczny podaje informacjê o dwoch scholastykach. Niestety, prowincja w tym czasie nie posiada³a ju¿ ¿adnego brata zakonnego42. Pierwsze trzy lata nastêpnej dekady przynios³y kolejne straty w personelu prowincji. W ci¹gu tych trzech lat (1990 – 1993) zmar³o szeœciu ojców43. Zapewne ten fakt jest przyczyn¹ rozbie¿noœci pomiêdzy danymi przygotowanymi na kapitu³ê generaln¹ w 1992 r., a personelem Zgromadzenia z 1993 r. Raport Regionu Kanady podaje bowiem informacjê o czterdziestu oœmiu oblatach w 1991 r.44 podczas gdy Personel OMI z 1993 wymienia tylko czterdziestu trzech, w tym jednego scholastyka45. Œrednia wieku oblatów w prowincji w tym czasie to piêcdziesi¹t osiem lat, przy czym dwunastu ukoñczy³o ju¿ osiemdziesi¹ty rok ¿ycia, trzech jest w wieku siedemdziesiêciu lat, piêciu miêdzy szeœcdziesi¹tym a szeœcdziesi¹tym dziewi¹tym, dwudziestu oœmiu zaœ nie przekroczy³o jeszcze szeœcdziesi¹tego roku ¿ycia46. Raport na kapitu³ê generaln¹ w 1998 r. podaje, ¿e w prowincji pracuje czterdziestu jeden oblatow, wœród których jedenastu ukoñczy³o szeœædziesi¹t 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 OBLACI.P65 AG, sygn. B-220 Assumption, Statistica (1969–1980), Relatio Statistica Annua Provinciale seu Vicariatus ad Superiorem Generalem Mittenda 1975. Personnel OMI 1973, Rzym 1973, s. 128; Personnel OMI 1977, Rzym 1977, s. 53. AG, sygn. B-220 Assumption, Statistica (1969 – 1980), Assumption – Canada (sierpieñ 1980). AG, sygn. GA III/1, General Chapter 1980. Reports A-22, s. 2. Presonnel OMI 1981, Rzym 1981, s. 213. Personnel OMI 1987, Rzym 1987, s. 166. Por. Pó³ wieku..., s. 162 – 176. AG, sygn. GCh/1992, Chapitre-General-Chapter 1992, Reports. Province Reports, s. 76. Personnel OMI 1993, Rzym 1993, s. 154. AG, sygn. GA III/3 General Chapter 1992 – Regions (Canada ), Questionnaire for the Reports of the Provinces and Delegations to the General Chapter of 1992. 66 07-12-01, 21:42 �Powstanie i rozwój Prowincji Wniebowziêcia. Studium historyczne... 67 piêæ lat, dwudziestu jeden jest pomiêdzy czterdziestym a szeœcdziesi¹tym pi¹tym rokiem ¿ycia, dziewiêciu zaœ ma mniej ni¿ czterdzieœci lat. Ponadto dokument ten zawiera informacjê o trzech oblatach bêd¹cych w okresie formacji pierwszej, z czego dwóch przebywa w³aœnie w nowicjacie. Brak jest danych na temat braci zakonnych47. Na podstawie Personelu OMI z roku 2000 wiadomo, ¿e do prowincji Wniebowziêcia przynale¿a³o czterdziestu trzech oblatów, wœród których by³ jeden brat zakonny. Brak adnotacji odnoœnie scholastyków, co pozwala ponownie domniemywaæ, ¿e w danym czasie prowincja nie posiada³a nikogo, przygotowywujacego siê do przyjêcia œwiêceñ kap³añskich lub z³o¿enia profesji wieczystej48. Oficjalne dane o obediencjach oblackich z czerwca 2006 r. podaj¹ liczbê czterdziestu szeœciu oblatów nale¿¹cych do prowincji Wniebowziêcia49. Ostatnim punktem wartym zaznaczenia w zakresie spraw personalnych jest narodowoœæ i pochodzenie oblatów prowincji Wniebowziêcia. Jak zosta³o wspomniane ju¿ wczeœniej w 1958 r. dwóch z czterdziestu oœmiu oblatów nale¿¹cych do prowincji by³o pochodzenia s³owackiego, pozosta³¹ zaœ czêœæ stanowili Polacy. Drugie miejsce w prowincji pod wzglêdem liczebnoœci od lat 60-tych przypada oblatom w³oskim. Historia wspó³pracy W³ochów i Polaków zaczê³a siê w latach 60-tych XX wieku. Tym, co ich po³¹czy³o by³a wspólna idea pracy dla i poœród emigrantów w³asnej narodowoœci. Poproszeni o pomoc przez zarz¹d prowincji oblaci w³oscy objêli w pierwszej po³owie lat szeœædziesi¹tych50 w Toronto parafiê Œw. Anio³ów, w której dominuj¹c¹ grup¹ byli emigranci w³oskiego pochodzenia. Pocz¹tki tej wspólnoty zainicjowa³o dwóch oblatów przyby³ych bezpoœrednio z W³och, do których do³¹czy³o jeszcze dwóch innych pracuj¹cych dotychczas na pó³nocnych krañcach Kanady. W kolejnych latach przybywali kolejni w³oscy oblaci, tak ¿e w szczytowym okresie swej liczebnoœci, w latach 70-tych, grupa ta liczy³a dwunastu zakonników. Posiadaj¹c tak¹ liczbê mogli obj¹æ sw¹ pos³ug¹ równie¿ wiernych skupionych w parafii pw. œw. Katarzyny ze Sieny. Prê¿na dzia³alnoœæ oraz rosn¹ca liczba oblatów w³oskiego pochodzenia doprowadzi³a do zrodzenia idei utworzenia w Kanadzie delegatury prowincji W³oskiej. Zmieniaj¹ce siê jednak warunki spo³eczne (liczebne zmniejszanie siê parafii w³oskich) oraz powrót niektórych ojców 47 48 49 50 OBLACI.P65 AG, sygn. B-184A7, General Chapter 1998-Region’s Reports. Reports from Provinces (Original), Assumption Vice-Province – Canada. Report to the 1998 General Chapter. Presonnel OMI 2000, Rzym 2000, s. 182. AG, sygn. B-220, Assumption, Personnel (1956– ), Assumption Province 2006. Por. Oblate Directory. Directoire Oblat 1999, Battleford 1999, s. 138. 67 07-12-01, 21:42 �68 Maciej Michalski OMI do prowincji-matki, ostatecznie przekreœli³y mo¿liwoœæ realizacji tych planów51. Obecnie grupa w³oska liczy kilku oblatów pracuj¹cych w ich pierwszej parafii w Toronto52. Archiwalia archiwum generalnego nie pozwalaj¹ na precyzyjnie okreœlenie sk³adu narodowego prowincji Wniebowziêcia dzisiaj. Z oficjalnych publikacji, przytaczanych ju¿ wczeœniej wynika, ¿e dominuj¹c¹ grupê narodowoœciow¹ stanowi¹ nadal oblaci legitymuj¹cy siê pochodzeniem polskim. Wyp³ywa to zarówno z charakteru i rodzaju misji prowincji, jak te¿ jest wynikiem ¿ywych relacji miêdzy prowincj¹ Wniebowziêcia i prowincj¹ Polsk¹ oraz jest wynikiem pojawienia siê powo³añ w œrodowisku Polonii kanadyjskiej53. Zaznaczenia wymaga jeszcze fakt, ¿e obok narodowoœci polskiej w prowincji reprezentowana jest tak¿e narodowoœæ w³oska, wietnamska, niemiecka i kanadyjska54. Powo³anie oblackiej prowincji Wniebowziêcia w Kanadzie by³o form¹ odpowiedzi na potrzeby, jakie pojawi³y siê w tym kraju na pocz¹tku drugiej po³owy XX w.55 Zgodnie z dewiz¹ Zgromadzenia, Evangelizare pauperibus misit me, oblaci dostrzegli w pracy dla emigrantów, czêsto opuszczonych i zagubionych w nowej, nieznanej rzeczywistoœci, jedn¹ z form realizacji swego charyzmatu. Naturaln¹ kolej¹ rzeczy wydaje siê organizowanie tej pracy w oparciu o struktury parafialne, które by³y znane œrodowisku emigrantów i w zwi¹zku z tym dawa³y poczucie bezpieczeñstwa i oparcia. Uwzglêdniaj¹c specyficzne cechy emigracji polskiej, trzeba podkreœliæ, ¿e w wielu wypadkach prowadzone przez oblatów parafie by³y pierwsz¹, a czêsto na d³ugie lata, podstawow¹ form¹ kontaktu z otaczaj¹c¹ rzeczywistoœci¹56. Oblaci polscy zdaj¹c sobie sprawê z potrzeb rodaków starali siê od samego pocz¹tku wychodziæ im naprzeciw, s³u¿¹c szeroko pojêt¹ rad¹ i pomoc¹, anga¿uj¹c do tej s³u¿by tak¿e tych emigrantów, którzy posiedli ju¿ odpowiednie doœwiadczenie. Parafia ze swoj¹ okreœlon¹ struktur¹ organizacji i metodami dzia³ania sta³a siê podstawow¹ form¹ dzia³alnoœci oblatów polskich. W wiêkszoœci przeba51 52 53 54 55 56 OBLACI.P65 AG, sygn. B-219 Assumption, Italian Oblates, N. Ferrara, Esperimento da non dimenticare. Por. Pó³ wieku…, s. 33 Por. AG, sygn. B-184A7 General Chapter 1998 – Region’s Reports. Reports from Provinces (Original), Assumption Vice-Province – Canada. Report to the 1998 General Chapter Por. Pó³ wieku…, s. 126-158. AG, B-219 Assumption, Visitatio Canonica (Admin. Gen) 1956, J. Walsh, Act of Visitation of Assumption Province March 6 to June 9, 1956. Por. J. Pielorz, Oblaci polscy. Zarys dziejów prowincji Polskiej Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej z okazji 50-lecia istnienia 1920–1970, Rzym 1970, s. 121-131. 68 07-12-01, 21:42 �Powstanie i rozwój Prowincji Wniebowziêcia. Studium historyczne... 69 danych archiwaliów i publikacji pojawia siê stwierdzenie, ¿e specyfik¹ pracy oblatów prowincji Wniebowziêcia jest praca parafialna. Choæ jest to pierwsza i podstawowa, to jednak nie jedyna forma s³u¿by oblackiej na rzecz œrodowiska emigracyjnego. Palma pierwszeñstwa sk³ania jednak do poœwiêcenia temu zagadnieniu wiêcej miejsca. W liœcie okólnym superiora generalnego Leo Deschâtelets z 22 sierpnia 1956 r. zaznaczono, ¿e nowo powsta³a prowincja w celu wype³nienia swego apostolatu, którym jest pos³uga duszpasterska wœród dawnej i nowej emigracji polskiej, otrzymuje do tej pos³ugi placówki w dystrykcie Toronto (ON) i Rama (SK) oraz parafie: Œw. Ducha w Winnipegu, œw. Henryka w Melville, œw. Kazimierza w Vancouver, œw. Micha³a w Krydor, œw. Stanis³awa w East Selkrik, œw, Micha³a w Lemberg, Najœwiêtszego Serca Pana Jezusa w Garson, Najœwiêtszej Trójcy w Tolstoi, œw. Tersy w Rossburn i Najœwiêtszego Serca Pana Jezusa w Elphinstone57. Spoœród wszystkich wymienionych miejsc, tylko jedno posiada³o status domu zakonnego (Winnipeg) oraz jedno status rezydencji zakonnej (Melville), pozosta³e miejsca mia³y charakter placówek duszpasterskich58. Porównuj¹c ten z spis z list¹ miejsc obs³ugiwanych przez oblatów w roku 2005 zauwa¿a siê, ¿e liczba ta zwiêkszy³a siê a¿ trzy razy59. Nie uwzglêdnia siê w tym wyliczaniu miejsc i dzie³, w których oblaci byli zaanga¿owani, a które dzisiaj ju¿ nie znajduj¹ siê pod ich opiek¹60. Zestawienie w formie listy wszystkich parafii w oparciu o archiwalia jest niemo¿liwe, przede wszystkim ze wzglêdu na braki w zarchiwizowanej dokumentacji. Liczne publikacje, jakie pojawi³y siê z okazji jubileuszu prowincji Wniebowziêcia, ca³kowicie lukê tê jednak uzupe³niaj¹. Szerok¹ gamê dzia³alnoœci parafialnej otwieraj¹ liczne stowarzyszenia i grupy religijne zorganizowane i dzia³aj¹ce w ramach struktur parafialnych. Bogata kolekcja biuletynów parafialnych w sposób niemal kronikarski obrazuje bogate spektrum ¿ycia duszpasterskiego tych placówek. We wszystkich parafiach, gdzie znajduje siê œrodowisko polonijne istniej¹ grupy parafialne znane tak¿e w kraju np. rada parafialna, ministranci, grupy ró¿añcowe, poradnictwo rodzinne, chóry parafialne, duszpasterstwo chorych, itp. Oprócz tych, tak typowych dla polskiego duszpasterstwa organizacji, w para57 58 59 60 OBLACI.P65 AG. sygn. B-219 Assumption, Circulares (Administratio gen), List L. Deschâteles, To the Oblates of St. Mary’s and Assumption Province 22 sierpieñ 1956 r. Tam¿e. Por. Pó³ wieku …., s. 34-35. Zob. Tam¿e, s. 35-38. Por. AG, sygn. GA III/3 GEN. CHAPTER 1992 – Region (Canada), Questionnaire for the Reports of the Provinces and Delegations to the General Chapter of 1992. 69 07-12-01, 21:42 �70 Maciej Michalski OMI fiach dzia³aj¹ równie¿ grupy charakterystyczne dla kanadyjskiego œrodowiska katolickiego np.: Rycerze Kolumba, czy Liga Kobiet Katolickich. £¹czenie ze sob¹ cech tradycyjnego duszpasterstwa polskiego z duszpasterwem kanadyjskim nadaje tym placówkom znamiona wyj¹tkowoœci i odzwierciedla realizacjê zaleceñ, jakie prowincja otrzyma³a od zarz¹du generalnego w pocz¹tkach swego istnienia61. Wszystkie raporty i sprawozdania przesy³ane do Rzymu przez administracjê prowincjaln¹ podkreœlaj¹ wyraŸnie fakt realizacji programów i wskazañ duszpasterskich Koœcio³a lokalnego62. Opieka duszpasterska nie jest jednak jedyn¹ form¹ zaanga¿owania siê polskich oblatow na rzecz Polonii kanadyjskiej. Bogate spektrum organizacji i stowarzyszeñ parafialnych wzbogacaj¹ organizacje i grupy o charakterze œwieckim podtrzymuj¹ce i krzewi¹ce rodzime tradycje polskie. W czêœci poœwiêconej historii powstania prowincji wspomniane ju¿ zosta³o Stowarzyszenie Sportowe Sokó³, nie mo¿na jednak zapomnieæ o tradycyjnych dru¿ynach harcerskich, które tak¿e znalaz³y swe miejsce w ¿yciu Polaków za oceanem. Nieocenion¹ rolê w podtrzymaniu polskoœci, szczególnie wœród nowego pokolenia, odgrywaj¹ polskie szko³y istniej¹ce przy prawie wyszstkich wiêkszych parafiach. W wiêkszoœci s¹ to tzw. szko³y sobotnie prowadz¹ce naukê jêzyka polskiego. Zaanga¿owanie na rzecz kultury polskiej widoczne jest bardzo wyraŸnie w dzia³alnoœci Katolickiego Studia M³odych (KSM). To jedno z najm³odszych dzie³ polskich oblatów swoj¹ dzia³alnoœæ kulturow¹ wyra¿a m.in. poprzez organizowanie koncertów z udzia³em s³awnych artystów z Polski i innych krajów. Zgromadzony w archiwum generalnym materia³ audio-wizualny, p³yty CD i kasety VHS, stanowi doskona³y przyk³ad zaanga¿owania oblackiego w tê dziedzinê63. Innym przyk³adem prê¿nej dzia³alnoœci KSM mo¿e byæ miesiêcznik Rodzina bêd¹cy jedynym miesiêcznikiem katolickim wydawanym w jêzyku polskim w Kanadzie. Mimo braku dokumentacji w archiwum generalnym, warto wspomnieæ o trzeciej formie ewangelizacji prowadzonej przez KSM, któr¹ jest dzia³alnoœæ radiowa64. Szeroko pojêta dzia³alnoœæ ewangelizacyjna obejmuje ró¿ne formy rekolekcji i misji parafialnych g³oszonych we wszystkich prowadzonych przez prowincje parafiach, gdzie znajduj¹ siê skupiska Polaków. Tradycyjnie, czasem 61 62 63 64 OBLACI.P65 AG, sygn. B-220 Assumption, Visitatio Canonica (Admin. Gen) 1956, J. Walsh, Act of Visitation of Assumption Province. March 6 to June 9, 1956. Por. AG, sygn. B-220, Assumption, Relatio Annua 1957–1964. AG, sygn. B-220, Assumption, Relatio Annua 1965–1968. AG, sygn. B-219, Assumption, General Chapter (Canada), Report to the General Chapter 1972, 1980, 1992, 1998, 2004. AG, sygn. B-220 (CD, VHS), John Paul II. Tu es Petrus. Gala Concert. Celebrating the 25th Anniversary of the Holy Father Pontificate. Toronto, October 12, 2003. Pó³ wieku..., s. 101. 70 07-12-01, 21:42 �Powstanie i rozwój Prowincji Wniebowziêcia. Studium historyczne... 71 tych spotkañ ewangelizacyjnych jest okres Wielkiego Postu i Adwentu, a prowadz¹cymi s¹ ojcowie oblaci zapraszani z Polski. Œlady tej wspó³pracy znajdujemy w sprawozdaniach kapitulnych, o których wspomniano ju¿ wczeœniej. Znacz¹c¹ rolê w dzia³alnoœci ewangelizacyjno-formacyjnej pe³ni dom rekolekcyjny pw. Królowej Aposto³ów w Mississauga. Oficjalnie otwarty w 1963 r. z inicjatywy pierwszego prowincja³a, o. Micha³a Smitha oœrodek mia³ za zadanie pog³êbiaæ i ubogacaæ ¿ycie religijne spo³ecznoœci polonijnej65. Z up³ywem czasu zespó³ oblatów zajmuj¹cy siê jego prowadzeniem rozszerza³ zakres dzia³alnoœci przekszta³caj¹c go w centrum rekolekcyjne dla osób konsekrowanych, duchownych i œwieckich z ró¿nych grup narodowoœciowych, jêzykowych a nawet wyznaniowych. Relacje kapitulne pokazuj¹, ¿e dzie³o to pe³ni wa¿n¹ rolê w ¿yciu i pos³annictwie prowincji66. Mówi¹c o dzia³alnoœci ewangelizacyjnej nie sposób nie wspomnieæ o udziale prowincji w dziele ewangelizacyjnym poza granicami Kanady. Zaanga¿owanie na tym polu zwi¹zane jest przede wszystkim z ekonomicznym wsparciem dzie³ misyjnych na Madagaskarze i Ukrainie. Niemal od samego pocz¹tku ich istnienia oblaci prowincji Wniebowziêcia anga¿owali siê w misyjn¹ pracê swoich wspó³braci67. O ile, wymienione wy¿ej dzie³a misyjne zwi¹zane s¹ z prowincj¹ Polsk¹, o tyle misja w Kenii to dzie³o za które odpowiedzialnoœæ przej¹³ ca³y oblacki region Kanady. Udzia³ prowincji Wniebowziêcia w tej misji ma charakter ekonomiczny i personalny68. Zaanga¿owanie oblatów prowincji Wniebowziêcia w dzia³alnoœæ formacyjn¹, to nie tylko kwestia prowadzenia domu pw. Królowej Aposto³ów. Znacznie wczeœniejszym dzie³em by³ dom w Toronto nazywany House of Studies. By³a to forma junioratu, w którym m³odzie¿ mêska objêta by³a specjalnym programem formacyjnym. Powstanie tego domu by³o swoistym wyrazem troski o nowe powo³ania. Pocz¹tki tej placówki siêgaj¹ jeszcze czasów, gdy oblaci polscy wchodzili w sk³ad prowincji Matki Bo¿ej, czyli roku 1947. Dom zmienia³ swoj¹ lokalizacjê, a dokumenty dotycz¹ce jego zakupu i sprzeda¿y, czyli zestaw pozwoleñ, upowa¿nieñ i bogata korespondencja administracyjna, to zasadnicze archiwalia, jakie znajduj¹ siê w teczce dotycz¹cej tej placówki69. Literatura pomocnicza, pozwalaj¹ca uzupe³niæ zasób wiedzy na ten temat, do65 66 67 68 69 OBLACI.P65 Oblate Directory..., s. 138. Questionnaire for the Reports of the Provinces and Delegations to the General Chapter of 1980, 1986,1992, 1998, 2004. AG (GA III/3) Gen. Chapter 1980, 1986, 1992, 1998, 2004 – Region. Canada. Por. Oblate Directory..., s. 139-140. AG, sygn B-311 Kenya, Assumption Province. AG, sygn. B-220 Assumption, Toronto: House of Studies. 71 07-12-01, 21:42 �72 Maciej Michalski OMI starcza informacji o roli jak¹ ten dom odegra³ w historii prowincji70. Zaanga¿owanie w dzie³o formacji oblackiej kontynuowane by³o tak¿e w latach nastêpnych. Statystyki prowincji wskazuj¹ na czynny udzia³ jej cz³onków, w miarê oczywiœcie mo¿liwoœci personalnych, w dzie³ach formacyjnych oblatów w Kanadzie i Stanach Zjednoczonych71. Z dzia³alnoœci¹ formacyjn¹ nierozerwalnie zwi¹zana jest dzia³alnoœæ edukacyjna. Œlady pracy przedstawicieli prowincji widaæ tak¿e i w tej dziedzinie. Zaanga¿owanie w powstawanie i dzia³alnoœæ szkó³ polskich wspomniane zosta³o ju¿ wczeœniej. Elementem wymagaj¹cym pewnego uzupe³nienia jest edukacja o charakterze religijnym. Na podstawie lektury biuletynów parafialnych ³atwo wysnuæ wnioski o szeroko zakrojonych akcjach parafialnych, których celem jest ugruntowanie wiedzy religijnej, szczególnie wœród m³odego pokolenia polonijnego. Kwestia edukacyjna, to tak¿e jeden z celów powstania i dzia³ania wspomnianego ju¿ wczeœniej KSM. Ostatnim krokiem tego dopowiedzenia jest wskazanie na zaanga¿owanie oblatów na najwy¿szym stopniu drabiny edukacyjnej, czyli szczeblu uniwersyteckim. Analiza danych personalnych Uniwersytetu œw. Paw³a w Ottawie wskazuje na obecnoœæ i zaanga¿owanie przedstawiciela prowincji Wniebowziêcia tak¿e i w tym miejscu72. Ostatnim elementem charakterystyki dzia³alnoœci oblatów prowincji Wniebowziêcia jest dzia³alnoœæ o charakterze spo³eczno-ekonomicznym. Swoista forma opieki nad spo³ecznoœci¹ emigracyjn¹ wymaga³a czêsto pomocy o charakterze czysto materialnym. Form¹ odpowiedzi oblatów na tak¹ potrzebê by³a pomoc ojców Puchniaka i Smitha w zorganizowaniu kasy oszczêdnoœciowopo¿yczkowej, która z jednej strony zabezpiecza³a oszczêdnoœci spo³ecznoœci polonijnej, z drugiej zaœ pozwala³a zaci¹gaæ kredyty na korzystnych warunkach. Dzie³o zainicjowane przez dwóch oblatów szybko zaczê³o ¿yæ swoim w³asnym ¿yciem, osi¹gaj¹c bardzo dobre wyniki na rynku bankowym. Najwa¿niejszym jednak osi¹gniêciem jest fakt, ¿e powo³any w 1945 r. Credit Union sta³ siê nieod³¹cznym elementem ¿ycia Polonii kanadyjskiej73. Niestety brak jest archiwaliów na ten temat, do dyspozycji pozostaj¹ wiêc jedynie oficjalne publikacje na temat prowincji Wniebowziêcia. 70 71 72 73 OBLACI.P65 Por. Pielorz, Oblaci polscy..., s. 132. Por. Questionnaire for the Report from Provinces, Delegations and Missions to the 1998 General Chapter. AG B-184A7 General Chapter 1998 – Region’s Reports, Reports from the Provinces – Canada. Por. Pó³ wieku..., s. 133, 145. Rapport Triennal de l’Université Saint-Paul. Ottawa-Canada 1996–1999, s. 7. AG RP IX/ 1 Ottawa-St. Paul’s Uuniversity, Reports. Oblate Directory …., 138-139. 72 07-12-01, 21:42 �Powstanie i rozwój Prowincji Wniebowziêcia. Studium historyczne... 73 W formie uzupe³nienia wspomnieæ nale¿y jeszcze o tzw. formacji ci¹g³ej, w któr¹ wkracza ka¿dy oblat po z³o¿eniu profesji wieczystej lub przyjêciu œwieceñ kap³añskich. Archiwalia dotycz¹ce prowincji Wniebowziêcia wskazuj¹, ¿e zarówno administracja prowincjalna, jak i poszczególni oblaci przywi¹zuj¹ do tej formy formacji bardzo du¿¹ wagê. Wszystkie sprawozdania prowincji przygotowywane i przesy³ane na kapitu³y generalne ró¿nych lat (1972, 1980, 1986, 1992, 1998, 2004) podkreœlaj¹ znaczenie ¿ycia wspólnotowego i troski o nie74. Tam, gdzie tylko to jest mo¿liwe, oblaci tworz¹ wspólnotê, a w sytuacjach, gdy zmuszeni s¹ przebywaæ na placówkach jednoosobowych, staraj¹ siê o czêste kontakty ze wspó³braæmi ¿yj¹cymi w bliskim s¹siedztwie. W umacnianiu ¿ycia wspólnotowego pomagaj¹ tak¿e zjazdy, spotkania i rekolekcje cz³onków prowincji75. Wa¿n¹ rolê w tym dziele odegra³ kongres prowincji w 1985 r. Zachowane akta kongresu poœwiêconego refleksji nad ¿yciem oblackim i pe³nion¹ pos³ug¹, wskazuj¹ na próbê odpowiedzenia na pytanie o miejsce i sposoby wype³niania misji prowincji w zmieniaj¹cych siê warunkach wspó³czesnoœci76. Przeprowadzona w archiwum generalnym Zgromadzenia kwerenda ukaza³a z³o¿on¹, trudn¹, ale niezmiernie bogat¹ historiê i dzia³alnoœæ prowincji Wniebowziêcia w czasie piêædziesiêciu lat jej istnienia. Niepe³ne archiwalia nie pozwoli³y na przedstawienie w sposób wyczerpuj¹cy poruszanych w¹tków, ale i tak zarysowa³y to, co zdaje siê byæ najwa¿niejsze, mianowicie wiernoœæ pos³annictwu i celom, dla których prowincja zosta³a powo³ana. Podkreœliæ nale¿y tutaj szczególnie jeden aspekt, mianowicie bycie pos³anym do s³u¿enia i niesienia pomocy tym, którzy tej pomocy najbardziej potrzebuj¹. W tym wypadku s¹ to grupy emigracyjne o ró¿nym charakterze i ró¿nej narodowoœci. Spo³ecznoœæ polska jest nadal najliczniejsz¹ wspólnot¹, której s³u¿¹ oblaci prowincji Wniebowziêcia, ale nie jest jedyn¹. Prowincja Wniebowziêcia jest zatem soczewk¹ Zgromadzenia pos³anego, aby odpowiadaæ na potrzeby tych, do których zosta³o one powo³ane. 74 75 76 OBLACI.P65 Por. AG, sygn B-184A7 General Chapter 1998 – Region’s Reports, Reports from the Provinces – Canada, Questionnaire for the Report from Provinces, Delegations and Missions to the 1998 General Chapter. AG, sygn. B-184A7 General Chapter 1992 – Region, Canada – Reports, Questionnaire for the Report from Provinces, Delegations and Missions to the 1992 General Chapter. AG, sygn. B-219 Assumption – Congress, Missionary Oblates of Mary Immaculate. Assumption Province – Congress 1985. 73 07-12-01, 21:42 �74 Janusz B³a¿ejak OMI Janusz B³a¿ejak OMI Toronto, Kanada Wspó³czesne zaanga¿owanie duszpasterskie Prowincji Wniebowziêcia NMP w Kanadzie Oblacka Prowincja Wniebowziêcia œwiêtuje Z³oty Jubileusz 50-lecia! Jednak spogl¹daj¹c wstecz, widzimy ju¿ ponad sto lat pracy polskich oblatów w Kanadzie. S³uga Bo¿y brat Antoni Kowalczyk przyby³ na prerie Kanady w roku 1896, gdy jeszcze wiêkszoœæ ich ludnoœci stanowili Indianie. Pierwsza parafia polska – œw. Ducha w Winnipegu zosta³a erygowana w roku 1898. Takie by³y pocz¹tki. Dziœ wizytówk¹ naszej pracy s¹ parafie torontoñskie. W moim wyst¹pieniu chcia³bym krótko zaprezentowaæ, co robimy aktualnie. Prezentacjê podzielê na trzy czêœci. Najpierw zaprezentujê nasz¹ pracê typowo duszpastersk¹ w okolicy Toronto, potem pracê na zachodzie kraju i w koñcu powiem krótko o innych inicjatywach duszpasterskich. 1. Parafie w Toronto i okolicy a) Parafia Œw. Stanis³awa Kostki Pierwszym oblatem w Toronto by³ o. Stanis³aw Puchniak OMI, który 29 czerwca 1935 r. przyby³ do parafii œw. Stanis³awa Kostki. W 1937 r. do parafii przyby³y siostry felicjanki z Buffalo. Parafia ta, by³a drug¹ parafi¹ polonijn¹ w Toronto. Odgrywa³a ona w tamtych czasach wa¿n¹ rolê w ¿yciu Polonii. W latach szeœædziesi¹tych i siedemdziesi¹tych w parafii istnia³a najwiêksza w diecezji grupa m³odzie¿owa i zespó³ taneczny „Górale”. W 1969 r. parafia w swoich progach goœci³a kard. Karola Wojty³ê. W 1986 r. parafia obchodzi³a 75-lecie istnienia. Uroczystej Mszy œw. przewodniczy³ kard. Józef Glemp. W roku 2002, w czasie Œwiatowych Dni M³odzie¿y w parafii odbywa³y siê katechezy i spotkania dla m³odzie¿y przyby³ej z Polski. Parafia ta wyda³a siedmiu OBLACI.P65 74 07-12-01, 21:42 �Wspó³czesne zaanga¿owanie duszpasterskie Prowincji Wniebowziêcia NMP w Kanadzie 75 kap³anów, z których czterech wst¹pi³o do Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Szeœæ parafianek wst¹pi³o do Zgromadzenia Sióstr Felicjanek. Dziœ do parafii nale¿y 1295 rodzin. W Mszach œw. w niedzielê uczestniczy ponad 900 osób. Szko³a polska dzia³a w soboty. Lekcje religii odbywaj¹ siê w soboty b) Parafia Œw. Kazimierza Parafia œw. Kazimierza przez wiele lat by³a g³ówn¹ parafi¹ polonijn¹ Toronto. Dziœ do parafii nale¿y ok. 3000 rodzin. W Mszach œw. niedzielnych uczestniczy ponad 2500 osób. Jeszcze w czasach II wojny œwiatowej oblaci zaczêli dostrzegaæ potrzebê za³o¿enia nowej, trzeciej polonijnej parafii w Toronto. W 1948 r. o. Stanis³aw Duchniak poœwiêci³ grunt pod budowê budynku parafialnego. Prace powierzono o. Micha³owi Smithowi. Rok póŸniej powsta³a trzypoziomowa sala parafialna, która s³u¿y³a za koœció³, miejsce spotkañ oraz miejsce do nauki dla dzieci. 21 stycznia 1951 r. na walnym zebraniu parafialnym podjêto decyzjê o budowie koœcio³a, który zosta³ poœwiêcony trzy lata póŸniej, 23 maja 1954 r. Wydarzenie to by³o wielkim prze¿yciem dla parafian. Pierwsz¹ Mszê œw. odprawi³ o. Micha³ Smith OMI. Po po³udniu ks. kard. James McGuigan w obecnoœci kilku tysiêcy wiernych dokona³ uroczystego poœwiêcenia koœcio³a. W nastêpnych latach koœció³ zosta³ wyposa¿ony i upiêkszony. Parafia Œw. Kazimierza zachowuje i pielêgnuje stare obyczaje religijno-narodowe. Odwiedzi³o j¹ wielu polskich biskupów i kardyna³ów, w tym czterokrotnie Prymas Polski, kard. Józef Glemp, dwukrotnie kard. Henryk Gulbinowicz. Podczas Œwiatowych Dni M³odzie¿y w 2002 r. parafia sta³a siê centrum dla polskiego Biura Œwiatowych Dni M³odzie¿y. Parafia œw. Kazimierza prze¿ywa³a swój rozkwit w latach osiemdziesi¹tych i dziewiêædziesi¹tych. Nadal pozostaje presti¿owym oœrodkiem duszpasterskim w Toronto. Parafia prowadzi naukê religii dla dzieci ze szkó³ œwieckich. Uczêszcza do niej ponad 100 dzieci. Przy parafii dzia³a Sobotnia Szko³a Polska, która prowadzi naukê jêzyka polskiego dla ponad 150 dzieci. W parafii dzia³aj¹ szafarze Eucharystii i lektorzy; chór œw. Kazimierza „Melodia”; Towarzystwo Ró¿añca Œwiêtego; grupa AA; Towarzystwo Im. Jezus; Sodalicja Mariañska; Stowarzyszenie Mi³osierdzia Bo¿ego; Towarzystwo Œw. Wincentego a Paulo; Rycerze Kolumba; Klub Seniora Œw. Kazimierza; Klub Seniora Œw. Kazimierza „Polonia”; Szko³a Polska; Oaza Dzieci Bo¿ych; grupa modlitewna; Kó³ko Ró¿añcowe Dzieci; Ruch Rodzin Nazaretañskich; klub judo im. Jana Paw³a; English Lectors; Zespó³ Pieœni i Tañca „Bia³y Orze³”. W tak wielkiej parafii nie brak ró¿nych nabo¿eñstw pierwszoczwartkowych, pierwszopi¹tkowych, pierwszosobotnich, nabo¿eñstw do M.B. Nieustaj¹cej OBLACI.P65 75 07-12-01, 21:42 �76 Janusz B³a¿ejak OMI Pomocy, do Bo¿ego Mi³osierdzia, nie mówi¹c o nabo¿eñstwach okresowych, takich jak Gorzkie ¯ale czy Droga Krzy¿owa w Wielkim Poœcie. c) Parafia Œw. Maksymiliana Kolbe w Mississauga W nale¿¹cym do wielkiego Toronto, s¹siednim, prawie milionowym mieœcie – Mississauga prowadzimy obecnie najwiêksz¹ polonijn¹ parafiê w Kanadzie, a mo¿e i na œwiecie. Jest to parafia m³oda. W miejscu tym Polacy osiedlaj¹ siê od niedawna. Pierwsza Msza œw. inauguracyjna odprawiona zosta³a 2 grudnia 1979 r. przez abpa Philipa Pococka. Proboszczem nowej parafii zosta³ mianowany o. Stanis³aw B¹k. Zacz¹³ on odprawiaæ Msze œw. u sióstr felicjanek. 15 kwietnia 1981 r. og³osi³ parafianom dobr¹ nowinê o zakupieniu ziemi pod budowê nowej œwi¹tyni. Plac zosta³ poœwiêcony 27 wrzeœnia przez bpa Jan Wieczorka. Na placu rozsypano ziemiê z Oœwiêcimia. By³ to symbol mêczeñskiej œmierci patrona nowej parafii – œw. Maksymiliana Kolbe. Budowê koœcio³a rozpoczêto w marcu 1983 r. 22 maja 1983 r. kard. W³adys³aw Rubin poœwiêci³ kamieñ wêgielny pod nowy koœció³. 1 wrzeœnia 1991 r. na miejsce o. Stanis³awa B¹ka przyszed³ o. Tadeusz Nowak. Po o. Nowaku proboszczem zosta³ o. Adam Filas, a w 1999 r. mianowany zosta³ o. Stanis³aw Kowal. W parafii istnieje regularna poradnia rodzinna, organizowana jest pomoc dla tych, którzy znaleŸli siê w krytycznej sytuacji materialnej. Za spraw¹ ma³ych grup „Odrodzenia” Ewangeliê g³oszono równie¿ po domach. Obok koœcio³a otworzy³o podwoje Polskie Centrum Kultury im. Jana Paw³a II. To wielka nadzieja Polonii na kultywowanie polskoœci w miejscu najwiêkszego skupiska rodaków. W Wielki Pi¹tek 1995 r. otwarto Kaplicê Mi³osierdzia Bo¿ego. Najwiêkszym wydarzeniem w parafii i w ca³ym Toronto jak równie¿ w Kanadzie by³y Œwiatowe Dni M³odzie¿y i spotkanie z Ojcem Œwiêtym Janem Paw³em II w 2002 r. Pod „swój dach” parafia przyjê³a wtedy ponad 1000 m³odych pielgrzymów. Dziœ do parafii nale¿y 11 000 rodzin. W Mszach œw. niedzielnych uczestniczy ponad 8000 wiernych. Nabo¿eñstwa w tej parafii odprawiane s¹ podobnie jak u œw. Kazimierza, a od kilku lat w parafii tej istnieje wieczysta adoracja Najœwiêtszego Sakramentu (24 godziny, 7 dni w tygodniu). d) Inne parafie w Toronto i okolicy W samym Toronto prowadzimy te¿ polonijn¹ parafiê Matki Bo¿ej. Jej historia siêga pocz¹tków XX w. Pierwsi polscy emigranci osadzali siê miêdzy innymi w ówczesnej dzielnicy West Toronto. Ówczesny ordynariusz, bp Neil McNeil odda³ najpierw do dyspozycji Polaków kapliczkê œw. Jana obok kurii biskupiej. W 1914 r. powierzy³ misjê budowy polskiego koœcio³a ks. Mariano- OBLACI.P65 76 07-12-01, 21:42 �Wspó³czesne zaanga¿owanie duszpasterskie Prowincji Wniebowziêcia NMP w Kanadzie 77 wi Wachowiakowi, który pe³ni³ pos³ugê duszpastersk¹ przy koœciele œw. Stanis³awa. W 1915 r. odby³o siê poœwiêcenie koœcio³a pod wezwaniem Narodzenia Matki Bo¿ej. By³ to pierwszy polski koœció³ w Toronto zbudowany od podstaw przez Poloniê. Planowano j¹ rozbudowaæ, ale trudna sytuacja finansowa spo³ecznoœci polonijnej nie pozwoli³a zrealizowaæ tych planów. Kiedy w roku 1940 w wypadku samochodowym zgin¹³ proboszcz – ks. W³adys³aw Gulczyñski, wtedy abp McGuigan zwróci³ siê do oblatów z proœb¹ o przejêcie tej parafii. Pierwszym oblackim proboszczem zosta³ o. Piotr Klita. W parafii dzia³a m.in. Towarzystwo Wzajemnej Pomocy „Polonia”, wczeœniej znane pod nazw¹ „Ulga” oraz Stowarzyszenie Weteranów Armii Polskiej, Placówka 133, wsparte póŸniej Korpusem Pomocniczym Pañ. Istnieje równie¿ polska szko³a. Do dziœ dzia³a chór parafialny za³o¿ony przez ks. Józefa Dekowskiego w latach dwudziestych. Choæ dziœ parafia nie ma ju¿ takiego znaczenia dla ca³ej Polonii torontoñskiej jak na pocz¹tku swej historii, by³a jednak ostoj¹ polskoœci dla kilku pokoleñ Polaków na emigracji. Po tym najstarszym polskim koœciele, trzeba wspomnieæ najm³odsz¹ polsk¹ parafiê w okolicy Toronto. Jest ni¹ parafia œw. Eugeniusza de Mazenoda w Brampton. Jej dzieje rozpoczê³y siê w 1990 r., kiedy coraz wyraŸniej by³o widaæ, ¿e parafia Œw. Maksymiliana Kolbe w Mississauga nie mo¿e ju¿ sprostaæ potrzebom rzymskokatolickich rodzin polskich, mieszkaj¹cych na jej terenie. Przepe³nienie w koœciele œw. Maksymiliana Kolbe sk³oni³o o. Stanis³awa B¹ka OMI i œwieckich dzia³aczy do starañ o utworzenie nowej parafii. Bp Terrence Prendergast podczas wizytacji duszpasterskiej w 1996 r. uzna³ te starania za uzasadnione. Wkrótce po tej wizytacji o. Adam Filas OMI zosta³ mianowany proboszczem parafii Œw. Maksymiliana Kolbe i zadecydowa³ o za³o¿eniu nowej parafii w Brampton. 31 lipca 1998 r., po rozmowach z biskupem oraz prowincja³em oblatów, otrzymano pozwolenie na jej utworzenie. 7 listopada 1999 r. o. prowincja³ Christopher Pulchny OMI mianowa³ o. Adama Filasa OMI odpowiedzialnym za tworzenie nowej parafii i budowê koœcio³a. Do parafii nale¿y ok. 2500 rodzin. W Mszach œw. niedzielnych uczestniczy ponad 3000 osób. Parafia prowadzi naukê religii dla dzieci na wszystkich poziomach. Polska szko³a sobotnia skupia ponad 300 polskich dzieci. Wœród wielu ró¿nych grup parafialnych zauwa¿yæ wymieniæ warto bardzo liczn¹ grupê Oazy Dzieci Bo¿ych, do której nale¿y ponad 100 dzieci oraz grupê 200 ministrantów. Poza parafiami polonijnymi prowadzimy te¿ w Toronto parafiê dla emigrantów w³oskich p.w. Œwiêtych Anio³ów. Do parafii tej nale¿y ponad 1000 rodzin. W Mszach œw. w niedzielê uczestniczy ok. 600 wiernych. W parafii tej równie¿ prowadzimy wiele nabo¿eñstw i katechizacjê dzieci i m³odzie¿y. Dzia³a te¿ wiele organizacji i grup. OBLACI.P65 77 07-12-01, 21:42 �78 Janusz B³a¿ejak OMI W okolicy Toronto prowincja nasza prowadzi kilka mniejszych parafii. Nad malowniczym wodospadem Niagara prowadzimy parafiê p.w. œw. Aposto³ów Piotra i Paw³a w Welland, w której obecnie zarejestrowanych jest 285 rodzin i osób indywidualnych, w tym ok. po³owa to Polacy. Niedaleko Welland po³o¿one jest St. Catharines, w której prowadzimy parafiê M.B. Nieustaj¹cej Pomocy. Dziœ do parafii nale¿y ponad 1000 rodzin. W Mszach œw. w niedzielê uczestniczy ok. 700 osób. Od niedawna prowadzimy te¿ parafie w Sarni oraz w Wilnie na Kaszubach (to nie b³¹d – miejscowoœæ „Wilno” w prowincji Ontario le¿y w okolicy zwanej potocznie „Kaszubami”). e) Ottawa Równie¿ w stolicy kraju, w Ottawie, prowadzimy parafiê polonijn¹ p.w. œw. Jacka Odrow¹¿a. Nowa fala imigrantów z czasów „Solidarnoœci” wzmocni³a znacznie parafiê, która przez to bardzo siê odm³odzi³a. Dziœ do parafii nale¿y 1200 rodzin. W Mszach œw. w niedzielê uczestniczy oko³o 900 osób. W parafii bardzo aktywnie dzia³a m.in. Komitet Pomocy Polskim Misjom. Warto tu wspomnieæ, ¿e na Uniwersytecie œw. Paw³a w Ottawie, cz³onek naszej prowincji, o. Wojciech Kowal, jest profesorem i pro-dziekanem na Wydziale prawa kanonicznego. 2. Parafie na Zachodzie Kanady a) Winnipeg, Parafia Œwiêtego Ducha Najstarsz¹ oblack¹ i w ogóle polonijn¹ parafi¹ w Kanadzie jest parafia Ducha Œwiêtego w Winnipegu. Zosta³a ona erygowana przez abpa Adelarda Langevina z St. Bonifacy 20 kwietnia 1898 r., jako parafia dla wszystkich emigrantów na preriach zachodniej Kanady. Jej pierwszym proboszczem zosta³ o. Wojciech Kulawy OMI. Wraz ze swym bratem Janem (równie¿ kap³anem – oblatem) rozpoczêli organizowaæ duszpasterstwo polonijne w Zachodniej Kanadzie. Z okazji 90. rocznicy istnienia parafii Œwiêtego Ducha kard. Henryk Gulbinowicz odprawi³ dziêkczynn¹ Mszê œwiêt¹ oraz poœwiêci³ stacje Drogi Krzy¿owej i now¹ salê parafialn¹. W latach 1986–1989 parafia sponsorowa³a 716 polskich rodzin z obozów dla uchodŸców. Transmisjê radiowej niedzielnej Mszy œw. zapocz¹tkowano w 1988 r. Koœció³ Œwiêtego Ducha zosta³ uznany przez Ministerstwo Dziedzictwa i Kultury w Manitobie za obiekt historyczny. W latach osiemdziesi¹tych ubieg³ego wieku, wraz z powstaniem Solidarnoœci i zmian, jakie zasz³y w Polsce, zrodzi³a siê nowa fala imigrantów, która OBLACI.P65 78 07-12-01, 21:42 �Wspó³czesne zaanga¿owanie duszpasterskie Prowincji Wniebowziêcia NMP w Kanadzie 79 dotar³a tak¿e do Winnipegu. Ca³y kompleks budowli, które s³u¿y³y prawie sto lat, okaza³ siê za ma³y na nowe potrzeby. Z wielkim i godnym podziwu wysi³kiem parafianie – pod przewodnictwem proboszcza, o. Christophera Pulchnego OMI – zbudowali nowe centrum parafialne z piêknym koœcio³em. Warto podkreœliæ, ¿e o³tarz, ambona, œwieczniki i krzy¿ procesyjny u¿ywane by³y w czasie Mszy œw. w Birds Hill Park, odprawianej przez Jana Paw³a II we wrzeœniu 1984 r. Nowy koœció³ konsekrowa³ abp Adam Exner OMI 20 wrzeœnia 1987 r. Dziœ do parafii nale¿y 1850 rodzin. W Mszach œw. niedzielnych uczestniczy ponad 1200 osób. W ka¿d¹ niedzielê transmitowana jest te¿ w radiu Msza œw. po polsku oraz audycja radiowa „Wzmocnij swoj¹ wiarê”. W latach 1986– 1989 parafia sponsorowa³a 716 polskich rodzin z obozów dla uchodŸców. Od ponad 100 lat parafia prowadzi podstawow¹ szko³ê katolick¹ na prawach pañstwowych. b) Parafie w Edmontonie W Edmontonie prowadzimy dwie parafie polonijne. Powstanie starszej z nich z nich, pod wezwaniem Matki Bo¿ej Ró¿añcowej, ³¹czy siê z prac¹ duszpastersk¹, jak¹ na pocz¹tku XX w. prowadzili na terenie po³udniowej Alberty polscy oblaci, ojcowie Jan i Pawe³ Kulawi OMI oraz Antoni Sylla OMI. W Edmontonie grupa naszych rodaków stale siê powiêksza³a. Pierwsze spotkanie omawiaj¹ce mo¿liwoœci zbudowania koœcio³a i utworzenia parafii w Edmontonie odby³o siê 27 paŸdziernika 1911 r. Wziê³o w nim udzia³ ok. 100 polskich rodzin mieszkaj¹cych w mieœcie i okolicy. Rok póŸniej, o. Pawe³ Kulawy, otrzyma³ od bpa Emila Legal OMI pozwolenie na rozpoczêcie prac budowlanych. Parafia zosta³a kanonicznie erygowana 1 sierpnia 1913 r. Budowê koœcio³a i plebani ukoñczy³ o. Antoni Sylla OMI w 1919 r. Z braku personelu w 1927 r. oblaci opuœcili parafiê w Edmontonie, przekazuj¹c pieczê nad ni¹ kap³anom diecezjalnym. Pierwszym kap³anem pochodz¹cym z parafii w Edmontonie by³ o. Frank Kosakiewicz OMI, wyœwiêcony w 1931 r. Po zakoñczeniu II wojny œwiatowej do Edmontonu przyby³a nowa fala imigrantów. Potrzeba by³o zbudowaæ nowy, wiêkszy koœció³. Pierwsza Msza œw. zosta³a odprawiona w zbudowanej najpierw sali parafialnej 15 maja 1955 r. Prace przy budowie nowej œwi¹tyni ukoñczono w 1959 r. Dwa lata póŸniej parafiê na nowo objêli oblaci. W roku 1969 parafiê odwiedzi³ kard. Karol Wojty³a. W 1972 r. do pracy w parafii przyby³y siostry s³u¿ebniczki NMP – œl¹skie. Dziœ do parafii nale¿y 1500 rodzin. W Mszach œw. niedzielnych uczestniczy ponad 1200 osób. Poniewa¿ Polonia w Edmontonie stale wzrasta³a w latach szeœædziesi¹tych i siedemdziesi¹tych, a zw³aszcza po 1980 r., w 1989 r. w mieœcie powsta³a OBLACI.P65 79 07-12-01, 21:42 �80 Janusz B³a¿ejak OMI druga parafia polonijna p.w. Matki Bo¿ej Królowej Polski. Pierwsza Msza œw. w nowym koœciele zosta³a odprawiona w pierwsz¹ niedzielê listopada 1989 r. i otrzyma³a tytu³ Matki Bo¿ej Królowej Polski. Szybko powstawa³y liczne organizacje parafialne i komitety, prowadzono katechezy, przygotowanie do sakramentów œwiêtych, w tym do I Komunii œw. i bierzmowania. Do parafii tej nale¿y dziœ 950 rodzin. W Mszach œw. niedzielnych uczestniczy ok. 850 osób. c) Vancouver, parafia œw. Kazimierza W 1928 r. grupa Polaków w Vancouver rozpoczê³a starania o w³asny koœció³. Sta³o siê to jednak mo¿liwe dopiero wtedy, gdy nast¹pi³ gwa³towny przyrost polskiej ludnoœci. W 1944 r. abp Duke zwróci³ siê do oblatów z proœb¹ o opiekê nad Poloni¹ w Vancouver i za³o¿enie polskiej parafii. Do Vancouver przyby³ o. Frank Kosakiewicz OMI. Po intensywnych poszukiwaniach znalaz³ dom z du¿ym placem na 27 ulicy w Vancouver. W 1948 r. wybudowano koœció³, który istnieje do dzisiaj. W 1960 r. rozpoczêto przy parafii budowê szko³y, która dawa³a wszystkie mo¿liwoœci intelektualnego wychowania w wierze i tradycji polskiej kultury. Nie zapomniano o polskich seniorach, dla których w 1970 r. zaczêto wznosiæ Dom Kopernika. Jego uroczyste otwarcie odby³o siê 29 kwietnia 1973 r. 7 paŸdziernika 1986 r. parafia powita³a w swych progach siostry s³u¿ebniczki Maryi Niepokalanej. Ich praca w przeró¿nej formie przyczyni³a siê do rozwoju i o¿ywienia ducha religijnego i wspólnotowego zarówno w parafii jak i w ca³ej miejscowej Polonii. Dziœ do parafii nale¿¹ 1163 rodziny. W parafii dzia³aj¹ liczne grupy a wœród nabo¿eñstw szczególnie wspomnieæ warto o nabo¿eñstwie do Serca Pana Jezusa. d) Inne parafie Wœród mniejszych parafii, które prowadzimy na preriach wymieniæ trzeba najpierw parafiê œw. Henryka z Melville, SK. By³a to kiedyœ parafia czêœciowo polonijna, dziœ ca³a pos³uga prowadzona jest ju¿ po angielsku. Do parafii nale¿y obecnie 700 rodzin. Na Msze œw. niedzielne uczêszcza ok. 1000 osób. Podobn¹ parafi¹ jest par. œw. Stanis³awa w East Selkirk wraz z fili¹ w Narol. Trochê nietypow¹, jak na nasz¹ prowincjê, pos³ugê prowadzimy w Lestock. Ojciec Wojciech Wojtkowiak, poza miejscow¹ parafi¹, jest te¿ odpowiedzialny za pos³ugê duszpastersk¹ w 13 indiañskich rezerwatach, które maj¹ w sumie 6 koœcio³ów. Pomagaj¹c miejscowym diecezjom, którym czêsto brakuje kap³anów, na preriach prowincji Saskatchewan prowadzimy te¿ parafie w Sturgis, Rama, Buchanan, Norquay i Rockford (jeden kap³an na piêæ preryjnych parafii). S¹ one ma³e (nale¿y do nich niekiedy po kilkadziesi¹t rodzin), ale s¹ one od siebie OBLACI.P65 80 07-12-01, 21:42 �Wspó³czesne zaanga¿owanie duszpasterskie Prowincji Wniebowziêcia NMP w Kanadzie 81 oddalone po kilkadziesi¹t kilometrów. Podobnie prowadzimy duszpasterstwo w parafii w Grayson wraz z filiami w Killaly, Lemberg i Marieval. Pomagaj¹c lokalnym biskupom, którzy nie maj¹ wystarczaj¹cej iloœci kap³anów, pomagamy te¿ w kilku kanadyjskich parafiach. W Kolumbii Brytyjskiej prowadzimy parafiê Chrystusa Króla w Kitimat. 3. Inne dzie³a Prowincji Wniebowziêcia Poza parafiami prowadzimy kilka oryginalnych dzie³, spoœród których chcia³bym szczególnie wspomnieæ trzy. Pierwszym jest dom rekolekcyjny, drugim Katolickie Studio M³odych, trzecim pielgrzymki do Midland. a) Dom rekolekcyjny p.w. Królowej Aposto³ów Dom ten s³u¿y g³ównie pog³êbieniu ¿ycia religijnego i rodzinnego Polonii. Prowadzi rekolekcje rodzinne, dla ksiê¿y, sióstr zakonnych, osób konsekrowanych i œwieckich. Mo¿na te¿ odprawiaæ rekolekcje prywatne i korzystaæ z obecnoœci odpowiednio przygotowanych kierowników duchowych. Dom ten powsta³ z inicjatywy o. Micha³a Smith OMI. W 1963 r. abp Philip Pocock dokona³ oficjalnego otwarcia tego domu. Przez wiele lat o. Smith marzy³ o miejscu, w którym ma³¿eñstwa i rodziny mog³yby w oderwaniu od swoich codziennych obowi¹zków pog³êbiaæ swoje wzajemne zobowi¹zania rodzinne. Czas trwania ró¿nych spotkañ waha siê od jednego dnia, do niekiedy kilku tygodni. Najbardziej popularne s¹ spotkania ma³¿eñskie i przedma³¿eñskie. Spotkania Ma³¿eñskie (Marriage Encounter) w domu rekolekcyjnym zosta³y zapocz¹tkowane w 1971 r. Od 1976 r. prowadzone s¹ Kursy Przedma³¿eñskie (Engaged Encounter), prowadzone dla wielu grup etnicznych w ich ojczystym jêzyku m.in. w jêzyku angielskim, polskim, hiszpañskim, koreañskim i kantoñskim. Nasz Dom Rekolekcyjny jest dobrze znany tak¿e poza œrodowiskiem katolickim. Korzystaj¹ z niego m.in. anglikanie, prezbiterianie, luteranie i inni chrzeœcijanie. Na szczególn¹ uwagê zas³uguje spotkanie ekumeniczne w maju 2000 r. Przez tydzieñ w domu rekolekcyjnym przebywali przedstawiciele Koœcio³a rzymskokatolickiego i anglikañskiego. Koœció³ katolicki reprezentowany by³ przez kard. Cassidy’iego, przewodnicz¹cego Rady do Spraw Jednoœci Chrzeœcijan, a Koœció³ anglikañski przez prymasa Carey’a, arcybiskupa Canterbury. Dom Rekolekcyjny Królowej Aposto³ów mia³ tak¿e zaszczyt goœciæ kard. Karola Wojty³ê. W jego progach byli równie¿ Jean Vanier, za³o¿yciel wspólnoty Arka, i b³. Matka Teresa z Kalkuty. OBLACI.P65 81 07-12-01, 21:42 �82 Janusz B³a¿ejak OMI b) Katolickie Studio M³odych Katolickie Studio M³odych prowadzi dzia³alnoœæ ewangelizacyjn¹ poprzez 1) Program radiowy nadawany codziennie w jêzyku polskim w godzinach od 20:00 do 22:00 oraz poprzez internet: www.ksmradio.com, a tak¿e w jêzyku angielskim ca³¹ dobê na stronie internetowej: www.catholicradio.ca. 2) Magazyn „Rodzina” – jedyny miesiêcznik katolicki wydawany w jêzyku polskim w Kanadzie. Mówi¹c o czasopiœmie polonijnym warto pamiêtaæ, ¿e nie mamy potencjalnych czytelników liczonych w milionach, jak prasa w Polsce, ale najwy¿ej 300 tys. 3) Wydarzenia kulturalne. Wœród nich wspomnieæ warto o nastêpuj¹cych: a) Festiwal Piosenki Religijnej – ka¿dego roku bierze w nim udzia³ oko³o 100 wykonawców amatorów i profesjonalistów oraz kilkutysiêczna publicznoœæ. Na przestrzeni lat goœcinnie wystêpowali miêdzy innymi: Eleni, Mietek Szczeniak, czy O. Stan Fortuna. b) projekcje filmów – Jednym z najwiêkszych sukcesów by³a projekcja filmu „Quo Vadis”, w re¿yserii Jerzego Kawalerowicza w 2001 r. c) spotkania ze s³uchaczami – Na przestrzeni 11 lat KSM by³o inicjatorem szeregu spotkañ formacyjnych, na które zapraszani byli znani wyk³adowcy, m.in. ks. prof. Waldemar Chrostowski z UKSW. d) koncerty – najbardziej znanym pozosta³ Jubileuszowy Koncert Papieski dnia 12 paŸdziernika 2003 r. w Air Canada Centre w Toronto, w którym wziê³o udzia³ oko³o osiem tysiêcy uczestników i ponad dwustu artystów z ca³ego œwiata. Obok 150 osobowego Chóru ŒDM/SMS i Silver Symphony Orkiestry pod dyrekcj¹ Michaela Newnhama, podczas koncertu wyst¹pili: Hemut Lotti z Belgii, Tony Melendez z USA, Anna Shafajinskaja z Rosji, Georghe Zamfir z Rumunii, Ma³gorzata Walewska z Polski oraz Franco Tenelli, Kinga Mitrowska, Adrian Anantawan i Lisa Di Maria z Kanady. Warto te¿ wspomnieæ The Legacy Koncert, który odby³ siê 22 paŸdziernika 2005 r. w Roy Thomson Hall, jako wyraz wdziêcznoœci za pontyfikat Jana Paw³a II. Zaprezentowano Oratorium o Mi³osierdziu Bo¿ym skomponowane przez Zbigniewa Ma³kowicza w oparciu o teksty z Dzienniczka œw. Siostry Faustyny. 5 lipca 2004 r. podczas jubileuszowego festynu radia w Parku im. I. Paderewskiego, uroczyst¹ Mszê œw. odprawi³ Jego Eminencja Prymas Polski, Kardyna³ Józef Glemp. c) Pielgrzymka do Midland Ciekaw¹ nasz¹ pos³ugê wœród Polonii stanowi polonijna pielgrzymka do sanktuarium mêczenników jezuickich w Midland. W roku 1649 piêciu misjo- OBLACI.P65 82 07-12-01, 21:42 �Wspó³czesne zaanga¿owanie duszpasterskie Prowincji Wniebowziêcia NMP w Kanadzie 83 narzy jezuickich ponios³o œmieræ mêczeñsk¹ z rêki Irokezów w okolicy Midland. W 1925 r. papie¿ Pius XI beatyfikowa³ ich, a piêæ lat póŸniej kanonizowa³. Byli to pierwsi zatwierdzeni przez Koœció³ œwiêci na ziemi kanadyjskiej. Wkrótce po tym wydarzeniu powsta³o i rozwinê³o siê Sanktuarium Mêczenników Kanadyjskich w Midland. Rozpoczê³y siê pielgrzymki do sanktuarium. Wzmianka o pierwszych grupach polskich pielgrzymów do Midland pojawi³a siê ju¿ w 1938 r. Pierwsza oficjalna polska pielgrzymka do Midland zorganizowana przez ojców z naszej prowincji wyruszy³a z Toronto 17 sierpnia 1947 r. Pielgrzymki te znacznie rozwinê³y siê po roku 1983, o¿ywione przez imigracjê posolidarnoœciow¹ i stworzenie grupy pielgrzymów pieszych. Znaczenie tym pielgrzymkom nada³a wizyta Jana Paw³a II w Midland 15 wrzeœnia 1984 r. Piesze pielgrzymki z Toronto do Midland odbywaj¹ siê zwykle w tygodniu poprzedzaj¹cym uroczystoœæ Wniebowziêcia NMP – 15 sierpnia. Od pocz¹tku w pielgrzymkach tych g³ówn¹ rolê odgrywali oblaci z prowincji Wniebowziêcia NMP. Obecnie w pielgrzymce pieszej bierze udzia³ kilkaset osób, a na g³ówn¹ uroczystoœæ do Midland przybywa ponad 10 000 Polaków z ca³ej Kanady, g³ównie z parafii w Toronto. d) Inne dzie³a Spoœród innych dzie³ w Toronto wspomnieæ warto Kasê Oszczêdnoœciowo-kredytow¹ Credit Union œwiêtych Stanis³awa i Kazimierza oraz dom spokojnej staroœci – Copernicus Lodge. Obie te instytucje zosta³y przez nas zbudowane dla Polonii i do dziœ pe³nimy w nich pos³ugê. Podsumowanie Prowincja Wniebowziêcia NMP w Kanadzie pe³ni dziœ pos³ugê duszpastersk¹ w wielu miejscach Kanady. Pracujemy w du¿ych parafiach miejskich w prowincji Ontario, w okolicach Toronto i w sto³ecznej Ottawie, w wielkich parafiach takich miast zachodniej Kanady jak Winnipeg, Edmonton czy Vancouver, ale równie¿ w mniejszych miejscowoœciach, zw³aszcza na preriach. Prowadzimy kilka innych dzie³ duszpasterskich, niezale¿nie od parafii. W tak ró¿norodny sposób staramy siê przybli¿aæ Królestwo Bo¿e naszym rodakom na ziemi kanadyjskiej OBLACI.P65 83 07-12-01, 21:42 �84 Janusz B³a¿ejak OMI Pawe³ Zaj¹c OMI Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu Wydzia³ Teologiczny Sekcja w Obrze Relacje miêdzy prowincj¹ Wniebowziêcia a prowincj¹ polsk¹ Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, 1956–2006 Zagadnienie relacji miêdzy „prowincjami” – oczywiœcie chodzi tu o struktury wewn¹trz zgromadzenia zakonnego – w pierwszej kolejnoœci przywodzi na myœl instytucjonalny i oficjalny poziom wzajemnych kontaktów1. To przede wszystkim odpowiednie administracje s¹ odpowiedzialne za ich kszta³towanie, stanowi¹c swoisty punkt odniesienia dla szerszej wspólnoty i poszczególnych zakonników. Kiedy jednak mowa jest o relacjach prowincji Wniebowziêcia z polsk¹ prowincj¹ misjonarzy oblatów kryterium to jawi siê jako w sposób oczywisty niewystarczaj¹ce. Wystarczy zwróciæ uwagê na fakt, i¿ kiedy w 1956 r. w Kanadzie dokonywa³ siê podzia³ oblackiej prowincji St. Mary’s i do ¿ycia powo³ywano prowincjê Wniebowziêcia, wspó³praca polskich oblatów z obu stron Atlantyku mia³a ju¿ kilkudziesiêcioletni¹ tradycjê. Choæ w latach 1886–1920 r. polscy kandydaci do zgromadzenia oblatów rozpoczynali sw¹ formacjê g³ównie w Niemczech i Holandii2, wielu z nich 1 2 OBLACI.P65 Autor pragnie wyraziæ wdziêcznoœæ ojcom Janowi Mazurowi OMI z prowincji Wniebowziêcia oraz Paw³owi Latuskowi OMI z polskiej prowincji za przejrzenie pierwszej wersji tekstu i podzielenie siê swoimi uwagami. To w³aœnie utworzone w latach osiemdziesi¹tych i dziewiêædziesi¹tych XIX w. „juniorat œw. Karola w Valkenburgu, nowicjat œw. Gerlacha i scholastykat w Hünfeldzie przyjm¹ i wychowaj¹ pierwsze szeregi Oblatów polskich”. – J. Pielorz, Oblaci polscy. Zarys dziejów prowincji polskiej, 1920–1970, Rzym 1970, s. 24. Autor dodaje, i¿ w latach 1886– –1920 oko³o 50 Polaków „wst¹pi³o, lub przynajmniej próbowa³o wst¹piæ do Zgromadzenia OO. Oblatów w Prowincji niemieckiej”. Tam¿e, s. 25. 84 07-12-01, 21:42 �Relacje miêdzy prowincj¹ Wniebowziêcia a prowincj¹ polsk¹ Misjonarzy Oblatów... 85 pierwsze doœwiadczenia dojrza³ego ¿ycia zakonnego oraz pracy duszpasterskiej zdobywa³o w³aœnie w Kanadzie, najczêœciej wœród polskich imigrantów3. Z drugiej strony, bior¹c pod uwagê udzia³ ojców i braci z „kanadyjskim sta¿em” w tworzeniu nowej prowincji oblackiej w Polsce po 1920 r. mo¿na przyznaæ, i¿ czêœæ tradycji zakonnych pionierów z prerii Saskatchewan, Manitoby i Alberty leg³a u samych podstaw jej istnienia oraz dynamicznego rozwoju w okresie miêdzywojennym4. Na zasadzie wzajemnoœci, przynajmniej do 1939 r. doœæ liczni oblaci kszta³ceni ju¿ w Polsce podejmowali nadal pracê duszpastersk¹ w Kanadzie. Byli oni najczêœciej kierowani do oblackich wikariatów dalekiej pó³nocy, lecz ostatecznie wielu z nich przechodzi³o do pos³ugi wœród swych rodaków na kanadyjskich preriach. Tym samym przybyli z Polski oblaci, po d³u¿szym lub krótszym pobycie na pó³nocy, w³¹czali siê w struktury istniej¹cej od 1926 r. etnicznie niemiecko-polskiej prowincji St. Mary’s, s³u¿¹cej imigrantom odpowiednich narodowoœci5. W ten sposób, wraz z Kanadyjczykami polskiego pochodzenia mogli staæ siê podstaw¹ personelu utworzonej w 1956 r. prowincji Wniebowziêcia, której priorytetem mia³o byæ ju¿ niemal wy³¹cznie duszpasterstwo polonijne6. 3 4 5 6 OBLACI.P65 W latach 1896–1914 a¿ trzynastu polskich oblatów rozpoczê³o pracê w Kanadzie. Zob. M. Smith, History of Assumption Province, [manuskrypt], Archiwum Prowincji Wniebowziêcia, Toronto [dalej – APW], bez sygnatury [dalej – bez sygn.], s. 1. Znamienne by³o udzielenie w 1920 r. pierwszej obediencji do Polski o. Stanis³awowi Baderskiemu, urodzonemu i wykszta³conemu ju¿ w Kanadzie. W tworzeniu polskiej prowincji pomagali tak¿e inni oblaci przybyli do Polski bezpoœrednio z Kanady, m.in. oo. Teofil Nandzik, Pawe³ Kulawy, Franciszek Kowalski, Leonard Nandzik. Zob. Pielorz, Oblaci polscy…, s. 43-44. O. Jan-Wilhelm Kulawy, „patriarcha i pionier” polskich oblatów, po okresie pracy w Kanadzie do Europy powróci³ ju¿ w 1905 r. Zob. odpowiednie nazwiska w: Dictionnaire Biographique des Oblats de Marie Immaculée au Canada, [CD-Rom], Archives Deschâtelets, Ottawa 2005. Z czasem kanadyjscy oblaci polskiego pochodzenia mogli odbyæ czêœæ swej formacji w obrzañskim seminarium duchownym. Zob. Pielorz, Oblaci polscy…, s. 53. W latach 1933–1939 z polskiej prowincji do pracy w Kanadzie skierowano dziewiêtnastu oblatów. Zob. Smith, History …. Personel nowej prowincji stanowi³o 42 ojców, 11 kleryków i jeden nowicjusz. Decyzja o administracyjnym od³¹czeniu polskich oblatów od liczniejszej grupy oblatów niemieckich, pozostaj¹cych w St. Mary’s, podjêta zosta³a po wieloletnich rozwa¿aniach nad mo¿liwymi korzyœciami takiego rozwi¹zania. Dyskusje na ten temat toczy³y siê w zasadzie ju¿ od lat trzydziestych. Zob. tam¿e; M. McCarthy, The Missionary Oblates of Mary Immaculate. St. Mary’s Province, Saskatoon 2004, s. 249-267; D. Levasseur, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate. Toward a Synthesis, vol. 2, 1898–1985, Rome 1989, s. 144-147, 381-384. 85 07-12-01, 21:42 �86 Pawe³ Zaj¹c OMI 1. Kontakty osobiste i wymiana personelu Z powy¿szego krótkiego wstêpu wynika jasno, i¿ pierwsza p³aszczyzna relacji miêdzy oblatami z Polski i Kanady, kszta³towana ju¿ od koñca XIX w., dotyczy³a wzajemnej pomocy personalnej. Ponadto, jak uka¿¹ to jasno dalsze rozwa¿ania, kluczow¹ rolê w procesie podejmowania odpowiednich decyzji odgrywali tu poszczególni prowincja³owie, czyli prze³o¿eni prowincji polskiej i Wniebowziêcia, tej ostatniej oczywiœcie od 1956 r. St¹d te¿ znaczenie ich wzajemnej korespondencji jako podstawowego materia³u Ÿród³owego7. Pocz¹tkowo niemal wszyscy oblaci pracuj¹cy wœród kanadyjskiej Polonii docierali za ocean bezpoœrednio z Polski, najpierw poprzez zakonne struktury prowincji niemieckiej, a po 1925 r. wprost z nowoutworzonej prowincji polskiej oblatów. W Kanadzie ów specyficzny zwi¹zek polsko-niemiecki utrzyma³ siê jeszcze w latach 1926–1956, a wiêc od utworzenia prowincji St. Mary’s do wykszta³cenia odrêbnej, „polskiej” prowincji Wniebowziêcia8. Co jednak wa¿ne, z czasem oblackie szeregi w Kanadzie zaczêli zasilaæ kandydaci miejscowi polskiego pochodzenia, b¹dŸ urodzeni ju¿ w nowej ojczyŸnie, b¹dŸ przybyli z Polski jako ma³e dzieci. Ów „specyficzny sk³ad narodowoœciowy” wyra¿a zwiêŸle specyfikê prowincji Wniebowziêcia – swym duchem od pocz¹tku by³a ona zarówno polska, jak i kanadyjska9. Kanadyjska z racji swego zakorzenienia w miejscowej kulturze i tradycji, a to w du¿ej mierze dziêki obecnoœci i zaanga¿owaniu „miejscowych” oblatów polskiego pochodzenia; polska z racji specyfiki duszpasterstwa wspólnot polonijnych oraz dziêki sta³ym kontaktom z ojczyzn¹. Te zaœ zmierza³y do podtrzymania systematycznej wymiany personalnej miêdzy obu prowincjami, która – z uwagi na sytuacjê polityczn¹ w Polsce po 1945 r. – sta³a pod znakiem zapytania10. 7 8 9 10 OBLACI.P65 Zestawienie prowincja³ów obu prowincji zawiera Aneks 2 na koñcu niniejszego artyku³u. Warto zwróciæ uwagê, ¿e czas pe³nienia urzêdu przez kolejnych prowincja³ów w Polsce i Kanadzie nie pokrywa siê ze sob¹. Wspó³praca w ramach jednej struktury zakonnej oblatów ró¿nych narodowoœci mia³a stanowiæ „a real example in catholicity and genuine Canadianism” – O. Boekenfoehr OMI do o. Ueberberga OMI (List z 13 III 1949 r.), cyt. za: Smith, History. Wzglêdy praktyczne zadecydowa³y jednak o ostatecznym wyodrêbnieniu struktur opartych na kategorii etnicznej. Nale¿y przy tym podkreœliæ, ¿e to nie etnicznoœæ, ale dobro i wyzwania skuteczniejszego duszpasterstwa imigrantów sk³oni³y oblatów do podjêcia takiej decyzji. Na temat sk³adu narodowoœciowego zob. Pielorz, Oblaci polscy…, s. 128. Ostatni¹ grup¹ polskich oblatów, która zasili³a duszpasterstwo polonijne tu¿ po II wojnie œwiatowej, by³o kilkunastu ojców, którzy z ró¿nych wzglêdów znaleŸli siê w zachodniej 86 07-12-01, 21:42 �Relacje miêdzy prowincj¹ Wniebowziêcia a prowincj¹ polsk¹ Misjonarzy Oblatów... 87 Ze strony prowincji Wniebowziêcia ju¿ w latach 60-tych zaczêto staraæ siê w Polsce o pozyskanie oblatów do pracy wœród Polonii kanadyjskiej. Oczywiœcie g³ówn¹ trudnoœci¹ nie by³ brak chêtnych, ale ró¿nego rodzaju utrudnienia ze strony w³adz pañstwowych. W 1966 r. prowincja³ Wniebowziêcia o. Feliks Kwiatkowski OMI przebywa³ w Polsce i stara³ siê w Urzêdzie do Spraw Wyznañ o zgodê na wyjazd do Kanady kilku polskich oblatów. Mieli to byæ ojcowie Zygmunt Kozak, Wilhelm Rozmys³owski oraz kleryk scholastyk Jan Szkodziñski. Formalnoœciom nie by³o koñca, gdy¿ oficjalne podania trzeba by³o z³o¿yæ najpierw do Kanadyjskich W³adz Emigracyjnych oraz do Ambasady Polskiej w Ottawie, prosz¹c o oficjalne poparcie starañ o udzieleniu paszportów dla w/w zakonników. Ponadto dopiero gdyby otrzymali prawo wyjazdu z kraju, mo¿na by³o prosiæ superiora generalnego oblatów o oficjaln¹ obediencjê do Kanady. Tymczasem potrzeby personalne w prowincji Wniebowziêcia stawa³y siê coraz pilniejsze. Na proœbê bpa Saskatoon, Francisa Kleina, oblaci objêli tam polsk¹ parafiê11. Wreszcie pokonano wszelkie bariery administracyjne i wspomniani ojcowie oraz jeden kleryk przybyli do Kanady w styczniu 1967 r. Jeszcze tego samego roku, w listopadzie, do fratra Szkodziñskiego do³¹czy³o trzech kolejnych kleryków, bêd¹cych po drugim roku studiów teologicznych – Stanis³aw Ignatiuk, Tadeusz Skorupski i Stanis³aw Moszkowicz. Wszyscy oni kontynuowali sw¹ formacjê zakonn¹ i teologiczn¹ oraz uczyli siê jêzyka angielskiego w scholastykacie prowincji St. Mary’s w Battleford w prowincji Saskatchewan. Ostatnim oblatem, który pod koniec lat szeœædziesi¹tych uda³ siê z Polski za ocean by³ o. Ryszard Kosian OMI. W 1970 r., po zakoñczeniu okresu próbnego, otrzyma³ on skierowanie do pracy duszpasterskiej w Kanadzie na sta³e12. Warto podkreœliæ, i¿ potrzeby personalne sygnalizowane przez stronê kanadyjsk¹ w latach szeœædziesi¹tych oblatom w Polsce mia³y zwi¹zek nie tylko 11 12 OBLACI.P65 Europie – jako byli kapelani Polskich Si³ Zbrojnych, wiêŸniowie niemieckich obozów lub te¿ potomkowie imigrantów we Francji. Nabór kandydatów w Polsce by³ utrudniony. Zob. J. Kowalik, Jubileuszowe refleksje z³otem pisane, „Misyjne drogi” Nr 118 (4/2006), [online], http://www.misyjnedrogi.pl/artykuly.php?tresc,1724, dostêp: 31.08.2006. O. Pielorz pisa³ w 1970 r.: „kwestia powo³añ jest kwesti¹ ¿ycia i œmierci prowincji Wniebowziêcia”. Zob. tam¿e, s. 132. Poniewa¿ istnienie prowincji zale¿y od odpowiedniej liczby personelu zakonnego, przy braku dostatecznej iloœci miejscowych powo³añ, po 1956 r. ogromnego znaczenia nabra³y starania o pozyskanie oblatów z Polski do pracy wœród Polonii w Kanadzie. O. Kwiatkowski do o. Kamiñskiego, (List z 10 VI 1966 r.), APW, DDC Polish: Relations with Polish Province [dalej – RPP], Teczka 1, bez sygn. O. Tomys do o. Kwiatkowskiego, (List z 3 II 1970 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. 87 07-12-01, 21:42 �88 Pawe³ Zaj¹c OMI z wewnêtrznym rozwojem prowincji Wniebowziêcia, ale te¿ z coraz wyraŸniej rysuj¹c¹ siê koniecznoœci¹ ewentualnego zasilenia tradycyjnych oblackich misji na pó³nocy Kanady13. Kolejna proœba o wsparcie personalne dla Kanady wp³ynê³a do Poznania w pocz¹tkach 1972 r. Rok wczeœniej podczas rozmów o. Micha³a Smitha OMI z rad¹ prowincjaln¹ w Polsce kanadyjski prze³o¿ony sugerowa³, aby z racji specyficznych warunków pracy w Kanadzie mogli wyje¿d¿aæ tam z Polski jeszcze klerycy, choæ ju¿ po wieczystych œlubach. Kontynuacja studiów teologicznych w Kanadzie mia³a u³atwiæ szybsze poznanie jêzyka angielskiego14. W odpowiedzi na owe sugestie, do pracy wœród Polonii kanadyjskiej wyznaczeni zostali klerycy W³adys³aw Karciarz i Zbigniew Zapasek. Wszystko poœród trudnoœci i nieprzewidzianych k³opotów, jak np. wyst¹pienie ze zgromadzenia o. Kozaka, jednego z pierwszych ojców pos³anych do Kanady pod koniec lat szeœædziesi¹tych15. Fratres Karciarz i Zapasek znaleŸli siê w Kanadzie jeszcze w 1972 r. i po miesiêcznym kursie j. angielskiego zamieszkali w scholastykacie w Edmonton, dok¹d przeniesiona zosta³a wspólnota z Battleford16. W 1972 r. zg³osi³ siê do pracy w Kanadzie o. Ignacy Pluszczyk. W listach prowincja³a kanadyjskiego czêsto powraca zagadnienie braków personalnych tak¿e w innych ni¿ polonijne parafiach. Dostrzega siê pocz¹tki kryzysu powo³añ miejscowych. W 1973 r. polski prowincja³ zgodzi³ siê na czasowy pobyt w Kanadzie o. Marka Czy¿yckiego17. O. Œwi¹tek prosi³ o wparcie personalne zaraz na pocz¹tku 1973 r. – nawet o tylko czasowy (1-4 lata) pobyt 2-3 ojców18. Rada prowincjalna w Polsce zgodzi³a siê zatem na takich zasadach wydelegowaæ ojców Antoniego Mendrelê i Ignacego Pluszczyka. Wszyscy oni, wraz z o. Czy¿yckim, powrócili do Polski w 1975 r. 13 14 15 16 17 18 OBLACI.P65 Wobec braku dotychczasowego wparcia z Francji, Belgii i Holandii ju¿ w 1967 r. konferencja prowincja³ów Kanady zaczê³a myœleæ o oblatach polskich. Zob. o. Kwiatkowski do o. Kamiñskiego, (List z 9 IV 1967 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Œwi¹tek do o. Tomysa, (List z 22 II 1972 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Œwi¹tek do o. Tomysa, (Listy z 5 X 1972 r. i 22 II 1972 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. W tym samym liœcie prowincja³ kanadyjski prosi³ o ewentualne pozostawienie w Kanadzie fratra Mariana Hryniewicza, który podczas swego krótkiego pobytu w Kanadzie wyrazi³ pragnienie pracy w prowincji Wniebowziêcia. Zgodê na przejœcie do prowincji Wniebowziêcia otrzyma³ od polskiego prowincja³a 5 grudnia 1972 r. Zob. o. Tomys do o. Œwi¹tka, (List z 5 XII 1972 r., L.dz. 176/72), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Œwi¹tek do o. Tomysa, (List z 4 IV 1972 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Tomys do o. Œwi¹tka, (List z 27 XI 1973 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Œwi¹tek do o. Tomysa, (List z 30 I 1973 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. 88 07-12-01, 21:42 �Relacje miêdzy prowincj¹ Wniebowziêcia a prowincj¹ polsk¹ Misjonarzy Oblatów... 89 W koñcowych latach swej kadencji prze³o¿ony prowincji Wniebowziêcia, o. Edward Œwi¹tek, z obaw¹ patrzy³ w przysz³oœæ pos³ugi polskich oblatów w Kanadzie. Miejscowy personel stawa³ siê coraz starszy, a pracy przybywa³o. W latach siedemdziesi¹tych ju¿ ponad 70 % oblatów polskich w Kanadzie mia³o za sob¹ szeœædziesi¹te urodziny, m³odsi wspó³bracia przybywaj¹cy z Polski nie zawsze szybko integrowali siê z nowym œrodowiskiem. Ojcu Œwi¹tkowi chodzi³o przy tym nie tyle o losy struktury zakonnej samej w sobie, co przede wszystkim o dobro Polonii, której s³u¿enie uwa¿a³ za bardzo odpowiadaj¹ce charyzmatowi oblackiemu. Stara³ siê wiêc dementowaæ pewne powierzchowne i obiegowe opinie o pracy duszpasterskiej w Kandzie, jakie nieraz kr¹¿y³y w Polsce: Myœl¹c o Kanadzie, myœli siê o bogatej Kanadzie. Owszem, Kanada jest bogata, ale nie Polacy. (...) Dopiero najm³odsze pokolenie ma wielk¹ szansê przed sob¹. Ktoœ wspomnia³ w Polsce, ze praca w Kanadzie nie jest po linii naszego za³o¿yciela, ¿e nie zgadza siê zbytnio z nasz¹ regu³¹. Jestem przekonany, ¿e to du¿e nieporozumienie. Porównuj¹c Polaków do innych narodowoœci jesteœmy jednymi z najbiedniejszych19. Natomiast w sprawie odpowiedniego doboru kandydatów wyra¿a³ siê nastêpuj¹co: (...) ponawiam proœbê o zasilenie kadry. Bardzo by³bym wdziêczny, gdyby byli to ludzie, którzy chcieliby naprawdê oddaæ siê pracy wœród naszych emigrantów ca³ym sercem, z przekonania, a nie z namowy czy chêci zaznania przygód. Bo jeœli trafi na poszukiwacza wygód czy przygód – znajdzie tu doskona³e pole do popisu. Dotyczy to nie tylko ojców przyje¿d¿aj¹cych z Polski (...), jest to tak samo wa¿ne w odniesieniu do ojców urodzonych ju¿ tu, w Kanadzie20. Po ankiecie rozes³anej wœród oblatów prowincji polskiej w 1976 r. zg³osi³o siê wielu chêtnych do pracy w Kanadzie. Prze³o¿eni zaproponowali na razie jednego kandydata, na tradycyjne 2-3 lata próbnego pobytu, o. Wojciecha Wojtkowiaka21. Otrzyma³ on obediencjê do Kanady jeszcze w 1976 r. W tym samym czasie starano siê o wizê dla neoprezbitera o. Ryszarda Czepka, przeznaczonego do pracy wœród ludnoœci indiañskiej Mackenzie22. Choæ nie mia³ on zasiliæ szeregów duszpasterzy Polonii, prze³o¿eni prowincji Wniebowziê- 19 20 21 22 OBLACI.P65 O. Œwi¹tek do o. Kupki, (List z 6 I 1977 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Œwi¹tek do o. Kupki, (List z 27 V 1975 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Kupka do o. Œwi¹tka, (List z 25 IV 1976 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Kupka do o. Œwi¹tka, (List z 22 VI 1977 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. 89 07-12-01, 21:42 �90 Pawe³ Zaj¹c OMI cia bez ¿adnej ró¿nicy ofiarowali swoj¹ pomoc w za³atwianiu formalnoœci. Ostatecznie po roku pracy w Mackenzie o. Czepek poprosi³ o próbny rok pracy w parafii polonijnej. I tym razem polscy oblaci w Kanadzie u³atwili mu wszelkie oficjalne procedury, podejmuj¹c siê tak¿e wspó³pracy z prowincja³em prowincji Mackenzie, o. Mousseau23. Podobna wspó³praca mia³a miejsce i póŸniej, kiedy kolejni oblaci z Polski zaczêli zasilaæ wspólnoty kanadyjskich wspó³braci, nie tylko w ramach prowincji Wniebowziêcia. Kierowani na misje wœród Indian lub Inuitów dalekiej pó³nocy mogli zawsze liczyæ na bratersk¹ pomoc duszpasterzy Polonii z po³udnia Kanady24. Do dzisiaj polscy oblaci pracuj¹cy z ludnoœci¹ rodzim¹ w Kanadzie, choæ nale¿¹ do innych struktur zakonnych, pozostaj¹ w jak najlepszych relacjach ze wspó³braæmi z prowincji Wniebowziêcia. Z koñcem lat siedemdziesi¹tych coraz czêœciej sugerowano, aby do Kanady wyje¿d¿ali jednak ojcowie z 2-3 letnim sta¿em duszpasterskim, a nie klerycy. Chciano tym samym zapewniæ jednolitoœæ formacji seminaryjnej polskich kap³anów, czego zreszt¹ wymaga³a polska hierarchia koœcielna. Podczas swego pobytu w Rzymie o. G³owacki rozmawia³ na ten temat m.in. z biskupem Szczepanem Weso³ym, odpowiedzialnym za koordynacjê duszpasterstwa Polonii z ramienia episkopatu Polski25. Jeœli zaœ chodzi o samych oblatów, to zapatrywania na tê kwestiê zmienia³y siê okresowo. Obie wizje – posy³ania do Kanady jeszcze kleryków b¹dŸ ju¿ doœwiadczonych kap³anów – mia³y odpowiednio swoich zwolenników. Tak¿e w praktyce raz przewa¿a³a jedna, raz druga opinia. Dalsze lata korespondencji prowincja³ów prowincji polskiej oraz Wniebowziêcia mo¿na by nadal ilustrowaæ szeregiem nazwisk oblatów, którzy byli uwa¿ani za dobrych kandydatów do pracy w Kanadzie26. Od tworzenia ewi- 23 24 25 26 OBLACI.P65 O. Mazur do o. Kupki, (List z 30 V 1979 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. W 1978 r. pojawi³ siê projekt wys³ania do Kanady o. Stanis³awa B³aszkowskiego. Zob. O. Kupka do o. Mazura, (List z 22.05.1978 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. Zob. o. Latusek do o. Mendreli, (List z 20 I 1988 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 2, bez sygn. Polski prowincja³ informowa³ o. Mendrelê o planowanym przylocie diakonów Andrzeja Stendziny i Paw³a Andrasza, obu przeznaczonych do oblackiej prowincji Grandin. Goœcinê tu¿ po przylocie mieli jednak znaleŸæ we wspólnotach prowincji Wniebowziêcia. By³o tak i w dalszych tego rodzaju sytuacjach. O. Kupka do o. Mazura, (List z 18 VI 1979 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. By³o to ¿yczenie przede wszystkim polskich w³adz koœcielnych. Zob. o. G³owacki do o. Mazura, (List z 21 V 1981 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn.; o. Engel do o. Mazura, (List z 9 I 1981 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. W 1980 na sta³e cz³onkami prowincji Wniebowziêcia zostali oo. Wojtkowiak i Mendrela. W 1982 r. wyjecha³ do Kanady Zdzis³aw Bzura, zaakceptowano te¿ kandydaturê Mariana 90 07-12-01, 21:42 �Relacje miêdzy prowincj¹ Wniebowziêcia a prowincj¹ polsk¹ Misjonarzy Oblatów... 91 dencji wyjazdów i powrotów wa¿niejsze jednak wydaje siê podsumowanie pewnych g³ównych w¹tków wynikaj¹cych z ca³oœci zebranego materia³u Ÿród³owego. Przede wszystkim listy prowincja³ów Wniebowziêcia jasno wskazuj¹ na ci¹g³e braki personalne m³odej prowincji, prowadz¹cej cenione duszpasterstwo polonijne w Kanadzie. Pomimo wszelki utrudnieñ administracyjnych zwi¹zanych z sytuacj¹ polityczn¹ Polski, oblaci w kraju byli gotowi odpowiedzieæ pozytywnie na to wezwanie i pocz¹wszy od 1967 r. wielu z nich rzeczywiœcie w udany sposób w³¹czy³o siê w struktury prowincji Wniebowziêcia. Adaptacja w nowych warunkach kulturowych, mimo wyraŸnie polskiego kontekstu pracy wœród Polonii, nie zawsze by³a ³atwa, st¹d decyzje niektórych wspó³braci o porzuceniu stanu zakonnego i kap³añstwa. Nie by³y to jednak zbyt czêste sytuacje, zw³aszcza jeœli zestawiæ je z ogólnym kryzysem kap³añstwa w œwiecie zachodnim w latach szeœædziesi¹tych i siedemdziesi¹tych. Rozwój kontaktów obu prowincji – polskiej i Wniebowziêcia – i powrót do ¿ywej wymiany personalnej, która charakteryzowa³a oblackie relacje w pierwszej po³owie XX w., sk³oni³ tak¿e prze³o¿onych w Kanadzie do refleksji nad istot¹ powo³ania do pracy wœród Polonii. Jak pisa³ o. Œwi¹tek, mia³a to byæ prawdziwie oblacka s³u¿ba ubogim, a nie „szukanie wygód czy przygód”. Jeszcze w 1968 r. ówczesny prowincja³ prowincji polskiej, o. Józef Kamiñski, odwiedzi³ Kanadê, ¿eby poznaæ realia pracy oblackiej w parafiach polonijnych. Do odbycia takiej wizyty zachêca³ ju¿ prze³o¿ony generalny oblatów, o. Leo Deschâtelets, w czasie swej wizytacji polskiej prowincji, a ze swej strony proponowa³ j¹ ju¿ w 1966 r. kanadyjski prowincja³, o. Feliks Kwiatkowski27. Podjêto wówczas tak¿e wstêpne rozmowy na temat wsparcia Kanady dla planowanych polskich placówek misyjnych w Kamerunie28. Kiedy 27 28 OBLACI.P65 Sukiennika. W 1983 r. pojawi³a siê propozycja wyjazdu do pomocy w Kanadzie dla o. Teofila Szendzielorza, na 1984 r. planowano wyjazd o. Stanis³awa Bijaka. O. Fidyka przyby³y z Polski w 1985 r. podj¹³ siê w Melville nauki jêzyka, itd. Co wa¿ne, jeszcze w 1985 r. powrócono do dawnej tradycji wysy³ania kleryków do Kanady. Pisa³ w tej sprawie do Prymasa polski prowincja³ Leonard G³owacki i otrzyma³ – dopiero po ponownym przedstawieniu racji – pozytywn¹ odpowiedŸ. Kandydatami wówczas wyznaczonymi byli klerycy Janusz B³a¿ejak, Waldemar Pucha³a, Robert Nowak. Jeszcze tego samego roku znaleŸli siê w Kanadzie. Zob. o. G³owacki do o. Mazura, (Listy z 4 i 25 VII 1983 r. i 11 XII 1983 r.); o. Mendrela do o. G³owackiego, (List z 11 III 1985 r.); o. G³owacki do Ksiêdza Kardyna³a Józefa Glempa, (List z 5 IV 1985 r.); Sekretariat Prymasa Polski, (List z 15 IV 1985 r., N. 862 /85/P) APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Kwiatkowski do o. Kamiñskiego, (List z 18 X 1966 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Kwiatkowski do o. Kamiñskiego, (List z 30 XII 1968 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. Idea misji w Kamerunie zaczê³a nabieraæ realnych kszta³tów pocz¹wszy 91 07-12-01, 21:42 �92 Pawe³ Zaj¹c OMI finalizowa³a siê sprawa otwarcia misji, prowincja³ Kwiatkowski potwierdzi³ sw¹ szczer¹ wolê pomocy – choæ prowincja Wniebowziêcia nie posiada³a wystarczaj¹cego personelu, by w³¹czyæ siê bezpoœrednio w dzia³alnoœæ misyjn¹ w Kamerunie, by³a jednak gotowa pomóc finansowo29. Odt¹d sprawa ta do³¹czy³a do zbioru wspólnych i sta³ych zainteresowañ obu prowincji. Praktyczne strony owej wspó³pracy omówiono podczas wizyty w Polsce kolejnego prowincja³a Wniebowziêcia, o. Micha³a Smitha, w 1971 r.30 Trzeba przyznaæ, i¿ wzajemne relacje – mimo zmieniaj¹cych siê regularnie prowincja³ów i rad prowincjalnych – oparte by³y o sta³e zrozumienie koniecznoœci podtrzymywania serdecznych kontaktów. Kiedy sw¹ kadencjê prze³o¿onego prowincji Wniebowziêcia koñczy³ o. Kwiatkowski, zwróci³ siê do polskiego prowincja³a Józefa Tomysa w nastêpuj¹cych s³owach: „(...) jestem pewien, ¿e nowa administracja [prowincji Wniebowziêcia] bêdzie wasze wysi³ki popieraæ. Gdy¿ nasza prowincja nie utrzyma siê bez waszego zasilenia naszego personelu”31. Wspomniana przez o. Kwiatkowskiego nowa rada zosta³a mianowana w trybie przyspieszonym. Wi¹za³o siê to z decyzj¹ Nadzwyczajnej Rady Generalnej oblatów w Rzymie, og³oszon¹ w paŸdzierniku 1969 r. Dotyczy³a ona wczeœniejszego wyboru nowych w³adz w prowincjach, których administracje koñczy³y termin swego urzêdowania dopiero w 1971 r. Odpowiednie konsultacje mia³y siê tam odbyæ najpóŸniej do koñca 1970 r. Chodzi³o o to, ¿eby nowy prowincja³ móg³ pe³niæ swój urz¹d przynajmniej rok przed kapitu³¹ zaplanowan¹ na kwiecieñ 1972 r.32 Zmianom w sk³adzie administracji prowincjalnych towarzyszy³a tradycyjnie wymiana listów z gratulacjami i najlepszymi ¿yczeniami. Wyra¿a³y one dobre relacje miêdzy prowincja³ami – by³o tak choæby po wyborze o. Edwarda 29 30 31 32 OBLACI.P65 od 11 paŸdziernika 1967 r., kiedy to prowincja³ Kamiñski przed³o¿y³ superiorowi generalnemu w Rzymie Mémoire sur l’envoi des oblats polonais au Cameroun. 29 grudnia 1967 r. o. de Bernon poinformowa³ prowincja³a polskiego, ¿e bp Plumey jest gotowy przyj¹æ Polaków na warunkach przez nich podanych (osobny dystrykt itd.) Zob. O. J. Tomys OMI, Le Rapport sur le projet d’une mission polonaise au Cameroun, Rome (z dnia 24 II 1969 r.) w: APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Kwiatkowski do o. Tomysa, (List z 8 IV 1969 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Tomys do o. Œwi¹tka, (List z 28 V 1971 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Kwiatkowski do o. Tomysa, (List z 16 I 1971 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. Tam¿e; o. Kwiatkowski do o. Tomysa, (List z 16 I 1971 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. 92 07-12-01, 21:42 �Relacje miêdzy prowincj¹ Wniebowziêcia a prowincj¹ polsk¹ Misjonarzy Oblatów... 93 Œwi¹tka na prze³o¿onego prowincji Wniebowziêcia. Polski prowincja³, o. Józef Tomys, przes³a³ ¿yczenia listem z 22 lutego 1971 r.33 Podobna wymiana korespondencji nast¹pi³a w 1974 r., kiedy o. Œwiatek wybrany zosta³ prowincja³em na drug¹ kadencjê, a w Polsce o. Tomysa zast¹pi³ o. Alfons Kupka34. Z czasem dobre kontakty zaczê³y wykraczaæ poza sferê wy³¹cznie listown¹. W 1977 r. o. Kupka przebywa³ z wizyt¹ w Kanadzie, g³osz¹c m.in. rekolekcje i spotykaj¹c siê ze wspó³braæmi w parafiach polonijnych35. Z kolei w 1979 r. o. Micha³ Smith, wówczas ekonom prowincji Wniebowziêcia, wyg³osi³ rekolekcje dla oblatów w Polsce. Zosta³y one bardzo dobrze odebrane i spodziewano siê, ¿e mog¹ zaowocowaæ zwiêkszon¹ pomoc¹ personaln¹ dla Kanady36. Podobne nadzieje zrodzi³a wizyta kolejnego prze³o¿onego prowincji Wniebowziêcia w Polsce w 1985 r. O. Antoni Mendrela odwiedzi³ wówczas m.in. seminarium duchowne oblatów w Obrze i wyrazi³ nadziejê dalszej owocnej wspó³pracy obu prowincji37. W latach osiemdziesi¹tych opracowano tak¿e konkretny zbiór zasad postêpowania przy w³¹czaniu oblata wywodz¹cego siê z Polski w struktury prowincji Wniebowziêcia38. Chodzi³o o to, by jak ewentualny kandydat by³ jak najlepiej przygotowany do podjêcia nowej pos³ugi w Kanadzie. Zwracano wiêc uwagê na koniecznoœæ odpowiedniego informowania wspó³braci w kraju o specyfice duszpasterstwa kanadyjskiego i polonijnego39. Ponadto postanowiono, 33 34 35 36 37 38 39 OBLACI.P65 O. Tomys do o. Œwi¹tka, (List z 22 II 1971 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. Tego samego roku Rada Generalna zatwierdzi³a administracjê prowincjaln¹ w Polsce na drugie trzechlecie. O. Kupka do o. Œwi¹tka, (List z 12 III 1974 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Kupka do o. Œwi¹tka, (List z 25 IV 1977 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn.; o. Œwi¹tek do o. Kupki, (List z 9 XII 1977 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Kupka do o. Mazura, (List z 5 III 1979 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Mendrela do o. Latuska, (List z 11 III 1985 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Mendrela do o. G³owackiego, (List z 26 IV 1984 r.), APP, Polskie Wiceprowincje: Teczka Polska Wiceprowincja w Kanadzie, bez sygn. Odpowiednia informacja mia³a te¿ zainteresowaæ polskich oblatów pos³ug¹ wœród Polonii. W 1984 r. postulowano np.: „Co dwa miesi¹ce przesy³aæ do wy¿szego seminarium w Obrze poprzez rektora dla ko³a misjologicznego nasze bie¿¹ce biuletyny parafialne, ksiêgi pami¹tkowe i zdjêcia ilustruj¹ce ¿ycie naszych parafii i prowincji. Zaproponowaæ rektorowi w Obrze, by do programu wyk³adów misjologicznych w³¹czy³ materia³y informacyjne o Polonii, celem rozbudzenia zainteresowania kleryków prac¹ na emigracji, równie¿ w Kanadzie”. Zob. Protokó³ ze spotkania o. Prowincja³a Antoniego Mendreli z ojcami 93 07-12-01, 21:42 �94 Pawe³ Zaj¹c OMI by przyjmowaæ oblatów pocz¹tkowo na trzyletni okres próbny. Co roku mia³a siê dokonywaæ weryfikacja ich pracy, a rada prowincjalna mog³a przed³u¿aæ „kontrakt” na kolejny rok. Po trzech latach staraj¹cy siê o przyjêcie do prowincji Wniebowziêcia mia³ z³o¿yæ pisemne podanie do rady prowincjalnej40. Strona polska pocz¹tkowo nie podesz³a do tego rozwi¹zania ze zbytnim entuzjazmem. Obawiano siê, ¿e kandydaci do pracy w Kanadzie nabior¹ nieufnoœci do wspó³braci, którzy mieliby oceniaæ ich pracê przez trzy lata próby. Poza tym rada prowincjalna w Polsce oczekiwa³a akceptacji w³asnych decyzji, co do ewentualnych predyspozycji danego oblata do pracy wœród Polonii41. Tymczasem prowincji Wniebowziêcia nie chodzi³o o tworzenie sztucznych zasad, do których miano dopasowywaæ przybywaj¹cych z kraju oblatów. Ewaluacja nie mia³a byæ czysto formalna, lecz przebiegaæ w braterskiej atmosferze, poprzez szczere dzielenie siê w³asnymi prze¿yciami i doœwiadczeniami. Celem mia³o byæ u³atwienie wspó³bratu pe³nej integracji z nowym œrodowiskiem. Brano na powa¿nie pewne powa¿ne wyzwania, które mog³y czasem okazaæ siê zbyt wymagaj¹ce dla m³odego kap³ana z Polski, gdyby mia³ byæ pozostawiony sam z w³asnymi przemyœleniami. Zaliczano do nich m.in. odmienn¹ kulturê i mentalnoœæ spo³eczeñstwa kanadyjskiego, konsumpcjonizm, pluralizm kultur i religii, wiêkszego ni¿ w Polsce ducha indywidualizmu i niezale¿noœci. Duszpasterstwo musia³o zmagaæ siê z ogromnymi nieraz przestrzeniami, na jakich byli rozproszeni parafianie, a tak¿e z ró¿nicami w mentalnoœci poszczególnych pokoleñ imigrantów. Nie mo¿na by³o na te warunki po prostu przenieœæ polskiego modelu duszpasterstwa – celem pracy oblatów nie by³o budowanie w Kanadzie „drugiej Polski”. St¹d te¿ nacisk na uwzglêdnienie okresu próbnego przed ostatecznym zadeklarowaniem woli sta³ej pos³ugi w Kanadzie42. Podsumowuj¹c warto zwróciæ uwagê na kilka danych statystycznych. Spoœród piêædziesiêciu czterech oblatów pracuj¹cych dziœ w strukturach prowincji Wniebowziêcia w Kanadzie a¿ trzydziestu czterech odby³o ca³oœæ lub wiêksz¹ czêœæ swej formacji w Polsce, dodaj¹c do niej nierzadko kilka lub 40 41 42 OBLACI.P65 z Polski, Mississauga, (z dnia 20 VI 1984), APW, DDC Polish: RPP Teczka 2, bez. sygn. Propozycje te, niestety, nie doczeka³y siê realizacji. Tam¿e. Zob. o. Kuc do o. Mendreli, (List z 15.11.1989 r., L.dz. 347/89), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 2, bez sygn. Zob. Oblate Fathers of Assumption Province. Provincial Administration, Recommendations regarding adaptation, Toronto 1985–1988, APW, DDC Polish: RPP, Teczka 2, bez sygn. 94 07-12-01, 21:42 �Relacje miêdzy prowincj¹ Wniebowziêcia a prowincj¹ polsk¹ Misjonarzy Oblatów... 95 kilkanaœcie dalszych lat pracy kap³añskiej w kraju lub na misjach. Z tej liczby dziewiêciu zakonników rozpoczê³o sta³¹ pos³ugê w Kanadzie jeszcze przed 1986 r., natomiast dwudziestu piêciu, czyli prawie po³owa obecnego personelu, zosta³o tam skierowanych w latach 1986–2006 43. Ró¿nice w proporcjach wyjazdów mo¿na wyjaœniæ polepszeniem siê sytuacji paszportowej i coraz lepszym poznaniem warunków pracy w Kanadzie przez oblatów nale¿¹cych do polskiej prowincji. Od po³owy lat osiemdziesi¹tych wzajemne relacje wzbogaci³y siê bowiem o kolejny wymiar – okresowej lecz regularnej pomocy duszpasterskiej w parafiach polonijnych. Najwa¿niejsz¹ jej form¹ sta³o siê g³oszenie rekolekcji wielkopostnych przez kap³anów z Polski. 2. Pomoc duszpasterska w parafiach polonijnych Od po³owy lat osiemdziesi¹tych tradycyjnym elementem religijnego krajobrazu oblackich parafii w Kanadzie sta³y siê rekolekcje wielkopostne g³oszone przez misjonarzy z Polski. Dla tych ostatnich by³a to mo¿liwoœæ poznania wyzwañ duszpasterskich typowych dla spo³eczeñstwa kanadyjskiego, podczas gdy miejscowa Polonia ceni³a sobie poczucie sta³ego i bliskiego kontaktu z rzeczywistoœci¹ ojczyzny i Koœcio³a polskiego44. Pierwsze wzmianki na temat bardziej zorganizowanej formy pos³ugi duszpasterskiej w wielkim poœcie, ewentualnie po³¹czonej z wiosennymi i letnimi zastêpstwami w parafiach, pojawi³y siê w korespondencji prowincja³ów w po³owie lat siedemdziesi¹tych. Wczeœniej wszelkiego rodzaju wyjazdy po³¹czone z g³oszeniem kazañ przez oblatów z Polski by³y aran¿owane doraŸnie, 43 44 OBLACI.P65 Nale¿y wzi¹æ pod uwagê obecnoœæ w strukturach prowincji Wniebowziêcia kilku kap³anów, którzy nie s¹ polskiego pochodzenia. Wœród nich jest czterech W³ochów, jeden Niemiec, jeden Wietnamczyk. Z pozosta³ej liczby siedmiu urodzi³o siê jeszcze w Polsce, choæ do zgromadzenia oblatów wst¹pili ju¿ w Kanadzie, dwóch urodzi³o siê i pozna³o oblatów we Francji, piêciu zaœ w Kanadzie. Rzadko zachowuj¹ siê œwiadectwa wiernych na temat prze¿ytych rekolekcji, tym bardziej warto przytoczyæ nastepuj¹ce s³owa jednego z parafian z Vancouver, odnosz¹ce siê do wizyty o. Henryka Tomysa w lutym 1988 r.: „Koœció³ by³ zape³niony ka¿dego wieczoru podczas mszy œw. Polonia ³aknê³a S³owa Bo¿ego i nauki Ojca Misjonarza. (...) Jak sam wyzna³ by³a to jego pierwsza misja poza granicami kraju, a nasza parafia pierwsz¹ na rodze przez oœrodki polonijne w Kanadzie. Tym bardziej cieszyliœmy siê, ¿e mieliœmy go u siebie, staraj¹c siê by nie tylko piêkne okolic eVancouver ale i pe³ny koœció³ podczas rekolekcji pomog³y mu czuæ siê u nas jak najlepiej”. Feliks Rohraft do o. Antoniego Mendreli, APW, teczka Lenten Missionaries from Poland [dalej LM], bez sygn., rok 1988. 95 07-12-01, 21:42 �96 Pawe³ Zaj¹c OMI w zale¿noœci od potrzeb i mo¿liwoœci obu stron45. Jako pierwszy rekolekcje w kilku oblackich parafiach polonijnych wyg³osi³ o. Alfons Kupka, w 1977 r. Kolejnego roku w jego œlady poszed³ o. Leonard G³owacki, zbieraj¹cy przy okazji materia³y do planowanej publikacji na temat pracy oblatów polskich w Kanadzie. Od tamtej pory kwestia rekolekcji wielkopostnych wpisa³a siê na sta³e w relacje obu prowincji46. Ciekawostk¹ dokumentacji archiwalnej owego faktu jest poni¿szy list prowincja³a Jana Mazura, pisany 16 paŸdziernika 1978 r., którego fragment warto przytoczyæ: Wed³ug komentarzy naszych proboszczów i opinii ludzi, zgadzam siê, ¿e dobrze by³oby przygotowaæ [jakiegoœ] ojca do g³oszenia rekolekcji na okres Wielkiego Postu w 1979 r. Pobyt trwa³by tylko 3 miesi¹ce. Ogólnie, by³oby Wasz¹ spraw¹ wybraæ odpowiedniego kaznodziejê, który bêdzie móg³ dostosowaæ siê do potrzeb Polaków w Kanadzie. (...) Przerwa kilka minut... Dopiero og³oszono, ¿e kardyna³ Karol Wojty³a zosta³ wybrany na Papie¿a Jana Paw³a II!!! Cudowne... nie do uwierzenia!!!47 W 1979 r. rekolekcje wyg³osi³ o. Józef Kowalik48. Nastêpnie pojawi³a siê propozycja, aby od kolejnego roku zaprosiæ dwóch oblatów – jednego z Polski, drugiego z polskiej delegatury w Kamerunie, który akurat mia³by przewidziany urlop w kraju. Do Kanady móg³by zawitaæ niejako „po drodze” 49. 14 paŸdziernika 1982 r. na posiedzeniu radu prowincjalnej w Polsce o. Jan Mazur zaproponowa³, aby ojciec g³osz¹cy rekolekcje pozosta³ ju¿ nie trzy, lecz szeœæ miesiêcy w Kanadzie, by w ten sposób s³u¿yæ pomoc¹ duszpastersk¹ w okresie wiosenno-letnim50. Wkrótce zaakceptowano te¿ sta³¹ procedurê doboru kaznodziejów na dany rok – strona polska podawa³a nazwiska kilku kandydatów, 45 46 47 48 49 50 OBLACI.P65 W 1977 r., otrzymawszy proœbê o pomoc w czasie Wielkiego Postu od o. Kosiana, o. Kupka pyta³ oficjalnie prowincja³a Mazura o mo¿liwoœæ przylotu jednego z ojców, który móg³by w takim wypadku obs³u¿yæ wiêcej parafii. Zob. o. Kupka do o. Mazura, (List z 31 X 1977 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. Pozostawa³y do uzgodnienia formalnoœci – kto przedstawia czy wybiera kandydatów itd. Zob. o. Kupka do o. Mazura, (List z 13 IX 1978 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. Ustalona ostatecznie formu³a polega³a na wspó³pracy obu stron – Polska przedstawia³a kilka nazwisk ewentualnych kandydatów, spoœród których strona kanadyjska wybiera³a dwie osoby przeznaczone do pos³ugi w nadchodz¹cym roku kalendarzowym. O. Mazur do o. Kupki, (List z 16 X 1978 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. Zamieszczony na zakoñczenie niniejszej prezentacji Aneks zestawia wszystkich rekolekcjonistów z Polski goszcz¹cych w Kanadzie w latach 1977–2006. O. Mazur do o. Kupki, (List z 30 V 1979 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Mazur, (List z 14 X 1982 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. 96 07-12-01, 21:42 �Relacje miêdzy prowincj¹ Wniebowziêcia a prowincj¹ polsk¹ Misjonarzy Oblatów... 97 a kanadyjska administracja prowincjalna wybiera³a spoœród nich dwie osoby, które nastêpnie zapraszano oficjalnie51. O przygotowanie rekolekcji wielkopostnych do wyg³oszenia w Kanadzie nale¿a³o zadbaæ z odpowiednim wyprzedzeniem czasowym. Problemem by³y formalnoœci zwi¹zane z podró¿¹ – zaproszeni misjonarze musieli podejmowaæ czasoch³onne starania o paszport i wizy. Z kolei po stronie kanadyjskiej troszczono siê o odpowiednie poinformowanie wspólnot parafialnych o programie rekolekcji52. Korzystano w tym celu z biuletynów parafialnych, lokalnej prasy polskiej czy nawet radia. Plan pracy misjonarza obejmowa³ tak¿e wizyty u osób chorych i starszych. Po naukach ogólnych w koœciele g³oszono nauki stanowe dla mê¿czyzn, kobiet i ca³ych rodzin, spotykano siê z ró¿nymi grupami w salkach parafialnych, odwiedzano i b³ogos³awiono mieszkania i domy. Oczywiœcie nie brakowa³o okazji do spowiedzi œw. Na zakoñczenie rekolekcji zarówno g³osz¹cy jak i miejscowi proboszczowie dokonywali ewaluacji ich przebiegu, uwzglêdniaj¹c frekwencjê parafian oraz nauki misjonarza53. Nierzadko jeszcze przed rozpoczêciem rekolekcji sugerowano kaznodziei tematykê kazañ, zgodnie z dostrzeganymi potrzebami w kontekœcie danej parafii. W 1988 r. w parafii œw. Ducha w Winnipegu o. Chris Pulchny prosi³ przyby³ego z Polski o. Henryka Tomysa o refleksjê nad wielorakim znaczeniem zagadnienia „budowy Koœcio³a”, tak by w ca³ej g³êbi ukaza³o siê jego znaczenie teologiczne – tworzenia wspólnoty, a nie wy³¹cznie stawiania budynku. Mia³o to swoje znaczenie w³aœnie w kontekœcie rozpoczêtych prac przy nowej œwi¹tyni54. Jeszcze wczeœniej kanadyjski prowincja³, o. Antoni Mendrela, zasugerowa³ ogólnie, by podczas rekolekcji „mniej krzyczano na tych, co nie chodz¹ do koœcio³a”, wiêcej zaœ czasu poœwiêcano zagadnieniom takim jak, znaczenie Pisma œw. oraz liturgii w ¿yciu chrzeœcijanina, wynikaj¹ce z sakramentu chrztu œw. zadania œwieckich w Koœciele, spo³eczny i osobisty aspekt wiary, relacjê wiara – kultura55. Tematykê rekolekcji ustalano czasem na obradach rady prowincjalnej w Toronto i nastêpnie proponowano kazno51 52 53 54 55 OBLACI.P65 Lista oblatów g³osz¹cych rekolekcje w Kanadzie w latach 1977–2006 znajduje siê w Aneksie 1, na koñcu niniejszej prezentacji. Rada prowincjalna w Polsce typowa³a zwykle czterech kandydatów, spoœród których strona kanadyjska mia³a wybraæ dwóch kaznodziejów. APW, teczka LM, bez sygn., rok 1993. Sytuacja wizowo-paszportowa uleg³a poprawie dopiero w latach 90-tych. Zob. Programy rekolekcji wielkopostnych 1986–1989, APW, teczka LM, bez sygn., lata 1987–1989. O. Pulchny do o. Mendreli, (List z 13 III 1988 r.), APW, teczka LM, bez sygn., rok 1988. O. Mendrela do o. G³owackiego, (List z 1 X 1985 r.), APP, Polskie Wiceprowincje: Teczka Polska Wiceprowincja w Kanadzie, bez sygn. 97 07-12-01, 21:42 �98 Pawe³ Zaj¹c OMI dziejom. Przyk³adowo, z koñcem 1987 r. zaplanowano na najbli¿sze rekolekcje we wszystkich parafiach temat zagadnienia roli œwieckich w Koœciele, w zwi¹zku z zakoñczonym niedawno synodem biskupów56. Czasem oczekiwano od misjonarzy dodatkowej pos³ugi, uzale¿nionej od ich osobistych zainteresowañ i zdolnoœci, jak np. w przypadku wspomnianego o. Tomysa konkretnej pomocy z zakresu muzyki koœcielnej oraz znajomoœci nowych pieœni, które w ostatnich latach przyjê³y siê w Polsce. Jak ju¿ wspomniano, od lat osiemdziesi¹tych, w zale¿noœci od mo¿liwoœci, po okresie rekolekcji kaznodzieje nadal pe³nili pos³ugê duszpastersk¹, zastêpuj¹c oblatów w ró¿nych parafiach Kanady a¿ do koñca letnich wakacji. Podobnie g³oszono czasem rekolekcje tak¿e w innych ni¿ oblackie parafiach polonijnych57. W ewaluacjach przeprowadzonych rekolekcji przewa¿aj¹ zdecydowanie oceny pozytywne – tak ze strony kanadyjskich gospodarzy, jak i goœci z Polski. Nale¿y jednoczeœnie stwierdziæ, i¿ nie zawsze by³o ³atwo przybywaj¹cym do Kanady misjonarzom wczuæ siê w odmienny kontekst spo³eczny i kulturowy kraju, w którym g³osili swe nauki. Choæ wspólnoty by³y polonijne, to jednak mia³y nieco inne oczekiwania ni¿ parafie w Polsce, inny by³ te¿ styl pos³ugi ksiêdza, do którego parafianie kanadyjscy przywykli. Dotyczy³o to zw³aszcza nauk stanowych, dla sukcesu których zawsze wa¿na jest dobra znajomoœæ specyfiki codziennych wyzwañ stoj¹cych przed katolikami danego regionu. Czasem te¿ misjonarz-kaznodzieja – z pewnoœci¹ w dobrej wierze – zbytnio koncentrowa³ siê na problemach Polski i polskoœci, podczas gdy wierni oczekiwali raczej treœci czysto religijnych. Tego rodzaju drobne nieporozumienia by³y do przewidzenia, dlatego te¿ co roku dokonywano oceny zdobytych doœwiadczeñ. Ewentualne uwagi krytyczne s³u¿y³y do uwra¿liwienia kolejnych kaznodziejów na pewne aspekty ich pos³ugi w Kanadzie. Nale¿y w tym miejscu podkreœliæ, i¿ ewentualne zastrze¿enia by³y jedynie marginesem w wiêkszoœci pozytywnego odbioru polskich misjonarzy w Kanadzie. Rekolekcje s¹ przyk³adem jasno ukierunkowanego zaanga¿owania duszpasterskiego, st¹d wysuwaj¹ siê na czo³o wzajemnych relacji na p³aszczyŸnie pos³ugi wiernym. Wspomniano ju¿ wy¿ej, i¿ w przypadku czêœci g³osz¹cych ojców ta pomoc wyd³u¿a³a siê na kolejnych kilka miesiêcy zwyczajnej pracy parafialnej. Niekiedy oblaci z Polski byli zapraszani wprost na d³u¿sze lub krótsze zastêpstwo, umo¿liwiaj¹c w ten sposób czêœci kanadyjskich wspó³bra56 57 OBLACI.P65 O. Mendrela do o. Rychlika, (List z 2 XI 1987 r.), APW, teczka LM, bez sygn., rok 1988. W 1996 r. o. Krzysztof Czepirski na zaproszenie ks. Ryszarda Hanaczewskiego wyg³osi³ rekolekcje tak¿e w parafii Our Lady of Czestochowa w Saskatoon. Ks. Hanaczewski do o. Pulchnego, (List z 4 XII 1995 r.), APW, teczka LM, bez sygn., rok 1996. 98 07-12-01, 21:42 �Relacje miêdzy prowincj¹ Wniebowziêcia a prowincj¹ polsk¹ Misjonarzy Oblatów... 99 ci odbycie urlopu. Czasem zdarza³y siê tak¿e bardziej specyficzne potrzeby, jak choæby animacja dorocznego „Programu Odrodzenia” w parafii œw. Maksymiliana Kolbego w Mississauga58. Obejmowa³a ona zamkniête rekolekcje dla œwieckich animatorów programu oraz cykl zajêæ formacyjnych oferowanych im w okresie letnim. Tak przygotowani animatorzy brali w ci¹gu roku odpowiedzialnoœæ za przewodniczenie ma³ym grupom domowym, w których troszczono siê o pog³êbienie wiary i zaanga¿owania religijnego. W 1992 r. œwieckim animatorom w Mississauga podczas lata towarzyszy³ o. Andrzej Madej, w 1996 r. o. Rados³aw Zmitrowicz59. Wyrazem wzajemnych relacji na polu duszpasterskim by³y tak¿e dwukrotne wizyty kleryckiego zespo³u „Gitary Niepokalanej” z Obry w Kanadzie. Latem 1992 r. ich opiekunem by³ o. Teodor Jochem. Klerycy koncertowali w wielu oblackich parafiach polonijnych i uœwietnili swymi wystêpami tak¿e jubileuszowe uroczystoœci 50-lecia pielgrzymki do sanktuarium w Midland60. Doœwiadczenie to powtórzono w 2001 r., kiedy to zespó³, oczywiœcie w innym sk³adzie, wraz z o. Marianem Pucha³¹ jako opiekunem, goœci³ w Kanadzie w dniach 12 lipca – 27 sierpnia61. W ostatnich latach szczególn¹ okazj¹ do zamanifestowania ducha wspólnoty polskich oblatów z obu stron Atlantyku by³ Œwiatowy Dzieñ M³odzie¿y w Toronto, w 2002 r. Z racji zbyt wysokich jak na warunki polskie kosztów ewentualnego uczestnictwa, wspó³praca ta nie osi¹gnê³a pocz¹tkowo proponowanego poziomu zaanga¿owania m³odzie¿y z oblackich parafii w Polsce czy te¿ nawet kleryków z seminarium w Obrze. M.in. brano pod uwagê zaanga¿owanie tych ostatnich jako wolontariuszy. Jednoczeœnie oblaci pracuj¹cy w Kanadzie, wraz z goszcz¹cymi akurat wspó³braæmi z kraju, w³¹czyli siê z pe³n¹ energi¹ w s³u¿bê przybywaj¹cej na spotkanie z Ojcem œw. m³odzie¿y. Oblackiej goœcinnoœci doœwiadczyli tak¿e polscy biskupi, którzy nastêpnie przekazali na rêce polskiego prowincja³a, o. Paw³a Latuska, specjalne podziêkowania, a nawet wrêczyli plakietkê pami¹tkow¹ ze s³owami wdziêcznoœci superiorowi generalnemu oblatów w Rzymie62. 58 59 60 61 62 OBLACI.P65 O. Nowak do o. Bieleckiego, (List z 21 III 1996 r.), APP, Prowincja w Kanadzie: Teczka 2, bez sygn. Tam¿e. Ponadto: o. Pulchny do o. Bieleckiego, (List z 5 VII 1992 r.), APP, Prowincja w Kanadzie: Teczka 2, bez sygn. O. Pulchny do o. Bieleckiego, (List z 19 VIII 1992 r.), APP, Prowincja w Kanadzie: Teczka 2, bez sygn. APP, Prowincja w Kanadzie: Teczka 2, bez sygn. O. Latusek do o. Pulchnego, (List z 12 X 2002 r.), APP, Prowincja w Kanadzie: Teczka 2, bez sygn. 99 07-12-01, 21:42 �100 Pawe³ Zaj¹c OMI 3. Wspó³praca naukowa – studia w Kanadzie i w Polsce Kolejna wa¿na p³aszczyzna wspó³pracy obu oblackich prowincji, zjednoczonych swym zakorzenieniem zarówno we wspólnocie ¿ycia zakonnego jak i w kulturze polskiej, dotyczy zagadnieñ edukacji i nauki. Tak¿e i w tym przypadku mo¿na odwo³aæ siê do d³ugiej tradycji, wykraczaj¹cej poza okres istnienia prowincji Wniebowziêcia w Kanadzie. W 1926 r. oblaci osiedlili siê w pocysterskim klasztorze w Obrze, gdzie odt¹d mia³o znajdowaæ siê seminarium duchowne prowincji polskiej. Pocz¹wszy od 1929 r. czêœæ swojej formacji odbywali w nim tak¿e klerycy polskiego pochodzenia z Kanady – by³o to dla nich okazja doskonalenia siê m.in. w znajomoœci jêzyka polskiego oraz kultury i tradycji ojczystej. Ze swej strony spontanicznie wnosili do obrzañskiego scholastykatu prawdziwego ducha misyjnego i praktyczne doœwiadczenie miêdzynarodowoœci oblackiej wspólnoty63. Po 1945 r. tego rodzaju wspó³praca nie zanik³a, choæ oczywiœcie pocz¹tkowo twarde rz¹dy komunistyczne w Polsce zdawa³y siê stawiaæ nad mo¿liwoœci¹ jej kontynuacji wielki znak zapytania. Pierwsze œlady powrotu do przedwojennych tradycji mo¿na odnaleŸæ w latach szeœædziesi¹tych. Kanadyjscy wspó³bracia ochoczo wspierali nale¿¹cego do polskiej prowincji o. Piotra Sachtê, który w Niemczech zachodnich studiowa³ filozofiê Kanta64. Ów niezwykle uzdolniony student filozofii by³ przeznaczony pocz¹tkowo na profesora do Obry, nawet wyk³ada³ ju¿ tam przez pewien czas tu¿ po zakoñczeniu studiów na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim. Okaza³o siê jednak, ¿e zbytnio – jeszcze jak na ówczesne czasy – interesuje siê myœl¹ Kanta, a zbyt ma³o nadal obowi¹zuj¹c¹ w seminariach scholastyk¹65. St¹d decyzja o umo¿liwieniu mu dalszych badañ w Niemczech, gdzie ju¿ pozosta³ na sta³e. Powolna normalizacja sytuacji w Polsce – o ile mo¿na tak to w ogóle uj¹æ pisz¹c o okresie PRL-u – zaczê³a sprzyjaæ dalszemu zacieœnianiu relacji na p³aszczyŸnie naukowej. Obejmuj¹cy w 1968 r. swój urz¹d jako siódmy prowincja³ oblatów w Polsce o. Józef Tomys ju¿ w pierwszym liœcie do ówczesnego 63 64 65 OBLACI.P65 Wœród kleryków „kanadyjskich” odbywaj¹cych przed 1939 r. studia w Obrze znaleŸli siê: Frank Kosakiewicz, Feliks Kwiatkowski, Tomasz Nowak, Micha³ Kucharski, Micha³ Smith, Leopold Engel. Jak podkreœla o. Pielorz, trzech z nich zosta³o w przysz³oœci prowincja³ami. Zob Pielorz, Oblaci polscy…, s. 53. Rzeczywiœcie, ojcowie Smith i Kwiatkowski zostali prze³o¿onymi prowincji Wniebowziêcia, o. Engel zaœ prowincja³em St. Mary’s. O. Kwiatkowski do o. Sachty, (List z 6 III 1968 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. Zob. Lublin, Codex Historicus OMI, vol. 1. 100 07-12-01, 21:42 �Relacje miêdzy prowincj¹ Wniebowziêcia a prowincj¹ polsk¹ Misjonarzy Oblatów... 101 prze³o¿onego w Kanadzie, o. Kwiatkowskiego, proponowa³ wykszta³cenie w Kanadzie ewentualnego profesora angielskiego dla seminarium w Obrze66. Ten plan nie zosta³ jeszcze zrealizowany, niemniej jednak prowincja Wniebowziêcia zaanga¿owa³a siê wówczas w wiele inicjatyw na rzecz swej siostrzanej prowincji oblackiej w kraju. Nale¿a³y do nich choæby zakup i ofiarowanie ksi¹¿ek dla indywidualnych studentów KUL-u, wsparcie publikacji naukowych, jak choæby Oblatów Polskich 1920–1970 o. Józefa Pielorza, a nawet pomoc w sprawie kupna domu dla ojców-studentów w Lublinie, w 1970 r.67 Powrócono tak¿e do idei okresowych studiów w Polsce dla oblatów polskiego pochodzenia z Kanady. W 1972 r. planowano wys³aæ na KUL o. Edwarda Klimuszko, delegata na Kapitu³ê Generaln¹ oblatów odbywaj¹c¹ siê tego¿ roku w Rzymie. Kanadyjski oblat studiuj¹c Pismo Œw. mia³ jednoczeœnie pog³êbiæ znajomoœæ jêzyka polskiego68. O. Klimuszko mia³ zamieszkaæ w oblackim domu studenckim przy ul. Chmielewskiego 17 w Lublinie, a tak¿e w czasie swego rocznego pobytu w kraju odwiedziæ wspó³braci z innych wspólnot. Jak mo¿na stwierdziæ dziêki zachowanej korespondencji odpowiednich prowincja³ów, pobyt siê uda³69. Zaplanowano zatem kolejne tego rodzaju wizyty – kandydatami na studia w Polsce zostali kleryk Chris Pulchny i o. Rudy Nowakowski. Latem 1973 r. mieli oni odbyæ wakacyjny kurs jêzyka polskiego w Lublinie70. O. Chris Pulchny, ju¿ jako kap³an, powróci³ na dalsz¹ naukê jêzyka polskiego jeszcze w 1976 r. Towarzyszy³ mu wtedy o. Jan Mazur. Obaj wspó³bracia z Kanady zatrzymali siê d³u¿ej m.in. w oblackich wspólnotach w Poznaniu i Katowicach71. Podwójny wymiar mia³ natomiast d³u¿szy pobyt w Polsce o. Rocky’ego Grimarda. W latach 1991–1993 nie tylko sam uczy³ siê jêzyka polskiego, ale by³ 66 67 68 69 70 71 OBLACI.P65 O. Tomys do o. Kwiatkowskiego, (List z 13 XII 1968 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. Skromna dokumentacja na ten temat znajduje siê w: APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. Rzeczywiœcie o. Klimuszko przebywa³ w Polsce w roku akademickim 1972–1973. Prywatne zaproszenie wys³a³ mu 1 marca 1972 r. prowincja³ Józef Tomys. O. Œwi¹tek do o. Tomysa, (Listy z 16 i 22 II 1972 r.); o. Tomys do o. Œwi¹tka, (List z 1 III 1972 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Tomys do o. Œwi¹tka, (List z 9 XII 1972 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn.; o. Œwi¹tek do o. Tomysa, (List z 4 IV 1972 r.), APP, Polskie Wiceprowincje: Teczka Polska Wiceprowincja w Kanadzie, bez sygn. O. Œwi¹tek do o. Tomysa, (List z 4 IV 1972 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn.; (List z 26 VI 1973 r. ), APP, Polskie Wiceprowincje: Teczka Polska Wiceprowincja w Kanadzie, bez sygn. O. Kupka do o. Œwi¹tka, (List z 17 VI 1976 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. 101 07-12-01, 21:42 �102 Pawe³ Zaj¹c OMI te¿ œwietnym nauczycielem angielskiego juniorów z oblackiego ni¿szego seminarium duchownego w Markowicach. Dziêki swej wizycie zdoby³ przygotowanie potrzebne do dalszej pracy z Poloni¹ w Kanadzie, a jednoczeœnie przybli¿y³ realia duszpasterstwa kanadyjskiego wielu przysz³ym oblatom72. Jak pokaza³o jeszcze przedwojenne doœwiadczenie obecnoœci kanadyjskich kleryków w Obrze, podobne kontakty by³y wyœmienit¹ form¹ praktycznego kszta³cenia duszpasterzy. Nawi¹zuj¹c do tych tradycji, jeszcze w po³owie lat osiemdziesi¹tych, do Obry zawita³ ponownie kanadyjski kleryk – Józef Budziak, a po dalszych kilku latach zg³oszono kandydata do nowicjatu na Œw. Krzy¿u, Wies³awa Jaska. Ostatnio tego rodzaju relacje na poziomie pierwszej formacji ponownie siê o¿ywi³y. Swój nowicjat w Polsce w 2000 r. ukoñczyli Mieczys³aw Burdzy oraz Pawe³ Ratajczak, powracaj¹c na dalsz¹ formacjê do Kanady. Ich „nastêpca”, Marcin Serwin, zosta³ nawet uczniem ni¿szego seminarium w Markowicach, a po ukoñczeniu nowicjatu w 2006 r. podj¹³ studia filozoficzne w scholastykacie obrzañskim73. Wracaj¹c do nieco odleglejszej przesz³oœci – w 1973 r. zaistnia³a koniecznoœæ podjêcia bardziej merytorycznej wspó³pracy naukowej polskich oblatów z obu stron Atlantyku. Chodzi³o o opracowanie artyku³u na temat pracy misjonarzy oblatów wœród Polonii, zgodnie z zamówieniem Zak³adu Duszpasterstwa i Migracji Polonijnej KUL74. Po stronie kanadyjskiej mia³ siê tym zaj¹æ o. Stanis³aw Puchniak, ostateczna rewizja tekstu mia³a zaœ byæ dokonana w Polsce. Zaproszenie to wi¹za³o siê z planowanym na 1975 r. pierwszym naukowym Sympozjum Polonijnym, które organizowa³ Katolicki Uniwersytet Lubelski75. O. Puchniak rzeczywiœcie opracowa³ krótk¹ historiê dzia³alnoœci oblatów w Kanadzie, pozosta³a ona jednak w formie manuskryptu76. Natomiast w 1978 r. 72 73 74 75 76 OBLACI.P65 O. Pulchny do o. Bieleckiego, (List z 16 VII 1993 r., 208 P-93), APP, Prowincja w Kanadzie: Teczka 2, bez sygn. O. Grimard po dwuletnim pobycie w Polsce wróci³ do Kanady 14 lipca 1993 r. O. B³a¿ejak do o. Jochema, (List z 5 V 2006 r.); o. Jochem do o. B³a¿ejaka, (List z 31 V 2006 r.), Archiwum Prowincji Polskiej, [dalej – APP], Prowincja w Kanadzie: Teczka 3, bez sygn. O. Tomys do o. Œwi¹tka, (Listy z 12 III; 12 IV; 26 V i 15 VI 1973 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn.; o. Œwi¹tek do o. Tomysa, (List z 26 VI 1973 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. Ówczesny rektor KUL-u, o. Mieczys³aw Kr¹piec, pisa³ w tej sprawie do prowincja³a oblatów o. Alfonsa Kupki, ten zaœ do o. Œwi¹tka do Kanady. Zob. o. Kupka do o. Œwi¹tka, (List z 12 IV 1975 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. Zob. S. Puchniak, Polscy Misjonarze Oblaci MN w Kanadzie, 1896–1970, Toronto 1973, mps. 102 07-12-01, 21:42 �Relacje miêdzy prowincj¹ Wniebowziêcia a prowincj¹ polsk¹ Misjonarzy Oblatów... 103 odpowiedni¹ kwerendê w tym samym celu przeprowadzi³ podczas swego pobytu w Kanadzie o. Leonard G³owacki. By³a ona czêœci¹ szerszego projektu badawczego, poœwiêconego ca³oœci duszpasterstwa polonijnego, w jakie zaanga¿owani byli oblaci, wykracza³o wiêc poza tematykê wy³¹cznie kanadyjsk¹. Jego opracowanie ukaza³o siê w materia³ach z wspomnianego sympozjum, opublikowanych w Lublinie w 1982 r.77 Tematyka tego rodzaju zosta³a podjêta raz jeszcze, choæ ju¿ wy³¹cznie na skalê prowincji polskiej oblatów. Otó¿ w dniach 26-30 czerwca 1989 r. odby³ siê w Obrze Kongres Prowincji polskiej Misjonarzy Oblatów. Z tej okazji wystosowano odpowiednie zaproszenia do wspó³braci w Kanadzie, a ówczesny prowincja³, o. Mendrela, zosta³ poproszony o wyg³oszenie referatu na temat duszpasterstwa polonijnego i zagranicznego78. W latach dziewiêædziesi¹tych wzajemnie wspierano wiele dalszych inicjatyw o charakterze naukowym. Wspólnoty prowincji Wniebowziêcia chêtnie goœci³y Polaków przybywaj¹cych do Kanady by podszkoliæ siê w znajomoœci jêzyka angielskiego79. Podobnie ¿yczliwe przyjêcie spotyka³o ojców, którzy z racji kontynuowanych studiów specjalistycznych mieli potrzebê odbycia kwerendy w bibliotekach i archiwach kanadyjskich80. Za kulminacjê owej wieloletniej wspó³pracy naukowej mo¿na uznaæ podjêcie studiów na Uniwersytecie Œw. Paw³a w Ottawie przez dwóch ojców z Polski, w 1992 r. Z inicjatyw¹ wyszed³ prowincja³-nominat prowincji polskiej, o. Jan Bielecki, z koñcem 1991 r. przebywaj¹cy w Kanadzie, lecz w jego imieniu odpowiednie kontakty z w³adzami ottawskiej uczelni nawi¹za³ o. Chris Pulchny, wówczas prowincja³ Wniebowziêcia. W liœcie z listopada 1991 r. adresowanym do rektora Uniwersytetu Œw. Paw³a, o. Pierra Hurtubisa, kanadyjski pro- 77 78 79 80 OBLACI.P65 Zob. L. G³owacki, Duszpasterstwo polonijne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, w: J. Bakalarz, R. Dzwonkowski i M. Kr¹piec i in. (red.), Dzia³alnoœæ mêskich zgromadzeñ zakonnych wœród Polonii, Lublin 1982, s. 453-563. Por. L. G³owacki, Pocz¹tki duszpasterstwa polonijnego Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Kanadzie Zachodniej, „Collectanea Theologica” 68 (1998) nr 1, s. 205-213. Zob. o. Kuc do o. Mendreli, (L.dz. 259/88; L.dz. 60/89), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 2, bez sygn. O. Latusek do o. Nowaka, (List z 7 IV 1999 r.), APP, Prowincja w Kanadzie: Teczka 2, bez sygn. Trzeba dodaæ, i¿ ze strony kanadyjskiej chêtnie udzielano pomocy finansowej dla seminarium duchownego w Obrze, by umo¿liwiæ wyjazdy kleryków na kursy jêzykowe. O. Latusek do o. Pulchnego, (List z 27 VI 2000 r.), APP, Prowincja w Kanadzie: Teczka 2, bez sygn. O. Bielecki do o. Pulchnego, (List z 29 III 1994 r.); o. Pulchny do o. Jochema, (List z 26 II 2004 r.), APP, Prowincja w Kanadzie: Teczka 2, bez sygn. 103 07-12-01, 21:42 �104 Pawe³ Zaj¹c OMI wincja³ nawi¹zywa³ do nabieraj¹cych tempa przemian politycznych w Polsce. Umo¿liwia³y one wiêksze ni¿ dotychczas otwarcie na œwiat, z czego mog³a skorzystaæ tak¿e formacja przysz³ych kap³anów. Poniewa¿ wielu oblatów wykszta³conych w Polsce by³o kierowanych do pracy w Kanadzie – czy to wœród Polonii, czy te¿ wœród ludnoœci rodzimej81 – o. Pulchny uwa¿a³ za po¿yteczne wzmocnienie grupy wyk³adowców w Obrze o ojców, którzy zdobyliby odpowiednie specjalizacje w³aœnie w Ottawie. Rozwa¿ano nawet mo¿liwoœæ formalnej afiliacji scholastykatu w Obrze do Uniwersytetu Œw. Paw³a82. Ostatecznie zrealizowano projekt ojców-studentów. Uniwersytet by³ gotów przyznaæ stypendia, prowincja Wniebowziêcia zaœ op³aciæ pobyt oraz kursy jêzyka angielskiego83. Przedsiêwziêcie zakoñczy³o siê pe³nym sukcesem – o. Wojciech Kluj w latach 1992–1996 zdoby³ licencjat z teologii i misjologii, a nastêpnie powróci³ do Obry by podj¹æ tam pos³ugê formatora i wyk³adowcy. Drugim ottawskim studentem zosta³ o. Wojciech Kowal, który mia³ ju¿ za sob¹ ukoñczone w latach 1987–1991 studia specjalistyczne z filozofii przyrody na KUL-u. W Kanadzie mia³ studiowaæ prawo kanoniczne. W 1994 r. wydzia³ prawa kanonicznego Uniwersytetu Œw. Paw³a wyszed³ z propozycj¹ zatrudnienia o. Kowala, oczywiœcie jak tylko obroni swój doktorat84. Nast¹pi³o to w 1997 r. Rok póŸniej uczelnia odnowi³a kontrakt zatrudnienia o. Kowala, co by³o znakiem, i¿ jego zaanga¿owanie w œrodowisku uniwersyteckim jako m³odego pracownika naukowego i wyk³adowcy jest w pe³ni doceniane. Z racji coraz liczniejszych obowi¹zków zwi¹zanych z prac¹ profesorsk¹ w Ottawie o. Kowal w 2000 r. sta³ siê cz³onkiem prowincji Wniebowziêcia. Podsumowuj¹c omawiany w¹tek wspó³pracy obu prowincji mo¿na zwróciæ uwagê na kilka inicjatyw o bardziej duszpasterskim charakterze, jak choæby 81 82 83 84 OBLACI.P65 W tym w³aœnie okresie siedmiu oblatów z Polski podjê³o pracê w strukturach zakonnych prowincji Grandin i Manitoby w Kanadzie. O. Pulchny do o. Hurtubisa, (List z 21 XI 1991 r., 269-11), APP, Prowincja w Kanadzie: Teczka 2, bez sygn. O. Pulchny pisa³: „As Provincial of Assumption Province I would like to offer my support to the Polish province in this endeavor. We have received many of their men here in Canada to do ministry within our province, and recently other provinces (Grandin & Manitoba) have received 7 oblates from Poland to minister among the native population in Northern Canada”. O. Pulchny do o. Hurtubisa, (List z 2 XII 1991 r.); o. Pulchny do o. Bieleckiego, (List z 5 VII 1992 r.); o. Pulchny do o. Hurtubisa, (List z 6 I 1992 r.); o. Pulchny do o. Bieleckiego, (List z 19 VIII 1992 r.), APP, Prowincja w Kanadzie: Teczka 2, bez sygn. O. J. Thorn do o. Bieleckiego, (List z 9 XI 1994 r.); o. Bielecki do o. Thorna, (List z 21 XI 1994 r.), APP, Prowincja w Kanadzie: Teczka 2, bez sygn. Prowincja³ odpowiada³ wyra¿aj¹c zgodê na propozycjê dziekana Wydzia³u Prawa. 104 07-12-01, 21:42 �Relacje miêdzy prowincj¹ Wniebowziêcia a prowincj¹ polsk¹ Misjonarzy Oblatów... 105 zaanga¿owanie kanadyjskich wspó³braci w pomoc przy druku polskiej wersji oblackiego modlitewnika „Adorabo”, na prze³omie lat 1979 i 1980 r. W 1986 r. przekazano Polsce w darze 5 tysiêcy egzemplarzy ksi¹¿ki „Kowal Bo¿y” autorstwa kanadyjskiego oblata Paul-Emile Bretona OMI. Ksi¹¿ka poœwiêcona by³a ¿yciu S³ugi Bo¿ego brata Antoniego Kowalczyka OMI, jednego z pierwszych Polaków w zgromadzeniu oblatów oraz pioniera polskiego zaanga¿owania misyjnego w Kanadzie85. Podobnie poœredniczono w formalnoœciach zwi¹zanych z wydaniem polskiego t³umaczenia biografii bpa Witalisa Grandin, które ukaza³o siê nak³adem Ksiêgarni Œw. Jacka w Katowicach86. Dziêki tym projektom umo¿liwiono polskim czytelnikom nieco lepsze poznanie niezwykle bogatej tradycji oblackiej w Kanadzie, która ponadto do dziœ pozostaje Ÿród³em natchnienia i inspiracji dla wielu m³odych zakonników przygotowuj¹cych siê do pracy misyjnej w zgromadzeniu oblatów. 4. Wsparcie finansowe dla dzie³a polskiej prowincji W odniesieniu do omówionych dot¹d p³aszczyzn wzajemnych relacji polskich oblatów z zakonnych prowincji w Polsce i Kanadzie mo¿na by³o mówiæ o jakimœ stopniu wzajemnoœci. Dotyczy to nawet zagadnienia wymiany personelu, zw³aszcza przed 1939 r., gdy¿ po 1945 r. to raczej prowincja polska kierowa³a swych cz³onków do sta³ej pos³ugi w Kanadzie. Sprawy maj¹ siê nieco inaczej, jeœli podejmie siê choæby zwiêŸle kwestiê wspó³pracy finansowej. W tym przypadku inicjatywê mo¿na dostrzec ju¿ niemal wy³¹cznie po stronie prowincji Wniebowziêcia. Ci¹g³a gotowoœæ do dzielenia siê i pomocy ze strony kanadyjskich oblatów mia³a kluczowe znaczenie dla rozwoju wielu inicjatyw duszpasterskich w krajach znacznie ubo¿szych od Kanady, w tym i w Polsce. Najwiêkszym i ci¹g³ym wyzwaniem dla polskiej prowincji by³o utrzymanie domów okreœlanych jako formacyjne. Od koñca lat szeœædziesi¹tych rozpoczyna siê sta³a wymiana informacji na temat aktualnych potrzeb w tym wzglêdzie. To wspólne zainteresowanie nie ogranicza³o siê wy³¹cznie do seminarium duchownego w Obrze – w 1969 r. ze wsparcia prowincji Wniebowziêcia skorzysta³ choæby nowicjat na Œwiêtym Krzy¿u, rok póŸniej – jak ju¿ wspo85 86 OBLACI.P65 Zob. P.E. Breton, Kowal Bo¿y, (t³um. M. Ma³achowska), London 1961. O. Lacombe do o. Tyca, (List z 2 XI 1988 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 2, bez sygn.; o. Tyc do o. Mendreli, (List z 25 I 1989 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 2, bez sygn. Ksi¹¿kê opublikowano w 1993 r. Zob. F.J. Dolphin, Biskup Indian zachodniej Kanady: Vital Justyn Grandin (1829–1902), (t³um. I. Dole¿al-Nowicka), Katowice 1993. 105 07-12-01, 21:42 �106 Pawe³ Zaj¹c OMI mniano wy¿ej – dom studencki w Lublinie. Przyk³adów tego rodzaju mo¿na by przytoczyæ znacznie wiêcej, zw³aszcza ¿e pomoc dla domów formacyjnych pozosta³a na czele zagadnieñ regularnie omawianych przez prowincja³ów87. W tym samym okresie zaistnia³a kolejna kwestia natury finansowej – problem zaplecza materialnego dla misyjnego zaanga¿owania polskich oblatów w Kamerunie. Prowincja³ Kwiatkowski deklarowa³ w jednym z listów: „Co siê tyczy pomocy dla Ojców udaj¹cych siê do Kamerunu, bardzo chêtnie to uczynimy”88. Wiadomoœæ ta oczywiœcie niezmiernie ucieszy³a polskiego prowincja³a, o. Józefa Tomysa. Oczywiœcie nie skoñczy³o siê na deklaracjach. Kiedy pierwsza grupa misjonarzy zadomowi³a siê ju¿ w Kamerunie, w pocz¹tkach lat siedemdziesi¹tych, o. Tomys pisa³ do nowo wybranego prze³o¿onego prowincji Wniebowziêcia, o. Edwarda Œwi¹tka: „pragnê z³o¿yæ Wam najserdeczniejsze podziêkowanie za pomoc jak¹ niesiecie naszym ojcom na misjach. S¹ bardzo zadowoleni i pe³ni podziwu dla Waszej solidarnoœci. Dziêki tej pomocy mog¹ budowaæ nowe domy i utrzymaæ siê przy ¿yciu”89. Wypada nadmieniæ, i¿ tak¿e pozosta³e prowincje oblackie w Kanadzie kierowa³y swe subsydia do Polski za poœrednictwem ekonoma prowincji Wniebowziêcia90. W po³owie lat siedemdziesi¹tych skorzysta³y z tego choæby takie przedsiêwziêcia, jak organizacja polonijnej parafii w Malmö, w Szwecji, budowa koœcio³ów w Kêdzierzynie i Gorzowie Wielkopolskim. W przypadku planowanego w latach siedemdziesi¹tych zakupu domu w Warszawie91 oraz budowy nowego koœcio³a parafialnego we Wroc³awiu-Popowicach zaanga¿owanie polskich oblatów pracuj¹cych w Kanadzie wykroczy³o poza wsparcie materialne. Zachowa³ siê interesuj¹cy list o. Œwi¹tka adresowany do Urzêdu do Spraw Wyznañ z proœb¹ o zgodê na osiedlenie siê oblatów w Warszawie – w warunkach PRL-u by³a do tego potrzebna zgoda odpowiednich w³adz pañstwowych. Warto przytoczyæ go nieco szerzej, tak¿e dla oddania ówczesnego „ducha czasu”: 87 88 89 90 91 OBLACI.P65 O. Kupka do o. Mazura, (List z 31 X 1977 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Kwiatkowski do o. Tomysa, (List z 4 XII 1969 r.); o. Tomys do o. Kwiatkowskiego, (List z 3 II 1970 r.); APP Polskie Wiceprowincje: Teczka Polska Wiceprowincja w Kanadzie, bez. sygn. O. Tomys do o. Œwi¹tka, (List z 9 XII 1972 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Tomys, (List z 4 II 1972 r., L.dz. 10/72). APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. Wczeœniejsze nieudane próby osiedlenia siê oblatów w Warszawie opisuje Pielorz, Oblaci polscy…, s. 105. 106 07-12-01, 21:42 �Relacje miêdzy prowincj¹ Wniebowziêcia a prowincj¹ polsk¹ Misjonarzy Oblatów... 107 Zwracam siê z uprzejm¹ proœb¹ o udzielenie nam, tzn. Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Kanadzie, pozwolenia na zakup domu wolnostoj¹cego w Warszawie. Ojcowie naszej prowincji, którzy przybyli do Kanady w okresie miêdzywojennym osi¹gnêli wiek emerytalny. Têsknota za krajem daje im siê we znaki bardziej ni¿ kiedykolwiek przedtem. Wracaj¹ w swych myœlach i rozmowach do rodzinnych stron, marz¹c o spêdzeniu reszty swych dni w Polsce. Najbardziej podoba siê wszystkim Warszawa92. Prowincja³ jako drugi argument motywuj¹cy sw¹ proœbê poda³ potrzeby ojców udaj¹cych siê z Kanady na wakacje do Polski. W³adze pañstwowe nie okaza³y specjalnego wzruszenia – trzeba by³o czekaæ kilka miesiêcy na odpowiedŸ i ponawiaæ petycje93. Wreszcie w lutym 1976 r. Aleksander Merker, ówczesny wicedyrektor Urzêdu do Spraw Wyznañ (notabene, podobno niegdyœ pobo¿ny ministrant) w³asnorêcznie podpisa³ lakoniczn¹ lecz niezwykle uprzejm¹ notatkê: Uprzejmie informujê Wielebnego Ksiêdza Prowincja³a, ¿e pismo Jego z dnia 27.05.1975, w sprawie zakupu budynku w Warszawie, przekazane zosta³o do rozpatrzenia Urzêdowi Miasta Sto³ecznego Warszawy. W sprawach dotycz¹cych lokali i nieruchomoœci na terenie stolicy tylko ta Instytucja mo¿e podejmowaæ decyzje. £¹czê wyrazy szacunku94. Kolejny prowincja³ Wniebowziêcia w Kanadzie, o. Jan Mazur, zaanga¿owa³ siê osobiœcie w starania o zgodê na budowê koœcio³a na terenie oblackiej parafii we Wroc³awiu-Popowicach. Zwróci³ siê w tej sprawie najpierw do wojewody wroc³awskiego, Zbigniewa Nadratowskiego, proœbê sw¹ motywuj¹c wyra¿onym przez Poloniê kanadyjsk¹ pragnieniem poparcia projektu budowy nowej œwi¹tyni na wspomnianym osiedlu95. Co wiêcej, za zachêt¹ polskiego prowincja³a, o. Alfonsa Kupki, oblaci kanadyjscy zaapelowali o interwencjê na rzecz budowy koœcio³a do samego I Sekretarza KC PZPR Edwarda Gierka, powo³uj¹c siê na wielkie zaanga¿owanie Polonii kanadyjskiej na rzecz pomyœlnoœci kraju ojczystego. Wyrazem tej troski by³o czêste wspieranie ak92 93 94 95 OBLACI.P65 O. Œwi¹tek do Urzêdu do Spraw Wyznañ, (List z 27 V 1975 r.), APP Polskie Wiceprowincje: Teczka Polska Wiceprowincja w Kanadzie, bez. sygn. Zob. o. Kupka do o. Œwi¹tka, APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn., bez daty; o. Kupka do o. Œwi¹tka, (List z 24 II 1975 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn.; o. Kupka do o. Œwi¹tka, (list z 7 VII 1975 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. Urz¹d do Spraw Wyznañ do o. Œwi¹tka, (List z 24 II 1976 r., Nr Z-813/E/M/4/76), APP Polskie Wiceprowincje: Teczka Polska Wiceprowincja w Kanadzie, bez. sygn. O. Mazur do Wojewody Wroc³awskiego, Zbigniewa Nadratowskiego, (List z 20 IV 1978 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. 107 07-12-01, 21:42 �108 Pawe³ Zaj¹c OMI cji socjalnych w Polsce, podejmowane nie bez zachêty polonijnych duszpasterzy. W tym kontekœcie – argumentowano – wielkie rozczarowanie wzbudzi³by fakt odwlekania zgody polskich w³adz na budowê wroc³awskiej œwi¹tyni, któr¹ przecie¿ Polonia pragnie wesprzeæ, podobnie jak wspiera³a budowê Centrum Zdrowia Dziecka, odbudowê Zamku Warszawskiego czy obchody Roku Kopernikowskiego96. Formalnie kwestiê wzajemnych relacji finansowych podjê³a strona polska na pocz¹tku urzêdowania ojca prowincja³a Leonarda G³owackiego. Chodzi³o o stworzenie pewnych struktur dzia³ania i sta³ych zasad postêpowania, którymi mo¿na by siê odt¹d kierowaæ, unikaj¹c wszelkich niedomówieñ. Otó¿ w sytuacji, gdy kleryk czy kap³an przechodzi³ na sta³e do prowincji Wniebowziêcia, ze strony polskiej administracji prowincjalnej oczekiwano wyrównania kosztów jego kszta³cenia w Polsce. Nie chciano przy tym, by traktowane to by³o jako darowizna, ale jako wymóg sprawiedliwoœci97. W odpowiedzi o. Jan Mazur zwróci³ uwagê na realia pracy w Kanadzie w ich aspekcie finansowym98. Zgodnie z naszkicowanym obrazem sytuacji by³o jasne, i¿ nie wszystkie oczekiwania polskiej prowincji by³y mo¿liwe do zrealizowania. Wspomniane sprawy – personalna i finansowa – wzajemnie siê jednak warunkowa³y. Jeœli oczekiwano kontynuacji wsparcia materialnego ze strony kanadyjskiej, nale¿a³o zgodziæ siê z potrzeb¹ równie ci¹g³ej pomocy w uzupe³nianiu personelu duszpasterzy Polonii w Kanadzie, w przeciwnym wypadku prowincja Wniebowziêcia mog³aby z czasem po prostu przestaæ istnieæ. Jak widaæ, wszelkim poruszanym zagadnieniom – nawet tak delikatnym jak finanse – towarzyszy³a szczera wola zgody i wzajemnego porozumienia. Z takim te¿ nastawieniem w³adze prowincji Wniebowziêcia odnios³y siê do sprawy promocji b¹dŸ wparcia dla wydawanego w Polsce czasopisma Misyjne Drogi 99. Ze strony kanadyjskiej ponownie nie wahano siê skierowaæ petycji do Prezesa G³ównego Urzêdu Kontroli Publikacji i Widowisk, kiedy wa¿y³a siê sprawa podniesienia nak³adu Misyjnych Dróg. Motywowano du¿ym zain96 97 98 99 OBLACI.P65 O. Mazur do Pierwszego Sekretarza KC PZPR Obywatela Edwarda Gierka, (List z 4 V 1979 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. Wczeœniej z podobn¹ proœb¹ zwróci³ siê o. Szymurski z Francji. Zob. o. Kupka do o. Mazura, (List z 29 IV 1979 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. G³owacki do o. Mazura, (Listy z 21 V; 1 VII i 7 XI 1981 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Mazur, (List z 14 X 1982 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Kupka do o. Mazura, (List z 3 II 1983 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn.; o. Mazur do o. G³owackiego, (List z 8 IV 1983 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. 108 07-12-01, 21:42 �Relacje miêdzy prowincj¹ Wniebowziêcia a prowincj¹ polsk¹ Misjonarzy Oblatów... 109 teresowaniem, z jakim czasopismo spotyka siê w œrodowiskach polonijnych oraz jego dobr¹ jakoœci¹. Deklarowano dalsz¹ pomoc w zakupie potrzebnej iloœci papieru za granic¹100. W praktyce jednak – g³ównie z powodu ugruntowanego zainteresowania Polonii miejscowymi periodykami misyjnymi – z kolporta¿em Misyjnych Dróg w parafiach kanadyjskich bywa³y czasem trudnoœci. Redaktor, o. Alfons Kupka, zachêca³ gor¹co do zwiêkszenia zainteresowania pismem, do odpowiedniej reklamy itd., liczba prenumerat pozostawa³a jednak d³u¿szy czas na sta³ym poziomie. W roku 1988 wynosi³a ona ³¹cznie 278 egzemplarzy101. Priorytetem prowincji Wniebowziêcia, jeœli chodzi o pomoc finansow¹, pozosta³a sprawa edukacji misjonarzy oraz wsparcie dla misji w Kamerunie i na Madagaskarze, a z czasem tak¿e dla polskiej delegatury na Ukrainie102 . Rolê tego zaanga¿owania wspó³braci z Kanady w dzie³a i duszpasterstwo polskiej prowincji dobrze podsumowuj¹ s³owa o. Paw³a Latuska, wówczas rektora seminarium duchownego w Obrze, wypowiedziane w 1985 r., kiedy to obrzañski scholastykat osi¹gn¹³ wówczas „rekordow¹”103 liczbê 139 kleryków przygotowuj¹cych siê do kap³añstwa. Choæ w zwi¹zku z tym wzrasta³y koszta utrzymania tak licznej wspólnoty – wraz z ojcami i braæmi licz¹cej 158 oblatów, rektor stwierdzi³: szczególnym znakiem Bo¿ego b³ogos³awieñstwa jest fakt, ¿e nie brakuje nam dobroci, hojnoœci i solidarnoœci ludzkiej. Dziêki dobrym ludziom ¿adna wiêksza trudnoœæ natury materialnej nie przeszkodzi³a nam w realizowaniu naszego g³ównego zadania, jakim jest kszta³cenie przysz³ych kap³anów-misjonarzy. Do dobrych ludzi zaliczamy niew¹tpliwie czcigodnego Ojca Prowincja³a, wszystkich Ojców wiceprowincji Matki Bo¿ej Wniebowziêtej oraz ich Parafian. Dary i ofiary, które otrzymujemy, s¹ dla nas wielk¹ pomoc¹ i œwiadectwem chrzeœcijañskiej solidarnoœci. Widzimy w nich tak¿e przejaw odpowiedzialnoœci za dzia³alnoœæ Koœcio³a nie tylko w naszym kraju, ale na ca³ym œwiecie; boæ przecie¿ wielu kap³anów wychodz¹cych z Obry niesie Chrystusow¹ Ewangeliê „a¿ po krañce ziemi”104. 100 101 102 103 104 OBLACI.P65 O. Mendrela do Prezesa G³ównego Urzêdu Kontroli Publikacji i Widowisk, (List z 15 VII 1985 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 1, bez sygn. O. Kupka do o. Mendreli, (List z 27 I 1988 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 2, bez sygn.; o. Mendrela do o. Kupki, (List z 16 I 1990 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 2, bez sygn. Report of Father Mendrela’s Meeting with the Provincial Council of the Polish Province, (Z dnia 10 IV 1986 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 2, bez sygn. Ju¿ rok póŸniej ów rekord zosta³ poprawiony – w 1986 r. w obrzañskim seminarium zamieszka³o a¿ 154 kleryków. Jest jak dot¹d najwy¿sza liczba scholastyków w historii polskiej prowincji. O. Latusek do o. Mendreli, (List z 25 I 1985 r.), APW, DDC Polish: RPP, Teczka 2, bez sygn. 109 07-12-01, 21:42 �110 Pawe³ Zaj¹c OMI Nale¿y podkreœliæ, i¿ ofiarnoœæ prowincji Wniebowziêcia w omawianym okresie nie by³a ukierunkowana wy³¹cznie na wspieranie dzia³alnoœci oblatów nale¿¹cych do polskiej prowincji. Jednym z wielu przyk³adów znacznie szerszych horyzontów kanadyjskich prze³o¿onych mo¿e byæ choæby fakt przyznania prowincji Wniebowziêcia medalu za zas³ugi dla Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego. Decyzjê tak¹ podj¹³ Senat uczelni z okazji 75 rocznicy jej dzia³alnoœci. Wyró¿nienie to odebra³ w imieniu prowincja³a obecny na uroczystoœciach 24 maja 1994 r. w Lublinie o. Micha³ Smith105. Powracaj¹c natomiast do wymiaru samej ju¿ tylko prowincji polskiej na prze³omie lat 1990/ 2000, na szczególn¹ wdziêcznoœæ zas³uguje wk³ad kanadyjskich wspó³braci w funkcjonowanie oraz modernizacjê scholastykatu obrzañskiego oraz domu w Warszawie, choæ i tym razem s¹ to jedynie przyk³ady w istocie znacznie szerszego i wielowymiarowego zaanga¿owania. Zakoñczenie Jak ju¿ z pewnoœci¹ zauwa¿ono, celem powy¿szych rozwa¿añ nie by³o szczegó³owe przedstawienie faktografii niezliczonych kontaktów miêdzy przedstawicielami prowincji polskiej i Wniebowziêcia, a tym bardziej ich czêsto z³o¿onych ludzkich uwarunkowañ. Bezpoœredni uczestnicy wiêkszoœci wspomnianych wydarzeñ mogliby ze swej strony dopowiedzieæ znacznie wiêcej, dodaj¹c informacje, których nie wyczyta siê w ¿adnym archiwum, gdy¿ s¹ przechowywane wy³¹cznie przez ludzk¹ pamiêæ i emocje. Niniejszy artyku³ spe³ni³by ca³kowicie swoje zadanie, jeœli zdo³a³by zachêciæ kogokolwiek do utrwalenia tego rodzaju wspólnej oblackiej pamiêci w formie wspomnieñ czy pamiêtników. W powy¿szym tekœcie zaproponowano jedynie próbê uogólnienia i schematycznego ujêcia najwa¿niejszych p³aszczyzn wzajemnych relacji miêdzy dwiema oblackim prowincjami, które ³¹czy wspólne zakorzenienie w polskoœci, a dzieli odmienny kontekst spo³eczny i kulturowy dzia³alnoœci duszpasterskiej. Starano siê by ta jednoœæ i zarazem ró¿norodnoœæ doœwiadczeñ wybrzmia³y poprzez zaprezentowane fakty i komentarze. Narzucone ramy chronologiczne – okres istnienia prowincji Wniebowziêcia, a wiêc lata 1956–2006 – wymog³y wykluczenie z ca³oœci prezentacji do- 105 OBLACI.P65 O. Pulchny do o. Bieleckiego, (List z 16 VII 1993 r., 208P-93), APP, Prowincja w Kanadzie: Teczka 2, bez sygn. 110 07-12-01, 21:42 �Relacje miêdzy prowincj¹ Wniebowziêcia a prowincj¹ polsk¹ Misjonarzy Oblatów... 111 k³adniejszej analizy pierwszego okresu polsko-kanadyjskich kontaktów, kszta³towanych w ramach struktur zgromadzenia oblatów oraz w kontekœcie duszpasterstwa polonijnego w Kanadzie przed 1956 r. Mia³ on istotnego znaczenie dla biegu póŸniejszych wydarzeñ, zatem wypada wyraziæ nadziejê, i¿ doczeka siê kiedyœ odpowiedniego i wnikliwego opracowania106. Sugestia ta odnosi siê tak¿e do tematu podjêtego w niniejszej prezentacji, który – z koniecznoœci ujêty jedynie skrótowo – zyska³by na dalszym pog³êbieniu badañ Ÿród³owych. ANEKS 1 Oblaci z Polski g³osz¹cy rekolekcje wielkopostne lub adwentowe w Kanadzie, 1977–2005 107 106 107 OBLACI.P65 1977 O. Alfons Kupka 1978 O. Leonard G³owacki 1979 O. Józef Kowalik 1980 O. Kazimierz Czarnecki 1982 O. Marek Czy¿ycki 1983 O. Antoni Boczar 1984 O. Jerzy Sikorski 1985 O. Eugeniusz Laskowski 1986 O. Stanis³aw Grzybek O. Henryk Stempel 1987 O. Mieczys³aw Ha³aszko O. Antoni Skwierawski Istniej¹ce prace oblatów dotycz¹ raczej samego duszpasterstwa polonijnego, a nie zagadnienia wzajemnych zapo¿yczeñ i wymiany tradycji pomiêdzy Polsk¹ i Kanad¹, dokonuj¹cej siê za poœrednictwem wielowymiarowych relacji miêdzy personelem zakonnym zgromadzenia oblatów. Wœród prac pierwszego rodzaju wymieniæ mo¿na jednak cytowane ju¿ publikacje o. G³owackiego, oraz jedno z nowszych opracowañ opartych o pracê dyplomow¹ powsta³¹ na Uniwersytecie œw. Paw³a w Ottawie, zob. W. Kluj, Forms of Work of the Oblates of Mary Immaculate Among Polish Immigrants in the Prairies of Canada (1898–1926), Vie Oblate Life 56 (1997) s. 363-401; 57 (1998) s. 27-76. Tabela mo¿e zawieraæ drobne b³êdy z racji czasem wystêpuj¹cej niezgodnoœci miêdzy dokumentami archiwalnymi, a faktycznym stanem rzeczy. Utrudnienia w wyjazdach i wiele innych wzglêdów sprawi³o, i¿ ojcowie deklarowani w dokumentach jako rekolekcjoniœci ostatecznie musieli pozostaæ w Polsce, natomiast brak jest informacji o misjonarzach wybieranych na ich miejsce. Nie ze wszystkimi te¿ uda³o siê bezpoœrednio skontaktowaæ. Autor bêdzie wdziêczny za zg³oszenie ewentualnych usterek. 111 07-12-01, 21:42 �112 Pawe³ Zaj¹c OMI 1988 O. Kazimierz Rychlik O. Henryk Tomys 1989 O. Franciszek ¯ok O. Stanis³aw Grzybek 1990 O. Szczepan Brzezina O. Antoni Walisko 1991 O. Stanis³aw Wódz O. Kazimierz Kozicki 1992 O. Edmund Stefañski O. Krzysztof Tarwacki 1993 O. Bernard Briks O. Jozef Chlebek 1994 O. Maksymilian Wendelberger O. Antoni Sowa 1995 O. Wies³aw Zielonka O. Antoni Sowa 1996 O. Krzysztof Czepirski O. Jan Marcinkiewicz 1997 O. Jan Bartczak O. Janusz Jajeœniak 1998 O. Marek Michalik O. Pawe³ Ratajczyk 1999 O. Andrzej Korda O. Janusz Snarski 1999* O. Waldemar Janecki O. Jerzy Œwita³a 2000 O. Krzysztof Borodziej O. Antoni Sowa 2000* O. Robert ¯ukowski 2001 O. Marian ¯eleŸniak 2001* O. Andrzej Maæków 2002 O. Maksymilian Wendelberger O. Jozef Nies³ony 2003 O. Joachim Kusz O. Andrzej Noga 2004 O. Wojciech Zawadzki O. Jaros³aw Szotkiewicz 2005 O. Tomasz Krzesik O. Andrzej Noga 2006 O. Marcin Szafors O. S³awomir Dworek O. Krzysztof Niespodziañski ród³o: APP; APW, Teczka Lenten Missionaries from Poland, bez sygn. * Dodatkowe rekolekcje adwentowe z okazji Wielkiego Jubileuszu 2000 r. OBLACI.P65 112 07-12-01, 21:42 �Relacje miêdzy prowincj¹ Wniebowziêcia a prowincj¹ polsk¹ Misjonarzy Oblatów... 113 ANEKS 2 Zestawienie prowincja³ów prowincji polskiej i Wniebowziêcia, 1922, 1956–2006. PROWINCJA WNIEBOWZIÊCIA O. Micha³ Smith O. Felix Kwiatkowski O. Edward Œwi¹tek O. Jan Mazur O. Antoni Mendrela O. Christopher Pulchny O. Tadeusz Nowak O. Christopher Pulchny O. Janusz B³a¿ejak 1956-1965 1965-1971 1971-1977 1977-1984 1984-1990 1990-1996 1996-1999 1999-2005 2005- PROWINCJA POLSKA O. Franciszek Kowalski 1922-1931 O. Jan Nawrat 1931-1935 O. Bronis³aw Wilkowski 1936-1947 O. Stefan Œmigielski 1947-1956 O. Feliks Matyœkiewicz 1956-1962 O. Józef Kamiñski 1962-1968 O. Józef Tomys 1968-1974 O. Alfons Kupka 1974-1980 O. Leonard G³owacki 1980-1986 O. Józef Kuc 1986-1992 O. Jan Bielecki 1992-1998 O. Pawe³ Latusek 1998-2004 O. Teodor Jochem 2004- ród³o: Pielorz, Oblaci Polscy..., s. 156-164; J. B³a¿ejak i in. (red.), Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej. Pó³ wieku prowincji Wniebowziêcia NMP w Kanadzie, Toronto 2006. Bibliografia RÓD£A: Archiwum Prowincji Wniebowziêcia, Toronto: DDC Polish: Relations with Polish Province, Teczka 1. DDC Polish: Relations with Polish Province, Teczka 2. Teczka Lenten Missionaries from Poland. Smith Michael, History of Assumption Province, mps. Archiwum Prowincji Polskiej, Poznañ: Polskie Wiceprowincje: Teczka Polska Wiceprowincja w Kanadzie [1970–1986] Polskie Wiceprowincje: Teczka Wiceprowincja w Kanadzie [1987–1993] Prowincja w Kanadzie: Teczka 2 [1991–2004] Prowincja w Kanadzie: Teczka 3 [2004–2006] OBLACI.P65 113 07-12-01, 21:42 �114 Pawe³ Zaj¹c OMI OPRACOWANIA: B³a¿ejak Janusz OMI i in. (red.), Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej. Pó³ wieku prowincji Wniebowziêcia NMP w Kanadzie, Toronto 2006. Dictionnaire Biographique des Oblats de Marie Immaculée au Canada, [CD-Rom], Archives Deschâtelets, Ottawa 2005. G³owacki Leonard OMI, Duszpasterstwo polonijne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, w: J. Bakalarz i in (red.), Dzia³alnoœæ mêskich zgromadzeñ zakonnych wœród Polonii, Lublin 1982, s. 453-563. G³owacki Leonard OMI, Pocz¹tki duszpasterstwa polonijnego Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Kanadzie Zachodniej, „Collectanea Theologica” 68(1998), nr 1, s. 205-213. Kluj Wojciech OMI, Forms of Work of the Oblates of Mary Immaculate Among Polish Immigrants in the Prairies of Canada (1898–1926), Vie Oblate Life 56 (1997), s. 363-401; 57 (1998), s. 27-76. Kowalik Józef OMI, Jubileuszowe refleksje z³otem pisane, „Misyjne Drogi” Nr 118 (4/ 2006), [online], http://www.misyjnedrogi.pl/artykuly.php?tresc,1724, dostêp: 31.08.2006. Levasseur Donat OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate. Toward a Synthesis, t. 2, 1898–1985, Rome 1989. McCarthy Martha, The Missionary Oblates of Mary Immaculate. St. Mary’s Province, Saskatoon 2004. Pielorz Józef OMI, Oblaci polscy. Zarys dziejów prowincji polskiej, 1920–1970, Rzym 1970. OBLACI.P65 114 07-12-01, 21:42 �115 Polscy oblaci na dalekiej Pó³nocy Jaros³aw Ró¿añski OMI Polscy oblaci na dalekiej Pó³nocy Wiosn¹ 1844 r. bp Norbert Provencher Wikariatu Apostolskiego Pó³nocnego Zachodu Kanady z³o¿y³ oblatom formaln¹ proœbê o misjonarzy dla swojego wikariatu. Odpowiedzialnym za za³o¿enie nowej placówki nad brzegami Rzeki Czerwonej zosta³ o. Pierre Aubert, który 25 czerwca 1845 r. wyruszy³ ku rozleg³ym preriom i lasom w towarzystwie nowicjusza, Alexandre-Antonin Taché. Tak rozpoczê³a siê wielka karta ewangelizacji kanadyjskich Indian i Eskimosów przez misjonarzy oblatów. W 1850 r. o. Alexandre-Antonin Taché zosta³ mianowany biskupem koadiutorem Wikariatu Apostolskiego Pó³nocnego Zachodu z prawem nastêpstwa po biskupie Norbercie Provencher. Œw. Eugeniusz de Mazenod, za³o¿yciel Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, upatrywa³ w tej nominacji wolê Bo¿¹ i z entuzjazmem odniós³ siê do nowego, wielkiego pola ewangelizacji. Ju¿ w 1853 r. misje oblatów gromadzi³y prawie cztery tysi¹ce katolickich Indian. Wkrótce zaczê³y siê te¿ rozrastaæ koœcielne struktury administracyjne: powstawa³y nowe wikariaty misyjne i diecezje. Oblaci znad Rzeki Czerwonej wyruszyli dalej nad Zatokê Hudsona, Morze Beringa, Ziemiê Baffina. G³osili Ewangeliê Krysom, Czarnym Stopom, Montanom, ¯ó³tym No¿om, P³askim Psim Bokom i wielu innym. W 1860 r. o. Henryk Grollier jako pierwsza Czarna Suknia pojawi³ siê wœród Eskimosów. Wielu oblatów, jak choæby o. Albert Lacombe, bp Witalis Grandin, bp Emil Grouard, przesz³o wprost do legendy. Nie dziwi zatem z³o¿ony oblatom piêkny ho³d: „Pragnê w imieniu narodu kanadyjskiego przekazaæ Misjonarzom Oblatom Maryi Niepokalanej moje pozdrowienia z okazji 150 rocznicy ich przybycia do Kanady – pisa³ do o. Krzysztofa Pulchnego, prze³o¿onego polskiej Prowincji Wniebowziêcia MB, gubernator generalny Kanady, Ramon John Hnatyshyn – ta rocznica, wa¿ne wydarzenie w historii OBLACI.P65 115 07-12-01, 21:42 �116 Jaros³aw Ró¿añski OMI Koœcio³a katolickiego w Kanadzie, jest œwiadectwem uznania dla wielkich zas³ug, które od zarania ich apostolstwa na ziemi kanadyjskiej nadaj¹ rozg³osu Zgromadzeniu Oblatów”1. Brat Antoni Kowalczyk (1866–1947) Na kanadyjskiej Dalekiej Pó³nocy nie zabrak³o tak¿e i polskich oblatów. Pierwszym z nich by³ s³uga Bo¿y brat Antoni Kowalczyk, urodzony 4 czerwca 1866 r. w Dzier¿onowie ko³o Krotoszyna. W Polsce brat Antoni nauczy³ siê kowalstwa. Nastêpnie pracowa³ w fabryce broni w Niemczech, gdzie zdecydowa³ siê wst¹piæ do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, znajduj¹cego siê w Saint-Gerlach (Houthem) w Holandii (1 paŸdziernika 1891 r.). Najpierw pracowa³ w junioracie œw. Karola w Valkenburgu w Holandii. Nastêpnie otrzyma³ obediencjê do Afryki Po³udniowej, któr¹ w ostatniej chwili zmieniono na obediencjê do Kanady. 19 maja 1896 r. brat Antoni Kowalczyk opuœci³ Valkenburg i uda³ siê na misjê w Lac La Biche, po³o¿on¹ nad jeziorem o tej samej nazwie. Misja ta odegra³a wa¿n¹ rolê w dziele ewangelizacji terenów pó³nocnych. Brat Antoni zaraz po swoim przybyciu uruchomi³ maszynê parow¹, która obs³ugiwa³a m³yn i tartak. Misja zaopatrywa³a inne misje w konieczny budulec. Po roku pracy w misji, 15 lipca 1897 r., brat Antoni straci³ praw¹ rêkê. Po wyjœciu ze szpitala przebywa³ na rekonwalescencji w misji Saint Albert, a nastêpnie zosta³ skierowany do pracy do powstaj¹cej wœród Metysów misji Saint-Paul, w której pracowa³ w latach 1897–1911. Praca brata Antoniego, mimo jego kalectwa, w zasadzie nie uleg³a zmianie. Pracowa³ w m³ynie i tartaku. Zajmowa³ siê tak¿e hodowl¹ œwiñ i ogrodem warzywnym. Urz¹dzi³ tak¿e bardzo potrzebn¹ kuŸniê. Czêsto pracowa³ w tzw. obozach zimowych w g³êbi lasów, gdzie wycinano drzewa, aby przygotowaæ materia³ do budowy. Brat Antoni odznacza³ siê wielk¹ pracowitoœci¹ i pobo¿noœci¹. Przez pierwsze cztery lata – wraz z innymi braæmi – mieszka³ przy chlewie, a nastêpnie na strychu. Zimê spêdza³ w sza³asie razem z drwalami. W paŸdzierniku 1911 r. brat Antoni Kowalczyk zosta³ przeniesiony do junioratu (ni¿sze seminarium duchowne i kolegium) œw. Jana w Edmontonie, gdzie spêdzi³ pozosta³e 36 lat ¿ycia. 1 OBLACI.P65 J. Ró¿añski, Montreal bram¹ do wielu narodów. 150-lecie pracy Misjonarzy Oblatów M.N. w Kanadzie, „Misyjne Drogi” (1991), nr 4, s. 18-19. 116 07-12-01, 21:42 �117 Polscy oblaci na dalekiej Pó³nocy Brat Antoni zmar³ 10 lipca 1947 r. Pochowany zosta³ na oblackim cmentarzu w Saint Albert. Jego proces beatyfikacyjny znajduje siê w toku2. O. Leon Mokwa (1909–2003) O. Leon Mokwa OMI urodzi³ siê w wielodzietnej rodzinie 19 kwietnia 1909 r. w Lubichowie k. Stargardu na Pomorzu. Mia³ dwunastu braci i jedn¹ siostrê. Podczas pierwszej wojny œwiatowej straci³ trzech braci. Z oblatami zetkn¹³ siê przez przypadek, jeœli mo¿na mówiæ o przypadkach w ¿yciu cz³owieka wierz¹cego. Jego brat Stefan, jad¹c na motocyklu, z³ama³ sobie nogê i trafi³ do szpitala. Tam siostra zakonna pos³uguj¹ca przy chorych poda³a Stefanowi czasopismo wydawane przez Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, zatytu³owane „Oblat Niepokalanej”. Numer tego miesiêcznika trafi³ do domu Mokwów. W ten sposób trafi³ do Ni¿szego Seminarium Duchownego Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Lubliñcu. Po ukoñczeniu Ni¿szego Seminarium w Lubliñcu wst¹pi³ do nowicjatu w Markowicach. Dwuletnie studia filozoficzne ukoñczy³ w Krobi. Teologiê natomiast rozpocz¹³ w Obrze k. Wolsztyna. W seminarium istnia³ wówczas zwyczaj – i istnieje po dziœ dzieñ – ¿e ka¿dy z diakonów w liœcie do prze³o¿onego generalnego mo¿e wyraziæ swoje ¿yczenie dotycz¹ce przysz³ej pracy apostolskiej. „Mia³em do wyboru dwie propozycje – wspomina³ o. Leon Mokwa – albo wyjechaæ na misje do Afryki, albo te¿ do Kanady. Wybra³em Kanadê, gdy¿ pomyœla³em sobie: od zimna mo¿na siê jakoœ uchroniæ, ale od gor¹ca uchroniæ siê nie da”3. W paŸdzierniku 1935 r. wraz z o. Józefem Kucharczykiem drog¹ morsk¹ uda³ siê do „kusz¹cej Kanady”. Zaraz po przyjeŸdzie do Kanady zetkn¹³ siê z jej ogromnymi przestrzeniami. Z Montrealu bowiem udali siê poci¹giem do Winnipegu, a podró¿ ta trwa³a a¿ dziesiêæ dni. W Winnipegu przebywali do 13 listopada, nastêpnie pojechali do Lebret, gdzie znajdowa³o siê seminarium misjonarzy oblatów. Zobowi¹zano ich bowiem do ukoñczenia roku pastoralnego, aby mogli lepiej 2 3 OBLACI.P65 Por. E. Breton, Kowal Bo¿y. Prze³. z francuskiego M. Ma³achowska, [Toronto] 1961; H. Lembeck, Bezrêki kowal. Brat Antoni Kowalczyk OMI, misjonarz w Kanadzie. Prze³. z niem. J. Ró¿añski, Poznañ 1997; L. G³owacki, Kaza³ mi iœæ. Dzieje S³ugi Bo¿ego Brata Antoniego Kowalczyka OMI, Poznañ 1999; G. Carriere, Dictionnaire biographique des Oblats de Marie Immaculée au Canada, t. 2, Ottawa 1977, s. 204. J. Ró¿añski, Cykl rozmów przeprowadzonych z o. Leonem Mokw¹ w dniach 12-21 grudnia 1996 r. w Edmontonie (Kanada), zarejestrowanych na taœmie magnetofonowej. Rozmowa I. 117 07-12-01, 21:42 �118 Jaros³aw Ró¿añski OMI zapoznaæ siê z prac¹ misyjn¹ i duszpastersk¹ w Kanadzie. Pod koniec maja o. Mokwa opuœci³ Lebret i uda³ siê do Edmontonu i Saint Albert, a potem ca³¹ karawan¹ na Pó³noc. Najpierw do Fort Smith, które wówczas by³o w³aœciw¹ stolic¹ Pó³nocy. Ludnoœæ miasteczka liczy³a ok. 400 osób. Tam rozpocz¹³ naukê jêzyka Montanów. Jêzyk ten mia³ skomplikowan¹ gramatykê, a na dodatek brak by³o podrêczników i s³owników. Dzieci indiañskie œmia³y siê z jego mówienia. „Powiedzia³em jednak sobie – mówi³ po latach – poczekajcie trochê, a nauczê siê tak jêzyka, ¿e ja bêdê œmia³ siê z was”4. Cierpliwa nauka jêzyka da³a owoce. Po roku o. Leon powiedzia³ swoje pierwsze kazanie w tym jêzyku. Po szeœciu miesi¹cach przeznaczono o. Leona do misji œw. Józefa w Fort Resolution, która obs³ugiwa³a obozy Indian w promieniu 200 km. Przebywa³ tam od 9 grudnia 1936 r. do wrzeœnia 1940 r. Pe³ni³ równie¿ funkcjê ekonoma, czyli by³ odpowiedzialny za sprawy materialne misji. £¹czy³o siê to z wieloma pracami gospodarskimi, miêdzy innymi ze œcinaniem drzew, a tak¿e z przywo¿eniem drewna, które przyp³ywa³o rzek¹ z Kolumbii Brytyjskiej. Wyprawia³ siê tak¿e do obozów indiañskich czó³nem albo psim zaprzêgiem. O. Leon z ka¿dym miesi¹cem coraz lepiej poznawa³ arkana ¿ycia codziennego na dalekiej Pó³nocy. Uczy³ siê cierpliwie zak³adaæ mokasyny psom przy wiosennych roztopach, gdy¿ wówczas œnieg zamienia³ siê w k³uj¹ce lodowate ig³y, które rani³y psom nogi. Wprawia³ siê w zarzucaniu sieci, œcinaniu drzew, rozpalaniu ogniska, a przede wszystkim w rozpoznawaniu nadchodz¹cej pogody. „Cz³owiek by³ wówczas m³ody, pe³en entuzjazmu, dlatego te¿ wszystko przychodzi³o mu o wiele ³atwiej” – wspomina³5. Nauka jednak nie przychodzi³a ³atwo – wspomina, jak kilkakrotnie zab³¹dzi³ podczas polowania w lesie, jak trzykrotnie topi³ siê w jeziorze. Kolejn¹ placówk¹ o. Leona by³o Yellowknife (wrzesieñ 1939 – 12 kwietnia 1942). „Niespodzianka, ale dziej siê wola Boga” – pisze krótko w swoim pamiêtniku6. Tam dowiedzia³ siê o wybuchu wojny. Yellowknife by³o miasteczkiem wyros³ym wokó³ kopalñ. Praca w Yellowknife wœród robotników z kopalñ z³ota nie by³a ³atwa. Pocz¹tkowo w wiêkszoœci byli to ludzie bez¿enni, czêsto awanturnicy. Pijañ4 5 6 OBLACI.P65 J. Ró¿añski, Cykl rozmów przeprowadzonych z o. Leonem Mokw¹ w dniach 12-21 grudnia 1996 r. w Edmontonie (Kanada), zarejestrowanych na taœmie magnetofonowej. Rozmowa II. J. Ró¿añski, Cykl rozmów przeprowadzonych z o. Leonem Mokw¹ w dniach 12-21 grudnia 1996 r. w Edmontonie (Kanada), zarejestrowanych na taœmie magnetofonowej. Rozmowa III. L. Mokwa, Pamiêtnik – memoires, [rkps bmrw], s. [11]. 118 07-12-01, 21:42 �119 Polscy oblaci na dalekiej Pó³nocy stwa, zbrodnie, awantury zdarza³y siê tam na co dzieñ. Nie by³o tak¿e domu dla misjonarza. Jego poprzednik mieszka³ na strychu kaplicy pod dziurawym dachem. „Pewnego razu, gdy odwiedzi³ mnie biskup, zaprosi³em go na strych kaplicy, by postawiæ mu herbatê. Jak zobaczy³, ¿e podczas deszczu krople wody wpadaj¹ mu do kubka, zgodzi³ siê chêtnie na budowê domu dla misjonarza”7. Dosta³ pozwolenie na wybudowanie domku 16/18 stóp. Szybko znalaz³ wœród robotników kopalnianych cieœlê, Kanadyjczyka, który wzniós³ budowlê w ci¹gu kilku tygodni. O. Leon dzieli³ czas miêdzy Indian i robotników. W okolicy Yellowknife mieszkali Indianie z plemienia P³askich Psich Boków oraz Montanów. Byli tak¿e Indianie z plemienia ¯ó³tych No¿y. W kwietniu 1942 r. o. Leon przyby³ do Edmonton na leczenie, po którym kilka miesiêcy przebywa³ na po³udniu Kanady. W swoim pamiêtniku pisa³ krótko: „Ci¹gnie mnie na Pó³noc”8. „Ci¹gnê³o mnie na Pó³noc – wyjaœnia³ po latach – gdy¿ ca³y czas mia³em w pamiêci Indian. Ich dobroæ, otwartoœæ, uczciwoœæ. To nie by³o to, co dzisiaj”9. To ostatnie zdanie powiedzia³ z nut¹ ¿alu. W sierpniu 1943 r. powróci³ do Yellowknife. W 1944 r. o. Leon wróci³ na dawn¹ misjê do Fort Resolution i jak za dawnych lat podró¿owa³ znowu l¹dem i jeziorami do swoich Montanów. Pracowa³ z du¿ym poœwiêceniem. Mówi¹ o tym lapidarne zapiski w „pamiêtniku” z 1944 r. i 1945 r. „W paŸdzierniku r¹biê drzewo, g³oszê rekolekcje dla dzieci po angielsku”. „Listopad: Ojciec Rion wyje¿d¿a do Smith, zastêpujê go, r¹biê drzewo”. „Nowy Rok – po³owa za³ogi pijana, zmarz³em”. „Wyje¿d¿am po Trzech Królach do Artilerylake, piêkne krajobrazy. Spêdzam tam 19 dni”. „Rellyance Silver, ¯yd policjant”. „Po³owa stycznia i z powrotem do Snowderift”. „Wracam do Roher River – smutna ekspedycja”. „10 lutego wracam do Resolution. Biskup przyje¿d¿a nazajutrz ambulansem do Smith. Jestem chory ca³y tydzieñ”. „Marzec – pomagam r¹baæ drzewo i woziæ”. „Pocz¹tek kwietnia – wyje¿d¿am do Roher River na Wielkanoc. Tam otrzymujê 7 8 9 OBLACI.P65 J. Ró¿añski, Cykl rozmów przeprowadzonych z o. Leonem Mokw¹ w dniach 12-21 grudnia 1996 r. w Edmontonie (Kanada), zarejestrowanych na taœmie magnetofonowej. Rozmowa IV. L. Mokwa, Pamiêtnik – memoires, [rkps bmrw], s. [18]. J. Ró¿añski, Cykl rozmów przeprowadzonych z o. Leonem Mokw¹ w dniach 12-21 grudnia 1996 r. w Edmontonie (Kanada), zarejestrowanych na taœmie magnetofonowej. Rozmowa IV. 119 07-12-01, 21:42 �120 Jaros³aw Ró¿añski OMI wiadomoœæ o obediencji ojca Gulles do Smith – ja sam muszê wróciæ natychmiast obj¹æ miejsce ekonoma”. „W czerwcu bawiê dwa tygodnie w Roher River”. „W lipcu ojciec Rion w Snowderift, ja sam – okrêty misyjne, malujemy klasztor”. „W sierpniu tydzieñ na jagodach”. „We wrzeœniu jadê do Roher River i Snowderift. Nêdzna podró¿ – wiatry przeciwne, ba³wany, zimno. Trzy dni na wyspie u Z³otej Bramy. Naprawiam kaplicê”. „Wracam w paŸdzierniku, zimno, œnieg, lód, deszcz. Przygoda z niedŸwiedziem, strzelanina”. „Koniec paŸdziernika – g³oszê rekolekcje dla dzieci”. „W listopadzie ojciec Rion – chory, ja sam niedomagam na ¿o³¹dek”. „Przed œwiêtami do Roher River”. „Po œwiêtach do Snowderift. Podró¿ przyjemna, zimno, karibu”10. Wœród krótkich zapisów w pamiêtniku brak istotnej informacji z 1945 r. W lipcu tego roku o. Leon Mokwa zosta³ prze³o¿onym misji œw. Józefa w Fort Resolution. Odpowiedzialnoœæ za ewangelizacjê Indian, braci, siostry, szpital, szko³ê i sprawy materialne tej najwa¿niejszej misji nad Wielkim Jeziorem Niewolniczym spoczê³a na jego barkach. W 1948 r. wybudowa³ na terenie misji nowy szpital. Od 1949 r. o. Leon pracowa³ w misji Fort Smith. Rok wczeœniej zosta³ wikariuszem generalnym diecezji Fort Smith i praktycznie w czasie choroby biskupa ordynariusza a¿ do nominacji nowego kierowa³ diecezj¹. W 1957 r. zostaje dyrektorem szko³y Indian w Fort Smith. Z 1953 r. pozosta³o w jego pamiêci jeszcze jedno bardzo wa¿ne wydarzenie dla ca³ego Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej: Kapitu³a Generalna. Kapitu³a Generalna jest zwo³ywana co szeœæ lat i gromadzi przedstawicieli zgromadzenia z ca³ego œwiata. Jest ona najwy¿szym cia³em ustawodawczym ca³ego zgromadzenia. Pod koniec marca o. Leon opuœci³ Kanadê i pop³yn¹³ do Europy. W maju by³ w Rzymie, uczestnicz¹c w obradach. Mia³ wówczas nadziejê, ¿e odwiedzi Polskê, zw³aszcza starszych ju¿ rodziców. Niestety, tak siê nie sta³o. Obawia³ siê, ¿e kiedy wjedzie do Polski, nie bêdzie móg³ powróciæ do Indian w Kanadzie. Jak siê okaza³o, by³a to jego ostatnia szansa na spotkanie siê z rodzicami. W 1954 r. obydwoje zmarli. W latach 1965–1970 o. Leon pracowa³ w misji Fort Rae, gdzie nauczy³ siê jêzyka P³askich Psich Boków. 19 wrzeœnia 1966 r. pisa³ stamt¹d: „Ostatnio 10 OBLACI.P65 L. Mokwa, Pamiêtnik – memoires, [rkps bmrw], s. [22-26]. 120 07-12-01, 21:42 �121 Polscy oblaci na dalekiej Pó³nocy zrobi³em dwie wyprawy do Barenland (Ziemi Ja³owej), gdzie spêdzi³em prawie miesi¹c z Indianami, ¿ywi¹c siê tylko miêsem i rybami, na czym wcale Ÿle nie wyszed³em, bo to dowodzi, ¿e bia³y cz³owiek równie¿ mo¿e siê zadowoliæ tak¹ diet¹. Ten Barenland to jest dziwny kraj. Jak wiadomo, nic tam nie roœnie, tylko czarnych jagód by³o du¿o, co mi nieco os³odzi³o ¿ycie. Ska³y s¹ olbrzymie i ca³y kraj, jak okiem siêgn¹æ, zawalony g³azami, ¿e trudno siê przedrzeæ i to tam w³aœnie w³ócz¹ siê stada karibu oraz ¿yj¹ niedŸwiedzie. Jeziora o dnie skalistym wodê maj¹ przeŸroczyst¹, a w niej ¿yj¹ doskona³e ³ososie. Dzieci w szkole jest du¿o, wiêc znowu uczê katechizmu i ten czas szybko mija, jak fala za fal¹ pêdzona wichur¹”11. W 1970 r. o. Leon rozpocz¹³ pracê w misji Black Lake wœród Montanów, tych samych, wœród których pracowa³ w misji w Fort Resolution. W 1984 r. o. Leon Mokwa zosta³ przeniesiony z Black Lake do Fond-duLac, na pó³nocny zachód od Black Lake. Si³y opuszcza³y go coraz bardziej, mia³ przecie¿ ju¿ 75 lat, ale jednak powtarza³, i¿ „po 50 latach tutaj trudno by³oby mi w¿yæ siê w nowe otoczenie”. Dlatego te¿ jesieni¹ 1986 r. z powodu braku personelu na misjach w Kanadzie Zachodniej przeniós³ siê do misji Sturgeon Lake, na zachód, bli¿ej Gór Skalistych, 300 km na pó³noc od Edmontonu, w pobli¿u Peace River. Przej¹³ tê placówkê – jak mówi³ – ad interim, „wszak mam swój wiek i ró¿ne s³aboœci doskwieraj¹ tu i tam”12. Misja po³o¿ona by³a w rezerwacie Krysów, rozproszonych po okolicznych lasach. Jednak w styczniu 1987 r., ze wzglêdu na stan zdrowia, o. Leon osiedli³ siê na sta³e w Edmonton. St¹d wyje¿d¿a³ na zastêpstwa do misji na pó³nocy, jak równie¿ do polonijnych parafii na po³udniu Kanady. Przede wszystkim pomaga³ w parafii pw. Matki Bo¿ej Ró¿añcowej w Edmontonie. By³ przez wszystkich podziwiany i bardzo lubiany. Ostatnie lata spêdzi³ w Domu MisjonarzaSeniora Foyer Grandin. St¹d udawa³ siê co roku w pielgrzymce Indian nad Jezioro Œw. Anny, gdzie spotyka³ swoich dawnych parafian i spowiada³ ich w rodzimych jêzykach. Czu³ siê wtedy znowu ich misjonarzem. Zmar³ 5 listopada 2003 r. w Edmontonie w wieku 94 lat. Mszê œw. pogrzebow¹ za œp. o. Leona odprawiono 8 listopada w koœciele polonijnym pw. Matki Bo¿ej Ró¿añcowej w Edmontonie, tam gdzie przez ostatnie lata pomaga³ duszpastersko. Przyby³o bardzo wielu wiernych. Jego pogrzeb odby³ siê na wspólnym oblackim cmentarzu St. Albert, gdzie spoczywa ju¿ kilkuset weteranów misjonarzy Dalekiej Pó³nocy Kanady. 11 12 OBLACI.P65 L. Mokwa, List 19 wrzeœnia 1966 r., Archiwum OMI, Poznañ. J. Ró¿añski, Cykl rozmów przeprowadzonych z o. Leonem Mokw¹ w dniach 12-21 grudnia 1996 r. w Edmontonie (Kanada), zarejestrowanych na taœmie magnetofonowej. 121 07-12-01, 21:42 �122 Jaros³aw Ró¿añski OMI O. Leon Mokwa by³ cz³owiekiem g³êbokiej wiary, oddanym ca³ym sercem ewangelizacji Indian wœród lodów polarnych. Jednoczeœnie by³ cz³owiekiem bardzo skromnym. Pozna³ dobrze jêzyki plemion indiañskich Chipewyan, Dogrib, Montanów i P³askich Psich Boków. Przet³umaczy³ na ich jêzyki wiele czêœci Pisma Œwiêtego oraz katechizm. W czasie krótkich odwiedzin w Polsce potrafi³ z pasj¹ opowiadaæ o pracy wœród ulubionych Indian i obdarza³ wtedy wszystkich swoim charakterystycznym, figlarnym spojrzeniem13. Polscy bracia na Dalekiej Pó³nocy Kanady W pamiêci o. Leona Mokwy oraz wielu oblatów pracuj¹cych w Kanadzie bardzo trwale zapisa³a siê s³u¿ba polskich braci na Dalekiej Pó³nocy. Bez ich pracy, zwi¹zanej z regu³y z zajêciami codziennymi, budowami, transportem itp., nie mo¿na by³oby prowadziæ misji pó³nocnokanadyjskich, rozlokowanych na ogromnych przestrzeniach, w trudnych warunkach klimatycznych. Pierwszym polskim oblatem w misji arktycznej by³ brat Micha³ D¹browski14. Przyjecha³ do wikariatu apostolskiego Mackenzie w 1933 roku. Przez ponad piêædziesi¹t lat pracowa³ w ró¿nych miejscach rozleg³ej diecezji. Najd³u¿ej przebywa³ w Aklavik, u ujœcia rzeki Mackenzie, nad Oceanem Lodowatym. „Pierwsze dziesiêæ lat w Aklavik jak kieracie: staranie o drzewo, polowanie na renifery, zwo¿enie miêsa i ryb z odleg³oœci 40, 50 mil. Nawet nasz superior, o. Józef Trocellier OMI pracowa³ z nami w lesie”15. Przez d³ugie lata by³ sternikiem statku misyjnego zaopatruj¹cego poszczególne stacje w najpotrzebniejsze przedmioty. Czêsto przemierza³ niebezpieczn¹ rzekê Mackenzie, pocz¹wszy od jeziora Athabaska a¿ po Ocean Lodowaty. „Niekiedy jechaliœmy statkiem i bark¹ po rzece Aklavik, by zbieraæ du¿e kloce drzew, które woda nanios³a wiosn¹. Pnie by³y suche, robota niez³a, tylko ca³e chmary wœciek³ych komarów, czuj¹c œwie¿¹, polsk¹ krew, przeœladowa³y mnie zawziêcie. PóŸniej zak³adaliœmy siatki ochronne (moskitiery), ale i przez nie siê przedostawa³y. Latem ciê¿ko by³o pracowaæ w buszu, lecz trzeba by³o przy13 14 15 OBLACI.P65 Por. tak¿e J. Ró¿añski, Odszed³ wspania³y misjonarz. Œp. O. Leon Mokwa OMI, „Misyjne Drogi” 22 (2004) nr 1, s. 37-39. Ur. w 1901 r. w Koœcienicach diecezji kieleckiej. Do Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wst¹pi³ w 1926 r., maj¹c 24 lata. Por. J. Sajewicz, „Tam ludzie stawali siê lepsi, kêdy my przeszli…”. O misyjnej dzia³alnoœci brata Micha³a D¹browskiego OMI, „Misyjne Drogi” (1989) nr 4, s. 52-54. M. D¹browski, Piêædziesi¹t lat wœród Indian i Eskimosów, „Misyjne Drogi” (1984), nr 1, s. 29. 122 07-12-01, 21:42 �123 Polscy oblaci na dalekiej Pó³nocy gotowaæ wiêcej opa³u, bo zima d³uga, a misja w Alkavik potrzebowa³a 750 m kubicznych drzewa. Postanowiliœmy wiêc, ¿e zim¹ zgromadzimy wiêkszy zapas. Pisa³em wtedy, ¿e za ¿adne skarby tego bym nie robi³, jedynie na chwa³ê Bo¿¹”16. Mia³ te¿ na swoim koncie tysi¹ce kilometrów, które przewêdrowa³ psim zaprzêgiem. W 1986 r. brat Micha³ z powodu ciê¿kiej choroby opuœci³ Dalek¹ Pó³noc Kanady. Do koñca swych dni przebywa³ w Edmontonie. Zmar³ dnia 4 czerwca 1989 r. w wieku 88 lat. W latach 1935–1939 na Dalekiej Pó³nocy pracowa³ brat Józef Cichocki. Pos³any na misje do Mackenzie, pracowa³ najpierw w Fort Fitzgerald w Albercie (1935–36), a nastêpnie w Fort Resolution, na Pó³nocnym-Zachodzie Kanady(1936–1939). Brat Józef Cichocki, podobnie jak brat Micha³, podejmowa³ wiele prac zwi¹zanych z zaopatrzeniem misji w ¿ywnoœæ i opa³17. W 1936 r. wyjecha³ z Polski do Kanady brat Stanis³aw Szczepaniak18. Pracowa³ przede wszystkim jako cieœla i stolarz na budowach przez dwadzieœcia piêæ lat. Do najokazalszych jego dzie³ misyjnych nale¿y zaliczyæ szpital w Fort Smith i katolick¹ szko³ê w Yellowknife na wschód od Jeziora Niewolniczego. Miejsca pracy w Kanadzie to: Fort Resolution, Terytorium Pó³nocnoZachodnie (1936–1937), Fort McMurray, Alberta (1937–1947), Fort Rae, Terytorium Pó³nocno-Zachodnie (1939–1940), Yellowknife, Terytorium Pó³nocno-Zachodnie (1947), Fort Resolutin, Terytorium Pó³nocno-Zachodnie (1948–1951), Fort Smith (1951–1955). Brat Stanis³aw Szczepaniak by³ tak¿e cz³onkiem grupy ochotników, którzy pracowali dorywczo w ró¿nych misjach. 16 17 18 OBLACI.P65 M. D¹browski, Piêædziesi¹t lat wœród Indian i Eskimosów, „Misyjne Drogi” (1984), nr 1, s. 28. Ur. 15 sierpnia 1907 r. w Starogardzie w diecezji che³miñskiej. 7 wrzeœnia 1926 r. wst¹pi³ do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach na Kujawach, gdzie z³o¿y³ pierwsz¹ profesjê 8 wrzeœnia 1927 r. Œluby wieczyste z³o¿y³ tak¿e w Markowicach 8 wrzeœnia 1933 r. Nastêpnie pracowa³ w domach oblackich w Polsce w Poznaniu i Lubliñcu. Na pocz¹tku II wojny œwiatowej wst¹pi³ do armii polskiej we Francji. By³ ranny podczas wojny, a za swoj¹ postawê ¿o³niersk¹ otrzyma³ kilka odznaczeñ wojskowych. Otrzyma³ dyspensê od œlubów zakonnych i opuœci³ zgromadzenie w czerwcu 1940 r. Zmar³ w Toronto 8 wrzeœnia 1963 r. Por. M. Gilbert, N. Martel, Dictionnaire biographique des Oblats de Marie Immaculée au Canada, t. 4, Montréal 1989, s. 64. Por. Archiwum OMI, Rzym; S. Puchniack, Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate, t. 1, Western Canada, Toronto [brw], s. 257 [rkps]. Ur. 25 paŸdziernika 1905 r. w Krzy¿anowie. Do nowicjatu wst¹pi³ 16 lutego 1925 r. w Markowicach. Pierwsze œluby zakonne z³o¿y³ 17 lutego 1926 r. Œluby wieczyste z³o¿y³ w Lublinie 17 lutego 1932 r. Pracowa³ w Markowicach (1926–1929), w Lublinie (1929– –1934), w Poznaniu (1934–1936). 123 07-12-01, 21:42 �124 Jaros³aw Ró¿añski OMI W ramach dorywczych prac przebywa³ na misji: Fort McMurray (1935), Breynat (1939), Fort Resolution (1939, 1941), Aklavik (1946), Yellowknife (1947), Fort Smith (1947), Fort Resolution (1947–1948), Fort Smith (1951), Yellowknife (1952–1953). Zmar³ 15 maja 1955 r. w Edmonton19. Rok po bracie Stanis³awie Szczepaniaku szeregi polskich oblatów w Mackenzie zasili³ w 1937 r. brat Józef Sobecki20. Pracowa³ w Fort Resolution przy wyrêbie drzewa i przeró¿nych budowach. Zmar³ na gruŸlicê 5 marca 1939 r. w Fort Resolution, gdzie zosta³ pochowany21. Tu¿ przed wybuchem wojny na Dalek¹ Pó³noc wyjecha³a nowa grupa polskich braci, któr¹ tworzyli br. Józef Kaintoch22, br. Ignacy Dorobia³a23 oraz br. Józef Jurczyk24. Powo³anie do pracy na misjach w pó³nocnej Kanadzie zrodzi³o siê w sercu brata Józefa Kaintocha ju¿ w nowicjacie w 1936 r. Po z³o¿eniu pierwszych œlubów zakonnych w 1936 r. przez dwa lata pracowa³ w wy¿szym seminarium duchownym w Obrze. W 1938 r. zadeklarowa³ pisemnie pragnienie wyjazdu na misje, bez okreœlania kraju przeznaczenia, chocia¿ myœla³ o wyjeŸdzie na misje do Afryki. Deklaracjê tê wys³a³ do prze³o¿onego generalnego Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Od prze³o¿onego generalnego otrzyma³ jednak obediencjê do pracy misyjnej w Kanadzie. Po przyjeŸdzie do Kanady w 1939 r., do Fort Smith, otrzyma³ obediencjê do Yellowknife. Pracowa³ razem z o. Leonem Mokw¹, który uczy³ go jêzyka angielskiego i francuskiego. W Yellowknife pracowa³ i uczy³ siê trzy lata, po czym zosta³ przeniesiony do pracy na misji Fort Lake, a nastêpnie do Fort Rae i Fort Resolution. W 1942 r. dosta³ obediencjê na po³udnie Kanady do Badlfort, gdzie jesieni¹ 1943 r. z³o19 20 21 22 23 24 OBLACI.P65 Por. G. Carrière, Dictionnaire biographique des Oblats de Marie Immaculée au Canada, t. 3, Ottawa 1979, s. 208-209. Ur. 24 lutego 1908 r. w Nowym Dworze. Do nowicjatu wst¹pi³ 15 lipca 1929 r. Pierwsze œluby zakonne z³o¿y³ rok póŸniej, 16 lipca 1930 r. Œluby wieczyste z³o¿y³ w Obrze, 16 lipca 1937 r. Pracowa³ w domach oblackich w Markowicach (1931–1932) i Obrze (1932–1937). Por. G. Carrière, Dictionnaire biographique des Oblats de Marie Immaculée au Canada, t. 3, Ottawa 1979, s. 196-197. Ur. 18 marca 1909 r. na Œl¹sku. Do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej zg³osi³ siê w 1935 r. Pierwsze œluby z³o¿y³ w 1936 r. Ur. w 1902 r. w diecezji gnieŸnieñskiej. Do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wst¹pi³ w 1928 r. Ur. 19 listopada 1919 r w Bottrop w diecezji Münster (Niemcy). 18 marca 1927 r. wst¹pi³ do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach (Polska), gdzie 19 marca 1928 r. z³o¿y³ pierwsze œluby zakonne. Œluby wieczyste z³o¿y³ 19 marca 1934 r. w Lubliñcu, gdzie pracowa³ w latach 1928–1934 jako elektryk i technik. 124 07-12-01, 21:42 �125 Polscy oblaci na dalekiej Pó³nocy ¿y³ œluby wieczyste. Tam przez d³ugie lata pracowa³ w kot³owni, a póŸniej na gospodarstwie. Zajmowa³ siê tak¿e cieplarni¹. By³ te¿ rzeŸnikiem i kucharzem25. Brat Ignacy Dorobia³a, utalentowany kucharz, pracowa³ na Dalekiej Pó³nocy Kanady od 1939 r. do swojej œmierci 12 czerwca 1993 r. w St. Albert. Brat Ludwik Jurczyk pracowa³ w wielu misjach, wykonuj¹c konieczne, specjalistyczne prace. Pracowa³ kolejno w misjach: Fort Rae (1939–1942), Fort Resolution (1942), Fort Chipewyan (1942–1948), Fort Resolution (1948– –1950), Fort Rae (1950–1951), Fort Smith (1951–1953), Yellowknife (1953–1954), Fort Resolution (1954), Fort Rae (1954–1956), Fort Chipewyan (1956), Fort Rae (1956–1958), Fort Smith (1959–1974). W latach 1974–1975 pracowa³ w domu generalnym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Rzymie. W latach 1975–1976 przebywa³ ponownie w misji Fort Smith, po czym wycofa³ siê ostatecznie do domu Saint Albert (Alberta 1976–1979). Zmar³ 15 wrzeœnia 1979 r. w Edmontonie. Pochowany zosta³ na oblackim cmentarzu w Saint Albert26. W 1954 r. pracê na misjach w pó³nocnej Kanadzie rozpocz¹³ brat Jerzy Mruga³a27. Pracowa³ w Fort Smith (1954), Aklavik (1954–1959). Na prze³omie 1959/1960 r. przebywa³ na wakacjach w Europie. Po wakacjach pracowa³ w misjach: Fort Good Hope (1960–1961), Stony Rapids (Saskatchewan) i Black Lake (Saskatchewan) (1961–1972)28. Nowy zastêp polskich oblatów wœród Indian Prawie wszystkie misje w diecezjach wysuniêtych najdalej na pó³noc Kanady zosta³y za³o¿one przez Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Oni te¿ stworzyli struktury diecezjalne, zapewniaj¹c im personel misyjny. W latach osiemdziesi¹tych XX w. personel ten zosta³ mocno uszczuplony z powodu 25 26 27 28 OBLACI.P65 Informacje zaczerpniête z rozmowy przeprowadzonej przez o. Tomasza Sajdaka z bratem Józefem Kaintochem w 1991 r. w Kanadzie i zarejestrowanej na dwóch taœmach magnetofonowych. M. Gilbert, N. Martel, Dictionnaire biographique des Oblats de Marie Immaculée au Canada, t. 4, Montréal 1989, s. 142-143; Por. tak¿e: Frère Louis Jurczyk, Aux Glaces Polaires, 81 (septembre 1979), s. 4-6. Ur. w £agiewnikach 13 lutego 1917 r. Z zawodu by³ rzeŸnikiem. Wst¹pi³ do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej 13 listopada 1938 r. w Markowicach, gdzie przebywa³ do 1941 r. W 1941 r. zosta³ wcielony do armii niemieckiej. Po wojnie przebywa³ w obozie dla jeñców wojennych w Bordeaux (1947–48). Po opuszczeniu obozu uda³ siê do domu oblatów polskich w La Ferté-sous-Jouare, gdzie pracowa³ w latach 1948–1954. Po wyjeŸdzie na wakacje w sierpniu 1972 r. zdecydowa³ siê na pozostanie we Francji 125 07-12-01, 21:42 �126 Jaros³aw Ró¿añski OMI chorób i wieku misjonarzy. W paŸdzierniku 1986 r. o. Jacques Johnson, wikariusz prowincjalny nowo utworzonej zakonnej prowincji oblackiej w Kanadzie, nosz¹cej imiê bpa Grandin, przyby³ do Polski w poszukiwaniu misjonarzy. Oblacka prowincja Grandin obejmowa³a tereny Dalekiej Pó³nocy, na których pracowali wspominani wy¿ej bracia zakonni z Polski oraz o. Leon Mokwa29. Prowincja przyjê³a nazwê od bpa Vital Grandin, legendarnego misjonarza Dalekiej Pó³nocy30. Apel prowincji Grandin, skierowany do oblatów z Polski, nie pozosta³ bez echa. W 1987 r. dwóch oblackich diakonów, Pawe³ Andrasz31 i Andrzej Stendzina32, otrzyma³o skierowanie do pracy w misji Grandin. Do Kanady przyjechali w lutym 1988 r. Przez kilka miesiêcy przebywali w Toronto, ucz¹c siê jêzyka angielskiego, a nastêpnie zostali skierowani na sta¿e misyjne: dk. Pawe³ Andrasz do miejscowoœci Grouard w diecezji Grouard-McLennan, a o. Andrzej Stendzina do Fort Simpson. Œwiêcenia kap³añskie otrzymali w 1990 r. w Kanadzie, pierwszy z nich w Lac St. Anne (25 lipca 1990 r.), drugi w Fort Simpson (17 czerwca 1990 r.). Po œwiêceniach o. Pawe³ Andrasz skierowany zosta³ do pracy w Wabasca. Po roku zosta³ przeniesiony do Fort Vermilion. By³a to stara misja oblacka. Na 29 30 31 32 OBLACI.P65 i otrzyma³ obediencjê do Vaudricourt-Verquin (1972), gdzie pe³ni³ funkcjê ogrodnika. Zmar³ w Lille we Francji 11 listopada 1972 r. Zosta³ pochowany w La Ferté-sous-Jouare. V. Philippe, Pour Dieu et l’Eglise. Le Frère Jerzy Mrugalla O.M.I., 1917–1972, [w:] Aux Glaces Polaires [Mackenzie], 46, janvier-février 1973, s. 26-27; Brat Jerzy Mruga³a, Niepokalana. L’Immaculée, 19 (1973), s. 15. Por. J. Ró¿añski, Potrzeba nowych misjonarzy w mroŸnej Arktyce, „Misyjne Drogi” (1987) nr 1, s. 50-52. Vital Grandin urodzi³ siê w pó³nocnej Francji, jako kap³an pracowa³ w Kanadzie najpierw wœród Metysów w St. Boniface, po czym po roku zosta³ wys³any do pracy na terenach pó³nocnej Kanady. W 1871 r., gdy zosta³a utworzona diecezja St. Albert (która póŸniej sta³a siê archidiecezj¹ Edmonton), papie¿ Pius IX mianowa³ o. Grandin jej pierwszym biskupem. Bp Grandin by³ nie tylko duchowym przywódc¹ ludów z terenów dzisiejszych prowincji Alberta, Saskatchewan i Terytoriów Pó³nocnego Zachodu, ale sta³ siê równie¿ ich orêdownikiem w sprawach pokoju i sprawiedliwoœci spo³ecznej. Razem z kilkunastu oblatami bp Grandin pos³ugiwa³ oko³o 12 tysi¹com Indian, 5 tysi¹com Metysów i kilkuset bia³ym. Sta³ siê on równie¿ poœrednikiem w rozmowach z rz¹dem podczas powstania Metysów, gdy rz¹d nie dotrzyma³ podpisanych przez siebie umów. Wstawia³ siê za Indianami i Metysami w rozmowach z rz¹dem, gdy zaczê³o przyje¿d¿aæ coraz wiêcej bia³ych osadników z Europy. Jego imiê jest wspominane w ró¿nych czêœciach prowincji Alberta, nosz¹ je ró¿ne budynki, sale, ulice i szko³y. Jego proces beatyfikacyjny rozpocz¹³ siê w Rzymie w 1937 r., a w 1966 r. zosta³ og³oszony b³ogos³awionym. Ur. 8 grudnia 1962 r. w Trzeboszowicach, w diecezji opolskiej. Œwiêcenia diakonatu otrzyma³ 17 czerwca 1987 r. w Wy¿szym Seminarium Duchownym oblatów w Obrze. Ur. 10 listopada 1961 r. w Lubliñcu, w diecezji katowickiej. Œwiêcenia diakonatu otrzyma³ 17 czerwca 1987 r. w Wy¿szym Seminarium Duchownym oblatów w Obrze. 126 07-12-01, 21:42 �127 Polscy oblaci na dalekiej Pó³nocy jej terenie mieszkali g³ównie Krysowie, Metysi oraz Bobry. Dziêki jego pracy ma³e koœció³ki zape³ni³y siê dzieæmi i m³odzie¿¹ indiañsk¹. 28 lipca 1994 r. o. Pawe³ Andrasz otrzyma³ pod samodzieln¹ opiekê koœcio³y w Fort Vermilion, North and South Tall Cree, North Vermilion, Beaver Ranch, Boyer River i Eleske. Ponadto zosta³ prze³o¿onym High Level Dystrict. W 1999 r. uda³ siê na rok sabatyczny do Jerozolimy, a po powrocie obj¹³ misjê w Wabasca (2000– 2002). Nastêpnie przez dwa lata pracowa³ w parafii Œwiêtego Ducha w Winnipegu. Od wrzeœnia 2004 pracuje w Standoff na po³udniu Alberty, przy granicy USA, w najwiêkszym rezerwacie indiañskim Czarnych Stóp. O. Andrzej Stendzina po œwiêceniach kap³añskich pozosta³ we wspólnocie oblackiej w Fort Simpson. Pracowa³ tak¿e w okolicznych misjach do 1994 r. W 1994 r. wyjecha³ na rok do Rzymu, by przygotowaæ siê do pracy formacyjnej. Po trzech latach pracy w formacji w St. Albert zosta³ skierowany do pracy w rezerwacie indiañskim w Enoch i pozosta³ych rezerwatach w okolicach Edmontonu. Pod jego piecz¹ pozostawa³o ponadto szeœæ placówek w okolicach Jeziora Œw. Anny. W 2003 r. zosta³ mianowany proboszczem parafii w St. Albert. W 1990 r. do pracy w pó³nocnej Kanadzie przyjechali kolejni misjonarze. Byli nimi ojcowie Leon Kler i Leszek Kwiatkowski. Po krótkim okresie czasu poœwiêconym na naukê jêzyka angielskiego, zostali skierowani najpierw do pracy wœród Indian w oblackiej prowincji Grandin. O. Leon Kler uda³ siê najpierw do misji Fort Rae, a w 1994 r. przej¹³ samodzielnie misjê w Fort Simpson, w okolicach plemienia Niewolników. Oprócz tej misji obs³ugiwa³ Trout Lake, Fort Liard oraz Nahanni Butte. „Patrz¹c na to wszystko – pisa³ z Fort Simpson – czasem a¿ trudno mi uwierzyæ, ¿e przebywam w Kanadzie. W ka¿dej z wymienionych wiosek spotkaæ mo¿na kilkuletnie dzieci jeszcze nieochrzczone. W praktyce wszêdzie zapomniano ju¿ o sakramencie bierzmowania. W niektórych wioskach zawierano ostatnio zwi¹zek ma³¿eñski 6, a nawet 12 lat temu. Nieliczne tylko dzieci przyjê³y Pierwsz¹ Komuniê œw.”33. Od 2003 r. o. Leon Kler pracuje w Sexsmity, przynale¿¹cej do McLennan – oblackiej wspólnoty dystryktu Grouard. O. Leszek Kwiatkowski pracowa³ najpierw w Fort Providence, sk¹d obs³ugiwa³ cztery mniejsze misje: Kakisa, Wrigly, Jean Marie Riwier i Fort Simpson. W 1995 r. przeniesiony zosta³ z Dalekiej Pó³nocy na po³udnie Kanady, pod granicê z USA, gdzie rozpocz¹³ pracê wœród Czarnych Stóp w najwiêkszym rezerwacie indiañskim Kanady. W 2004 r. zosta³ przeniesiony do misji Wabasca, do Krysów. 33 OBLACI.P65 L. Kler, A¿ trudno mi uwierzyæ, ¿e to Kanada, „Misyjne Drogi” (1995) nr 2, s. 35-36. 127 07-12-01, 21:42 �128 Jaros³aw Ró¿añski OMI W 1996 r. do pracy wœród Indian kanadyjskich wyjecha³o kolejnych dwóch polskich oblatów, oo. Wies³aw Nazaruk i Wies³aw Szatañski. O. Wies³aw Nazaruk pracowa³ w misjach Slave Lake (1996–1997), St. Albert (1997–1998), Lac St. Anne (1998–2003)34. Tu¿ po objêciu misji Slave Lake pisa³: „Katolicy stanowi¹ prawie po³owê mieszkañców miasteczka. Oficjalnie, w rejestrze, jest ich 3 000. Z praktykami religijnymi jednak bywa ró¿nie. Ci, którzy przychodz¹, zaanga¿owali siê bardzo w ¿ycie misji. Wœród nich jest wielu m³odych. Im te¿ staram siê poœwiêcaæ najwiêcej czasu. Na miejscu jest szko³a katolicka. Mam wiêc u³atwiony kontakt. Bardzo dobrze uk³ada siê wspó³praca z pastorami innych wyznañ. Czêsto modlimy siê razem, korzystamy z miejscowego radia”35. O. Wies³aw Szatañski najpierw pracowa³ wœród Indian w High Level, a od 1998 r. w Valley View. W 2003 r. pracowa³ w parafii œw. Maksymiliana Kolbego w Mississauga. Obecnie pracuje w misji Yellowknife na Dalekiej Pó³nocy Kanady. 25 sierpnia 2000 r. do pracy wœród kanadyjskich Indian wyjecha³ o. Jaros³aw Pachocki. Pierwsz¹ obediencjê otrzyma³ do prowincji Grandin. Przez pierwszy rok uczy³ siê jêzyka w St. Albert. Mia³ wtedy równie¿ okazjê praktyki misjonarskiej wœród Indian36. We wrzeœniu 2001 r. pos³ano go do Labradoru, na drugi kraniec Kanady. W zamierzeniu mia³ to byæ jedynie roczny (ewentualnie dwuletni) sta¿ duszpasterski w kanadyjskiej parafii. Pobyt ten jednak przeci¹gn¹³ siê do kilku lat. Wraz z innymi oblatami o. Jaros³aw Pachocki pracowa³ w parafiach pw. Matki Bo¿ej Nieustaj¹cej Pomocy w Labrador City, Wniebowziêcia NMP w Wabush oraz by³ odpowiedzialny za misjê w Churchill Falls. Koordynowa³ tak¿e katechezami sakramentalnymi dzieci przygotowuj¹cych siê do Pierwszej Komunii i Bierzmowania, niedzielnymi liturgiami dla dzieci itp. Poza tym by³ duchowym opiekunem Catholic Spirit Youth Group, Rycerzy Kolumba w Wabush, Królewskich Legionów Kanadyjskich. We wrzeœniu 2001 r. do pracy w Kanadzie wyjecha³ o. Ignacy Warias. Na naukê jêzyka angielskiego uczêszcza³ do NorQuest College do sierpnia 2002. W tym czasie pomaga³ w pracy o. Andrzejowi Stendzinie w rezerwatach Indian – Krysów na preriach, w prowincji Alberta37. Na pocz¹tku wrzeœnia 2002 r. zosta³ przeniesiony na parafiê do Melville, w kanadyjskiej prowincji Saskat- 34 35 36 37 OBLACI.P65 W 2003 r. powróci³ do Polski. W. Nazaruk, Œniegu oko³o metra i wci¹¿ pada, „Misyjne Drogi” (1997), nr 2, s. 31. Por. J. Pachocki, Mój pierwszy list, „Misyjne Drogi” (2001) nr 2, s. 31-32. Por. I. Warias, W rezerwatach kanadyjskich Indian, „Misyjne Drogi” (2003), nr 6, s. 33. 128 07-12-01, 21:42 �129 Polscy oblaci na dalekiej Pó³nocy chewan, gdzie pracowa³ z o. Rocky Grimard. We wrzeœniu 2003 r. rozpocz¹³ pracê u boku o. Hoanh Dinh OMI w parafii w Bonnyville, w Albercie, na pó³nocny-wschód od Edmonton (250 km). We wrzeœniu 2004 r. zosta³ administratorem parafii œw. Ludwika w Bonnyville oraz parafii pw. Naszej Pani Mi³osierdzia w Kekewin, w rezerwacie indiañskim. 1 wrzeœnia 2005 r. zosta³ mianowany proboszczem obydwu parafii. Parafia œw. Ludwika w Bonnyville zosta³a za³o¿ona 100 temu. Obejmuje ok. 500 rodzin. Jest to parafia z silnymi korzeniami francuskimi. Msze œw. sprawuje siê w jêzyku angielskim, francuskim, a niekiedy tak¿e w polskim, gdy¿ w miasteczku i okolicach mieszka kilkanaœcie rodzin przyby³ych z Polski, b¹dŸ o polskich korzeniach. W rezerwacie o. Ignacy Warias prowadzi przygotowanie do sakramentów oraz sprawuje regularnie Msze w niedziele, a tak¿e przy innych okazjach38. Jednym z pierwszych oblatów, którzy w drugiej po³owie XX w. poœwiêcili siê pracy wœród Indian, by³ o. Wojciech Wojtkowiak, duszpasterz Polonii z Prowincji Wniebowziêcia NMP w Kanadzie. Pracê wœród Indian rozpocz¹³ on na pocz¹tku lat dziewiêædziesi¹tych w Kolumbii Brytyjskiej. Zamieszka³ wtedy w rezerwacie Sugar Cane, po³o¿onym 15 km na wschód od miasteczka Williams Lake w Górach Skalistych i obs³ugiwa³ szeœæ rezerwatów. PóŸniej zosta³ przeniesiony na preriê. W 1995 r. pisa³ z Lestock: „Teren, który przej¹³em, jest ogromny. Lekko pofalowane prerie nios¹ niejako na grzbiecie kêpy zaroœli. Tu i tam spotkaæ mo¿na ma³e jeziorka czy nawet bagna. Nie posiadaj¹ one odp³ywów, st¹d te¿ poziom wody w nich zale¿y od iloœci opadów. W po³udniowej czêœci powierzonego mi do obs³ugi duszpasterskiej regionu przep³ywa rzeka Qu’Apelle, która ³¹czy siê z rzek¹ Assiniboine i wraz z ni¹ wpada do Rzeki Czerwonej. Dolina rzeki Au’Apelle jest bardzo malownicza. Rzeka tworzy tutaj cztery jeziora. Mieszkañcami rezerwatów s¹ Indianie z plemion Ojibwa, Cree i Sioux”39. Ma koœcio³y tylko w piêciu rezerwatach, w innych odprawia w prywatnych mieszkaniach, szko³ach czy nawet w budynku zarz¹du rezerwatu. Obecnie pracuje w prowincji Saskatchewan, w diecezji Regina. Jest duszpasterzem piêtnastu rezerwatów Indian z prerii kanadyjskich. W latach 1996–97 pracowa³ równie¿ na preriach w archidiecezji Keewatin – Le Pas o. Wojciech Kowal, wyk³adowca prawa kanonicznego z Uniwersytetu œw. Paw³a w Ottawie, równie¿ cz³onek polonijnej Prowincji Wniebowziêcia NMP w Kanadzie. 38 39 OBLACI.P65 Por. I. Warias, List elektroniczny z 13.04.2006 r. do J. Ró¿añskiego OMI. W. Wojtkowiak, Na kanadyjskich preriach (2), „Misyjne Drogi” (1995), nr 5, s. 38. 129 07-12-01, 21:42 �130 Jaros³aw Ró¿añski OMI Polscy oblaci wœród Inuit 1 kwietnia 1999 r. w pó³nocnej Kanadzie rozpoczê³a swe istnienie nowa prowincja Nunavut, co znaczy „Nasz Kraj” lub te¿ „Kraj Ludu”. Nowa prowincja ³¹czy rozleg³e terytoria Pó³nocno-Zachodnie, zamieszka³e przez Eskimosów (Inuit). Terytorium Nunavut zajmuje obszar prawie 2 mln km kwadratowych, czyli ma wielkoœæ Europy Zachodniej. Liczy ono ok. 25-28 000 mieszkañców, z których ponad 50% stanowi m³odzie¿ poni¿ej 20 roku ¿ycia. Stolic¹ prowincji jest Iqaluit (dawniej Frobisher Bay) w Ziemi Baffina. Miasteczko liczy ok. 4000 mieszkañców. Nunavut jest dawnym terytorium misyjnym oblatów i w du¿ej czêœci pokrywa siê z granicami diecezji Zatoki Hudsona, w mniejszej zaœ z granicami diecezji Mackenzie-Fort Smith oraz w niewielkiej z diecezj¹ Labrador. Wszystkie trzy diecezje do dzisiaj administrowane s¹ przez biskupów oblatów. Misjonarze oblaci zas³u¿yli siê w niedalekiej przesz³oœci w dziele ewangelizacji Inuit oraz maj¹ znaczny wk³ad w poznanie i utrwalenie ich kultury. W 1990 r. tak¿e ten rozleg³y teren sta³ siê polem pracy polskich misjonarzy oblatów Maryi Niepokalanej. Do pracy wœród Inuit nad Zatok¹ Hudsona wyjechali ojcowie Adam Filas oraz Wies³aw Krótki. Pierwsz¹ ich placówk¹ by³o Igloolik, wioska licz¹ca ok. 1500 osób, z czego ok. 50% katolików. Niestety o. Adam Filas ciê¿ko zachorowa³ i wyjecha³ na po³udnie kraju, do pracy wœród Polonii kanadyjskiej. O. Wies³aw Krótki z rozrzewnieniem wspomina³ swój pierwszy pobyt w iglu: „Kiedy przyjecha³em na Pó³noc, jeden z misjonarzy, który uczy³ mnie jêzyka eskimoskiego, powiedzia³ mi, ¿e mam siê nie tyle uczyæ jêzyka i miejscowej kultury od niego w³aœnie, lecz od ludzi. Wtedy w³aœnie zdecydowa³em siê na pierwsz¹, trwaj¹c¹ dwa i pó³ miesi¹ca wyprawê z grup¹ Eskimosów i mieszkanie razem z nimi pod namiotem. Nie zabra³em ze sob¹ nic oprócz brewiarza – wtedy jeszcze w jêzyku polskim. Wtedy ¿y³em tak ja oni: jad³em z nimi, wstawa³em jak oni, my³em siê lub te¿ nie – równie¿ jak oni. By³o to trudne. Przez pierwsze pó³ miesi¹ca chodzi³em g³odny, gdy¿ Eskimosi jedli tylko miêso fok i morsów. By³ to czas polowania na morsy. Wyrusza³em ze wszystkimi na wody oceanu. Dwa razy w tygodniu, w niedzielê i w œrodê, odprawialiœmy Mszê œw.”40. 40 OBLACI.P65 Z Ewangeli¹ na krañcach œwiata. Rozmowa z o. Wies³awem Krótkim OMI, misjonarzem Eskimosów. Rozmawiali: oo. Alfons Kupka OMI i Jaros³aw Ró¿añski OMI, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 10. 130 07-12-01, 21:42 �131 Polscy oblaci na dalekiej Pó³nocy O. Wies³aw Krótki pozosta³ przez dwa lata w Igloolik, po czym zosta³ przeniesiony na wyspê Gjoa Haven. Obs³ugiwa³ on tak¿e Spence Bay, która le¿y na pó³nocy oraz Pelly Bay – na wschodzie, a dwa razy w roku udawa³ siê równie¿ do Repulse Bay, by odwiedziæ innego misjonarza i przy okazji samemu skorzystaæ z sakramentów œwiêtych. Po kilku latach tak wspomina³ swoj¹ pracê: „Z Polski wyjecha³em dok³adnie szeœæ lat temu. Z tego piêæ i pó³ roku spêdzi³em na Dalekiej Pó³nocy. Myœlê, ¿e moje wczeœniejsze wyobra¿enie, kszta³towane przez lekturê i opowiadania misjonarzy z Dalekiej Pó³nocy, spe³ni³y siê gdzieœ w 35-40%. Nie myœla³em bowiem, ¿e to bêdzie a¿ tak trudna praca. Myœla³em, ¿e o wiele ³atwiej przyjdzie mi poznaæ jêzyk eskimoski, zwyczaje, kulturê, sposób bycia ludzi, ¿e ³atwiej nawi¹¿ê z nimi kontakt. Tymczasem to trwa³o 3-4 lata, ale i teraz mogê powiedzieæ zaledwie tyle, ¿e trochê tych ludzi znam. Mo¿e, ¿e bardziej ich kocham. To na pewno. Ale znam – to raczej za mocne s³owo”41. Kolejn¹ jego placówk¹ by³a misja Iglooik, jedna z najstarszych misji wœród Eskimosów. Z niej obs³ugiwa³ piêæ innych misji na Ziemi Baffina: Sanerajak, Iqaluit, Pond Inlet, Nanisivik i Arctic Bay. „Te ostatnie s¹ oddalone od Igloolik o 1 000 do 1 500 km. Taka jest nasza rzeczywistoœæ. Docieram do poszczególnych 3 razy w roku. Wszêdzie s¹ tam niedu¿e wspólnoty katolików i trudno by³oby pozostawiæ im misjonarza na sta³y pobyt. Trzeba jeszcze dodaæ, ¿e s¹ to misje dobrze zorganizowane. Wszêdzie mamy odpowiedzialnych ludzi œwieckich albo siostry zakonne, które w czasie naszej nieobecnoœci przewodnicz¹ nabo¿eñstwom oraz nauczaj¹ katechezy”42. Kolejnymi polskimi oblatami nad Zatok¹ Hudsona byli ojcowie Bogdan Osiecki i Grzegorz Oszust, którzy wyjechali do Kanady w 1997 r. Po kursie jêzyka angielskiego w Saskatoon (10 wrzeœnia 1997 r. do 15 maja 1998) od 4 sierpnia 1998 r. o. Bogdan Osiecki przez dwa i pó³ roku pracowa³ w Igloolik u boku starszego misjonarza, o. Josepha Meeus, ucz¹c siê zwyczajów eskimoskich, ich jêzyka i radzenia sobie z liturgi¹ w tym jêzyku. Igloolik liczy³o ok. 1200 osób, w tym ok. 600 katolików. Drug¹ po³owê stanowili anglikanie. Igloolik opuœci³ w styczniu 2001 r., by 21 lutego 2001 r. obj¹æ placówkê Kugaaruk (Pelly Bay – stara nazwa u¿ywana do 1999 r.). Kugaaruk liczy ok. 650 osób. Misja ta zosta³a za³o¿ona ponad 70 lat temu. Dzia³a³ tu przez wiele lat legendarny misjonarz belgijski o. Frank Vandevelde OMI, który mieszka³ i odprawia³ Msze œw. w igloo i który mocno przyczyni³ siê do tego, ¿e niemal ca³a 41 42 OBLACI.P65 Tam¿e, s. 9-10. Nasza misja. Rozmowa z o. Wies³awem Krótkim OMI, misjonarzem wœród Eskimosów. Rozmawia³ o. A. Kupka, „Misyjne Drogi” (2003) nr 1, s. 8. 131 07-12-01, 21:42 �132 Jaros³aw Ró¿añski OMI miejscowoœæ jest katolicka. Jest tam tylko jeden koœció³ katolicki. Stamt¹d o. Bogdan odwiedza dwie inne misje – Gjoa Haven i Taloyoak. W obydwu tych misjach istnieje parafia z koœcio³em. Jego praca polega g³ównie na g³oszeniu s³owa Bo¿ego, katechezie, udzielaniu sakramentów i pracy z katechetami, którzy podczas nieobecnoœci ksiêdza prowadz¹ parafiê43. O. Grzegorz Oszust, po kursie jêzyka angielskiego w Saskatoon, rozpocz¹³ 25 sierpnia 1998 r. pracê misyjn¹ w Chesterfield Inlet – miejscowoœci licz¹cej ok. 350 osób. Wszyscy mieszkañcy byli katolikami. Tam uczy³ jêzyka eskimoskiego i prowadzi³ duszpasterstwo w Chesterfield Inlet oraz innych, przylegaj¹cych misjach – Whale Cove i Baker Lake. 9 wrzeœnia 2000 r. zosta³ przeniesiony do Arviat w Nunavut. Ludnoœæ Arviat liczy³a ok. 2000 osób, w tym ok. 1/3 stanowili katolicy. Trzeci¹ jego placówk¹ od 15 paŸdziernika 2006 r. sta³a siê misja Iqaluit w Nunavut. Ludnoœæ tego miasteczka liczy³a ok. 7000 osób, w tym ok. 1500 katolików44. W 2000 r. na sta¿ pastoralny do misji eskimoskich wyjecha³ diakon Pawe³ Zaj¹c, z oblackiego seminarium miêdzynarodowego w Rzymie. Przebywa³ przez dwa lata w Gjoa Haven z o. Wies³awem Krótkim. Zajmowa³ siê m³odzie¿¹, ale te¿ zwyk³ym ¿yciem parafii, zw³aszcza kiedy o. Wies³aw wyje¿d¿a³ do innych misji. Po œwiêceniach kap³añskich od 8 grudnia 2001 r. do lipca 2002 r. zosta³ sam na placówce w Gjoa Haven. Przez ten czas uczy³ siê jêz. inuktitut, w którym swobodnie przewodniczy³ modlitwom, œpiewom i liturgii. Od 20 wrzeœnia 2002 r. swój sta¿ misyjny wœród Inuit na Ziemi Baffina na Dalekiej Pó³nocy Kanady odbywa³ tak¿e diakon Daniel Szwarc. Najpierw do czerwca 2004 r. by³ w Igloolik. Pos³ugiwa³ tam jako diakon. Stamt¹d wyprawia³ siê tak¿e na inne misje, g³ównie do Pond Inlet, a niekiedy do Hall Beach. Z Igloolik – ju¿ po œwiêceniach kap³añskich – zosta³ przeniesiony do misji Kugaaruk, gdzie pracowa³ do maja 2005 r. W maju 2005 r. otrzyma³ kolejn¹ obediencjê do pracy w misji Taloyoak, gdzie pozostaje do dzisiaj. Jest to miejscowoœæ licz¹ca ok. 800 osób, z tego 120 katolików. O swojej pracy pisze: „Pos³uga we wszystkich wioskach jest taka sama, czyli Msza, inne sakramenty, katecheza dla dzieci, gotowanie, pranie, sprz¹tanie, trochê stolarki, ale tylko latem, jak pogoda pozwoli, ³owienie ryb, jesieni¹ i wiosn¹ polowanie na renifery, albo czasem na wo³y pi¿mowe, czyli wszystko to, co samotny misjonarz musi robiæ na pó³nocy”45. 43 44 45 OBLACI.P65 Por. B. Osiecki, List elektroniczny z 11.04.2007 r. do J. Ró¿añskiego OMI. Por. G. Oszust, List elektroniczny z 10.04.2007 r. do J. Ró¿añskiego OMI. D. Szwarc, List elektroniczny z 14.04.2007 r. do J. Ró¿añskiego OMI. 132 07-12-01, 21:42 �133 Polscy oblaci na dalekiej Pó³nocy Bp Andrzej Suski z Torunia Ksiê¿a Biskupi, Ojcze Prowincjale, Drodzy uczestnicy jubileuszowego spotkania! Najtrudniej jest mówiæ o rzeczach prostych, zwyczajnych, czytelnych, bo ³atwiej stawiaæ problemy, komentowaæ, przedstawiaæ ró¿ne opinie. W tym sensie nie jest ³atwo mówiæ o polskich oblatach w Kanadzie, ludziach prostych, zwyczajnych, czytelnych. By³em ich goœciem trzy razy. Najpierw jako prowadz¹cy rekolekcje dla polskich kap³anów, potem jako katechista podczas Miêdzynarodowych Dni M³odzie¿y w Toronto i w koñcu jako uczestnik pielgrzymki polonijnej w Midland. By³em goœciem… Goœcinnoœæ to pierwsze wra¿enie jakie wynios³em za ka¿dym razem pobytu u oblatów. Goœcinnoœæ typowo polska, serdeczna, braterska, bez zbytniego ceremonia³u, ale zarazem czujna by niczego nie brakowa³o. Szczególnie doceni³em ten rodzaj goœcinnoœci w dniach wizyty papieskiej, kiedy by³ du¿y nap³yw biskupów, kap³anów i m³odzie¿y z Polski. Parafia œw. Kazimierza w Toronto stanowi³a wówczas centrum dowodzenia. Nie lada zadaniem by³o przyjmowanie i rozlokowanie grup przybywaj¹cych, organizowanie dla nich wszystkiego co ³¹czy³o siê z pobytem, a tak¿e niejednokrotnie rozwi¹zywanie nieprzewidzianych trudnoœci, które siê zdarza³y. Dni oœrodka parafialnego sta³y wówczas otworem dniem i noc¹. Nie zamyka³y siê. Dla gospodarzy by³y to niew¹tpliwie „bia³e noce”. Ogl¹da³em ówczesnego proboszcza, o. Janusza B³a¿ejaka, który mimo widocznego zmêczenia, chocia¿ nie przyznawa³ siê wtedy do tego, wychodzi³ do ka¿dego z uœmiechem na twarzy. Radoœæ to w³aœnie druga cecha polskich oblatów. Radoœæ prosta, trwa³a. W³aœciwie, jak ju¿ wspomnia³em, bez wzglêdu na okolicznoœci. Taka radoœæ ma swe Ÿród³o nie tyle w sukcesach i dokonaniach, które przecie¿ przemijaj¹. Jest to radoœæ z dawania siebie, s³u¿enia innym, radoœæ po prostu z powo³ania. Powo³anie oblatów wyra¿a siê ewangelicznym zawo³aniem „Evangelizare pau- OBLACI.P65 133 07-12-01, 21:42 �134 Bp Andrzej Suski z Torunia peribus”. Aby nieœæ Dobr¹ Nowinê ubogim, trzeba umieæ jak Chrystus radowaæ siê w Duchu Œwiêtym. Bóg zakry³ te rzeczy przed m¹drymi i roztropnymi, a objawi³ je prostaczkom. Trzeba te¿ samemu wieœæ ¿ycie proste w duchu ewangelicznego ubóstwa. ¯ycie proste. £atwo to dostrzec w oblackich mieszkaniach, wyposa¿eniach. Przebywa³em tam jako domownik, wiêc jestem naocznym œwiadkiem. Nie ma tam zbytku, który czêsto rzuca siê w oczy na ziemi kanadyjskiej. Wszystko sprowadzone do koniecznego minimum. Wszystko proste, zwyczajne, a w codziennoœci stawia siê na samoobs³ugê. Wiele czynnoœci kuchennych i porz¹dkowych wykonuj¹ sami ojcowie. Niektórzy z nich, jak poprzedni i obecny prowincja³ stali siê specjalistami w tej dziedzinie. Szkoda, ¿e nie ma ksiêdza Prymasa, bo korzystaliœmy wspólnie, z ich umiejêtnoœci kulinarnych, zw³aszcza o. Janusza. Oblaci w Kanadzie czuj¹ potrzebê wyciszenia miejsca na osobnoœci, krótkiego odpoczynku poœród przyrody. Jak powiedzia³ Pan Jezus „IdŸcie i odpocznijcie nieco”. Pomyœleli wiêc o ma³ym oœrodku w lesie, gdzie ka¿dy z nich mo¿e na krótko wy³¹czyæ siê z aktywnoœci duszpasterskich, po to, aby odnowiæ si³y duchowe i fizyczne. Pomyœleli równie¿ o domu rekolekcyjnym dla rodzin, dla ma³¿onków. Pomyœleli równie¿, co jest bardzo wa¿ne dla mnie, jako by³ego przewodnicz¹cego komisji ds. duchowieñstwa, pomyœleli o spotkaniach formacyjnych dla polskich ksiê¿y we wschodniej Kanadzie. Spotkania te odbywaj¹ siê regularnie. W jednym z nich uczestniczy³em. Dalej, duch misyjny, to przecie¿ zakonny charyzmat Misjonarzy Oblatów M.N.. Id¹ na pierwszy front Koœcio³a, gdzie trzeba zanieœæ Ewangeliê. To przede wszystkim t³umaczy ich obecnoœæ na wszystkich kontynentach œwiata, zw³aszcza tam, gdzie jest misja ad gentes. Duch misyjny zaprowadzi³ ich niegdyœ do Kanady. Dzisiaj tak¿e pracuj¹, jak s³yszeliœmy z poprzedniego œwiadectwa, a¿ tam daleko na Pó³nocy. Ten sam duch misyjny kaza³ im podj¹æ pracê wœród osadników, którzy znaleŸli siê daleko od ojczyzny. Ojczyzna by³a daleka, ale Koœció³ pozosta³ bliski, dziêki oblatom, którzy im towarzyszyli na obczyŸnie. Obok misji ad gentes ojcowie prowadzili i prowadz¹ ten wewnêtrzny rodzaj misji podtrzymuj¹c wiarê i polskoœæ. Nie wiem czy poruszyæ tu sprawy zwi¹zane z duszpasterstwem, skoro zosta³y ju¿ one naszkicowane przez samego ojca Prowincja³a. W ksi¹¿ce, która siê ukaza³a, s¹ tam one dobrze omówione. Chcê tu tylko powiedzieæ o trosce o ubogich. Credit Union – co to jest? By³a to kasa po¿yczkowo-zapomogowa, kasa oszczêdnoœciowa powsta³a z myœl¹ o najbiedniejszych, którzy musieli kupiæ kawa³ek ziemi a pieniêdzy na pocz¹tku nie mieli. Dziœ mówimy o wielkich obrotach, ale to nie dla tych obrotów ta kasa powsta³a. Ona powsta³a z myœl¹, o tym „evangelizare pauperibus”. OBLACI.P65 134 07-12-01, 21:42 �Ksiê¿a Biskupi, Ojcze Prowincjale, Drodzy uczestnicy jubileuszowego spotkania! 135 To tylko kilka œwietlanych aspektów ¿ycia i pos³ugi polskich misjonarzy oblatów w Kanadzie. Mo¿na zapytaæ czy nie doœwiadczaj¹ oni trudnych sytuacji i problemów. Zapewne tak, ale nie s³ysza³em nigdy skarg i narzekañ – to te¿ trzeba powiedzieæ. Myœlê, ¿e g³ówny problem polega na tym, o czym ju¿ powiedzia³ sam Pan Jezus do owych siedemdziesiêciu dwóch uczniów, których wyprawia³ na swoj¹ misjê: „¯niwo wprawdzie wielkie, robotników ma³o, proœcie Pana ¯niwa, aby pos³a³ robotników na swoje ¿niwo. Myœlê, ¿e polskim oblatom w Kanadzie mo¿na pomóc g³ównie poprzez budzenie powo³añ misyjnych i modlitw¹ w tej intencji. Chcia³bym z okazji tego piêknego jubileuszu ¿yczyæ nade wszystko powo³añ, a tym, którzy ju¿ pracuj¹ na niwie Pañskie w Kanadzie si³ duchowych i fizycznym ¿eby nadal odwa¿nie szli i owoc przynosili. OBLACI.P65 135 07-12-01, 21:42 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna książka A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource duszpasterstwo polonijne Type The nature or genre of the resource książka Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Kluj, Wojciech (red.) Różański, Jarosław (red.) Title A name given to the resource Polscy oblaci w służbie polonii kanadyjskiej Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2007 Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo "Bernardinum" Language A language of the resource polski Rights Information about rights held in and over the resource Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Relation A related resource Seria: Studia i Materiały Misjologiczne ; 13. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/22/Kluj_Podstawowe_teksty_wiary_w_j.malgaskim.pdf adde62ed2a059489ba27b879b262aac3 PDF Text Text Kształtowanie się podstawowych tekstów wiary w języku malgaskim �Development of basic Christian texts in Malagasy language Développement des textes fondamentaux de la foi chrÉtienne en langue malgache �Wojciech Kluj OMI Kształtowanie się podstawowych tekstów wiary w języku malgaskim WARSZAWA 2013 �© Wojciech Kluj Korekta: Joanna Przypolska Skład i projekt okładki: Krzysztof Kopania Wydawnictwo Missio-Polonia 01-015 Warszawa, Skwer Kard. Stefana Wyszyńskiego 9 tel. (22) 838-29-44, 636-93-28; fax (22) 838-00-08 www.missio.org.pl ISSN 1896-5393 Wydawnictwo: Missio-Polonia ISBN 978-83-61859-09-03 �Spis treści Wstęp....................................................................................................................... 21 CZĘŚĆ I Zarys problematyki tłumaczeń w kontekście historii Madagaskaru...................................................... 27 Rozdział I W kierunku teologicznego rozumienia przekładalności wiary....................... 27 a) Wskazania interpretacyjne współczesnego Magisterium Ecclesiae........ 28 b) Tradycja misjologiczna................................................................................ 38 Rozdział II Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia........................................................ 49 a) „Modlitwa Pańska”....................................................................................... 52 b) Inne teksty pacierzowe................................................................................. 62 c) Teksty biblijne i liturgiczne ......................................................................... 68 Rozdział III Historia Madagaskaru jako tło procesu .............................................................. 76 a) Madagaskar z perspektywy Europy............................................................ 77 b) Dawny Madagaskar oczami jego mieszkańców....................................... 83 c) Czasy pierwszego okresu wzmożonych wysiłków translatorskich ........ 87 d) Rozwój wiary w latach 1861-1895.............................................................. 95 e) Wiara chrześcijańska na Madagaskarze pod panowaniem kolonialnym......................................................................102 f) Czas niepodległego Madagaskaru.............................................................107 �6 Wojciech Kluj OMI Rozdział IV Język malgaski i świat duchowych wyobrażeń.................................................111 a) Kodyfikacja i rozwój języka.......................................................................111 b) Proces wyboru słowa na określenie Boga...............................................114 c) Dyskusje nad duszą malgaską...................................................................126 d) Rozwój rodzimych pojęć...........................................................................129 CZĘŚĆ II Podstawowe teksty wiary okresu dawnego Madagaskaru..........135 Rozdział I Źródła tekstów......................................................................................................136 Rozdział II Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz”.........................................149 Rozdział III Inne teksty pacierzowe.........................................................................................177 a) „Pozdrowienie Anielskie” .........................................................................177 b) „Skład apostolski”.......................................................................................190 c) „Dekalog”.....................................................................................................205 d) „Przykazania kościelne”.............................................................................214 Rozdział IV Kształtowanie się tekstu Biblii w języku malgaskim........................................221 CZĘŚĆ III Podstawowe teksty wiary okresu niepodległego Madagaskaru................................................. 235 Rozdział I Kształtowanie się soborowego rozumienia tłumaczeń liturgicznych............237 a) Intuicje przedsoborowe..............................................................................239 b) Kodyfikacja soborowa i posoborowa.......................................................248 �Spis treści Rozdział II Kształtowanie się podstawowych malgaskich tekstów liturgicznych ...........258 a) Mszał rzymski.............................................................................................258 b) Ankalazao ny Tompo – malgaska Liturgia godzin..................................263 Rozdział III Teologia religijnych pieśni malgaskich..............................................................275 a) Dawne pieśni śpiewane do dziś.................................................................278 b) Nowe pieśni.................................................................................................288 Zakończenie.........................................................................................................295 Streszczenie..........................................................................................................311 Bibliografia ..........................................................................................................315 Aneksy ..................................................................................................................349 7 �8 Wojciech Kluj OMI �Table of contents Introduction........................................................................................................... 21 PART I Part I. Translations in the context of the History of Madagascar.................................................................. 27 Chapter I Towards the theological understanding of the translatability of faith............. 27 a) Recommendations of contemporary Magisterium Ecclesiae................... 28 b) Missiological Tradition................................................................................ 38 Chapter II „Basic Christian texts” and their translations..................................................... 49 a) Lord’s Prayer.................................................................................................. 52 b) Other „short” texts ...................................................................................... 62 c) „Longer” texts ............................................................................................... 68 Chapter III Madagascar’s history as the background of the process .................................. 76 a) Madagascar from the perspective of Europe............................................. 77 b) Ancient Madagascar through the eyes of its inhabitants........................ 83 c) The first period of the increased translation efforts ................................ 87 d) Development of the faith in years 1861-95............................................... 95 e) The Christian faith in Madagascar under colonial rule.........................102 f) Time of independent Madagascar............................................................107 �10 Wojciech Kluj OMI Chapter IV The Malagasy Language and the Spiritual world of the Malagasy People........111 a) Language Codification and Development ..............................................111 b) The process of finding of the word for God............................................114 c) Discussions on Malagasy soul...................................................................126 d) Development of indigenous notions........................................................129 PART II Basic Christian texts formed in the period of ancient Madagascar.............................................135 Chapter I Sources...................................................................................................................136 Chapter II Forming of the Malagasy version of „Our Father”...........................................149 Chapter III Other „short” texts...............................................................................................177 a) Hail Mary ...................................................................................................177 b) Apostles Creed............................................................................................190 c) Decalogue....................................................................................................205 d) Church’s Precepts........................................................................................214 Chapter IV Forming of the Malagasy Bible translations.....................................................221 PART III Basic Christian texts formed in the period of independent Madagascar...................................... 235 Chapter I The understanding of the issue of liturgical translation at the Vatican II.....237 a) Pre-Council intuitions...............................................................................239 b) Codification during and after Council....................................................248 �Table of contents 11 Chapter II Shaping the Basic Malagasy liturgical texts ......................................................258 a) Roman Missal..............................................................................................258 b) Liturgy of hours..........................................................................................263 Chapter III Theology of Religious Malagasy Songs..............................................................275 a) Old songs used up to today.......................................................................278 b) New songs....................................................................................................288 Conclusions..........................................................................................................295 Summary...............................................................................................................311 Bibliography ........................................................................................................315 Appendices ..........................................................................................................349 �12 Wojciech Kluj OMI �Table des matières Introduction........................................................................................................... 21 PARTIE I La problématique des traductions dans le contexte de l’histoire de Madagascar................................. 27 Chapitre I Vers une compréhension théologique de la traductibilité de la foi ................. 27 a) Indications interprétatives du Magistère de l’Eglise contemporain....... 28 b) Tradition missionnaire................................................................................. 38 Chapitre II Textes fondamentaux de la foi chrétienne et leurs traductions........................ 49 a) La prière du Seigneur................................................................................... 52 b) Autres textes courts ..................................................................................... 62 c) Textes plus longs .......................................................................................... 68 Chapitre III L’histoire de Madagascar comme toile de fond ................................................ 76 a) Madagascar dans la perspective de l’Europe............................................. 77 b) L’ancien Madagascar vu par ses habitants ................................................ 83 c) La première période du développement croissant des efforts de traduction ................................................................. 87 d) Développement de la foi de 1861 à 1895................................................... 95 e) La foi chrétienne à Madagascar sous le joug colonial............................102 f) Période de l’indépendance de Madagascar..............................................107 �14 Wojciech Kluj OMI Chapitre IV La langue malgache et l’univers spirituel des Malgaches................................111 a) Codification et développement de la langue...........................................111 b) Le choix du terme désignant Dieu...........................................................114 c) Discussions sur l’âme malgache................................................................126 d) Développement des notions indigènes....................................................129 PARTIE II Les textes fondamentaux de la foi chrétienne constitués pendant la période de l’ancien Madagascar....................................135 Chapitre I Sources ..................................................................................................................136 Chapitre II Formation de la version malgache du „Notre Père”........................................149 Chapitre III Autres textes courts..............................................................................................177 a) Je vous salue Marie.....................................................................................177 b) Le Symbole des Apôtres.............................................................................190 c) Décalogue....................................................................................................205 d) Les préceptes de l’Église.............................................................................214 Chapitre IV Réalisation des traductions malgaches de la Bible...........................................221 PARTIE III Les textes fondamentaux de la foi durant la période de l’indépendance de Madagascar.................................235 Chapitre I Cristallisation de la compréhension conciliaire des traductions liturgiques..... 237 a) Les intuitions de Pré-concile de Vatican II .............................................239 b) Codification conciliaire et postconciliaire .............................................248 �Table des matières 15 Chapitre II Réalisation des textes liturgiques malgaches fondamentaux .........................258 a) Missel romain .............................................................................................258 b) Liturgie des heures.....................................................................................263 Chapitre III Théologie des Chants malgaches .......................................................................275 a) Chants anciens chantés jusqu’à nos jours ...............................................278 b) Nouveaux chants.........................................................................................288 Conclusions..........................................................................................................295 Résumé..................................................................................................................311 Bibliographie ......................................................................................................315 Annexes ................................................................................................................349 �16 Wojciech Kluj OMI �wykaz skrótów AAS „Acta Apostolicae Sedis”. Commentarium officiale, Roma, 1909- ABCFM American Board of Commissioners for Foreign Missions ACM „Ami du Clergé Malgache” (od 1946 r.), od roku 1985 jako „Aspects du Christianisme à Madagascar”, Antananarivo-Ambatoroka AG Sobór Watykański II, Dekret o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes (z 7 grudnia 1965 r.) AMis „Roczniki Związku Akademickich Kół Misyjnych w Polsce”, od 1932 „Annales Missiologicae”, od 2003 „Annales Missiologici Posnanienses” AMZ „Allgemeine Missionszeitschrift”, Berlin, 1874-1923 ArSR „Archives de sociologie des religions”, od 1973 „Archives de sciences sociales des religions”, Paris 1956- BSc „Bibliotheca Sacra”, Dallas, 1843- CMS Church Missionary Society CT „Collectanea Theologica”, Lwów, 1931-39, Warszawa, 1949/50- EEM Eklesia Episkopaly Malagasy (Kościół anglikański na Madagaskarze) EK Encyklopedia Katolicka KUL EKAR Eglizy Katolika Apostolika Romana (Kościół katolicki na Madagaskarze) EN Paweł VI, Adhortacja Evangelii nuntiandi (z 8 grudnia 1975 r.) FFKM Fiombonan’ ny Fiangonana Kristianina eto Madagasikara (Ekumeniczna Rada Kościołów na Madagaskarze) �18 Wojciech Kluj OMI FJKM Fiangonan’i Jesoa Kristy eto Madagasikara (Kościół Zjednoczony na Madagaskarze) FLM Fiangonana Loterana Malagasy (Kościół luterański na Madagaskarze) IRM „The International Review of Missions”, London, 1912- ISTPM Institut Supérieur de Teologie et de Philosophie de Madagascar, Diego-Suarez (Antsiranana) KKK Katechizm Kościoła Katolickiego LG Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium (z 21 listopada 1964 r.) LMD „La Maison Dieu”, Paris, 1945- LMS London Missionary Society MIA „Missionalia”, Menlo Park (RPA), 1973- NZM „Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft – Nouvelle Revue de science missionnaires”, Beckenried, 1945-1973, Immensee, 1974- OA „Omaly sy Anio”. Revue d’études historiques. Université de Madagascar, Département d’histoire OsRomIt „L’Osservatore Romano”, Città del Vaticano, 1950- (edycja włoska) OsRomPol „L’Osservatore Romano”, Città del Vaticano, 1980- (edycja polska) PL Patrologiae cursus completus. Series Latina, wyd. J.P. Migne, Paris, 1878- PPK Posoborowe Prawodawstwo Kościelne (zebr. i tłum. Edward Sztafrowski), Warszawa, ATK, 13 t. RMis Jan Paweł II, Encyklika Redemptoris missio (z 7 grudnia 1990 r.) SA Jan Paweł II, Encyklika Slavorum Apostoli (z 2 czerwca 1985 r.) SC Sobór Watykański II, Konstytucja o liturgii świętej Sacrosanctum Concilium (z 4 grudnia 1963 r.) �19 Wykaz skrótów SMEP Société des missions évangéliques de Paris SPG Society for the Propagation of the Gospel VigCh „Vigiliae Christianae”. A Review of Early Christian Life and Language, Amsterdam 1947-1981, Leiden 1982- VoxP „Vox Patrum”, Lublin, 1981- ZMis „Zeszyty Misjologiczne Akademii Teologii Katolickiej”, Warszawa, 1973- ZMR „Zeitschrift für Missionswissenschaft und Religionswissenschaft”, Münster, 1911-41 Inne Munthe Ludvig Munthe, Elie Rajaonarison i Desire Ranaivosoa, Le catechisme malgache de 1657. Essai de présentation du premier livre en langue malgache. Approche théologique, historique, linguistique et conceptuelle, Antananarivo, Egede Instituttet, 1987 Sundkler – Bengt Sundkler i Christopher Steed, A History of the Church in Africa, Cambridge, Cambridge University Press, 2000 Lupo – Pietro Lupo, Dieu dans la tradition Malgache. Approches comparées avec les religions africaines et le christianisme, Paris, Karthala; Fianarantsoa, Ambozontany, 2004 Hübsch – Bruno Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme. Histoire Oecuménique, Antananarivo, Ambozontany-Analamahitsy; Paris, Karthala-Agence de coopération culturelle et technique, 1993 �20 Wojciech Kluj OMI �WSTĘP Ktokolwiek próbował modlić się w języku obcym albo był przymuszony sytuacją, aby uczestniczyć w  liturgii sprawowanej w  języku, którego dobrze nie zna, albo jeśli próbował spowiadać się w języku, w którym nie jest mu się łatwo wyrazić, dobrze zrozumie główną myśl niniejszej książki. Takie doświadczenie jest bliskie wielu emigrantom, a jeszcze bliższe misjonarzom posłanym do kraju, w którym używa się języka odmiennego od tego, który znają ze swego środowiska. Wiele osób przeżywa nie tylko trudności życia codziennego związane z obcym językiem, ale także stawia sobie pytanie na poziomie wiary, czy to jest ta sama wiara, którą zna ze swojego rodzinnego kręgu kulturowego. Misjonarze z natury swego powołania są wezwani, aby nie tylko sami te kwestie rozwiązać dla rozwoju własnej relacji z  Bogiem, ale również, aby prowadzić innych w  pogłębianiu ich zażyłości z Bogiem. Często ci prowadzeni mają zupełnie inne odniesienie do wielu pojęć, które głoszą misjonarze. Czy Bóg, objawiony w Jezusie Chrystusie jest tym samym, o którym słuchacze mają jakieś wyobrażenia? Czy zbawienie w Chrystusie to jest to samo, co wyratowanie z różnych znanych opresji? Czy modlitwa chrześcijańska, podkreślająca konieczność wewnętrznego zaangażowania w  rozmowę z Bogiem, jest podobna do pewnych inwokacji czy rytuałów spełnianych niejako „zewnętrznie”? Takie pytania można mnożyć. Najczęściej w rozmowach na tego typu tematy po pewnym czasie dochodzi się do konkluzji, że podstawową kwestią jest pytanie o możliwości „przetłumaczenia wiary”. Papież Paweł VI w swej adhortacji Evangelii nuntiandi wyraził przekonanie o nieskończonej możliwości przekładania depozytu wiary na wszystkie kultury i  języki. Nie zostało tam ono poparte żadnym odniesieniem do dawnego nauczania, ani do żadnych badań. Jest to stwierdzenie niezwykle ważne, bo nie tylko rodzi daleko idące konsekwencje dla szeroko pojętej działalności misyjnej, �22 Wojciech Kluj OMI ale rzuca również światło na wiele współczesnych problemów kościelnych (np. korekty tłumaczeń mszału). Papież napisał, że depozyt wiary „przekłada się na wszystkie języki” (EN 65). Ponieważ nie udało się znaleźć teologicznej weryfikacji tego stwierdzenia, zdecydowano, aby temu właśnie zagadnieniu poświęcić niniejsze studium1. Odwołanie się do cytatu z nauczania papieża wymaga odniesienia się również do kontekstu tejże wypowiedzi. W numerze 63 papież najpierw zachęcił Kościoły partykularne do „przyswojenia sobie trzonu ewangelizacyjnego orędzia”, a następnie do przełożenia go na język „zrozumiały dla miejscowych ludzi”. Wskazał też na trzy typy tekstów, które mają być tłumaczone. Chodzi o  formuły liturgiczne, o katechezę oraz o określenia teologiczne. Choć papież nie wspominał w tym miejscu o tłumaczeniach biblijnych, wydaje się odpowiednim włączenie ich również w zakres naszych badań2. Wykazanie zdolności adaptacyjnej chrześcijańskiej wiary w wymiarze nieskończonej możliwości przekładu depozytu wiary na wszystkie kultury i języki wymaga oczywiście obszerniejszych badań niż jedno opracowanie. Studium próbujące całościowo zweryfikować to stwierdzenie musiałoby być zarówno bardzo obszerne zakresowo, jak i prowadzone różnymi metodami. Podejmując się więc próby teologicznego przebadania fragmentu tego zagadnienia, autor jest zmuszony do poważnego ograniczenia zakresu badań. Nie jesteśmy w stanie w pełni dać odpowiedzi na pytanie: Czy to prawda, że depozyt wiary chrześcijańskiej jest nieskończenie przekładalny na wszystkie kultury i języki? Prezentowana praca będzie bardziej umiarkowana w swych zamierzeniach. Postanowiono oprzeć ją na konkretnym studium przypadku, którym będzie Madagaskar. Ponieważ papieski termin „trzon ewangelizacyjnego orę1 Podobnie stwierdził Jan Paweł II: „Kościół jest katolicki także dlatego, że potrafi w każdym środowisku strzeżoną przez siebie Prawdę objawioną, nie skażoną w  Boskiej treści, przedstawić w  taki sposób, by mogła spotkać się ze szlachetnymi myślami i słusznymi oczekiwaniami każdego człowieka i wszystkich ludów” (SA 18, kursywa dodana – WK). Podobną tezę ukazuje słynna książka L. Sanneha, Translating the Message. The Missionary Impact on Culture (Maryknoll 1989), zwłaszcza jego stwierdzenie, że zdolność translacyjna jest źródłem sukcesu chrześcijaństwa w różnych kulturach (s. 51). Analogicznie wypowiedział się też światowej sławy historyk misji prof. Andrew Walls, którego autor miał okazję spotkać osobiście. Por. A.F. Walls, The Gospel as Prisoner and Liberator of Culture, MIA 10 (1982) nr 3, s. 93-105. Papież wspominał też o  drugorzędnych strukturach kościelnych oraz o  posługach duchownych. Mogłoby to stanowić ciekawe pole badań w kontekście Kościoła na Madagaskarze, ale nie odnosi się to bezpośrednio do celu naszych badań, ponieważ nie dotyczy tłumaczenia tekstów. 2 �Wstęp 23 dzia” jest trudny do doprecyzowania w znaczeniu językowym, dlatego w pracy proponujemy określenie „podstawowe teksty wiary”. Główne pytanie badawcze brzmieć zatem będzie: Jak kształtowały się podstawowe chrześcijańskie teksty wiary w języku malgaskim?. Te podstawowe chrześcijańskie teksty wiary to teksty, które wyrażają „trzon ewangelizacyjnego orędzia” w formie podstawowych modlitw i tekstów biblijnych oraz liturgicznych, jakie wykształciły się w praktyce Kościoła przez wieki. Zwrócimy tu szczególną, choć nie wyłączną, uwagę na tradycję katolicką. Zasadniczy problem badawczy stanowić będzie przeanalizowanie jak wspólnota eklezjalna na Madagaskarze odczytywała chrześcijańskie prawdy wiary przekazywane jej w sformułowaniach wyrażonych w językach europejskich. Prześledzimy, na ile były one interpretowane, czy też modyfikowane w rzeczywistości kultury i języka malgaskiego. Niniejsza praca zostanie podzielona na trzy części poprzedzone wstępem i zwieńczone zakończeniem, w którym zostaną zebrane wnioski. Część pierwsza ukaże kontekst metodologiczny niniejszego studium. Pierwszy rozdział poświęcony będzie kwestii metody. Drugi rozdział skoncentruje się na doprecyzowaniu określenia „podstawowych tekstów wiary”. Trzeci zostanie poświęcony kontekstowi interesującego nas procesu, czyli historii Madagaskaru. Czwarty w  końcu przybliży problematykę świata duchowych wyobrażeń ludności posługującej się językiem malgaskim. Część druga obecnej pracy skoncentruje się na tłumaczeniu podstawowych tekstów wiary na język malgaski w  okresie dawnego (przedkolonialnego i  kolonialnego) Madagaskaru. W rozdziale pierwszym zaprezentowane zostaną źródła tekstów, które będą analizowane. W drugim szerzej przyjrzymy się kształtowaniu się malgaskiej wersji najbardziej klasycznego tekstu wiary chrześcijańskiej, tzn. „Modlitwie Pańskiej”. W trzecim rozdziale prześledzimy ten proces nieco bardziej pobieżnie na przykładzie czterech innych tekstów, tzn. „Pozdrowienia Anielskiego”, „Symbolu apostolskiego”, „Dekalogu” i „Przykazań kościelnych”. Trzecia część poświęcona będzie kształtowaniu się podstawowych tekstów wiary w języku malgaskim w okresie współczesnego Madagaskaru, od czasu odzyskania niepodległości w roku 1960. Ponieważ ten proces stale trwa, dlatego jedynie zaprezentujemy główne jego nurty. �24 Wojciech Kluj OMI Podstawowa literatura zostanie szerzej przedstawiona w  rozdziale I  części II. Do prześledzenia kształtowania się podstawowych modlitw pacierzowych w języku malgaskim spośród ponad stu różnych wydań katechizmów wybranych zostało kilkanaście, w  taki sposób, aby były reprezentowane każdy ważny okres i  miejsce. Będą więc przeanalizowane katechizmy z XVII i XVIII w., a także pierwsze z XIX w. Tam, gdzie będzie to konieczne, odwołamy się również do katechizmów z końca XIX w., a w niektórych przypadkach również z XX w. Ostatnim konsultowanym katechizmem będzie malgaskojęzyczne wydanie Katechizmu Kościoła Katolickiego. Jeśli chodzi o tradycje innych wyznań chrześcijańskich, to przy analizowaniu „Ojcze nasz” i „Wierzę” tradycję katolicką porównamy również z wersjami trzech innych tradycji chrześcijańskich, które aktywnie współpracują z katolikami w ramach malgaskiej rady ekumenicznej. Porównamy ich współczesne teksty liturgiczne. W przypadku tłumaczeń biblijnych w skrócie odniesiemy się do wszystkich zasadniczych wersji tłumaczeń, zarówno protestanckich, jak i  katolickich. Tak więc źródłami staną się wszystkie wersje tłumaczeń, bez wspominania dodruków. W tym przypadku tradycja protestancka jest bogatsza od katolickiej. Jeśli zaś chodzi o teksty liturgiczne, to skoncentrujemy się jedynie na tradycji katolickiej. Proces tłumaczenia głównych tekstów liturgicznych na Madagaskarze jeszcze się nie zakończył, więc pod uwagę wzięte będą wszystkie zbiory już istniejących tekstów liturgicznych, czyli praktycznie malgaski mszał i brewiarz. Ponieważ na popularnym poziomie przeżywania wiary bardzo ważne są pieśni religijne, dlatego w ostatnim rozdziale przyjrzymy się najlepiej przyswojonym tekstom, to znaczy tym, które są znane i  śpiewane od ponad wieku. Dla tej analizy źródłami będą najstarszy katolicki śpiewnik wydany na Madagaskarze, jak i  najpopularniejsze współczesne śpiewniki. Tematyka rozwoju wiary chrześcijańskiej na Madagaskarze doczekała się już tysięcy publikacji w różnych językach (również kilkudziesięciu w języku polskim). Odwołamy się tylko do niektórych z nich, najważniejszych dla naszej problematyki. We wstępie wypada powiedzieć słowo o tradycji malgaskiej. Zasadniczo w pracy interesować nas będzie malgaski materiał językowy. W tradycyjnym malgaskim przemówieniu (kabary gasy) rozpoczynający przemówienie zaczyna od przepro- �Wstęp 25 szenia słuchaczy, że zabiera głos, zdając sobie sprawę, iż jest wielu zacniejszych i lepiej zorientowanych w temacie, niż przemawiający w danej chwili3. Bardziej osobiście, w  2004 r. autor był zaangażowany w  pierwszą próbę przetłumaczenia trzech podstawowych modlitw – „Ojcze nasz”, „Zdrowaś Maryjo” i „Chwała Ojcu” na język turkmeński. To doświadczenie współpracy z rdzennymi użytkownikami tego języka w dziele tłumaczenia podstawowych tekstów modlitwy pozostawiło niezatarty ślad, którego jednym z owoców jest niniejsza książka. Wielokrotnie przypominały się też słowa św. Pawła z Pierwszego Listu do Koryntian: „Czy wszyscy mówią językami? Czy wszyscy potrafią je tłumaczyć?” (12,30). Nawet jeśli bezpośrednio słowa te odnoszą się do daru języków, stały się też inspiracją dla podjęcia takich właśnie badań. Ciekawą inspiracją do refleksji nad teologią tłumaczeń tekstów wiary podczas kończenia książki było spostrzeżenie, że w ormiańskiej katedrze we Lwowie (dziś na Ukrainie), anioł Gabriel przemawia do Maryi po polsku. Przy różnych okazjach autorowi było również dane niejednokrotnie modlić się w różnych językach podczas Mszy św., czy też modlitwą brewiarzową lub różańcową. Mimo że były to te same słowa, wypowiadane w różnych językach brzmiały nieco inaczej i budziły inne skojarzenia, również religijne4. W końcu na wybór takiego zagadnienia wpłynął też powód ściśle naukowy – misjologiczny. Działalność misjonarzy bywa niekiedy krytykowana przez ludzi postrzegających ich działalność jako przejaw „kolonializmu” religijno-kulturowego, niszczącego rodzime kultury różnych grup etnicznych na świecie. Tymczasem dzieło tłumaczenia Biblii czy innych tekstów wiary na różne rodzime języki nie tyle niszczyło te kultury, co raczej przyczyniało się do ich wzrostu i rozwoju. Słynny profesor Lamin Sanneh, pochodzący z Afryki, krytykował szeroko rozpowszechnioną na Zachodzie tendencję traktowania misjonarzy chrześcijańskich jako niszczycieli rodzimych kultur spoza Zachodu. Uważał współczesny zachodni kompleks winy związany z misjami za nieuzasadniony. Określał misje jako „po3 Idę tu za myślą prof. Spindlera, który przypomniał tę prawdę wszystkim nie-Malgaszom piszącym na temat zagadnień malgaskich. Por. M.R. Spindler, Theological Developments in Madagascar, „Exchange” 12 (1983) nr 35, s. 1-43. 4 Por. W. Kluj, Translations of verbal expressions of faith as the prophetic dimension of missionary work, w: M. Delgado i M. Sievernich (red.), Mission und Prophetie in Zeiten der Interkulturalität. Festschrift zum hundertjährigen Bestehen des Instituts für missionswissenschaftliche Forschungen 1911-2011, St. Ottilien 2011, s. 279-289. �26 Wojciech Kluj OMI tężny ruch translatorski”. Podkreślał, że z perspektywy kulturowej „misje chrześcijańskie stają się bardziej wyraźne, jako ruch translacyjny, z konsekwencjami dla rewitalizacji miejscowych języków, zmian religijnych i transformacji społecznych, niż jako środek zachodniej dominacji kulturowej”5. Wydaje się, że wśród prac z dziedziny translatoryki najczęściej przemilczane zostają zagadnienia teologiczne i misjologiczne6. Warto byłoby przyjrzeć się bliżej kwestii teologii przekładów. Może ta praca zainspiruje innych do dalszych badań w tym kierunku. L. Sanneh, A  powerful translation movement: confronting the western-related guit complex, „World evangelization” 18 (1993) nr 64, s. 15-19. Podaję za J.A.B. Jongeneel, Philosophy, Science, and Theology of Mission in the 19th and 20th Centuries. A Missiological Encyclopedia. Part I: The Philosophy and Science of Mission, Frankfurt am Main (i in.) 2002, s. 216. 5 6 Jednym z dodatkowych argumentów na korzyść podjęcia przeze mnie tej problematyki był przypadek z  jednej konferencji, gdy po prezentacji dorobku językowego polskich misjonarzy próbujących znaleźć pierwsze zasady gramatyczne danych języków, ktoś z  językoznawców stwierdził, że często misjonarze „psują” języki, a  później językoznawcy muszą „poprawiać” ich błędy. Wtedy nie byłem w  stanie zaprezentować tak szeroko perspektywy misyjnej lingwistyki. �I. zarys problematyki tłumaczeń w kontekście historii madagaskaru Rozdział I W kierunku teologicznego rozumienia przekładalności wiary Już w prologu1 do starotestamentalnej księgi Mądrości Syracha czytamy: „nie mają tej samej mocy słowa czytane w języku hebrajskim, co przełożone na inną mowę. Nie tylko ta księga, ale nawet samo Prawo i Proroctwa, i inne księgi czytane w ich własnym języku wykazują niemałą różnicę” (wiersze 21-26). Jaką metodologię przyjąć dla opracowania tak postawionego problemu? Praca niniejsza jest pisana z perspektywy misjologicznej. Jest więc istotowo zakorzeniona w tematyce teologicznej. Warto więc na samym początku odnieść się do współczesnego nauczania Kościoła. W tym pierwszym rozdziale przyjrzymy się więc, jakie sugestie dla naszego badania przynosi współczesne nauczanie Kościoła, a następnie przypomnimy pokrótce tradycję refleksji misjologicznej nad językami. Prolog powstał ok. 130 lat przed Chrystusem. Jest swoistym komentarzem starożytnego tłumacza, którego można uważać za jednego z  poprzedników dzisiejszych misjonarzy w  dziele tłumaczenia zbawczego orędzia. 1 �28 Wojciech Kluj OMI a) Wskazania interpretacyjne współczesnego Magisterium Ecclesiae Podejmując się jakiegokolwiek zagadnienia teologicznego, nie można nie odnieść się do nauczania Magisterium Ecclesiae na interesujący nas temat. Od dawna papieże przypominali o konieczności tłumaczeń. Były to jednak raczej tylko ogólne apele i zachęty. Dopiero od czasów ostatniego soboru nadszedł czas na poważniejszą refleksję nad tym zagadnieniem. Zarys teologicznych ram interesującego nas tu procesu nakreśla Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium. „Kościoły te (młode – WK) czerpią ze zwyczajów i tradycji, z mądrości i wiedzy, ze sztuki i umiejętności swoich ludów to wszystko, co może się przyczynić do wyznawania chwały Stwórcy, do zobrazowania łaski Zbawiciela i właściwego ukształtowania życia chrześcijańskiego (…). Do wypełnienia tego zamierzenia konieczne jest rozbudzenie (…) badań teologicznych2. (…) Kościoły partykularne, wzbogacone swoimi tradycjami, znajdą swoje miejsce w kościelnej wspólnocie” (LG 13). Ten fragment Konstytucji dogmatycznej o Kościele ukazuje zarówno: 1) konieczność wierności Bożemu działaniu w świecie, 2) wartość rodzimych tradycji (przedchrześcijańskich), oraz 3) niezbędność „nowego” ukazania „wiecznych” prawd wiary. Zaczyna się więc wyłaniać schemat, jaki powinny zachować badania teologiczno-translatorskie. Z  jednej strony głoszenie Ewangelii musi zakładać wierność temu, co zostało przekazane żywej wspólnocie Kościoła i  przez nią pogłębione przez wieki modlitwy i refleksji. Z drugiej zaś strony trzeba uwzględnić wartość i specyfikę języka (tu malgaskiego), który odzwierciedla cały duchowy świat danej kultury. Trzeba więc zachować podwójną „wierność” – obu stronom. Na koniec procesu ma to doprowadzić do nowego wyrażenia starej prawdy, w  sposób dostosowany do zastanych warunków. Ten schemat postaramy się więc naśladować w niniejszej pracy. Z jednej strony ukażemy podstawowe teksty wiary, które stanowią trzon ewangelicznego orędzia, a z drugiej prześledzimy jak proces kształtowania się ich malgaskiej wersji zmagał się ze specyfiką kultury i języka malgaskiego. Jeśli chodzi o konkretniejsze soborowe wskazania językowe dla misjonarzy, to znajdujemy je w dekrecie misyjnym Ad gentes w części poświęconej misjonarzom. 2 Choć mowa tu w  pierwszym rzędzie o  formalnych badaniach teologicznych, to jednak możemy to odnieść również do praktycznych wysiłków translacyjnych. �W kierunku teologicznego rozumienia przekładalności wiary 29 „Ktokolwiek (…) ma zamiar udać się do innego narodu, powinien mieć w wielkim poszanowaniu jego spuściznę narodową, jego język i obyczaje” (AG 26). Nieco zaś dalej dekret przypomina, aby misjonarze poznali na miejscu „również najskrytsze pojęcia, jakie ludy te na podstawie uświęconych tradycji wytworzyły sobie o Bogu, o świecie i o człowieku. Niech w takim stopniu opanują języki, aby mogli się nimi posługiwać poprawnie i swobodnie i aby w ten sposób znaleźli łatwiejszy dostęp do umysłów i  serc ludzi” (AG 26). Dekret soborowy ukazuje więc konieczność powiązania nauki języków ze znajomością miejscowej kultury, co stanowi jakby dopowiedzenie czy uzupełnienie konieczności wyżej wspomnianej postawy „podwójnej wierności”. W wyżej wspomnianym na początku pracy numerze adhortacji Evangelii nuntiandi Paweł VI wskazał również, że pisząc o języku ma na myśli nie tyle badania językowe w znaczeniu literackim, co raczej „uwydatniającym sens antropologiczny i doktrynalny” przedmiotu. Jest to dla nas ważna wskazówka dotycząca metody naszej pracy. Naszym celem ma więc być nie tyle analiza stricte semantyczna, ale bardziej uwzględniająca wymiar kulturowy. Trzeba się więc przyjrzeć, jak podstawowe teksty wiary przyjmowały się wśród ludzi wierzących posługujących się konkretnym językiem. Tę wskazówkę możemy określić jako zasadę „odniesienia kulturowego”. W  numerze 63 adhortacji papież ogólnie przedstawił dwie przestrogi dla tłumaczy. Z jednej strony przypomniał, że: „ewangelizacja wiele traci na swej mocy i wpływie, jeśli nie uwzględnia charakteru ludzi, do których się zwraca, jeśli nie posługuje się ich językiem, znakami i obrazami, jeśli nie odpowiada na stawiane przez nich pytania, jeśli wreszcie nie dotyczy i nie porusza ich rzeczywistego sposobu życia”. Krótko mówiąc, jest to wielka zachęta do otwarcia się na miejscowe języki i kultury, do korzystania z tego wszystkiego, co jest w nich dobre i może być pożyteczne w dziele ewangelizacji. Z drugiej jednak strony przestrzega, że: „ewangelizacja staje wobec niebezpieczeństwa utracenia swego właściwego charakteru i wobec niebezpieczeństwa całkowitego zaniku, jeśli jej treść zostanie z okazji przekładu osłabiona lub okaleczona, albo jeśli chcąc dostosować prawdę powszechną do danego terenu, zatraci się samą prawdę i zniszczy jedność, bez której nie ma żadnej powszechności”. Papież puentuje tę myśl stwierdzeniem: „tylko taki Kościół, który zachowuje świadomość swojego uniwersalizmu i rzeczywiście okazuje się uniwersalnym, dys- �30 Wojciech Kluj OMI ponuje przepowiadaniem zrozumiałym dla wszystkich, poza jakimikolwiek granicami regionalnymi”. W numerze 65, jakby widząc większe niebezpieczeństwa w tym drugim zagrożeniu, przypomniał jeszcze raz o konieczności zachowania nienaruszonego depozytu wiary katolickiej. Punkt ten stanowi więc jakby przypomnienie wyżej wspomnianej zasady „podwójnej wierności”, przy czym w zależności od okoliczności przypomina się o wierności jednej bądź drugiej stronie. W takim właśnie kontekście padają słowa, które stanowiły inspirację dla podjęcia niniejszego studium: „Chociaż ten depozyt przekłada się na wszystkie języki, to jednak nie wolno go naruszać ani uszczuplać. Chociaż ubiera się go w symbole właściwe poszczególnym ludom i wyjaśnia się go w wypowiedziach teologicznych przy użyciu środków i narzędzi, jakie odpowiadają różnym kulturom, czy społeczeństwom, czy rasom, to jednak zawsze musi się zachować tę treść katolickiej wiary, jaką kościelny Urząd Nauczycielski otrzymał i przekazuje” (kursywa dodana – WK). Jest to więc przestroga przed pójściem za daleko oraz wskazanie narzędzi, jakimi należy się posługiwać. W  przekładzie wiary należy więc używać symboli właściwych poszczególnym ludom, a w wypowiedziach teologicznych w danych językach należy używać środków i narzędzi odpowiadających różnym kulturom. Stwierdzenie to łączy dwie wspomniane wyżej zasady „podwójnej wierności” oraz „odniesienia kulturowego”. Co istotnego dla naszych badań dodał w swym nauczaniu Jan Paweł II? Poruszał on interesujące nas zagadnienia w dwóch encyklikach. Najpierw w Slavorum Apostoli, a później w Redemptoris missio. W pierwszej z nich zauważył, że święci bracia „Przekładając prawdy ewangeliczne na nowy język, musieli sobie zadać trud zapoznania się z całym wewnętrznym światem tych, którym zamierzali głosić Słowo Boże, posługując się zrozumiałymi dla nich wyobrażeniami i  pojęciami” (nr 11). Opisując skutek działań Braci Sołuńskich zauważył: „Szlachetne dążenie do utożsamienia się z ich (ludów słowiańskich – WK) życiem i tradycją, które oczyścili i  oświecili prawdą Objawienia, czyni z  Cyryla i  Metodego prawdziwe wzory dla wszystkich misjonarzy (…), a w szczególny sposób dla misjonarzy, którzy od najdawniejszych czasów po dzień dzisiejszy (…) pracowali i pracują nad przekładem Pisma Świętego i tekstów liturgicznych na żywe języki różnych ludów” (nr 11). Na swój sposób prowokacyjne, a może z perspektywy trzydziestu lat od napisania wręcz prorocze są słowa z numeru 17 tejże encykliki, gdzie papież wspomi- �W kierunku teologicznego rozumienia przekładalności wiary 31 nał o „przedstawicielach kultury kościelnej” przywiązanych „do zawężonej raczej koncepcji rzeczywistości kościelnej”, z którymi musieli się zmierzyć Święci Bracia. Papież powtórzył argumentację Cyryla podczas dysputy w  Wenecji na temat liturgii we własnym języku. Po odwołaniu się do tych starożytnych ludów, które ją posiadały, jak Ormianie, Persowie, Abazgowie, Iberowie, Sugdowie, Gotowie, Awarzy, Tursowie, Chazarowie, Arabowie, Egipcjanie, Syryjczycy, przypomniał argumentację z tej dawnej dysputy, która nie straciła na aktualności: „Jakżeż więc nie wstydzicie się uznawać tylko trzy języki (hebrajski, grecki i łaciński) – a wszystkim innym ludom i językom kazać być ślepymi i głuchymi? Powiedzcie mi, czy Boga uważacie za tak słabego, że tego dać nie może, czy za tak zawistnego, że nie chce?”. Na przeciwstawianą mu argumentację historyczną i  dialektyczną Święty odpowiadał, odwołując się do Pisma Świętego: „‘i każdy język (niech) głosi, że Panem jest Jezus Chrystus ku chwale Boga Ojca’, ‘Wszystka ziemia niech Ci się pokłoni, niech śpiewa Ci, niech wyśpiewuje Imieniu Twojemu, Najwyższy’; ‘Chwalcie Boga wszystkie narody, chwalcie Go wszyscy ludzie’”. W numerze 18 Slavorum Apostoli Jan Paweł II najpierw przypomniał, że Kościół „potrafi w każdym środowisku strzeżoną przez siebie Prawdę objawioną, nie skażoną w Boskiej treści, przedstawić w taki sposób, by mogła spotkać się ze szlachetnymi myślami i słusznymi oczekiwaniami każdego człowieka i wszystkich ludów”. Nieco dalej zaś podał ciekawą myśl: „Konkretny wymiar katolickości, wpisany przez Chrystusa Pana w samą konstytucję Kościoła, nie jest czymś statycznym, oderwanym od historii i  płytko ujednoliconym, ale rodzi się i  rozwija poniekąd codziennie jako nowość z jednomyślnej wiary wszystkich, którzy wierzą w Trójjedynego Boga, objawionego przez Jezusa Chrystusa i  głoszonego przez Kościół w mocy Ducha Świętego” (SA 18) (kursywa dodana – WK). Kolejną zasadą metodologiczną, którą musimy więc przyjąć w naszym studium, jest zasada „dynamiki języka”. Pewne pojęcia czy określenia mogą się zmieniać. W misyjnej encyklice papieża Jana Pawła II Redemptoris missio sekcja poświęcona tłumaczeniom nie pojawia się samodzielnie, ale występuje w części dotyczącej inkulturacji. W RMis 52 jest to połączenie dość ogólne przez samą koncepcję inkulturacji (tutaj analizowaną w  wymiarze języka3). Jan Paweł II przypomniał 3 Szerzej o  tym, że język jest jednym z  narzędzi inkulturacji por. M. Rostkowski, Język narzędziem inkulturacji w nauczaniu Kościoła na przestrzeni wieków, AMis 14 (2004), s. 115-122. �32 Wojciech Kluj OMI przestrogę Pawła VI oraz określił pojęcie inkulturacji4. W dalszej kolejności ogólnie zaprezentował proces inkulturacji (na który tu patrzymy jedynie w perspektywie procesu tłumaczenia), ukazując jego trzy etapy: a) przekazanie treści wiary, b) przyjęcie wiary w ramach rodzimych pojęć oraz c) odnowienie znaczenia tego pojęcia. Wydaje się, że opisanie tego trójetapowego procesu ma bardzo wielkie znaczenie dla poprawnego zrozumienia postępu tłumaczeń pojęć chrześcijańskich w  różnych językach, również w  języku malgaskim5. Od strony metodycznej ten podział wpisuje się w trzy przyjęte zasady – „podwójnej wierności”, „odniesienia kulturowego” oraz „dynamiki języka”. W dalszej części numeru 52 papież ukazał interesujący nas proces z perspektywy Kościoła powszechnego. Tu również można zauważyć kilka ciekawych sugestii metodologicznych dla naszych badań. Po przypomnieniu, że Kościół powszechny w ten sposób „wzbogaca się o (nowe – WK) formy wyrazu i wartości”, papież napisał ważne teologicznie słowa, że w ten sposób Kościół „poznaje i wyraża jeszcze lepiej tajemnicę Chrystusa”, a także „jest pobudzany do stałej odnowy”. Być może jest to pewna sugestia, iż dzięki inkulturacji (tłumaczeniom pojęć chrześcijańskich) można „jeszcze lepiej wyrazić” tajemnicę Chrystusa. Jest to bez wątpienia dość prowokujące stwierdzenie, które jednak znajduje swoje potwierdzenie w dotychczasowej historii refleksji teologicznej. Ta sugestia może nie będzie zasadą dla całej pracy, ale przyjrzymy się, czy coś podobnego można zauważyć w  procesie kształtowania się podstawowych tekstów wiary w języku malgaskim. O ile numer 52 encykliki Redemptoris missio miał charakter bardziej teoretyczny, o tyle w numerze 53 papież omawiał praktyczne zadania dla misjonarzy połączone w dwa obowiązki: nauczenia się języka oraz poznania miejscowej kultury, którą mają odkrywać w bezpośrednim doświadczeniu. W tym numerze znajdu„Inkulturacja ‘oznacza wewnętrzne przekształcenie autentycznych wartości kulturowych przez ich integrację w chrześcijaństwie i zakorzenienie chrześcijaństwa w różnych kulturach’. Jest to zatem proces głęboki i  całościowy, który dotyczy zarówno orędzia chrześcijańskiego, jak też refleksji i  konkretnej działalności Kościoła. Jest to również proces trudny, ponieważ nie może w  żadnej mierze naruszyć specyfiki i integralności wiary chrześcijańskiej” (RMis 52). 4 5 „Poprzez inkulturację Kościół wciela Ewangelię w różne kultury i jednocześnie wprowadza narody z ich kulturami do swej własnej wspólnoty; przekazuje im własne wartości, przyjmując wszystko to, co jest w  nich dobre i  odnawiając je od wewnątrz. Ze swej strony przez inkulturację Kościół staje się bardziej zrozumiałym znakiem tego, czym jest, i coraz odpowiedniejszym narzędziem misji” (RMis 52). Kursywa dodana – WK. �W kierunku teologicznego rozumienia przekładalności wiary 33 jemy również tę uwagę metodologiczną, aby łączyć język z wymiarem antropologicznym, którą wskazał już Paweł VI: „Tak więc winni nauczyć się języka regionu, w którym pracują, poznać najbardziej znamienne przejawy tamtejszej kultury, odkrywając jej wartości w bezpośrednim doświadczeniu” (RMis 53). Mamy tu więc jakby przypomnienie zasady „podwójnej wierności”. Następnie, w tym samym numerze 53 papież spoglądając na tę samą rzeczywistość z perspektywy Kościołów lokalnych, napisał: „ewangelizowane grupy dostarczą elementów do ‘przekładu’ ewangelicznego orędzia”. W tym miejscu Redemptoris missio odwołuje się do Evangelii nuntiandi 63, cytując w przypisie wyżej analizowany fragment: „Kościoły partykularne (...) powinny przyswoić sobie trzon ewangelicznego orędzia i, bez najmniejszej zmiany zasadniczej jego prawdy, przełożyć je na język zrozumiały dla miejscowych ludzi, a potem je w tym języku głosić (...). ‘Język’, o jakim tu mowa, należy brać nie tyle w znaczeniu semantycznym czy literackim, ile raczej uwydatniającym sens antropologiczny i kulturowy przedmiotu”6. Oczywiście również Jan Paweł II przestrzegał przed niebezpieczeństwami zniekształceń, jakie mogą się wkraść. Jest to więc kolejne przypomnienie zasady „podwójnej wierności”. Papież Benedykt XVI nie napisał encykliki poświęconej problematyce misyjnej. Jednakże przy kilku okazjach wyraził się na interesujący nas temat. Np. 14 listopada 2010 r. przypomniał, że Kościół, aby wypełnić swą misję głoszenia prawdy Chrystusa wszystkim narodom, musi używać „kreatywnej inteligencji”. Choć ta opinia była wypowiedziana w kontekście wyzwań epoki informatycznej i nowych języków oraz środków komunikacji, to jednak widać tu wyraźną analogię. Konkretniej w  kontekście tłumaczeń misyjnych wspomniał o  tym przy okazji katechezy na temat Cyryla i  Metodego, wygłoszonej 17 czerwca 2009 r. Powiedział tam m.in.: „każdy naród winien zanurzyć we własnej kulturze objawione orędzie i wyrazić jego zbawczą prawdę w swoim własnym języku. Zakłada to bardzo zobowiązującą pracę translatorską, ponieważ wymaga ustalenia terminologii właściwej do oddania, bez zniekształcenia go, bogactwa objawionego Słowa”7. Mamy tu więc znowu przypomnienie zasady „podwójnej wierności”. 6 Przypisy w  encyklice Redemptoris missio mają szczególne znaczenie. Odwołanie się do jakiegoś dokumentu wyraźnie wskazuje na kontynuację myśli z tego źródła. 7 Za: http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/benedykt_xvi/audiencje/ag_17062009.html (2013-02-02). �34 Wojciech Kluj OMI Ważną wypowiedzią na interesujący nas temat była adhortacja Verbum Domini o Słowie Bożym w życiu i misji Kościoła z dnia 30 września 2010 r. Oczywiście odnosi się ona głównie do zagadnień związanych z Pismem Świętym, ale część z tych spraw ma znaczenie również dla tłumaczeń innych tekstów wiary. W numerze 46 czytamy m.in.: „tłumaczenie tekstu nie jest zabiegiem czysto mechanicznym, ale w pewnym sensie jest częścią procesu interpretacji”. Było to napisane głównie w kontekście wspólnych tłumaczeń ekumenicznych, ale ma znaczenie powszechniejsze. Wydaje się, że to spostrzeżenie, iż tłumaczenia łączą się z interpretacją, jest szczególnie ważne. W  numerze 72 papież przypomniał wielkie znaczenie Wulgaty nie tylko jako dzieła językowego, ale także dla rozwoju życia duchowego wielu świętych. W numerze 75 zalecał, za wskazaniami ojców synodalnych, aby wykorzystywać istniejące struktury akademickie dla formacji (biblijnej i nie tylko) świeckich i misjonarzy. W numerze 86 papież przypomniał, że „żywym podmiotem Pisma Świętego jest lud Boży, jest Kościół” i że „słowo jest zawsze żywe w żywym podmiocie”. Najwięcej bezpośrednich wskazań dla nas zawiera część „Słowo Boże a kultury” (nry 109-116). Zaczyna się od stwierdzenia, że Bóg „nie objawia się człowiekowi abstrakcyjnie, lecz posługując się językami, obrazami i wyrażeniami związanymi z różnymi kulturami. Jest to owocna relacja, o czym świadczą dzieje Kościoła” (nr 109). Papież zauważył też, że „dzisiaj ta relacja wchodzi w nową fazę” i że kultura „ze swoimi wielorakimi aspektami jawi się jako element konstytutywny ludzkiego doświadczenia” (tamże). Dalej papież przypomniał, że „Słowo Boże na przestrzeni wieków inspirowało różne kultury, czego owocem były podstawowe wartości moralne, znakomite formy sztuki i wzorcowe style życia”. Wydaje się, że perspektywicznie bardzo nośnym dla rozwoju teologii jest określenie Biblii jako kodu kulturowego. Papież wprost napisał: „Trzeba w pełni odnaleźć sens Biblii jako wielkiego kodu kulturowego” (nr 110). W numerze 114, który traktuje o Biblii i inkulturacji, Benedykt XVI znowu powrócił do zagadnień wspominanych przez Jana Pawła II, pisząc „Bóg objawia się zawsze w konkretnej historii, posługując się zapisanymi w niej kodami kulturowymi, ale z drugiej strony słowo Boże może i powinno być przekazywane w różnych kulturach, by przemieniać je od wewnątrz”8. Kolejne zdanie znowu niesie ważne 8 W tym miejscu odwołuje się do Evangelii nuntiandi 20. �W kierunku teologicznego rozumienia przekładalności wiary 35 dla nas stwierdzenie, nie tylko w odniesieniu do tłumaczeń biblijnych: „Tak więc ujawnia się głęboko międzykulturowy charakter słowa Bożego, podobnie zresztą jak wiary chrześcijańskiej, zdolnych do spotkania i doprowadzenia do spotkania różnych kultur” (pierwsza kursywa w oryginale, druga dodana)9. W kolejnym zaś zdaniu powtarza to w innych słowach: „słowo Boże zdolne jest dotrzeć do wszystkich ludzi w kontekście kulturowym, w jakim żyją” (kursywa dodana – WK)10. Bezpośrednio tłumaczeniom i rozpowszechnianiu Biblii poświęcony jest numer 115. Wspominając najpierw dawne tłumaczenia Biblii napisał ważne słowa: „Tłumaczenie w  istocie jest zawsze czymś więcej niż zwykłą transkrypcją oryginalnego tekstu. Przejście od jednego języka do drugiego pociąga za sobą z konieczności zmianę kontekstu kulturowego: pojęcia nie są identyczne, odmienne przesłanie zawiera się w symbolach, ponieważ nawiązują do innych tradycji myśli i innych sposobów życia”11. Za sugestią ojców synodalnych papież powtórzył, że „ważna jest przede wszystkim formacja specjalistów, zajmujących się różnymi przekładami Biblii”, po czym dodał od siebie „zachęcam do inwestowania środków w tej dziedzinie”. W  ostatnim numerze tej części (nr 116) poświęconym przekraczaniu granic kultur przez Słowo Boże, znajdujemy m.in. takie stwierdzenie: „Słowo Boże jest zdolne przeniknąć w różne kultury i języki i w nich się wyrazić, ale to samo Słowo zmienia granice poszczególnych kultur, tworząc wspólnotę różnych ludów”. W ostatnim zdaniu tego numeru, zwracając się do misjonarzy i tłumaczy, papież zachęcił, „abyśmy jako pierwsi dokonali nowego exodusu, zrezygnowali z naszych miar i ograniczonych wyobrażeń, by otworzyć się na obecność Chrystusa”. Wiele konkretnych przesłanek teologicznych dla analizy tekstów dostarcza nam też list Benedykta XVI do przewodniczącego Konferencji Episkopatu Niemiec, abpa Roberta Zollitscha z dnia 14 kwietnia 2012 r. w związku z kwestią tłumaczenia słów „pro multis” w Modlitwach Eucharystycznych12. List poświęcony 9 W tym miejscu odwołuje się do swojej wcześniejszej adhortacji Sacramentum caritatis 78. Osobom mniej zorientowanym w zagadnieniach inkulturacyjnych przypomina również, że „inkulturacji nie należy mylić z  powierzchownym przystosowaniem ani też z  synkretycznym zamieszaniem, rozmywającym oryginalny charakter Ewangelii, aby uczynić ją łatwiejszą do przyjęcia” (tamże, nr 114). Wspomina też o semina Verbi obecnych w łonie kultury lokalnej. 10 11 Jest to cytat za dokumentem Papieskiej Komisji Biblijnej Interpretacja Biblii w Kościele (z 15 kwietnia 1993 r.), część IV, B, do którego szerzej nawiążemy później. 12 Tekst polski: OsRomPol 33 (2012) nr 6, s. 30-32. �36 Wojciech Kluj OMI jest w zasadzie zagadnieniu tłumaczenia tych słów w kanonie Mszy św., tzn. czy Chrystus umarł „za wielu”, czy „za wszystkich” – jak optowała dotychczasowa wersja niemiecka13. Nie wgłębiając się w  szczegóły tego właśnie przypadku, kwestię streścić można następująco. W  latach sześćdziesiątych, gdy tłumaczono Mszał Rzymski słowa „wiele”, „wielu” z Iz 53,11 nn rozumiano jako semityzm oznaczający „wszyscy”. To samo odnoszono do łacińskiego pro multis. Później ten konsensus przestał istnieć. Okazało się więc, że przyjęte wtedy tłumaczenie okazało się nie tylko tłumaczeniem, ale też interpretacją. Literalnie słowo „wielu” w tym miejscu może sugerować, że Jesus umarł nie za wszystkich ludzi. Dokładniejsza egzegeza tego tekstu wskazuje jednak coś przeciwnego. Pomijając szczegóły tego przypadku, papież Benedykt XVI we wspomnianym liście podał kilka ważnych wskazań translatorskich dla interesującego nas zagadnienia. Napisał: „To połączenie tłumaczenia i interpretacji należy w pewnym sensie do zasad, które zaraz po Soborze przyświecały tłumaczeniom ksiąg liturgicznych na języki nowożytne. Zdawano sobie sprawę z tego, że teksty biblijne i liturgiczne tak dalece odbiegają od języka i mentalności współczesnego człowieka, że nawet w  przekładzie dalej są  niezrozumiałe dla uczestników liturgii. […] uważano, że nie tylko można, ale wręcz trzeba zawrzeć już w tłumaczeniu interpretację, i w ten sposób skrócić drogę do ludzi, do których serc i umysłów słowa te miały dotrzeć”. Dalej papież napisał bardzo ważkie słowa: „W pewnym stopniu zasada, by tłumaczyć treść, zamiast starać się o dosłowność przekładu tekstów podstawowych, jest wciąż uzasadniona”. Dalej jednak wyjaśnia, że przy częstym odmawianiu tekstów liturgicznych w  różnych językach, zauważa się, że w  niektórych wersjach trudno znaleźć wspólne elementy. Dzięki temu doświadczeniu posoborowemu uświadomiono sobie, że „zasada nie dosłownej, ale strukturalnej zgodności ma w odniesieniu do przekładu swoje ograniczenia”. Pierwszą oficjalną odpowiedzią na to była opublikowana 28 marca 2001 r. przez Kongregację ds. Kultu Bożego i  Dyscypliny Sakramentów instrukcja dla tłumaczy Liturgiam authenticam. Instrukcja ta „ponownie postawiła na pierwszym miejscu jako zasadę ekwiwalent słowny”, choć nie narzucała dosłowności. Te wskazania papieża Benedykta XVI Nie tylko niemiecka. Podobnie było z trzema najczęściej używanymi w Kościele katolickim wersjami: angielską, włoską, hiszpańską. Por. W. Kluj, Translations of verbal expressions of faith as the prophetic dimension of missionary work, w: M. Delgado, M. Sievernich (red.), dz.cyt., s. 289. 13 �W kierunku teologicznego rozumienia przekładalności wiary 37 można od strony metodologicznej w naszym przypadku sprowadzić do doprecyzowania bądź uszczegółowienia zasady „podwójnej wierności”. Papież zaznaczył, że to rozróżnienie między tłumaczeniem a interpretacją jest niezbędne tak w stosunku do Pisma Świętego, jak i do tekstów liturgicznych. Istnieje tu stale twórcze napięcie między tym, jakie to słowo rzeczywiście jest, nawet ze swą obcością, a  misją interpretacji, jaka została powierzona wspólnocie Kościoła. Papież napisał: „Nawet najdokładniejsze tłumaczenie nie może zastąpić interpretacji: do struktury objawienia należy fakt, że Słowo Boże jest odczytywane w  interpretującej wspólnocie Kościoła, a  wierność i  aktualizacja są  ze sobą połączone. Słowo musi być takie, jakie jest, w swojej własnej, dla nas być może obcej postaci. Interpretacja musi być wierna wobec samego słowa, ale jednocześnie ma sprawić, by było ono zrozumiałe dla współczesnych odbiorców”. Po wyjaśnieniu wątpliwości teologicznych związanych z  rozumieniem słów „za wielu” i  „za wszystkich” papież ponownie przypomniał, że „przez dosłowne tłumaczenie słów Pisma Świętego włączamy się w ten łańcuch pełnej szacunku wierności”. W tym fragmencie widzimy jeszcze jedną zasadę, która wyłaniała się już wcześniej, ale nie była wyrażona wprost. Informacja o twórczym napięciu odsyła nas do podmiotu, który musi podjąć decyzję. W  przypadku tekstów często wymawianych wspólnie, zwłaszcza podstawowych modlitw, musi istnieć jedna wybrana formuła. Aby doszło do decyzji, musi być ona szeroko przedyskutowana i  wypróbowana w  praktyce. Jeśli tekst tłumaczenia modlitwy nie będzie pasował wielu osobom, które przecież znają również tekst oryginalny, to taka wersja nie zostanie przyjęta. W tym przypadku możemy więc powiedzieć o zbiorowym podmiocie weryfikującym dane tłumaczenie. To nie od decyzji takiego bądź innego tłumacza zależeć będzie wybór wersji danej modlitwy, ale będzie to w pewnym sensie wybór wspólnoty, która każde słowo będzie wielokrotnie weryfikowała14. Tę zasadę możemy określić zasadą „zbiorowego podmiotu tłumaczącego”, czyli wspólnoty Kościoła. Podsumowując ten fragment poświęcony sugestiom interpretacyjnym współczesnego Magisterium Ecclesiae, możemy je określić jako cztery „znaki drogowe” postawione dla właściwego odczytywania interesującego nas procesu. Są to zasady „podwójnej wierności” wierze chrześcijańskiej i miejscowym kulturom, „odniesieNawet jeśli nie każdy Malgasz w XIX w. znał grekę czy łacinę, to jednak było wielu misjonarzy, którzy znali te języki i wielokrotnie mogli weryfikować dobór danych słów z rdzenną ludnością. 14 �38 Wojciech Kluj OMI nia kulturowego” danego języka wiary, „dynamiki języka” oraz „zbiorowego podmiotu tłumaczącego” teksty wiary, czyli wspólnoty Kościoła. Poza tymi czterema zasadami w nauczaniu Jana Pawła II padło intrygujące pytanie, czy wiara chrześcijańska może być „jeszcze lepiej wyrażona”. Zobaczymy jak to będzie w przypadku języka malgaskiego. b) Tradycja misjologiczna Zagadnienia językowe i translacyjne zawsze stanowiły istotną część wysiłku misjonarzy i misjologów. Takie połączenie nie stanowi więc żadnego nowego przełomu w ramach szeroko rozumianych studiów misjologicznych. Problem znajomości języków obcych na misjach dotyczył już działalności apostołów i ewangelistów w Nowym Testamencie i we wczesnym Kościele15. W wielu miejscach świata misjonarze byli pierwszymi, którzy przemieniali kultury oralne na kultury piśmienne. Nie sięgając daleko do przykładów Mesropa Masztoca (ok. 359-440), który stworzył alfabet armeński16, czy innych misji pierwszych wieków, z naszego kręgu kultury środkowoeuropejskiej wspomnieć można np. Ulfilasa (ok. 311-383), który upiśmiennił język Gotów i przetłumaczył na niego Biblię. Był to chyba pierwszy przypadek języka naszej części Europy, który został spisany17. Później jeszcze bardziej podstawowym punktem odniesienia dla nas stało się dzieło świętych Braci Sołuńskich, Konstantyna-Cyryla (ok. 827-869) i Metodego (ok. 815-885), do których działalności odwołujemy się po dziś dzień nie tylko w znaczeniu ewangelizacyjnym, ale również kulturotwórczym18. 15 Por. G. Bardy, La question des langues dans l’église ancienne, Paris 1948; Ch. Mohrmann, Das Sprachenproblem in der frühchristlichen Mission, ZMR 38 (1954), s. 103-111; Taż, Les origines de la latinité chrétienne à Rome, VigCh 3 (1949), s. 67-106, 163-183. 16 Por. M. Starowiejski, Słownik wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwa Wschodu: literatury – arabska, armeńska, etiopska, gruzińska, koptyjska, syryjska, Warszawa 1999, s. 153-154; J. Figiel, Mesrop, Mesrob, Masztoc, EK, t. 12, kol. 603-604. Por. J. Strzelczyk, Apostołowie Europy, Warszawa 1997, s. 46-61; S. Longosz, Wulfila. Propagator kultury chrześcijańskiej w starożytnej Mezji i Tracji, VoxP 3 (1983) nr 4, s. 125-159. 17 18 Por. J.S. Gajek MIC, L. Górka SVD (red.), Cyryl i  Metody. Apostołowie i  nauczyciele Słowian, Lublin 1991, t. 2; Por. też: W. Kluj, Godność każdej kultury [Rozmowa na temat encykliki „Slavorum Apostoli”], w: Przewodnik po encyklikach. Myśląc z Janem Pawłem II, Komentarze M. Zięba OP. Rozmawiał P. Kozacki OP, Poznań 2003, s. 67-83. �W kierunku teologicznego rozumienia przekładalności wiary 39 Jeszcze przed okresem wielkich odkryć geograficznych oraz idącym za nimi okresem pierwszych misji na innych kontynentach, w  średniowieczu Raymond Lull (ok. 1232-1315), Roger Bacon (ok. 1214-1294) i inni wnieśli swój wkład do refleksji Kościoła na temat stosowania różnych rodzajów języka w procesie głoszenia Ewangelii i zakładania Kościoła. Ciekawą uwagę prawie półtora wieku temu poczynił Thomas Laurie19, gdy zwrócił uwagę, że „Najwcześniejszy wkład do współczesnej lingwistyki wnieśli misjonarze papiescy. Początki filologii porównawczej wyniknęły z porównywania tłumaczeń „Modlitwy Pańskiej” w XV w.”. Niektórym osobom te słowa wydawały się przesadzone, ale pod wpływem badań przeprowadzonych dla powstania tej pracy okazuje się, że nie są one aż tak nierealne. Nie miejsce tu na dyskusję z tym stwierdzeniem, ale warto zapamiętać, że choć odnoszą się one do okresu wcześniejszego, zostały napisane, gdy dokonywał się proces kształtowania się malgaskiej wersji „Ojcze nasz”. Wielkie zasługi dla rozwoju miejscowych języków i powstania pierwszych tłumaczeń z  języków europejskich mieli wielcy misjonarze XVII i  XVIII w. Dzieła takich misjonarzy z Azji jak np. Matteo Ricci, Roberto de Nobili czy Aleksander de Rhodes weszły do kanonu klasyki misjologicznej20. Nie mniej płodni w  tym wymiarze byli misjonarze Ameryki Łacińskiej tworzący pierwsze katechizmy na tym kontynencie i na wyspach Pacyfiku21. Ameryka Północna i Afryka z czasem również dołączyły do tego wielkiego nurtu. W epoce nowożytnej, począwszy od XIX w., uczyniono dalszy postęp. Na prośbę amerykańskich misjonarzy, którzy pracowali wśród Indian, już John Pickering (1777-1846) podjął się próby opracowania ich języka i wydał An Essay on a Uniform Orthography for the Indian Languages of North America (1820). Ta książka wywarła wielki wpływ. Dzieła zarówno Henriego Venna Rules for Reducing Unw19 T. Laurie, The Ely volume Or the contributions of our foreign missions to science and human well-being, Boston 1882, s. 187. Por. J.A.B. Jongeneel, dz.cyt., s. 208-209. 20 Warto zauważyć, że np. pierwszy tekst napisany przez Matteo Ricciego po chińsku, czyli „Traktat o przyjaźni” wszedł później do kanonu pism konfucjańskich. Polskie tłumaczenie: R. Malek, Matteo Ricci SJ (1552-1610) i jego aforyzmy o przyjaźni (Jiaoyou lun / Dell’amicizia), „Chiny Dzisiaj” 5 (2010) nr 4, s. 26-32. Bardzo ciekawa pozycja na temat pierwszego katechizmu w  Wietnamie – zob. P.C. Phan, Mission and Catechesis. Alexandre de Rhodes and Inculturation in Seventeenth-Century Vietnam, Maryknoll, NY 2005. Por. np. W. Kluj, Problematyka tłumaczeń biblijnych, katechetycznych i liturgicznych na główne języki na Filipinach, w: G. Cyran i E. Skorupska-Raczyńska (red. naukowa), W kręgu języka religii i wiary. Język. Religia. Tożsamość V, Gorzów Wielkopolski – Szczecin 2011, s. 109-119. 21 �40 Wojciech Kluj OMI ritten Languages to Writing in Roman Characters (1848), jak i Richarda Lepsiusa Standard Alphabet for Reducing Unwritten Languages and Foreign Graphic System to a Uniform Orthography in European Letters (1855; 18632), wiele z niej korzystały. Pochodzą one z okresu, kiedy interesujący nas proces przebiegał na Madagaskarze. Wielu misjonarzy w Azji, Afryce i Ameryce Łacińskiej używało tych i podobnych studiów podczas opracowywania różnych gramatyk czy słowników. Nie tylko w  kręgach katolickich dziewiętnastowieczna refleksja nad misjami często szła w parze z misyjną lingwistyką22. Karl Graul (1814-1864), dyrektor protestanckiego towarzystwa misyjnego Leipzig Mission, uważał, że misjologia powinna rozwijać się w takich dziedzinach, jak historia misji, teoria misji, historia religii, religioznawstwo porównawcze, statystyka religii i – właśnie – lingwistyka misyjna23. Po Graulu wspomnieć można również innych misjologów zajmujących się bezpośrednio lingwistyką. Po stronie protestanckiej warto wymienić takie postaci, jak Carl Meinhof (1857-1944)24, a spośród bardziej współczesnych Kenneth Lee Pike (1912-2000)25 oraz oczywiście Eugene Albert Nida (1914-2011)26. 22 Por. ogólne opracowania dotyczące misji i  badań językowych w  środowiskach protestanckich: F.E. Daubanton, Prolegomena van Protestantsche zendingswetenschap, Utrecht 1911, s. 93-95 (De taal waarvan de zendeling zich bedient) oraz s.  520-537 (De zendingswetenschap en de taalwetenschap); J. Schmidlin, Einführung in die Missionswissenschaft, Zweite Auf., Münster in Westfalen 1925, s. 170-172 (Sprachkunde). Por. Jongeneel, dz.cyt., s. 207-210; Szerzej O.G. Myklebust, The study of missions in theological education: an historical inquiry into th eplace of world evangelisation in Western Protestant ministerial training with particular reference to Alexander Duff ’s chair of evanglistic theology, 2 t., Oslo, 1955-1957, t. 1 (to 1910), 1955, s. 101. Tutaj trochę uwspółcześniono nazwy sprzed dwustu lat. W oryginale historia religii brzmiała wtedy jako „historia pogaństwa” (Geschichte des Heidenthums), a  religioznawstwo porównawcze jako „ogólna mitologia” (Allgemeine Mythologik). 23 Meinhof z  jednej strony badał naukowo języki afrykańskie, z  drugiej zaś poświęcił swój wysiłek ich „chrystianizacji”. Por. C. Meinhof, Die Christianisierung der Sprachen Afrikas, Basel 1905. Pisał (s. 7) o  trudnościach w  tłumaczeniu Biblii z  trzech powodów: 1) gramatycznych, 2) geograficznohistorycznych, ale również z powodów 3) teologicznych. Ten ostatni jest dla nas szczególnie interesujący. Rozwinięty zostanie w trakcie omawiania sytuacji na Madagaskarze. 24 25 Ten amerykański lingwista i antropolog zmarł symbolicznie ostatniego dnia starego millennium – 31 grudnia 2000 r. Pike jest znany głównie jako językoznawca Camp Wyclif, później został przewodniczącym Summer Institute of Linguistics (SIL). Choć Pike był dość kontrowersyjną osobą jako przewodniczący SIL, to jednak uczynił je znanym w amerykańskich i europejskich kręgach językoznawczych. Por. K.L. Pike & R.M. Brend (red.), The Summer Institute of Linguistics: its works and contributions, The Hague 1977; D. Stoll, Fishers of men or founders of empire? The Wycliffe Bible Translators in Latin America, London 1982, s. 251. Nida, znany twórca teorii ekwiwalencji dynamicznej, zmarł 25 sierpnia 2011 r. Jako sekretarz American Bible Society całe dziesięciolecia pracował z  misjonarzami nad rozwiązywaniem problemów translatorskich. Jest najbardziej znanym i  wpływowym współczesnym lingwistą misji chrześcijańskich. 26 �W kierunku teologicznego rozumienia przekładalności wiary 41 Również po stronie katolickiej27 można wymienić wiele postaci. Tytułem przykładu za Jongeneelem wspomnimy tu tylko takie postaci jak Joseph Dahlmann SJ (1861-1930)28, André Rétif SJ (1914-)29 czy John Wils30. Odniesienie do lingwistyki misyjnej spotykamy już w klasycznym podręczniku ojca współczesnej misjologii czyli Gustawa Warnecka (1834-1910)31. Przekonanie Kennetha S. Latourette’a32, że wiek XIX był „wielkim wiekiem” misji chrześcijańskich odnosi się również do badań językowych misjonarzy. Liczba gramatyk i słowników stworzonych przez misjonarzy w XIX w. przerosła liczbę wszystkich napisanych wcześniej przez osiemnaście wieków. François E. Daubanton33 cytował stwierdzenie Maxa Müllera (jednego z prekursorów religioznawstwa) na temat wpływu misji chrześcijańskich na współczesną lingwistykę: „pełny zakres naszej wiedzy na temat dialektów ludów pierwotnych zawdzięczamy głównie, jeśli nie całkowicie, misjonarzom”. Nawet jeśli dziś nie do końca takie twierdzenie jest podTraktował lingwistykę nie tylko jako dyscyplinę zajmującą się empirycznym problemem formalnych struktur językowych, ale zajmował się też kwestiami hermeneutycznymi znaczenia i  komunikacji. Por. np. Eugene A. Nida, Message and mission: the communication of the Christian faith, New York, Evanston & London 1960. 27 Por. A.J.M. Mulders, Missiologisch bestek; inleiding tot de katholieke missiewetenschap, Hilversum & Antwerpen, 1962; A. Santos Hernandez SJ, Misionologia: problemas introductorios y cincias auxiliares, Santander 1961, s. 289-290 i 405-468 (Las misiones y la lingüistica). 28 Był jednym z współzałożycieli słynnego katolickiego uniwersytetu Sophia w Japonii. Jednym z czołowych katolickich lingwistów misyjnych końca XIX w., a  więc kiedy ma Madagaskarze toczył się interesujący nas proces. Zajmował się badaniem historii katolickiej lingwistyki misyjnej czasów nowożytnych. Por. J. Dahlmann SJ, Die Sprachkunde und die Missionen: ein Beitrag zur Charakteristik der ältern katholischen Missionsthätigkeit (1500-1800), Freiburg im Breisgau 1891 [It. tr.: 1892; Sp. tr.: 1893]. Zwrócił on uwagę np. na problem kompetencji językowych. Por. A. Rétif SJ, Introduction à la doctrine pontificale des missions, Paris 1953, s. 115-118 (La compétence en matière linguistique). 29 Wils sugerował jako najwyższy cel lingwistyki misyjnej „stworzenie rodzimego języka chrześcijańskiego”, tzn. narzędzia, dzięki któremu Ewangelia może dotrzeć bez przeszkód i w sposób w pełni zaadaptowany do ludów nieeuropejskich. Odwieczne Słowo Ojca nie ma języków. Historyczny Kościół jednakże nie może bez nich działać. Kościół należy do wszystkich języków i  łączy je wszystkie. W  tym znaczeniu misyjne prace językowe uczestniczą w ciągłym dziele wcielenia, por. J. Wils, The Mission and Linguistics, w: É. Loffeld CSSp, J. Wils (red.), Scientia missionum ancilla: clarissimo doctor Alphonso I.M. Mulders … hunc librum dedicant amici occasione sexagesimi eius anniversarii, Nijmegen & Utrecht 1953, s. 252. 30 31 Por. G. Warneck, Evangelische Missionslehre: ein missionstheoretischer Versuch, t. 3, Gotha, 1892-1903, III/1, s. 17-26 (Die sprachliche Verschiedenartigkeit des Missionsgebiets); III/2, s. 49-65 (Die missionarische Sprache). K.S. Latourette, A history of the expansion of Christianity, Exeter & Grand Rapids 1971, t. 7. Tomy 4-6 traktujące o XIX w. noszą tytuł: The great century. 32 33 Dz.cyt., s. 522. �42 Wojciech Kluj OMI trzymywane, bez wątpienia rozwój językoznawstwa jako dyscypliny naukowej był związany niejednokrotnie z  badaniami językowymi na różnych terenach misyjnych34. Szkoda jednak, że prace te znane są najczęściej z perspektywy językoznawczej, a nie ma jak dotąd pogłębionej refleksji teologicznej nad nimi. Jak ma się zachować tłumacz tekstów wiary na nowy język? Tłumaczenie jest konieczne, bo nie wszyscy znają język objawienia. Jak zatem zachować oryginalną treść? Czy proces tłumaczenia pojęć wiary ma kłaść nacisk na tekst wyjściowy i podkreślać wierność oryginałowi? A może powinien to być bardziej proces tworzenia pojęć wiary w nowym języku na podstawie pierwowzoru otrzymanego z innej kultury, z zewnątrz? Wtedy akcent będzie padał na znaczenie przetłumaczonych pojęć w  nowym systemie odniesień. Te dwa pytania wyznaczają jakby dwie skrajności, których musimy uniknąć, aby pośrodku znaleźć rozwiązanie. Jest to w pewnym sensie analogiczna sytuacja do tej, jaką znamy z okresu sporów chrystologicznych i trynitarnych w pierwszych wiekach. Jeśli bardzo podkreśli się Bóstwo Chrystusa, trudno wytłumaczyć Jego ludzkie cechy, a jeśli rozpoczniemy od Jego Człowieczeństwa, trudno będzie logicznie utrzymać wszystkie konsekwencje Jego Bóstwa. Historia różnych herezji jest tu wyraźnym przykładem. Warto tę kwestię podnieść na początku, gdyż wydaje się, że w tym tkwi główne źródło nieporozumień. Z jednej strony wiarę otrzymaliśmy, a nie wymyśliliśmy. Z  drugiej jednak strony proces tłumaczenia sformułowań wiary jest procesem twórczym35. Twórczość w zakresie języka oznacza, że napotkany język nie do końca radzi sobie z nową treścią i musi coś nowego stworzyć. Może to być nowe słowo, a może być doprecyzowanie czy zmiana znaczenia słowa już istniejącego. Tak czy inaczej jest to pewna ingerencja w język. Działo się to już w czasach starożytnych, gdy np. dyskusje nad wiarą w Chrystusa zmusiły niejako język grecki do doprecyPor. szerzej: O. Zöckler, Missionare als Sprach-und Religionsforscher, AMZ 4 (1877), s.  52-61; E. Wallroth, Was hat die gegenwärtige Mission für die Sprachwissenschaft geleistet?, AMZ 18 (1891), s. 322339, 387-400, 449-465, 509-526; 20 (1893), s. 26-37, 74-87, 117-137, 222-240, 408-421. M. Grösser PSM, Die Beziehungen der Missionswissenschaft und Missionspraxis zur Völker- Sprachen- und Religionskunde, ZM 3 (1913), s. 29-53. 34 Od czasów Soboru Trydenckiego stosowano w Mszy św. zasadniczo kanon rzymski (dzisiejsza pierwsza modlitwa eucharystyczna). Po polsku modlimy się tam m.in. „oraz wszystkimi, którzy wiernie strzegą wiary katolickiej i apostolskiej”. W oryginale słowa te brzmią trochę inaczej: et omnibus […] catholicae et apostolicae fidei cultoribus. Słowo cultor określa ogrodnika lub rolnika. Jak przypomniał o. Michał Pac, chodzi więc nie tyle o „strzeżenie” wiary, co bardziej jej „uprawianie” – por. M. Pac, Ogrodnicy wiary. 11 niedziela zwykła (17 czerwca 2012 r.), „W Drodze” (2012) nr 6. 35 �W kierunku teologicznego rozumienia przekładalności wiary 43 zowania znaczenia słów „osoba” czy „natura”. A przecież łacińskie słowo persona nie odpowiadało dokładnie znaczeniu słów prosopon czy hypostasis. Czy teologia łacińska stawała się przez to „heretycką”? Inaczej mówiąc tradycja misjologiczna również przypomina, że tłumacza tekstów wiary obowiązuje zasada podwójnej wierności. Z jednej strony wierności tekstom wiary, a z drugiej wierności zasadom języka (kultury), na który te teksty mają być przełożone. Jaki ma być ten język „docelowy”? Istnieje pewna preferencja dla języków ojczystych (Mother tongue, Muttersprache36). Opiera się to na podstawach biblijnych: „Partowie, Medowie i  Elamici … słyszymy ich głoszących w  naszych językach wielkie dzieła Boże” (Dz 2,9-11). Ta preferencja dla języków ojczystych staje jednak przed pewnym problemem. Zasadniczo języki rodzime są  zakorzenione we własnej przeszłości, natomiast języki komunikacyjne w ideologiach politycznych, działalności komercyjnej albo wymianie naukowej. Jakim językiem mają być wyrażane treści wiary? Wiara chrześcijańska ma swoją własną terminologię. Takie podstawowe określenia jak „Ewangelia”, „chrzest”, „Eucharystia”, „Trójca” są  nieznane w  wielu językach. Jak przetłumaczyć te pojęcia (oraz inne podobne) w sposób zrozumiały, zachowując ich znaczenie? Jak sobie radzić z dosłownym i metaforycznym znaczeniem słów? Np. istnieją ludy, które nie jedzą chleba. Czy można to słowo zastąpić „rybą” albo „ryżem”, albo „jedzeniem” lub „posiłkiem” w  „Modlitwie Pańskiej”: „Chleba/ryby/foki/ryżu/posiłku naszego powszedniego daj nam dzisiaj”? Nie zawsze jest to fortunne, bo traci się związek pomiędzy „chlebem” i „Ciałem Chrystusa”, celebrując Eucharystię. Największym problemem jednak jest właściwe przetłumaczenie słowa „Bóg”37. W Chinach właściwe tłumaczenie słów „Bóg” i „Duch” powodowało kontrowersje wśród misjonarzy. Prace Rosina (1956) i  Kima (2005) poświęcone są  problemo36 F.M. Zahn, Die Muttersprache in der Mission, AMZ 28 (1895), s. 337-360; F. Melzer, Unsere Sprache im Lichte der Christus-Offenbarung, Tübingen 1952. 37 D.B. Barrett (red.), World Christian Encyclopedia: a comparative study of churches and religions in the modern world AD 1900-2000, Nairobi, Oxford & New York, 1982, s. 984-987 (The names for God in 900 languages). Wśród polskich publikacji por. np. H. Gzella, Imiona boże u ludów Manggarai, Riung i Ngada na wyspie Flores w Indonezji, w: R. Malek i W. Wesoły (red.), W służbie Słowa Bożego, Płock 1978, s. 255273 albo R. Malek, Koncepcja Boga w Tenri-Kio, w: tamże, s. 221-239. �44 Wojciech Kluj OMI wi właściwego tłumaczenia imion Bożych38. Ani Stary, ani Nowy Testament nie pozwalają nam samym wymyślać desygnatów na określenie Boga według naszego własnego zdania. Nie jest to więc kwestia jakiejś filozofii, czy misyjnej intuicji. To Bóg sam się objawia. Jest to więc objawienie, które mamy niejako „odkryć” w granicach naszych języków. Dlatego też kluczowym pytaniem jest, jak ludzie odkrywają oraz jak tłumaczą święty tetragram JHWH jako imię własne Boga w swoich językach39. W takim znaczeniu możemy mówić o kształtowaniu się nowej terminologii. Działalność misjonarzy musi więc zmierzać do wytworzenia swoistego nowego języka religijnego, do pewnego zakorzenienia40 języka (terminologii) chrześcijańskiej w język lokalny. Inaczej mówiąc chodzi o to, co Gustaw Warneck nazywał Sprachchristianisierung41, tzn. chrystianizacją tzw. języków „pogańskich”. Ta chrystianizacja języka ma również wpływ na język niechrześcijan. Zarówno w świecie zachodnim, jak i poza Europą niechrześcijanie muszą się stopniowo, świadomie bądź nie, ustosunkować do pojęć tego języka chrześcijańskiego42. Ma to więc swój szerszy wydźwięk, w pewnym sensie wymiar prorocki. Stworzenie „terminologii chrześcijańskiej”43 różni się w zależności od kontekstu. W społeczeństwach tradycyjnych misjonarze napotkali jedynie języki móPor. S. Witkowska, Jak powiedzieć „Bóg” po chińsku, czyli o powstaniu sinologii, „Fundamenta Europaea” 3 (2005) fasc. 4/5, s.  17-26; H.H. Rosin, The Lord is God: the translation of the divine names and the missionary calling of the church, Amsterdam 1956; S. Kim, Strange Names of God: The Missionary Translation of the Divine Name and the Chinese Responses to Matteo Ricci’s „Shangti” in Late Ming China, 1583-1644, New York 2005; S.W. Williams, The controversy among the Protestant missionaries on the proper translation of the words God and Spirit into Chinese, BSc 35 (1878), s. 732-778. 38 39 Por. Jongeneel, dz.cyt., s. 214. C. Meinhof, Die Einführung des Missionars in das Volkstum der Heiden durch die Sprache, w: J. Richter (red.), Die Einwurzelung des Christentums in der Heidenwelt: Untersuchungen über schwebende Missionsprobleme…, Gütersloh 1906, s. 145-161; E.A. Nida, God’s word in man’s language, rev. ed. New York 1966. 40 Por. G. Warneck, Evangelische Missionslehre: ein missionstheoretischer Versuch, t. 3, Gotha 1903, cz. 2, s. 49-65. 41 Świadczą o  tym np. ostatnie zakazy używania słowa „Bóg” w  arabskiej wersji przez chrześcijan na Indonezji. Bardziej naukowa refleksja por. C. Meinhof, Die spechliche Ausbildung des Missionars, nach einem Referat für die erste Missionslehrerkonferenz am 6 und 7 Juli 1908 in Berlin, Basel 1909; I.T. Headland, Some by-products of missions (By-products in language and literature), Cincinnati & New York 1912, s. 301-311; E.A. Nida, How the Word is made flesh: communicating the gospel to aboriginal people, Princeton 1952; H.W. Gensichen, Glaube für die Welt: theologische Aspekte der Mission, Gütersloh 1971, s. 193-199; H. Bürkle, Missionstheologie, Stuttgart, Berlin, Köln… 1979, s. 89-91. 42 43 Por. W. Bühlmann OFMCap, Die christliche Terminologie als missionsmethodisches Problem, dargestellt am Swahili und an andern Bantusprachen, Schöneck-Beckenries 1950; S.N. Wald SVD, Christian �W kierunku teologicznego rozumienia przekładalności wiary 45 wione, podczas gdy w południowej i wschodniej Azji również spisane. Transformacja znaczenia terminów już istniejących jest podobnie trudna, jak tworzenie nowego języka. Nie jest łatwo przemienić indyjski termin advaita czy chiński yin-yang w język, który by miał swój charakter chrześcijański44. Widzimy tu więc również podobną sugestię tradycji misjologicznej, aby pamiętać o zasadzie „dynamizmu języka”. Polska myśl misjologiczna w tej dziedzinie nie jest aż tak bardzo rozwinięta, ale też nie jesteśmy w tym względzie totalną pustynią. Mamy już pewne opracowania. Ponieważ nie jest ich aż tak wiele, możemy je tu krótko przypomnieć. Jedną z pierwszych syntetycznych prób polskiej analizy tej problematyki, jaka ukazała się w naszym ośrodku myśli misjologicznej za czasów pierwszej misjologii warszawskiej, był artykuł o. Andrzeja Bronka SVD, który choć uczył zasadniczo w Lublinie, to jednak swój tekst przedstawił w warszawskiej serii Zeszytów Misjologicznych Akademii Teologii Katolickiej w roku 197845. Autor artykułu podejmuje najpierw dyskusję z „nową zasadą relatywizmu językowego” Sapiro-Whorfa, która głosi, że odmienne gramatyki prowadzą do odmiennych poglądów na świat. Oczywiście każdy język jest pewnym całościowym systemem, jednak nie jest on zamknięty na innych. Człowiek zaś z  natury swej otwartości na innych nie jest nigdy zamknięty w  jednym tylko języku. Jeśli zaś chodzi o misjonarzy, to opanowanie miejscowego języka jest dla nich podstawowym i pierwszym obowiązkiem46. Lubelski profesor zwracał też uwagę na fakt, że misjonarz może długie lata przebywać w jakimś kraju, nawet poprawnie mówić, ale nie być dobrze rozumianym, gdy przychodzi do tłumaczenia prawd wiary. Może to być niekiedy kwestia innej semantyki albo logicznych barier danego języka. Jednak to nie wszystko. Dorosły człowiek ustalił już sobie związki między słowami a rzeczami. Świat jest postrzegany przez pewną strukturę języka. Tak więc misjonarz nie może pozostać tylko na terminology in Hindi, w: K. Müller SVD (red.), Missionsstudien, Kaldenkirchen 1962, s.  228-275; Ch. Mohrmann, Le problème du vocabulaire chrétien: expériences d’évangélisation Paléo-chrétiennes et modernes, w: Ed. Loffeld, J. Wils (red.), Scientia missionum ancilla, Nijmegen, Utrecht 1953, s. 254-262. Por. W.A. Smalley, Vocabulary and the preaching of the gospel, w: W.A. Smalley (red.), Readings in missionary anthropology, New York 1967, s. 61-64. 44 45 Por. A. Bronk SVD, Misjonarz wobec obcych sobie światów mówienia, ZMis III, s. 219-238. 46 Por. tamże, s. 223. �46 Wojciech Kluj OMI poziomie samego poznawania języka, ale musi dopytywać się o całokształt kultury materialnej i duchowej danego ludu47. Misjonarz zmierzyć się musi jednak jeszcze z czymś innym. Żaden język nie jest statyczny, każdy stale się rozwija. Było tak za czasów Jezusa, gdy musiał On przekraczać pojęcia swej rodzimej kultury i języka. Tak było także w czasach, gdy Żydzi i Arabowie przyswajali sobie metafizykę Arystotelesa, w średniowieczu. Gdy dochodzi do spotkania misjonarza (przybywającego z bogactwem wiary chrześcijańskiej wyrażonej w pewnej formie kulturowej) z nową kulturą, musi rodzić się nowe słownictwo. Niekiedy jest ono „dość dowolną wypadkową zaistniałych potrzeb i świadomych wysiłków misjonarza”. Niektóre pojęcia zaczną zmieniać swe dawne znaczenie i  zyskiwać nowe. Zostaną też wprowadzone pewne całkowicie nowe terminy. W pewnym sensie misjonarz zdobywa zdolności językotwórcze. To oczywiście wszystko zależy od wymogów głoszenia Słowa, ale misjonarz może, a nawet powinien sterować tymi procesami. Np. chrześcijańskie pojęcie „Bóg” będzie inne zakresowo niż podobne pojęcie w języku danych ludzi, określające jakąś Siłę Wyższą, ale niekoniecznie osobową, niekoniecznie jedyną. Często jest tak, że miejscowe języki są bardzo konkretne, ujmują bezpośrednio uchwytne dane życia codziennego, a język katechezy czy homilii jest językiem bardziej abstrakcyjnym, korzystającym z pojęć „o dosyć wysokim stopniu uteoretycznienia, odnoszącym się do rzeczywistości wymykającej się bezpośredniemu poznaniu”. Biorąc to wszystko pod uwagę, o. Bronk stwierdza: „Nieprzypadkowo właśnie misjonarze byli pionierami na polu lingwistyki układając słowniki, opracowując gramatyki, stwarzając pisownię i dokonując przekładów (Biblia, katechizmy, modlitewniki)”48. Autor omawianego tekstu zauważa, że w oparciu o swój język wszystkie ludy radzą sobie z otaczającą je rzeczywistością, potrafią skutecznie komunikować się ze sobą. Okazuje się natomiast, że przybywający w to środowisko misjonarz ma niekiedy spore problemy, aby zaprezentować swój światopogląd, a w tym swą wiarę. Musi się więc zarówno uczyć szacunku dla języka, jak i liczyć się z jego oryginalno47 Por. tamże, s. 227-228. Por. tamże, s. 228-229. Warto tu podkreślić to zestawienie z artykułu o. Bronka: tłumaczenia biblijne, katechizmy i teksty modlitewników, do których można również zaliczyć śpiewniki. Takie właśnie formy będziemy omawiać w dalszej części pracy. 48 �W kierunku teologicznego rozumienia przekładalności wiary 47 ścią. On sam jest uwarunkowany własnym światem doświadczenia i rozumienia. W ten sposób jego kultura (w której wyrósł) staje się modelem dla zrozumienia innych sposobów myślenia. A  przecież te inne kultury i  języki kształtowały się niekiedy przez całe wieki (tysiąclecia) historii danego ludu49. Przedstawiony tekst był najbardziej znamiennym dla okresu „pierwszej misjologii” warszawskiej. Za czasów „drugiej epoki misjologicznej” na UKSW, pod kierunkiem o. prof. Jarosława Różańskiego OMI, powstało kilka ciekawych opracowań w formie krótkich artykułów. Trzeba tu wspomnieć przede wszystkim książkę pod wspólną redakcją Andrzeja Halemby oraz Jarosława Różańskiego, Między przekładem biblijnym a teologią afrykańską. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej50. Publikacja ta nie tyle miała na celu przebadanie wszystkich zagadnień językowych (choć i  tak zawężonych do kontekstu afrykańskiego), co raczej zasygnalizowanie pewnych zagadnień. Po wstępnym artykule o. Różańskiego51 znajdujemy tam teksty p. prof. Niny Pawlak oraz p. Anny Michalak dotyczące doskonaleń kolejnych przekładów biblijnych w danym języku52. Następnie ks. Andrzej Halemba zaprezentował historię nowego przekładu, a mój tekst traktował o pierwszym malgaskim tłumaczeniu Biblii53. Kolejna grupa tekstów podejmowała wyzwanie zmierzenia się z niektórymi pojęciami, niekoniecznie w kontekście tłumaczeń biblijnych. Tutaj zaproponowane zostały artykuły o. prof. Henryka Zimonia oraz o. prof. Jacka Pawlika54. Na koniec ukazany został dorobek instytutu SIL znanego z tłumaczeń biblijnych na języki jeszcze nie opracowane w formie pisanej oraz zarys dorobku translatorskiego polskich misjonarzy55. 49 Por. tamże, s. 231-232. 50 Warszawa 2003. 51 J. Różański, Biblia a inkulturacja w kontekście afrykańskim (s. 7-18). N. Pawlak, Kryteria doskonalenia przekładu. Co znaczą kolejne przekłady Biblii na języki afrykańskie? (s. 19-31); A. Michalak, Adaptacja muzułmańskiej terminologii religijnej w hausańskich przekładach Biblii (s. 33-38). 52 53 A. Halemba, Historia i znaczenie przekładu Nowego Testamentu na język mambwe (s. 39-51), W. Kluj, Ewangelizacyjne i społeczne znaczenie pierwszego malgaskiego tłumaczenia Biblii (s. 53-69). H. Zimoń, Chrystologia afrykańska jako przykład inkulturacji (s. 71-85), J.J. Pawlik, Trudności przekładu pojęcia zła w kontekście zachodnioafrykańskich kultur (s. 87-96). 54 A. Kotarska, SIL International i  Wycliffe Bible Translators – historia powstania i  zasady tłumaczenia Pisma Świętego (s. 97-120), W. Mironiuk, Polscy misjonarze wobec miejscowych języków i przekładów (s. 121-124). 55 �48 Wojciech Kluj OMI Poza dorobkiem książkowym wydawanym pod auspicjami misjologicznymi, trzeba też wspomnieć twórczość misjologów prezentujących swe badania podczas sympozjów językoznawczych. Niektóre z  nich ukazały się w  postaci artykułów w  książkach opracowanych po sympozjach organizowanych przez ośrodki językoznawcze w  Gnieźnie-Poznaniu oraz w  Gorzowie-Głogowie56. Niektóre z  tych wątków pojawiały się też na sympozjach językoznawców zajmujących się tłumaczeniami w Krakowie57. Poza dorobkiem misjologicznym w tej dziedzinie, warto by też było zebrać prace współczesnych polskich misjonarzy i misjologów w tej dziedzinie. Jest ich wiele, ale jak dotąd nie doczekaliśmy się jeszcze całościowego ich opracowania58. Podsumowując ten pierwszy rozdział poświęcony wypracowaniu metodologicznych wskazówek dla naszych badań, możemy wymienić cztery wskazówki, które znalezione zostały w nauczaniu Magisterium Ecclesiae ostatniego półwiecza oraz w tradycji refleksji misjologicznej. W dalszym ciągu pracy, czy to będzie analiza tekstu, czy synteza pewnych ogólnych pojęć dotyczących kultury malgaskiej, czy też porównywanie różnych wyborów pojęć i sformułowań, kierować się będziemy zasadami „podwójnej wierności” (prawdzie objawionej i kulturze malgaskiej), „odniesienia kulturowego” (bardziej niż zagadnieniom czysto lingwistycznym), „dynamiki języka” oraz zasadzie „zbiorowego podmiotu tłumaczącego” (który nie zadowala się jedynie ideą pojedynczego tłumacza, ale jest weryfikowany praktyką i modlitwą całej wspólnoty). Spróbujemy też odnaleźć jakiś przykład malgaski (jeśli będzie) przypadku „jeszcze lepszego” wyrażenia tajemnicy wiary. Wśród moich tekstów, poza wspomnianym wyżej artykułem o tłumaczeniach tekstów chrześcijańskich na Filipinach, por. np. Obraz mieszkańców Madagaskaru w  perspektywie najdawniejszych religijnych tekstów w  języku francuskim, w: P. Zając (red.), Konflikty perspektyw w  historii i  praktyce misji, Poznań 2009, s.  119-127; Pierwsze tłumaczenia chrześcijańskie na język malgaski, w: G. Cyran i  E. SkorupskaRaczyńska (red.), Meandry tożsamości. Język. Religia. Tożsamość IV, Gorzów Wielkopolski – Szczecin 2010, s. 385-396. 56 57 Por. cała seria Między oryginałem a przekładem. Por. np. teksty T. Szyszka, Historia ewangelizacji królestwa Quito, „Nurt SVD”, nr 2, 2010, s. 89-123, zwłaszcza s. 114-115 o kwalifikacjach językowych ewangelizatorów; Meandry zamierzeń inkulturacyjnych w Chinach, w: P. Zając (red.), dz.cyt., s. 263-280, zwłaszcza s. 271-278; Wymiar ewangelizacyjny Instrucción de la orden que se ha de tener en la doctrina de los naturales z roku 1545, autorstwa biskupa limskiego Jerónimo de Loaysa, „Studia Warmińskie” nr 48, 2011, s. 117-136; Zmagania ewangelizacyjne w Ameryce Łacińskiej okresu kolonialnego, w: M.F. Gawrycki (red.), Dzieje kultury latynoamerykańskiej, Warszawa 2009, s. 120-130. 58 �Rozdział II Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia Oczywiście podstawowym tekstem wiary chrześcijańskiej jest Pismo Święte. Ponieważ jednak bardziej szczegółowe omówienie kształtowania się całego tego tekstu w języku malgaskim stanowiłoby zagadnienie samo w sobie i wymagałoby więcej miejsca, dlatego w  niniejszej pracy krótko omówimy historię malgaskich tłumaczeń biblijnych z kilkoma przykładami, ale nie będziemy się nad tym długo zatrzymywać. Określenie „podstawowe teksty wiary” zarezerwujemy przede wszystkim dla krótszych tekstów, którym można się przyjrzeć trochę dokładniej. Podczas swego pierwszego wystąpienia, 13 marca 2013 r., tuż po wyborze, nowo wybrany papież Franciszek zaprosił zebranych do krótkiej modlitwy. Czymś naturalnym dla wszystkich wydawała się wtedy wspólna modlitwa tekstami „Ojcze nasz”, „Zdrowaś Maryjo” oraz „Chwała Ojcu”. Było to spontaniczne uznanie, że mamy takie wspólne nam wszystkim podstawowe teksty wiary, które są jednocześnie wyrazem wiary i modlitwą. Podobne świadectwo podaje np. tekst wybrany jako II czytanie do Godziny Czytań we wspomnienie świętych męczenników Pawła Miki i Towarzyszy (6 lutego). Czytamy tam m.in., że w obliczu bliskiej śmierci brat Gonzales „podniesionym głosem odmawiał Modlitwę Pańską i Pozdrowienie Anielskie”59. Jakie teksty zatem możemy określić „podstawowymi tekstami wiary”? Pierwszą formą przekazu wiary był przekaz ustny. Niektórych z pierwszych sformułowań wiary możemy się doszukiwać w Nowym Testamencie, a później w różnych pismach starochrześcijańskich pisarzy. Z czasem jednak rosło przekonanie o konieczności nowego sformułowania pewnych tekstów. Analogiczny proces zachodził wtedy, gdy misjonarze po raz pierwszy docierali do nowych ludów, a  więc w sytuacji, która nas interesuje60. Liturgia Godzin. Codzienna modlitwa Ludu Bożego, t. II. Wielki Post, Okres Wielkanocny, Poznań 1984, s. 1239. 59 Ciekawie o  tłumaczeniach ustnych pisze M. Chrobak, Między światami. Tłumacz ustny oraz komunikacja międzykulturowa w  literaturze odkrycia i  konkwisty Ameryki, Kraków 2012. Szczególnie interesujący z  naszej perspektywy jest fragment „Tłumacze Słowa Bożego” (s. 46-50), gdzie m.in. na 60 �50 Wojciech Kluj OMI Gdy wraz z  końcem starożytności proces wtajemniczenia chrześcijańskiego ulegał zmianie, niektóre elementy wczesnochrześcijańskiego katechumenatu włączono do liturgii chrztu61. Z czasem przygotowanie do sakramentu zredukowano do kilku dni. Wymagano, aby kandydat (chrzestni) nauczył się na pamięć „Pater noster” i „Credo”. Praktyka wielkich misjonarzy wczesnego średniowiecza, takich jak św. Augustyn z Canterbury czy św. Bonifacy, szła po linii nawracania dworów, za których przykładem chrzest przyjmowali ich poddani. Z czasem zasadą stał się chrzest dzieci. Właściwa praca wyjaśnienia prawd wiary miała więc miejsce po przyjęciu chrztu. Jako że oficjalnym językiem Kościoła była wtedy łacina, a większość ludzi była analfabetami, stopniowo zaczęła przyjmować się praktyka uczenia się na pamięć podstawowych prawd wiary w rodzimym języku. Do czasu Soboru Laterańskiego IV (1215) nauczanie kościelne opierała się na tym, co wykształciło się za czasów Karola Wielkiego w słynnym Admonitio generalis z roku 789. Nauczanie to polegało na uczeniu i wyjaśnianiu „Symbolu wiary” i „Modlitwy Pańskiej”, które należało znać na pamięć i codziennie odmawiać. Sobór Laterański IV wydał wiele nowych dyspozycji w tym względzie, m.in. proboszcz został zobowiązany do wyjaśniania podczas niedzielnej sumy „Wierzę”, „Ojcze nasz”, „Dekalogu”, a później również „Zdrowaś Maryjo”. Zaczęły się pojawiać pierwsze pozycje, które można by nazwać poprzednikami katechizmów. Od czasów karolińskich aż do XII w. rozpowszechnione było dzieło Disputatio puerorum per interrogationes et responsiones (Rozmowa uczniów w pytaniach i odpowiedziach). Przypisuje się je Alkuinowi, rektorowi szkoły pałacowej Karola Wielkiego. Dzieło to zawierało 12 rozdziałów, z których dwa ostatnie poświęcone były „Credo” i „Pater noster”62. Erazm z Rotterdamu (1467-1536) był autorem dwóch katechizmów. Tytuł dłuższego w formie pytań i odpowiedzi mówi, o jakie teksty chodziło: Symboli Apostolorum, Decalogi praeceptorum et Orationis Dominicae explanatio (1533). Luter przykładzie wyprawy Wilhelma z Rubruk autorka ukazuje niezdolność tłumacza do przetłumaczenia pewnych prawd wiary. Autorka pisze, że „zabrakło mu [tłumaczowi] znajomości specjalistycznego języka religijno-filozoficznego”. Zabrakło, ponieważ taki specjalistyczny słownik jeszcze w tym języku nie istniał. 61 Por. szerzej M. Dujarier, Krótka historia katechumenatu, Poznań 1990. Por. R. Murawski, Historia katechezy, w: J. Stala (red.), Historia katechezy i katechetyka fundamentalna, Tarnów 2010, s. 66-74. 62 �Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia 51 był autorem dwóch katechizmów, tzw. Małego i Dużego. Obydwa wyszły drukiem w 1529 r. w Wittenberdze. Ich układ jest oparty o schemat: „Dekalog”, „Symbol apostolski”, „Modlitwa Pańska”, a następnie chrzest i Wieczerza Pańska. Warto zauważyć, że w odróżnieniu od katechizmów katolickich, pierwsze miejsce zajmuje w nich „Dekalog”. Katechizm Rzymski (Catechismus Romanus) ukazał się po Soborze Trydenckim w 1566 r. Dzieli się on na cztery części, które stały się katolickim standardem układu katechizmu (również dla współczesnego Katechizmu Kościoła Katolickiego). Są to: I – wiara, II – sakramenty święte i łaska, III – Przykazania Boże i IV – Ojcze nasz – modlitwa. W drugiej połowie XVI w. powstało kilka katechizmów, które później stały się klasycznymi. Św. Piotr Kanizjusz (1527-1597) napisał trzy. Składają się z sześciu części: I – O wierze i Symbolu apostolskim, II – O ufności i Ojcze nasz, III – O miłości i 10 przykazaniach Bożych, IV – O sakramentach świętych, V – O chrześcijańskiej sprawiedliwości (unikanie grzechu i praktykowanie cnót), VI – O uzasadnieniu wiary. Dwa katechizmy św. Roberta Bellarmina (1542-1621) dzielą się na: I – Symbol wiary, II – Modlitwa Pańska, III – Przykazania Boże, IV – Sakramenty. Bellarmin stworzył typ katechizmu zwięzłego i łatwego do nauczenia na pamięć. Z czasem, zwłaszcza w XVII w., namnożyło się wiele lokalnych katechizmów. Od XVIII w. zaczyna się tendencja ujednolicenia katechizmów w ramach kraju. Np. w  Austrii za rządów Marii Teresy powstał Einheitskatechismus (1777), a  we Francji za Napoleona – Catéchisme imperial (1806). Podczas obrad Soboru Watykańskiego I pojawiła się sugestia stworzenia ujednoliconego katechizmu dla całego Kościoła63. Z tego krótkiego zarysu widać wyraźnie, że przez wieki praktyki wytworzyło się kilka podstawowych tekstów, które stały się zarówno tekstami modlitwy, jak i wyjaśnienia podstawowych prawd wiary. Tym tekstom – najważniejszym z perspektywy wiary, chcemy się dokładniej przyjrzeć na interesującym nas przykładzie Madagaskaru. Ostatecznie do analizy wybierzemy te, które zostały zamieszczone w najstarszej wersji katechizmu malgaskiego. Będą to „Modlitwa Pańska”, „Pozdrowienie Anielskie”, „Skład apostolski”, „Dziesięć przykazań Bożych” oraz 63 Por. Murawski, dz.cyt., s. 78-89. �52 Wojciech Kluj OMI „Przykazania kościelne”. Wiara chrześcijańska w  lokalnej wersji nie zawęża się jedynie do powtarzania ogólnych prawd, ale wyraża również geniusz lokalnego ludu64. Ponieważ ten proces jest trudny do schematycznego ujęcia, przyjrzymy się również krótko najdawniejszym katolickim pieśniom malgaskim śpiewanym do dziś. Proces kształtowania się tych tekstów w języku malgaskim będzie stanowił drugą, zasadniczą część niniejszego studium. Dla tradycji katolickiej, obok Pisma Świętego, podstawowymi tekstami wiary par excellence są teksty liturgiczne (lex orandi, lex credendi). Analiza powyższych tekstów musi być więc uzupełniona spojrzeniem na formowanie się dwóch najczęściej używanych ksiąg liturgicznych, jakimi są mszał i brewiarz. Te teksty jednak w języku malgaskim mogły się kształtować dopiero w okresie pokolonialnym (po Soborze Watykańskim II). O ile w pierwszym przypadku, tekstów objętościowo w miarę krótkich, a istniejących już dość długo, będzie można przyjrzeć się im bliżej, analizując prawie wszystkie ważne słowa, o tyle w przypadku współczesnych tekstów liturgicznych przyjrzymy się im jedynie w zarysie, śledząc ten proces, który jeszcze się w pełni nie zakończył. To będzie stanowiło trzecią część naszego studium. W  dalszym ciągu pracy przyjmiemy zasadę, że podstawowemu przypadkowi przyjrzymy się dokładniej, a innym porównując czy proces kształtowania się tych podstawowych tekstów wiary przebiegał podobnie, czy może omawiany przypadek główny stanowił swoisty wyjątek. Zanim jednak przejdziemy do kształtowania się tych tekstów w języku malgaskim, najpierw trzeba przyjrzeć się im samym oraz tradycji ich tłumaczeń. a) „Modlitwa Pańska” Podstawowym tekstem modlitwy dla każdego chrześcijanina jest tekst „Modlitwy Pańskiej”, czyli „Ojcze nasz”. Tekst ten został zapisany w  Piśmie Świętym w podwójnej formie, jednak w wielu przypadkach jest on traktowany nie tyle jako tekst biblijny, co raczej jako podstawowy tekst modlitewny nauczony na pamięć w  dzieciństwie. Wypowiadając samo określenie „Modlitwa Pańska” czy „Ojcze Czym byłaby polska pobożność ludowa bez Godzinek, Apelu Jasnogórskiego, Koronki do Bożego Miłosierdzia, albo polskie przeżywanie wiary bez pielgrzymek na Jasną Górę, czy współcześnie bez Lednicy albo Przystanku Jezus? 64 �Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia 53 nasz”, przywołuje się najczęściej tę wersję katechetyczno-liturgiczną. Wersje biblijne i katechetyczno-liturgiczna nieco się różnią. Pierwowzorem biblijnym jest tekst zapisany w Ewangelii wg św. Mateusza (6,913). Paralelny, „krótszy” tekst w Ewangelii wg św. Łukasza (11,2-4) w naszym studium opuścimy, gdyż interesuje nas przede wszystkim powstawanie zwięzłych formuł wiary, a kwestie językowe są te same, co w tekście Mateuszowym. Podejmując się prześledzenia historii kształtowania się tejże modlitwy w  języku malgaskim, pamiętać należy, że mamy jakby dwie tradycje tej modlitwy. Pierwsza, biblijna wersja grecka wywodzi się z tekstu greckiego pochodzącego z pierwszego wieku po Chrystusie. Pozostawiając szczegóły zagadnienia specjalistom, tutaj przypomnimy jedynie, że według starożytnej wersji bizantyjskiej tekstu Ewangelii, do której miał dostęp Erazm z Rotterdamu, a za nim reformatorzy protestanccy, na zakończenie występuje doksologia65. Tradycja katolicka poszła za wersją Wulgaty św. Hieronima, który uznał te słowa za późniejszy dodatek i nie włączył ich do „Modlitwy Pańskiej”. Dla tradycji katolickiej ten właśnie tekst stał się wzorcem słów modlitwy, która później będzie tłumaczona na inne języki. Hieronim był też sprawcą innej zmiany, która się jednak nie przyjęła. Mianowicie słowo epiousios przetłumaczył w  wersji Mateuszowej jako chleb supersubstantialem zamiast cotidianum. Był to więc chleb nadzwyczajny – Eucharystia. Ciekawe jednak, że to samo słowo w wersji Łukaszowej oddał jako chleb „codzienny”. W wersji liturgiczno-katechizmowej przyjęło się tłumaczenie chleb „codzienny”. Najstarszym dokumentem traktującym o modlitwie „Ojcze nasz” jest świadectwo Didache (8,3), według której należało ją odmawiać trzy razy dziennie. Dość wcześnie modlitwa ta została związana z chrześcijańskim wtajemniczeniem. Przekazywano ją podczas przygotowania do chrztu św. wraz z „Credo”. W czasach patrystycznych znajdujemy wiele omówień tej modlitwy. Jest ona związana ze sprawowaniem sakramentów i liturgią godzin66. 65 Bizantyjskiej doksologii („bo Twoje jest Królestwo, potęga i chwała po wszystkie wieki wieków”) nie ma w  liturgii łacińskiej bezpośrednio po Modlitwie Pańskiej. W  rytuale Mszy św. występuje ona nieco później, po embolizmie. 66 Literatura na temat modlitwy „Ojcze nasz” jest przeogromna. Tutaj wspomnimy tylko autorów hasła „Ojcze nasz” w Encyklopedii Katolickiej. Podają oni wiele pozycji bibliograficznych. Por. E. Zając, Ojcze nasz. W Biblii, EK, t. 14, kol. 449-450; J. Naumowicz, Ojcze nasz. W patrystyce, EK, t. 14, kol. 450-453; B. Nadolski, Ojcze nasz. W liturgii, EK, t. 14, kol. 453-455; Z. Pałubska, Ojcze nasz. W duchowości, EK, t. 14, kol. 455; J. Choroszy, Ojcze nasz. W literaturze, EK, t. 14, kol. 455-458. �54 Wojciech Kluj OMI W  misyjnej tradycji protestanckiej tłumaczenie Biblii zawsze było i  stale jest jednym z  pierwszych przedsięwzięć misyjnych na nowym terenie, podczas gdy w  tradycji katolickiej w  pierwszym okresie tworzy się najpierw katechizmy. Będziemy więc mieli jakby dwa, nieco różniące się teksty źródłowe: grecki – biblijny oraz łaciński – katechizmowo-liturgiczny.67 68 Grecki tekst biblijny67 Łacińska wersja katechizmowo-liturgiczna68 Πάτερ ἡμῶν ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς· ἁγιασθήτω τὸ ὄνομά σου· ἐλθέτω ἡ βασιλεία σου· γενηθήτω τὸ θέλημά σου,· ὡς ἐν οὐρανῷ καὶ ἐπὶ γῆς· τὸν ἄρτον ἡμῶν τὸν ἐπιούσιον δὸς ἡμῖν σήμερον· καὶ ἄφες ἡμῖν τὰ ὀφειλήματα ἡμῶν, ὡς καὶ ἡμεῖς ἀφήκαμεν τοῖς ὀφειλέταις ἡμῶν· καὶ μὴ εἰσενέγκῃς ἡμᾶς εἰς πειρασμόν, ἀλλὰ ῥῦσαι ἡμᾶς ἀπὸ τοῦ πονηροῦ. Pater noster, qui es in caelis: sanctificetur Nomen Tuum; adveniat Regnum Tuum; fiat voluntas Tua, sicut in caelo, et in terra. Panem nostrum cotidianum da nobis hodie; et dimitte nobis debita nostra, sicut et nos dimittimus debitoribus nostris; et ne nos inducas in tentationem; sed libera nos a Malo. Z perspektywy wierności tekstowi oryginalnemu najważniejsze znaczenie powinna mieć wersja najbliższa oryginałowi wypowiedzianemu przez Pana Jezusa. Wydaje się, że taką jest wersja zachowana w  języku aramejskim w  formie przekazanej w syryjskiej Peszitcie. Choć ten dialekt syryjski nie był językiem, którym posługiwał się sam Jezus z Nazaretu i Jego bezpośredni uczniowie, to jednak wydaje się on być najbliższy oryginałowi69. W rzeczywistości jednak jest on prawie nieznany. A na pewno nie ma on tak wielkiego znaczenia kulturowego w kręgu języków europejskich jak wersja łacińska i tłumaczenia z niej pochodzące. Nasuwa się więc ciekawy wniosek, że w życiu wiary wspólnota chrześcijańska wybrała Tutaj podany za wersją Nestle-Aland Novum Testamentum Graece z 1993 r. oraz United Bible Societies. Jest to tekst używany w prawie wszystkich współczesnych tłumaczeniach Nowego Testamentu. Starsze tłumaczenia opierały się na wersji bizantyjskiej z ἐπὶ τῆς γῆς w piątej linii (werset 10) zamiast ἐπὶ γῆς, oraz ἀφίεμεν w ósmej linii (werset 12) zamiast ἀφήκαμεν. Dodawała ona również na końcu (werset 13) doksologię ὅτι σοῦ ἐστιν ἡ βασιλεία καὶ ἡ δύναμις καὶ ἡ δόξα εἰς τοὺς αἰῶνας. ἀμήν. 67 68 KKK 2759. Ciekawe mogłoby być poszukanie oryginalnego tekstu w języku, którym się posługiwał sam Pan Jezus. Wydaje się jednak, że dla naszych badań ten kierunek nie jest aż taki ważny. Interesujące uwagi na ten temat zawiera S. Caruso, The Aramaic Blog dedicated to keeping track of the Aramaic language within Biblical Studies, the Media and Scholarship at large: http://aramaicdesigns.blogspot.com/2007/06/o-fathermother-birther-of-cosmos.html (2012-11-27). 69 �Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia 55 (pod przewodnictwem Ducha Świętego) tekst, który nie był aż tak dosłownie bliski słowom Pana Jezusa. „Modlitwa Pańska” bywała tłumaczona z łaciny na długo przed tłumaczeniami całej Biblii na poszczególne języki. Zbiory tłumaczeń tejże modlitwy powstawały już od XVI w. Najstarszym znanym zbiorem wydaje się być kolekcja 22 wersji tłumaczeń „Ojcze nasz”, wydana w książce Konrada Gessnera (1516-1565) Mithridates de differentis linguis z  roku 155570. Dzieło to ma również swoisty polski akcent. Zawiera oczywiście również polską wersję tejże modlitwy, ale nie wersję powszechnie przyjętą. Więcej o tym poniżej. Pomysł Gessnera był później podejmowany przez takich autorów siedemnastowiecznych, jak Hieronim Megiser (1554-1619), autor wielojęzycznego słownika opracowanego w 1603 r. Jego dzieło nosiło nazwę Specimen quinquaginta diversarum atque inter se differentium linguarum et dialectorum; videlicet, oratio dominica (wydane we Frankfurcie). Były w nim zawarte teksty „Modlitwy Pańskiej” w 50 językach. Poza Megiserem z XVII w. wspomnieć można Georga Pistoriusa Mauera, który w 1621 r. w Ołomuńcu wydał dzieło Pater noster, oder daß allerheiligste Gebett, Vater Vnser in viertzig vnderschiedlichen Sprachen zusammen colligiret vnd inn Druck verfertiget durch Georgium Pistorium Mauer, Pfarr zu Duras. Jak sam tytuł wskazuje, było to czterdzieści wersji językowych „Ojcze nasz”71. Pod koniec XVII w., w 1680 r., Thomas Lüdeken wydał poszerzoną do 83 języków kolekcję różnych wersji „Modlitwy Pańskiej”72. W  roku 1700 kolekcja ta została wydana ponownie. Tym razem wydawcą był B. Mottus. Dzieło nosiło tytuł Oratio dominica plus centum linguis versionibus aut characteribus reddita et expressa. O wiele wyższą wartość miało jednak wydanie poprawione tego dzieła, które ukazało się w 1715 r. Tym razem stał za nim John Chamberlain. Również Johann Ulrich Kraus wydał kolekcję z ponad 100 wersjami73. Książka odnosi się do 130 znanych wówczas języków. Tytuł zaś odnosi się do Mitrydatesa VI z Pontu, który według świadectwa Pliniusza Starszego miał być wyjątkowym poliglotą. 70 Strona tytułowa dostępna na: http://www.arcanum.hu/oszk/lpext.dll/eRMK/3f6f/3fdb/41ab#JD_ RMNY1233 (2012-11-26). 71 72 Trzy z nich to fikcyjne języki filozoficzne. Por. A. Backer, A. Backer, Bibliothèque des écrivains de la compagnie de Jésus ou notices bibliographiques, vol. 5, Liège 1839, s. 304-306. 73 �56 Wojciech Kluj OMI Z  długiej listy osób zainteresowanych zbieraniem tłumaczeń „Modlitwy Pańskiej” warto przypomnieć kogoś, kto żył na terenie dzisiejszej Polski. Gottfried Hensel (1687-1767)74, pastor ewangelicki z Jeleniej Góry znany ze swych prac językowych, w swym słynnym dziele Synopsis Universae Philologiae wydanym w 1741 r. w Norymberdze przedstawił „mapę geograficzno-poliglotyczną” z umieszczonymi początkami tejże modlitwy w 33 różnych językach europejskich75. O popularności tego dzieła może świadczyć fakt, że po trzynastu latach doczekało się ono drugiego wydania. Przedstawiało znane ówcześnie języki. Hensel próbował wyprowadzić wszystkie języki ze wspólnego korzenia w języku hebrajskim, w czym był naśladowcą Pierre’a Besniera (1648-1705), który przedstawił swoją wizję w dziele La réunion des langues, ou, L’art de les apprendre toutes par une seule76. Podstawą książki Hensela było wyżej wspomniane wydanie Chamberlaina (z  roku 1715) dzieła Oratio dominica plus centum linguis versionibus aut characteribus reddita et expressa. Jaki związek ma ta historia z zagadnieniami poruszanymi w niniejszej książce? Przede wszystkim nie może dziwić fakt, że tekst „Modlitwy Pańskiej” został jednym z pierwszych tekstów, jeśli nie w ogóle pierwszym utworem zapisanym alfabetem łacińskim w języku malgaskim. W tym znaczeniu wydźwięk tego tłumaczenia można porównać do polskiej (starosłowiańskiej) Bogurodzicy. Ponadto pierwsze teksty malgaskie zapisane znakami łacińskimi pozostają w  nurcie podobnych badań tego samego okresu. Zaczynały się one o wiele wcześniej, nie na Madagaskarze, ale czas powstania wersji malgaskiej wpisuje się właśnie w  ten nurt. Wspomniany wyżej Hensel urodził się trzydzieści lat po wydaniu pierwszego malgaskiego katechizmu. Por. S.J. Ehrhardt, Presbyterologie des Evangelischen Schlesiens, Dritten Theils Erster Haupt-Abschnitt, Gros Glogau, 1783, s. 205. 74 Pełny tytuł tego dzieła brzmi Synopsis universae philologiae: in qua: miranda unitas et harmonia linguarum totius orbis terrarum occulta, e literarum, syllabarum, vocumque natura et recessibus eruitur. Cum Grammatica, LL. Orient. Harmonica, Synoptice tractata; nec non descriptione Orbis Terr. quoad Linguarum situm et propagationem, mappisque geographico-polyglottis. Zdjęcie mapy Europa poliglotta por. – t. 2, s. 376-377. 75 W roku 1984 został wydany reprint tego dzieła w małym nakładzie 100 egzemplarzy. Jeden z nich jest dostępny w Library of Congress w Waszyngtonie. Oryginalne dzieło: P. Besnier, La réunion des langues, ou, L’art de les apprendre toutes par une seule, wydane zostało w  Paryżu w  1674 r. Reprint z  1984 r. wydany został pod redakcją i z komentarzem Vincenzo Lo Cascio w Dordrechcie. Dzieło ma 92 strony, format 25 cm. Dziewiętnastowieczne spojrzenie na to dzieło – por. J.G. Eichhorn, Geschichte der neuern Sprachenkunde (vol. 5 of Geschichte der Litteratur von ihrem Anfang bis auf die neuesten Zeiten), 1807, s. 11. 76 �Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia 57 Nie będziemy tu opisywać całej dalszej tradycji wydawania tłumaczeń „Ojcze nasz”, ale warto przypomnieć, że jedną z najbardziej znanych prac porównawczych „Modlitwy Pańskiej” z okresu początków misji protestanckich na Madagaskarze było dzieło, którego autorami byli Johann Christoph Adelung i  Johann Severin Vater. W  latach 1806-1817 wydali oni wielkie czterotomowe dzieło zawierające „Modlitwę Pańską” w ponad pięciuset językach77. W realiach świata misji protestanckich Oceanu Indyjskiego podobne dzieło powstało po przetłumaczeniu na 52 języki orientalne (większość wydana po raz pierwszy) przez słynną Misję Serampore w Indiach w 1818 r. Wobec tego faktu nie dziwi chyba stwierdzenie, że tradycja porównań tej modlitwy w pewnym sensie stała się prawie „narzędziem” dla lingwistyki porównawczej. Również polskie wersje tłumaczeń „Modlitwy Pańskiej” mogą stanowić ciekawy materiał do badań językowych i teologicznych. W dwutomowym zbiorze Ojcze nasz – nasz. Przekłady, parafrazy i inne literackie opracowania Modlitwy Pańskiej78 zawarto m.in. 115 polskich wersji „Modlitwy Pańskiej”. Najstarsze pochodzą z rękopisów z 1375 i 1407 r. Istniejące już wtedy wersje zasadniczo nie różnią się od wersji, którą znamy dzisiaj, jeśli chodzi o słownictwo. Zasadnicze różnice to kwestie bądź to języka staropolskiego, bądź innych układów gramatycznych. Najstarszy drukowany polski tekst „Modlitwy Pańskiej” pochodzi ze zbioru Synodalia statuta episcopi Conradi (Wrocław 1475)79. Statuty biskupa Konrada datowane są na rok 1446. Kopiowane były w latach późniejszych. To, co jest dla nas interesujące w tym tekście, to brak drugiego wezwania (o przyjściu Królestwa Bożego), prawdopodobnie z powodu błędu zecera. Tekst nr 8 był polskim tłumaczeniem Erazma z Rotterdamu Precatio Dominica (1523). Wyszedł on spod pióra Hieronima Spiczyńskiego80. Tekst nr 9 pochodzi od Mikołaja Reja na podstawie Catechismus, to jest nauka pożyteczna każdemu wiernemu krześcijaninowi, jako się ma w zakonie Bożym a w wierze i w dobrych 77 Mithridates oder allgemeine Sprachenkunde mit dem Vater Unser als Sprachprobe in bey nahe fünf hundert Sprachen und Mundarten, Berlin 1806-1817, 4 vol. Wydanie faksymilowane w Hildesheim w 1970 r. 78 Zebr. i oprac. J.A. Choroszy (Wrocław 2008). 79 Jest to tekst nr 5 w wyżej wspomnianym zbiorze (t. 1, s. 22 i t. 2, s. 363-366). Wydanie polskie jako Modlitwa Pańska rozdzielna na siedm części, Kraków 1533. Por. t. 1, s. 25, t. 2, s. 367-368 wyżej wspomnianego dzieła. 80 �58 Wojciech Kluj OMI uczynkach sprawować. 1543 r.81. Pewne ślady szesnastowiecznych polskich różnic widać np. w wydaniach Jana Maleckiego (Catechismus, to jest nauka krześcijańska od Apostołów dla prostych ludzi we trzech cząstkach zamkniona…, Królewiec 1546) oraz Jana Seklucjana (Catechismus, to jest nauka naprzedniejsza i potrzebniejsza ku zbawieniu, o wierze krześcijańskiej, Królewiec 1547)82. Z interesującej nas perspektywy ważne jest pytanie, czy głównym punktem odniesienia tłumaczeń miał być język czeski (Malecki), czy coraz popularniejsza już wtedy łacina (Seklucjan). Ostatecznie Seklucjan okazał się obrotniejszy w propagowaniu swego dzieła83. Ciekawą historię ma za sobą również tekst nr 12, autorstwa Jana Mączyńskiego. Po raz pierwszy modlitwa ta została opublikowana w dziele Theodora Buchmanna (Bibliandera) De ratione communi omnium linguarum et literarum commentarius (Zurich 1548). Było tam 15 przekładów Ewangelii Mateuszowej w  14 językach. Z tej właśnie pozycji przejął ten tekst Gesner, którego dzieło było źródłem dla wielu filologów i  gramatyków w  XVII i  XVIII w. Choć wersja ta nie pokrywała się z  żadną znaną z  katechizmów sprzed roku 1555, to jednak dzięki Mithridatesowi rozpowszechniła się jako wzór polszczyzny na Zachodzie Europy84. Później od tego zuryskiego protestanta przejął ją katolicki biskup Angelo Rocca, publikując ją w  swej Bibliotheca Vaticana w  roku 159185. Później mamy oczywiście szesnastowieczne biblijne teksty w  wersji protestanckiej Stanisława Murzynowskiego z 1551 r. (nr 13) oraz katolickiej Marcina Bielskiego (nr 15) z Biblii Szarffenberga z 1556 r., katolicką wersję Jana Leopolity z Biblii Szarffenbergera z roku 1561 (nr 17) i protestancką z Biblii Brzeskiej z 1563 r. (nr 19). Tekst ostatecznie przypisany Rejowi stanowi parafrazę łacińskiego katechizmu luteranina Urbana Rhegiusa (1540), „głośnego kaznodziei augsburskiego”, Catechismus minor puerorum (1540). Został on po polsku wydany równocześnie z  Krótką rozprawą drukarni Heleny Floryanowej w  1543 r. Wykład „Modlitwy Pańskiej” został w nim poprzedzony omówieniem „Dekalogu” i „Składu apostolskiego”. Por. t. 2, s. 435 omawianego dzieła. 81 Są to teksty nr 10 i 11. Na s. 369 (t. 2) czytamy: „W tle sporu filologiczno-teologicznego były pieniądze z druku i rozpowszechniania katechizmu dla ludu i polskiego przekładu Nowego Testamentu”. 82 Ten katechizm był poprzedzony tzw. „katechizmem mniejszym” (Katechizmu tekst prosty dla prostego ludu, Królewiec 1545), który z  kolei wzorowany był na dziele Marcina Lutra Enchiridion piarum precationum (Wittenberga 1529). Por. szerzej t. 2, s. 366-370 omawianego dzieła. 83 84 Tamże, s. 55-56 – zdjęcie t. 2, s. 371. Por. t. 2, s.  372; szerzej P. Zwoliński, Pierwsze drukowane polonicum Jana Mączyńskiego, „Slavia Occidentalis” (1968), s. 341-347. 85 �Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia 59 W tradycji katechizmowej, do najstarszych polskich tekstów „Modlitwy Pańskiej” należy również wersja Benedykta Herbesta, zawarta w Nauce prawego chrześcijanina, Kraków 1566. Oczywiście istniały już w Polsce wcześniejsze łacińskojęzyczne katechizmy św. Piotra Kanizjusza, czy dzieło Stanisława Hozjusza Confessio catholicae fidei Christiana, Kraków 1553. Było to już dzieło potrydenckie, choć wyprzedzające Katechizm Rzymski z 1566 r.86 Historia późniejszych prób tłumaczeń jest też ciekawa, ale warto to pozostawić specjalistom w tej dziedzinie. Swoisty punkt dojścia w tym okresie stanowi Biblia ks. Jakuba Wujka – wydanie z roku 1593. Również współcześnie mamy wiele kolejnych tłumaczeń „Modlitwy Pańskiej” związanych z nowymi tłumaczeniami Pisma Świętego na język polski. Na szczególną uwagę zasługuje tłumaczenie Romana Brandstaettera87. Zwrócił on uwagę nie tyle na dosłowność, co na rytmikę – kolometrię. Podobnie zauważyła też Anna Świderkówna. W „Od tłumaczki” napisała: „Starałam się dać przekład możliwie wierny, lecz […] wierność nie jest dosłownością. Nieraz wydawało mi się konieczne, dla dobrego zrozumienia, dodanie po polsku jednego lub kilku nawet słów”88. Współczesne polskie katechizmowe wersje prawosławne i  protestanckie właściwie nie odbiegają od powszechnie przyjętej formy katolickiej z dodatkiem doksologii89. W ostatnim czasie można zaobserwować też próby tłumaczeń „kulturowych”. Ciekawe są  tłumaczenia w  wersji górali skalnopodhalańskich Marii Matejowej Torbiarz90, tłumaczenie z Komentarza żydowskiego do Nowego Testamentu Aleksandry Czwojdrak91, a także „współczesna wersja młodzieżowa” Beaty Lasoty, Joanny Rafał i Barbary Sieradz zatytułowana Nasz Tato. To tzw. hiphopowa wersja – środowisko Dobrej Czytanki wg św. zioma Janka (Warszawa 2006). Choć wersje te mogą być ciekawe z perspektywy prób językowych, wydaje się, że jednak mijają 86 Por. tamże, t. 2, s. 375. 87 Por. tamże, t. 1, s. 98, t. 2, s. 397-398. 88 Por. tamże, t. 1, s. 108, t. 2, s. 401. Por. Bóg żywy. Katechizm Kościoła prawosławnego, Kraków 2001, s.  487; Modlitewnik prawosławny, Czarna Białostocka 2004, s. 5; Śpiewnik ewangelicki. Codzienna modlitwa, pieśń, medytacja, nabożeństwo, Bielsko-Biała 2002, s. 1347-1348. Teksty nr 99, 100 i 103 – t. 1, s. 118, 119, 122, t. 2, s. 404 i 405. 89 90 Por. tamże, t. 1, s. 120, t. 2, s. 404-405. 91 Por. tamże, t. 1, s. 124; t. 2, s. 406-407. �60 Wojciech Kluj OMI się one z rytmem modlitwy. Rzadko kto korzysta z nich w modlitwie, a ten teologiczny wymiar nas tu głównie interesuje. Być może niedługo do tych różnych współczesnych polskich wersji dojdzie wersja kaszubska. Mowa kaszubska uzyskała już status urzędowego języka, a nie tylko gwary. Zaczyna też powoli wchodzić do liturgii92. Może z czasem stanie się również językiem liturgicznym93. Istnieją też pewne ciekawe próby językowe „przetłumaczenia” „Ojcze nasz” na język uniwersalnie zrozumiały. Światowej sławy lingwista pani prof. Wierzbicka, specjalizująca się zwłaszcza w dziedzinie sprowadzania tekstów do pojęć powszechnie zrozumiałych, unikających terminów związanych z niektórymi kulturami, próbuje tak przetłumaczyć „Modlitwę Pańską”. Myślę o Tobie tak: Ty jesteś kimś nie takim, jak ludzie ludzie istnieją, bo Ty chcesz, żeby istnieli Ty znasz wszystkich ludzi Ty chcesz robić dobre rzeczy dla wszystkich ludzi gdybyś Ty nie robił dobrych rzeczy dla wszystkich ludzi, ludzie nie mogliby żyć jednocześnie myślę o Tobie tak: ludzie nie mogą Cię widzieć, bo Ty nie jesteś kimś takim jak ludzie ludzie mogą Cię znać, kiedy chcą robić dobre rzeczy dla innych ludzi tak jak Ty chcesz robić dobre rzeczy dla wszystkich ludzi ja wiem: wszyscy inni ludzie mogą myśleć o Tobie tak samo wszyscy inni ludzie są jak ja dlatego kiedy myślę o Tobie, chcę myśleć o innych ludziach 92 Pierwsza Msza św. częściowo w języku kaszubskim odprawiona została w roku 1984. Pierwsze regularne Msze z  kaszubską liturgią słowa sprawowane są  od roku 1987 (parafia Matki Boskiej Różańcowej w  Gdańsku-Przymorzu). Zaczęły też ukazywać się pierwsze modlitewniki i  książki liturgiczne. Por. Ksążeczka do nôbòżéństwa, Pelplin 2005, s. 39-40. 93 Kaszubska wersja „Ojcze nasz” brzmi: Òjcze nasz, jaczi jes w  niebie, niech sã  swiãcy Twòje Miono, niech przińdze Twòje królestwò, niech mdze Twòja wòlô jakno w niebie tak téż na zemi. Chleba najégò pòwszednégò dôj nóm dzysô i òdpùscë nóm naje winë, jak i më òdpùszcziwómë naszim winowajcóm. A nie dopùscë na nas pòkùszeniô, ale nas zbawi òde złégò (tamże, s. 7). �Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia 61 Przekład ten bez wątpienia ciekawy w wymiarze określenia treści, nie jest jednak spójny z zasadą wcielania tekstów wiary w poszczególne języki (inkulturacja), więc nie ma aż tak wielkiego znaczenia dla naszej pracy94. Istnieje też inny ciekawy wątek, nie tyle językowy, co bardziej międzywyznaniowy, dziś powiedzielibyśmy ekumeniczny. Pomimo pewnych różnic w koncepcjach teologicznych, tekst „Ojcze nasz” pozostawał ważnym punktem odniesienia dla misjonarzy wszystkich denominacji chrześcijańskich. Warto zwrócić uwagę na to, że nie ma aż tak wielu różnic na poziomie języka malgaskiego w tłumaczeniach różnych denominacji. Z drugiej zaś strony proces, który będziemy śledzili na przykładzie Madagaskaru, ciągle trwa. Na Filipinach jeszcze niedawno używana była inna wersja „Modlitwy Pańskiej” w  języku angielskim. Na Ukrainie jeszcze niedawno nie było ujednoliconej katolickiej wersji do wspólnej modlitwy. Wiele pojęć dopiero się kształtuje95. Tego typu przykłady można by mnożyć. Nie jest to wielki argument teologiczny, ale w  malgaskiej książce do nabożeństw na Wielki Tydzień (często bez księdza), znajduje się również polski tekst „Ojcze nasz” (choć omyłkowo bez pierwszej linii), razem z tekstem greckim, łacińskim, włoskim, francuskim, hiszpańskim, angielskim (przed polskim), a po polskim jest jeszcze wersja w językach niemieckim, kiswahili i na koniec w języku malgaskim96. O znaczeniu „Modlitwy Pańskiej” może też świadczyć klasztor Pater noster powstały w miejscu, gdzie Pan Jezus nauczył tej modlitwy. Na ścianach tego klasztoru znajduje się 140 napisów z tą modlitwą w różnych językach. Na stronie internetowej klasztoru znaleźć można ponad tysiąc wersji tej modlitwy. Według ostatnich danych podawano, że istnieje 1698 wersji „Modlitwy Pańskiej”97. Za: E. Piecul-Karmińska, Językowy obraz Boga i świata. O przekładzie teologii niemieckiej na język polski, Poznań 2007, s. 226. 94 Wiele przykładów podał bp Jacek Pyl OMI z  Ukrainy, który jeszcze przed sakrą brał czynny udział w  opracowywaniu ukraińskich tekstów liturgicznych. Często trzeba było tworzyć nowe pojęcia, trochę rzadziej stosowane. Uwzględniając wrażliwość ludzi, np. tworząc nowe pojęcia, niekiedy starano się wybierać słowa, które nie pochodziły ani z języka rosyjskiego, ani z języka polskiego. 95 96 Por. Vaomieran’ ny Eveka momba ny Fanompoam-pivavahana, Herinandro Masina, Antananarivo – Analamahitsy 2000. Tekst polski na s. 210. Por. http://www.christusrex.org/www1/pater/ (2013-03-29). Poza „Modlitwą Pańską” znajduje się tam wiele wersji „Pozdrowienia Anielskiego”, „Składu apostolskiego” i innych podstawowych modlitw. 97 �62 Wojciech Kluj OMI b) Inne teksty pacierzowe 1o – „Pozdrowienie Anielskie” O modlitwie „Zdrowaś Maryjo” można by napisać podobnie szeroko jak o „Ojcze nasz”. Modlitwa ta, zwana często z  łacińskiej wersji „Ave Maria” albo „Pozdrowieniem Anielskim”, składa się z dwóch fragmentów biblijnych (Łk 1,28 oraz Łk 1,42), do których w  tradycji katolickiej dodano drugą część. Jej najstarsze świadectwa sięgają IX w., choć podobne formy znajdują się nawet w starożytnych liturgiach św. Jakuba i  św. Marka. Na Zachodzie Europy spotyka się połączenie dwóch fragmentów biblijnych w jedną modlitwę już w XI w. Od XVI w. otrzymała ona oficjalne liturgiczne uznanie papieża Piusa V poprzez włączenie do Brewiarza Rzymskiego w 1568 r. Forma prawosławna zawiera część pierwszą poszerzoną o wezwanie „Dziewico Matko Boża” i zakończoną „bo Ty zrodziłaś Zbawiciela naszych dusz” (z opuszczonym imieniem Jezus)98. Modlitwa „Ave Maria” była też inspiracją dla wielu utworów muzycznych. Wśród najbardziej znanych wymienić można „Ave Maria” Franciszka Schuberta oraz Charlesa Gounoda. Choć pierwsza część tej modlitwy pochodzi z Biblii, modlitwa ta zaczęła jakby żyć swoim własnym życiem i  przyjęła się w  wielu językach. Analogicznie jak w przypadku „Ojcze nasz” istnieją całe zbiory tejże modlitwy w różnych językach99. Spośród wielojęzycznych wersji drukowanych najczęściej przypomina się „Ave Maria in 404 lingue”100. Istnieje też historia polskiej wersji tejże modlitwy. Na ile udało się dotrzeć, najstarszy zachowany zapis modlitwy w  języku polskim znajduje się w „Statutach Wacława Księcia Legnickiego” z 1412 r., a najstarsza drukowana wersja pochodzi ze „Statutów Elyana” z 1475 r.101. Por. F.L. Cross (red.), Hail Mary, w: The Oxford Dictionary of the Christian Church, 3 ed. rev., Oxford 2005, s. 734. 98 Np. kilkadziesiąt wersji znaleźć można na: http://www.cattoliciromani.com/55-elenco-preghiere/21230ave-maria-tutte-le-lingue (2013-01-17) albo na: http://campus.udayton.edu/mary/resources/flhm01. html (2013-01-17) lub też na: http://www.latheotokos.it/modules.php?name=News&file=article&sid=241 (2013-01-17). 99 100 Ave Maria in 404 lingue, Milano 1931. Kasper Elyan lub Elian albo Helian (ur. ok. 1435 r. w  Głogowie, zm. 1486 r.) to prawdopodobnie pierwszy polski drukarz, który już 35 lat po wynalazku Gutenberga wydrukował książkę w  języku polskim. Oficjalna nazwa tej publikacji to Statuta synodalia episcoporum Wratislaviensis. Por. H. 101 �63 Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia Prawdopodobnie niewielu Polaków modląc się dziś tymi słowami zwraca uwagę, że znajduje się w niej słowo staropolskie, które dziś oznacza coś innego. Chodzi mianowicie o  „żywot” w  zwrocie „błogosławiony owoc żywota Twojego, Jezus”. Oczywiście można przyjąć w modlitwie, że Jezus jest najwspanialszym owocem życia Maryi, ale porównanie zarówno z biblijnym tekstem greckim, z modlitewnym tekstem łacińskim, czy po prostu z innymi wersjami w innych językach pokazuje wyraźnie, że jest to „łono, brzuch”. Taka w pewnym sensie „zmieniona” treściowo wersja przyjęła się w polskiej modlitwie i nie przeszkadza to w istocie modlitwy kierowanej za pośrednictwem Maryi. Porównując biblijny pierwowzór grecki oraz modlitewną wersję łacińską, wyraźnie widać, że nie są one tożsame. Poza kwestią precyzyjności tłumaczenia widać wyraźnie, że do części biblijnej dodano imiona Jezusa i Maryi oraz uzupełniono całą drugą część. Χαίρε, κεχαριτωμένη, ο Κύριος μετά σου, ευλογημένη συ εν γυναιξίν, και ευλογημένος ο καρπός της κοιλίας σου. Ave Maria, gratia plena, Dominus tecum; benedicta tu in mulieribus, et benedictus fructus ventris tui, Iesus. Sancta Maria, Mater Dei, ora pro nobis peccatoribus, nunc et in hora mortis nostrae. Amen. Aby pokazać różnice między tymi dwoma wersjami, jednak bez wchodzenia w  szczegóły, warto porównać kilka popularnych wersji, pozostając w  grupie języków europejskich. Francuski początek Je vous salue, Marie podkreśla, że to ja Ciebie pozdrawiam, Maryjo. Ale już wersja hiszpańska Dios te salve, María podkreśla, że to Bóg pozdrawia Maryję. Wersja włoska „Ave Maria” zasadniczo nie odbiega od tekstu łacińskiego. Podobnie nacisk na pozdrowienie kładzie wersja angielska Hail Mary, natomiast niemiecka Gegrüßet seist du, Maria poprzez rozłożenie pozdrowienia na imiesłów i czasownik nadaje mu pewnej specyficznej, na swój sposób doniosłej, formy. Czymś wyjątkowym jest natomiast wersja rosyjska i to jeszcze w dwóch wersjach, katolickiej i prawosławnej. Po pierwsze obie wersje tłumaczą haire jako „ciesz się”, a nie jak większość tradycji europejskich jako Szczegóła, Kasper Elyan z Głogowa, pierwszy polski drukarz, Zielona Góra 1968; J. Oleksiński, „I nie ustali w walce”, Warszawa 1980 (o Kasprze na s. 51-53). �64 Wojciech Kluj OMI „bądź pozdrowiona”. Po drugie zaś, pomijając nawet kwestię poprawności językowej, obie wersje modlitwy wpisują się we właściwą sobie tradycję chrześcijańską. Poniżej wersja katolicka i prawosławna po rosyjsku102. Радуйся, Мария, благодати полная! Господь с Тобою; благословенна Ты между женами, и благословен плод чрева Твоего Иисус. Святая Мария, Матерь Божия, молись о нас, грешных, ныне и в час смерти нашей. Аминь. Богородице Дево, радуйся, благодатная Марие, Господь с Тобою: благословенна Ты в женах, и благословен плод чрева Твоего, яко Спаса родила еси душ наших. 2o – Skład apostolski Ponieważ do przyjęcia chrztu konieczna jest wiara w zasadnicze prawdy wiary chrześcijańskiej (Mk 16,16; Dz 8,37), a udzielający chrztu chciał się o tym przekonać przed udzieleniem tego sakramentu, stąd od początku potrzeba było pewnego streszczenia prawd wiary. W pierwotnych Kościołach istniały takie różne skróty – symbole wiary. Istnieje wiele symboli wiary, zarówno Kościołów Wschodnich, jak i  znanych na Zachodzie. Powstawały one nie tylko w starożytności, ale również w średniowieczu, w czasach nowożytnych, a nawet współcześnie. Najbardziej współczesnym wielkim publicznym wyznaniem wiary było to, które wypowiedział Paweł VI na zakończenie Roku Wiary. Wydaje się jednak, że dla misyjnej praktyki największe znaczenie ma właśnie „Skład apostolski”. Obok Symbolu nicejsko-konstantynopolitańskiego jest to podstawowy symbol wiary Kościoła zachodniego, oficjalnie używany w ceremonii chrztu św. Według dawnego podania apostołowie przed rozejściem się, aby Dobrą Nowinę głosić w różnych miejscach świata, mieli uzgodnić punkty swego nauczania. Jeśli wierzyć Rufinowi z Akwilei, św. Ambrożemu i św. Augustynowi, to 12 apostołów podało 12 artykułów wiary. Później to przyszeregowanie poszczególnych artykułów wiary poszczególnym apostołom okazało się pobożną legendą, ale zasadnicza 102 Por. http://campus.udayton.edu/mary/resources/flhm01.html (2013-01-17). �Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia 65 część tego symbolu wiary sięga czasów apostolskich, choć obecna forma jest formą rzymską z VI w.103. 3o – Dekalog Terminem „Dekalog” pierwszy posługiwał się Ireneusz, opierając się na biblijnej wzmiance o 10 słowach (Wj 34,28; Pwt 4,13; 10,4). Te „Dziesięć słów” stanowiło największą świętość Izraela. Nie zawsze jednak istniała znana dziś formuła dekalogu. Żydzi palestyńscy (Talmud) za pierwsze przykazanie uważali wprowadzenie „Ja jestem Pan, Bóg twój, którym cię wywiódł z ziemi egipskiej, z domu niewoli”. Za drugie uznawali zakaz czci obcych bogów i obrazów Boga. Dalej analogicznie jak to znamy dziś, a ostatnie dwa były połączone w jedno (zakaz pożądania rzeczy bliźniego i jego żony). Taki podział przyjmował np. Filon z Aleksandrii. Ten podział przyjął Kościół grecki oraz ewangelicko-reformowany. Inni pisarze, np. Orygenes czy św. Augustyn, łączyli zakaz czci obcych bogów i sporządzania obrazów Boga w jedno przykazanie, uważając je za pierwsze. Zakaz pożądania dzielili na dwa. Taki podział przyjął Kościół katolicki i ewangelicko-augsburski104. W  epoce karolińskiej „Dekalog” dodano do nauki o  „Apostolskim składzie wiary” oraz „Ojcze nasz”. Znajdujemy to np. w katechizmie Disputatio puerorum (Alkuin). Podobnie w  Kapitularzach Karola Wielkiego, nakazujących kapłanom nauczanie moralności zgodnie z listą grzechów z „Dekalogu”. Schemat „Dekalogu” przyjęto później jako podstawę do określania liczby i rodzajów grzechów w XIII w. Rozwijały to sobory, synody i podręczniki penitencjarne. W Polsce pierwsza wzmianka o nauczaniu „Dekalogu” wraz z prawdami wiary chrześcijańskiej wystąpiła w życiorysie Ottona z Bambergii (1124) w związku z  prowadzoną przez niego działalnością mającą na celu chrzest Pomorzan. Najdawniejsze polskie statuty synodu wrocławskiego (1248) i  łęczyckiego (1285) nakazywały nauczanie „Ojcze nasz”, „Zdrowaś Maryjo” i  „Apostolskiego składu wiary”. Nie było w nich „Dekalogu”. Jednak zachowane dawne rękopisy świadczą Por. Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, oprac. S. Głowa SJ, I. Bieda SJ, Poznań 1988, s.  607. Więcej wiadomości znaleźć można w: F.X. Murphy, red., Creed, w: New Catholic Encyclopedia, second edition, t. 4 (Com-Dyn), s. 349-356; J.N.D. Kelly, Early Christian Creeds, t. 2, New York 1960; P. Schaff (red.), The Creeds of Christendom, t. 3, New York 1931. 103 104 S. Łach, Dekalog. W Piśmie św., EK, t. 3, kol. 1106-1109. �66 Wojciech Kluj OMI o przekazywaniu go w ramach modlitw i kazań. Do 91 zachowanych wersji dekalogów polskich z XIV-XVI w. należą utwory dłuższe i krótsze, aż po 21-zwrotkową „Pieśń o  należytym przestrzeganiu dziesięciorga przykazań” z  początku XVI w., której autorstwo jakiś czas przypisywano patronowi Warszawy, bł. Władysławowi z Gielniowa105. Pod wpływem Soboru Trydenckiego w Katechizmie Rzymskim (1566) „Dekalog” umieszczono po „Wierzę” i sakramentach, a przed „Ojcze nasz”. Potem rozwinięto to w opracowaniach teologii moralnej. 4o – Przykazania kościelne Pierwsze przykazania kościelne zostały sformułowane na Soborze Laterańskim IV i dotyczyły obowiązku przystępowania do spowiedzi i Komunii Świętej przynajmniej raz w roku w okresie wielkanocnym. Obszerniejszy zbiór przykazań czasów tuż przed wielkimi odkryciami geograficznymi znajdujemy w dziele Summa theologica (Wenecja 1477) autorstwa św. Antonina Pierozziego. Wyliczał on 9 przykazań, które zobowiązywały do świętowania dni świętych, zachowywania postów w dni nakazane (np. w Wielkim Poście), powstrzymywania się od mięsa we wszystkie piątki, wysłuchania (jak to wtedy mówiono) Mszy św. w  niedziele i  święta, spowiadania się oraz przyjmowania Komunii Świętej przynajmniej raz w roku (w dniu Wielkanocy) i na czczo, płacenia dziesięciny, powstrzymywania się od wszystkich uczynków obwarowanych ekskomuniką latae sententiae, unikania ekskomunikowanych, nieuczestniczenia w kulcie Bożym sprawowanym przez duchownych żyjących w publicznym konkubinacie. Na Soborze Trydenckim liczba przykazań została zmniejszona do pięciu. Św. Piotr Kanizjusz umieścił je w swoim „małym” katechizmie (1556)106. W Polsce wciąż najczęściej znaną jest wersja przykazań, którą przyjął Episkopat Polski w 1948 r. W wersji częściowo zmodyfikowanej znajduje się ona w pierwszym polskim wydaniu Katechizmu Kościoła Katolickiego z roku 1994 (KKK 20422043). Obecnie zaś obowiązująca w Polsce wersja została zatwierdzona na wniosek Episkopatu Polski przez Kongregację Nauki Wiary (10 VI 2002 r.). Jeszcze inna 105 S. Rosik, Dekalog. W dziejach teologii i życiu Kościoła, EK, t. 3, kol. 1109-1111. Elżbieta Kasjaniuk, Przykazania Kościelne, EK, t. 16, kol. 761-763; Stanisław Dziekoński, Wokół pięciu przykazań kościelnych, w: Katecheza wobec wyzwań współczesności, Płock 2001, s. 107-118. 106 �67 Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia wersja ukazała się w drugim wydaniu katechizmu z 2009 r.107 Polska sytuacja jasno pokazuje, że te sformułowania, nie różniąc się w istocie, mogą podlegać zmianom w Kościołach lokalnych. Tym bardziej, że w perspektywie Madagaskaru będziemy mówili o okresie dłuższym niż pół wieku. Nie będzie to więc analiza słów, ale raczej pewnych tradycji dostosowanych do lokalnego Kościoła na Madagaskarze. O znaczeniu sformułowań „Dekalogu” i „Przykazań kościelnych” dla przeżywania wiary można się niejednokrotnie przekonać podczas przygotowań do sakramentu pojednania. Poniżej ostatnie polskie wersje. 1948 107 1994 2002 2009 Ustanowione przez Kościół dni święte święcić W niedziele i święta we Mszy świętej nabożnie uczestniczyć W niedziele i święta nakazane uczestniczyć we Mszy świętej i powstrzymać się od prac niekoniecznych W niedziele i w inne nakazane dni świąteczne uczestniczyć we Mszy świętej i powstrzymać się od prac niewolniczych W niedziele i święta we Mszy św. nabożnie uczestniczyć Przynajmniej raz w roku spowiadać się Przynajmniej raz w roku przystąpić do sakramentu pokuty Przynajmniej raz w roku spowiadać się ze swych grzechów Posty nakazane zachowywać Przynajmniej raz w roku w czasie wielkanocnym Komunię św. przyjąć Przynajmniej raz w roku w okresie wielkanocnym, przyjąć Komunię św. Przynajmniej na Wielkanoc przyjąć Komunię św. Przynajmniej raz w roku spowiadać się i w czasie wielkanocnym Komunię św. przyjmować Ustanowione przez Kościół dni święte święcić Zachowywać nakazane posty i wstrzemięźliwość od pokarmów mięsnych, a w okresach pokuty powstrzymywać się od udziału w zabawach W dni wyznaczone przez Kościół powstrzymywać się od spożywania mięsa i zachować post W czasach zakazanych zabaw hucznych nie urządzać Posty nakazane zachowywać Troszczyć się o potrzeby wspólnoty Kościoła Przychodzić z pomocą potrzebom Kościoła KKK 1994, s. 468, KKK 2009, s. 478. �68 Wojciech Kluj OMI Różnice w treści i kolejności widać wyraźnie108. Na tym przykładzie widzimy, że tych przykazań nie można porównywać dosłownie. Ponieważ w niniejszej pracy interesuje nas przede wszystkim proces tworzenia się podstawowych pojęć teologicznych (religijnych), więc nie ma potrzeby analizować każdego słowa ani sposobu formułowania, które przykazanie co określa. Ukażemy je wszystkie, zatrzymując się jedynie nad zagadnieniami, które nas zajmują. Podsumowując tę część o pozostałych „pacierzowych” tekstach wiary, warto po prostu przypomnieć, że takie codzienne modlitwy wielu chrześcijan, jak różaniec, koronka do Bożego Miłosierdzia czy inne praktyki pobożne często zawierają teksty „Modlitwy Pańskiej”, „Pozdrowienia Anielskiego”, „Składu apostolskiego”. Jak wspomniano wyżej, widoczne to było również wyraźnie w pierwszym wystąpieniu papieża Franciszka. c) Teksty biblijne i liturgiczne Poza krótkimi tekstami naszej wiary mamy też dłuższe. Dwoma podstawowymi zbiorami tych tekstów są teksty biblijne oraz liturgiczne. W naszej pracy nie zamierzamy analizować wszystkich niuansów tłumaczeń biblijnych na język malgaski. Podobnie nie będziemy się zatrzymywali nad wszystkimi tekstami liturgicznymi. To, co nas szczególnie interesuje, to proces tworzenia się tych tekstów. Przyjrzymy mu się w kolejnych częściach. Teksty biblijne zaczęły być tłumaczone już w okresie pierwszego Madagaskaru, dlatego przyjrzymy im się w drugiej części pracy. Natomiast o powstawaniu malgaskiej liturgii mówić można dopiero w okresie posoborowym, dlatego najciekawsze przypadki omówimy w części trzeciej traktującej o okresie Madagaskaru po odzyskaniu niepodległości i po Soborze Watykańskim II. 10 – Tłumaczenia biblijne w misyjnej praktyce Kościoła katolickiego W  1622 r. papież Grzegorz XV utworzył Kongregację Rozkrzewiania Wiary (Congregatio de Propaganda Fide, dziś Ewangelizacji Narodów). Jej zadaniem było m.in. ustalenie pewnych nowych zasad dotyczących działalności misyjnej. Od Nie wspominamy tu już nawet kwestii „wykładni 4 przykazania” z  doprecyzowaniem dotyczącym „zabaw”, które istnieje tylko w polskiej tradycji. Trudno się doszukiwać takich określeń w katechizmach malgaskich. 108 �Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia 69 samego początku podkreślano wagę przygotowania i dobrej formacji misjonarzy. Mało wtedy mówiono o tłumaczeniach Biblii, ale mamy pewne wskazówki, że takie dzieła nie były zapomniane. Powstała drukarnia dla druku w różnych językach – Poliglotta. Spośród pierwszych jej druków wspomnieć można trzytomową Biblię w języku arabskim z 1671 r. Już wcześniej mamy świadectwa o misyjnych tłumaczeniach biblijnych na język Ge’ez (etiopski) – psalmy w 1513 r., Nowy Testament w 1548 r. W 1615 r. papież Paweł V pozwolił przetłumaczyć całą Biblię na język chiński. Wiadomo, że przynajmniej Ewangelie niedzielne zostały przetłumaczone do roku 1642. Pewne teksty miały być przetłumaczone na język japoński przez św. Franciszka Ksawerego (połowa XVI w.), a cały Nowy Testament w 1613 r. Teksty te jednak zaginęły w czasie prześladowań. Portugalscy misjonarze w XVI w. przetłumaczyli pewne fragmenty Biblii na lokalne języki na Sri Lance. W 1629 r. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary zadecydowała, że żadna książka nie może być drukowana w jej drukarniach bez specjalnego dekretu zezwalającego na to. W 1655 r. zabroniła druku jakiejkolwiek książki autorstwa misjonarzy bez pisemnej zgody. Rzymska polityka misyjna preferowała publikacje katechizmów i  wyjaśnień wiary chrześcijańskiej ponad tłumaczenia biblijne. Choć zakładano, że misjonarze będą mieli Biblię w wielkim poważaniu, to jednak od czasów Soboru Trydenckiego (1545-1563) przeciętny ksiądz nie posiadał swojej kopii Pisma Świętego. Aczkolwiek sam Sobór Trydencki ani nie zachęcał, ani nie zniechęcał do tłumaczeń na miejscowe języki na terenach misyjnych, to jednak określił Wulgatę jako oficjalny tekst katolicki (a więc ograniczył znajomość Biblii do tych, którzy znali łacinę). Ponadto panowała wtedy pewna wrogość do tłumaczeń protestanckich. Uważano więc tłumaczenia Biblii za podejrzaną protestantyzację. W naszym kontekście warto zauważyć, że prace nad malgaskimi tłumaczeniami biblijnymi rozpoczęły się wcześniej niż ogólnokościelna zmiana mentalności wraz z Leonem XIII i jego Providentissimus Deus (18 listopada 1893 r.), Benedyktem XV i jego Spiritus Paraclitus (1920) czy już wprost zachętą do czytania Piusa XII w Divino afflante Spiritu (1943)109. 109 Por. W. Henkel, The Polyglot Printing Office of the Congregation, w: J. Metzler (red.), Sacrae Congregationis de Propaganda Fide Memoria Rerum: 350 Years in the Service of the Missions 1622-1972, t. I/1: 1622-1700, Rome 1971, s.  343-348; J. Beckmann (red.), Die Heilige Schrift in den katholischen Missionen, Schöneck-Beckenried 1966. �70 Wojciech Kluj OMI Współczesne katolickie rozumienie procesu tłumaczeń biblijnych zostało zaprezentowane w dokumencie Papieskiej Komisji Biblijnej Interpretacja Biblii w Kościele (z 23 kwietnia 1993 r.)110. Część IV tego dokumentu zatytułowana „Interpretacja Biblii w życiu Kościoła” w części A traktuje o aktualizacji. Punkt 1 traktuje o zasadach tej aktualizacji. W miejscu tym padają ważne dla nas słowa: „Aktualizacja jest możliwa, ponieważ pełnia sensu biblijnego nadaje jej wartość dla wszystkich epok i wszystkich kultur (por. Iz 40,8; 66,18-21; Mt 28,19-20)” (kursywa dodana – WK)111. Bardziej nas tu interesująca część B poświęcona jest inkulturacji112. Warto by było przyjrzeć się temu fragmentowi. Już w  pierwszym akapicie czytamy m.in.: „Wysiłkowi aktualizacji (…) odpowiada ze względu na różnorodność miejsc wysiłek inkulturacji, który zapewnia zakorzenienie orędzia biblijnego na najróżniejszych terenach”. Wyjątkowo ważny dla naszej perspektywy badań jest kolejny akapit: „Fundamentem teologicznym inkulturacji jest wiara, że Słowo Boże jest transcendentne w stosunku do kultur, w których zostaje wyrażone, i że ma zdolność rozprzestrzeniania się w różnych kulturach w taki sposób, że dociera do wszystkich ludzi w kontekście kultury, w której żyją. To przekonanie wypływa z samej Biblii, która w Księdze Rodzaju przybiera orientację uniwersalną (Rdz 1,27-28), następnie utrzymuje ją w błogosławieństwie obiecanym wszystkim ludom dzięki Abrahamowi i jego potomstwu (Rdz 12,3; 18,18) i ostatecznie potwierdza, głosząc ‘wszystkim narodom’ chrześcijańskie orędzie (Mt 28,18-20; Rz 4,16-17; Ef 3,6)”. Sam proces dobrze omawia kolejny akapit, w którym czytamy: „Pierwszy etap inkulturacji polega na przekładzie na inny język Pisma natchnionego. (…) W rzeczy samej przekład jest zawsze czymś więcej niż prostą transkrypcją tekstu oryginalnego. Przejście z jednego języka na drugi przynosi z konieczności zmianę kon110 Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Biblii w Kościele, w: Interpretacja Pisma świętego w Kościele. Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z  komentarzem biblistów polskich, przekład i  redakcja R. Rubinkiewicz, Warszawa 1999, s.  24-100. W  tejże pozycji, poza tekstem samego dokumentu, warto zwrócić uwagę również na artykuły W. Chrostowskiego, Żydowskie tradycje interpretacyjne pomocą w zrozumieniu Biblii (s. 131-146, zwłaszcza uwagi na s. 140) oraz S. Szymika, Lektura fundamentalistyczna Biblii i  zagrożenia z  niej płynące w  świetle dokumentu Papieskiej Komisji Biblijnej (s. 169-177). Choć tytuł artykułu S. Haręzgi, Droga Słowa Bożego od zrozumienia do inkulturacji (s. 196-217) wzbudza zainteresowanie, niestety nie podejmuje wątków nas tu interesujących. 111 S. 87. 112 Fragment ten znajduje się we wspomnianej publikacji na s. 90-92. �Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia 71 tekstu kulturowego: pojęcia nie są identyczne i treść symboli jest różna, ponieważ stają one w stosunku do innych tradycji myślenia i innego sposobu życia”. Następny akapit, poświęcony procesowi interpretacji, podaje nam ciekawą wskazówkę interpretacyjną, odwołując się aż dwukrotnie do soborowego Dekretu o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes (nry 11 i 23). Wydaje się więc, że jest to fragment szczególnie uwzględniający doświadczenie misyjne. Jest tam mowa o tym, że sam przekład nie wystarcza do prawdziwej inkulturacji. Trzeba ją kontynuować w interpretacji, „która stawia orędzie biblijne w bardziej wyraźnym stosunku do sposobów odczuwania, myślenia, życia i  wypowiadania się właściwych dla kultury lokalnej”. Dalej zaś: „od interpretacji przechodzi się następnie do innych etapów inkulturacji, które zmierzają do kształtowania lokalnej kultury chrześcijańskiej, rozciągając się na wszystkie wymiary egzystencji”. Wśród tych różnych wymiarów egzystencji na pierwszym miejscu wspomniana jest modlitwa, a na ostatnim refleksja filozoficzna i teologiczna. Mamy więc chyba prawo, aby ten proces przyłożyć do matrycy naszego przypadku Madagaskaru. Kolejny, przedostatni już akapit tej części rzuca ciekawe światło na to prowokujące pytanie, jakie znaleźliśmy w nauczaniu Jana Pawła II o „ubogacenie rozumienia wiary”. Czytamy tam: „nie chodzi o proces jednokierunkowy, ale o ‘wzajemne ubogacanie się’. Z jednej strony bogactwa zawarte w różnych kulturach pozwalają Słowu Bożemu wydać nowe owoce, a z drugiej światło Słowa Bożego pozwala dokonać pewnego wyboru z  tego, co wnoszą kultury, aby odrzucić elementy szkodliwe i sprzyjać rozwojowi elementów wartościowych. Pełna wierność osobie Chrystusa, dynamizmowi Jego tajemnicy paschalnej i Jego miłości do Kościoła pozwala uniknąć dwóch fałszywych rozwiązań: powierzchownej ‘adaptacji’ orędzia i synkretycznego pomieszania pojęć”. Co ciekawe, tu znowu dokument odwołuje się do dekretu Ad gentes 22. Ostatni akapit tego fragmentu przypomina wielkie historyczne doświadczenie inkulturacji Biblii na chrześcijańskim Wschodzie i Zachodzie. Dalej zaś jakby nawiązując do interesujących nas sytuacji podaje: „należy ją stale podejmować (inkulturację – WK) ze względu na stałą ewolucję kultur. W krajach, w których ewangelizacja dopiero się zaczęła, problem przedstawia się inaczej. Nowe Kościoły lokalne muszą dokonać wielkich wysiłków, aby przejść z formy obcej inkulturacji Biblii do innej formy, która odpowiada kulturze ich własnego kraju” (kursywa dodana – WK). �72 Wojciech Kluj OMI 20 – Tłumaczenia tekstów liturgicznych w realiach misji 28 marca 2001 r. Kongregacja Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów wydała instrukcję Liturgiam authenticam. Dotyczy ona stosowania języków narodowych przy wydawaniu ksiąg rzymskiej liturgii. Jest to już piąta instrukcja dotycząca poprawnego wprowadzenia w życie soborowej konstytucji o liturgii, odwołująca się do jej artykułu 36. Wokół tej instrukcji narosło sporo zamieszania, zwłaszcza na terenach misyjnych. Przypomnimy tu kilka jej podstawowych punktów, ale normy te nie do końca odnoszą się do realiów misyjnych. Najpierw instrukcja przypomina, że sam obrządek rzymski jest już sam w sobie przykładem inkulturacji (nr 5). W przekładach pojawiły się pewne błędy lub opuszczenia (nr 6) i dlatego trzeba na nowo określić normy. Wszystkie więc dotychczasowe przepisy posoborowe w tej kwestii zostają zniesione, aby odtąd ujednolicić pewne sprawy. W tym właśnie miejscu, w numerze 8, pojawia się informacja, że to zniesienie dotychczasowych norm nie dotyczy czwartej instrukcji tejże kongregacji zatytułowanej Varietates legitimae, która traktowała właśnie o inkulturacji liturgii. W Liturgiam authenticam najpierw powraca zagadnienie języków narodowych wprowadzonych do liturgii. Nie każdy dialekt się do tego nadaje. Powinna być wystarczająca liczba wykształconych ludzi zdolnych posługiwać się tym językiem. Konieczne też są pewne środki materialne na wydanie ksiąg liturgicznych. Rozwój niektórych języków warto popierać. Przekłady powinny być dokonywane wiernie, w miarę dosłownie. Numer 21 traktuje o ludach „niedawno nawróconych na wiarę Chrystusa”, otwierając perspektywę na dopuszczanie pewnych nowych słów lub zwrotów. Powinno to się dokonywać ze szczególną ostrożnością przy wprowadzaniu wyrażeń wywodzących się z języków etnicznych. Zaleca się bardziej dosłowne tłumaczenie pewnych określeń odnoszących się do Boga, czy tytułów takich, jak „Syn Człowieczy”, „ojcowie”, „brat”, „siostra”. Przypomina się też, żeby unikać języka reklam, projektów politycznych czy ideologicznych, a  także podręczników szkolnych. Warto raczej utrzymać styl języka „klasycznego”. Nr 47 traktuje o przekazaniu w tłumaczeniu odwiecznego skarbca modlitw w zrozumiałym kontekście kulturowym. Modlitwa jest kształtowana duchem kultury, ale też tworzy pewien sakralny język narodowy. Instrukcja zwraca też uwagę na tłumaczenie pewnych �Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia 73 podstawowych wyrazów należących do teologicznej i duchowej tradycji Kościoła rzymskiego (nr 50, 56). Pewne teksty należy tłumaczyć ze szczególną starannością, jak np. modlitwy eucharystyczne lub formuły sakramentalne (nr 63, 85), natomiast przekłady powinny być bardziej dziełem wspólnego wysiłku, niż jednej osoby lub niewielkiego zespołu ludzi, a przełożone teksty powinny być podawane bez nazwiska autora (nr 72). Na zakończenie instrukcja przypomina, że wcześniej zatwierdzone przekłady liturgiczne są ważne, ale odtąd należy stosować się do tej instrukcji, również w przypadku nanoszenia poprawek. Dla nas większe znaczenie ma jednak czwarta instrukcja tejże samej Kongregacji Kultu Bożego i  Dyscypliny Sakramentów Varietates Legitimae, dotycząca wprowadzenia w życie soborowej konstytucji o liturgii (nry 37-40) z dnia 25 stycznia 1994 r. na temat inkulturacji i  liturgii rzymskiej. Instrukcja przypomina już w pierwszym numerze, że pewne różnice w rycie rzymskim zostały przewidziane w soborowej konstytucji o liturgii, zwłaszcza na misjach, a Jan Paweł II już w swym liście Vicesimus Quintus Annus (4 grudnia 1988 r.) opisał wysiłki zakorzenienia liturgii w różnych kulturach, które są zgodne z autentycznym duchem liturgii, respektując jedność rytu rzymskiego. Gdy od numeru czwartego do ósmego instrukcja zaczyna podawać pewne ogólne zasady dotyczące inkulturacji, cytuje encyklikę misyjną Redemptoris missio oraz Slavorum Apostoli, a także inne dokumenty nawiązujące do zagadnień związanych z kulturą w kontekście misyjnym. W numerze piątym spotykamy na przykład odwołanie do tego, co Jan Paweł II mówił do biskupów Zairu. Dlaczego jest to takie ważne? Dlatego, że chodzi tu o kraje, gdzie tradycja chrześcijańska została przyniesiona w  czasach nowożytnych przez misjonarzy, którzy znali ryt rzymski. Jest to sytuacja zupełnie inna niż w  krajach z  długą tradycją zachodniego chrześcijaństwa, gdzie kultura już od dawna była przeniknięta wiarą i liturgią wyrażaną w rycie łacińskim. Trzeba tę różnicę wziąć pod uwagę, gdy dziś mówi się o inkulturacji czy adaptacji tekstów liturgicznych. Aby ujrzeć proces inkulturacji w odpowiedniej perspektywie, instrukcja przypomina w numerach 9-20 ten proces z perspektywy historii zbawienia, rozpoczynając od ludu Izraela, który mając świadomość wybrania nie bał się czerpać od sąsiednich ludów pewnych form oddawania czci Bogu, nawet jeśli czasem zapożyczenia zmieniały znaczenie danych obrzędów. W ostatnim akapicie numeru dzie- �74 Wojciech Kluj OMI wiątego instrukcja przypomina o nowej formie inkulturacji, jaka zaistniała przy przełożeniu Biblii na język grecki. Trzynasty numer przypomina, że w  czasie swego odejścia do Ojca, Chrystus zmartwychwstały posłał uczniów, aby czynili uczniów z  wszystkich narodów i  chrzcili ich (por. Mt 28,15; Mk 16,15; Dz 1,8). W  dniu Pięćdziesiątnicy Duch Święty zjednoczył uczniów mimo różnic językowych (Dz 2,1-11). Odtąd więc cudowne dzieła Boże będą głoszone ludziom wszystkich języków i  kultur (por. Dz 10,44-48). Odkupieni Krwią Baranka i zjednoczeni we wspólnocie braterskiej (por. Dz 2,42) są powołani z wszystkich ludów i języków (por. Ap 5,9). Druga część instrukcji (nry 21-32) traktuje o warunkach inkulturacji liturgicznej. Najpierw o tych, które wypływają z samej natury liturgii (nry 21-27), a potem z uwarunkowań inkulturacji liturgii (nry 28-32). Tu przypomnimy niektóre z tej drugiej części. Numer 28 przypomina, że misyjna tradycja Kościoła zawsze starała się podejmować dzieło ewangelizacji w rodzimych językach. Jest to właściwe, bo jedynie ojczysty język oddaje mentalność i kulturę ludu, która może dotknąć jego duszy, urobić ją w duchu chrześcijańskim i uzdolnić do głębszego udziału w modlitwie Kościoła. W numerze 30 widzimy praktyczne zastosowanie wspomnianej wcześniej zasady „podwójnej wierności”. Konferencje episkopatu powinny wezwać do dzieła inkulturacji liturgii ludzi kompetentnych w tradycji rytu rzymskiego, ale jednocześnie ceniących rodzimą kulturę. Badania naukowe muszą być konfrontowane z doświadczeniem pastoralnym rodzimego duchowieństwa. Trzecia część instrukcji (nry 33-51) traktuje o zasadach i praktycznych normach inkulturacji rytu rzymskiego. W tym, co dotyczy języka, w numerze 39 przypomina się, że trzeba dobrze zbadać, jakie elementy języka ludzi mogą być wprowadzone do celebracji liturgicznych, a zwłaszcza czy roztropnym będzie wprowadzanie wyrażeń zaczerpniętych z religii niechrześcijańskich. Osobny fragment poświęcony jest muzyce i śpiewom oraz pobożności ludowej, zwłaszcza tej, którą przynieśli misjonarze w czasie pierwszej ewangelizacji i która często rozwinęła się zgodnie z rodzimymi zwyczajami. Instrukcja przypomina, że konieczna jest roztropność. Ostatnia, czwarta część instrukcji traktuje o dziedzinach adaptacji rytu rzymskiego (nry 52-69). Pierwszym etapem inkulturacji jest przetłumaczenie ksiąg liturgicznych na język miejscowych ludzi. Każdy lud ma już swój pewien język religijny dla wyrażenia modlitwy. Jednakże język liturgiczny ma też swą własną �Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia 75 charakterystykę. Od roztropności miejscowych biskupów zależy określenie, co może być zaadaptowane. W tym zaś co dotyczy Liturgii Godzin (nr 61), która ma uświęcać modlitwę ludzi i  wszystkie działania przez uwielbienie Boga, to konferencje episkopatów mogą dokonać zmian w  drugim czytaniu godziny czytań, w hymnach, wezwaniach i końcowych antyfonach maryjnych. Aby lepiej osadzić nasze badanie we współczesnym kontekście, po krótkim wprowadzeniu przyjrzeliśmy się w  tej części współczesnym dokumentom watykańskich dykasterii na interesujące nas tematy. W podsumowaniu tego fragmentu poświęconego procesowi tłumaczenia dłuższych tekstów wiary znowu widzimy powracające wyznaczniki procesu w postaci zasad „podwójnej wierności”, „odniesienia kulturowego”, „zbiorowego podmiotu tłumaczącego”. Tu może mniej było o zasadzie „dynamiki języka”, ale wydaje się ona tak oczywistą, że chyba nie trzeba jej przypominać. �Rozdział III Historia Madagaskaru jako tło procesu Madagaskar, czwarta pod względem wielkości wyspa świata, jest niemal dwukrotnie większa od Polski, licząc prawie 590 tys. km2. Kanał Mozambicki oddziela ją od Afryki południowowschodniej, mając w tym miejscu ok. 400 km. Istnieje kilka teorii na temat pochodzenia ludności Madagaskaru. Najczęściej przyjmuje się, że dominująca grupa mieszkańców ma pochodzenie azjatyckie113. Nazwa wyspy jest prawdopodobnie skutkiem błędu popełnionego przez Marco Polo, który wziął wyspę za Mogadiszu. Arabowie, którzy dotarli na wielką wyspę przed Europejczykami, nazwali ją Wyspą Księżycową (al-Qumr)114, a pierwsi Europejczycy – Portugalczycy, którzy dotarli do niej w roku 1500 – Wyspą św. Wawrzyńca115. Język malgaski jest pochodzenia azjatyckiego, należy do rodziny języków indonezyjskich, ale zawiera również zapożyczenia z języków bantu oraz z arabskiego, a współcześnie również z języków europejskich, zwłaszcza francuskiego i angielskiego. Wiek XV był na Madagaskarze czasem rozpoczęcia się długiego procesu, w wyniku którego wyłoniła się społeczność, o której języku będziemy pisali. Proces ten będzie nas interesował najpierw w wieku XVII, a potem szczególnie w XIX i XX w. Aby rozumieć te skomplikowane relacje, konieczny jest najpierw ogólny zarys historyczny. Nie jest naszym zadaniem opisywanie tu szeroko całej historii misji116, ale spojrzenie na tę historię poprzez perspektywę głównego celu pracy, czyli procesu tworzePor. B. Nowak, Historia Madagaskaru do końca XVI w., w: M. Tymowski (red.), Historia Afryki do początku XIX w., Wrocław 1996, s. 703-708. Autor ten preferuje teorię R.K. Kenta, który mocniej akcentuje element afrykański. Większość autorów skłania się jednak ku zasadniczym wpływom azjatyckim. 113 114 Wczesne arabskie wzmianki na temat wyspy są  dość skąpe. Dopiero Portugalczykom zawdzięczamy obszerniejsze informacje. 115 Ponieważ dotarli do niej we wspomnienie św. Wawrzyńca. Misje na Madagaskarze cieszą się w  Polsce dość dużym zainteresowaniem. Bibliografia dzieł im poświęconych jest imponująca. Spośród książek warto wspomnieć przynajmniej trzy książki o. prof. Różańskiego OMI: Misje w  kraju Betsimisaraka. Polscy oblaci na Madagaskarze (1998), Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) (2012), W  kręgu pracy polskich oblatów 116 �Historia Madagaskaru jako tło procesu 77 nia się podstawowych tekstów wiary chrześcijańskiej w języku malgaskim. Najstarsi misjonarze, którzy jedynie przejściowo, w podróży zatrzymali się na Madagaskarze, nie pozostawili tekstów modlitw117. Nie mamy się więc do czego odnieść. Dopiero misjonarze lazaryści z Francji w XVII w. pozostawili po sobie spisany tekst. Ponieważ proces tworzenia się nowych chrześcijańskich tekstów w języku malgaskim zakłada pewną relację „przetłumaczenia” tych tekstów z  jednego języka (kręgu kulturowego) na drugi, dlatego historię interesującego nas okresu Madagaskaru i historię misji chrześcijańskich przedstawimy z dwóch perspektyw, jednego i drugiego kręgu kulturowego (języka), czyli konkretniej z perspektywy misjonarzy (będących głównymi uczestnikami tego procesu) i z perspektywy rodzimych mieszkańców wyspy. Zgodnie z  wytycznymi znajdującymi się w  dokumentach papieskich skoncentrujemy się bardziej na wymiarze kulturowym, niż czysto językowym. Ukażemy więc społeczne i historyczne tło interesujących nas procesów translatorskich podzielonych na cztery okresy – początków, czasów przedkolonialnych, czasów kolonialnych oraz pokolonialnych. a) Madagaskar z perspektywy Europy W  okresie do połowy XV w. horyzont świata chrześcijańskiego, skoncentrowanego zwłaszcza wokół Morza Śródziemnego, kończył się na Europie. To w tym regionie leżały zarówno Jerozolima, Rzym, jak i Konstantynopol czy Aleksandria. W 1453 r. Europa z pewnym zaskoczeniem dowiedziała się, że muzułmanie zdobyli Konstantynopol, a słynna chrześcijańska świątynia Hagia Sophia została przeznaczona na meczet. Był to swoisty szok dla Europy. Pół wieku później (1492 r.) Krzysztof Kolumb dotarł do Indii Wschodnich. W  nieco skamieniałej w  swych strukturach i myśleniu Europie wydarzenia te nie mogły nie wywołać poruszenia. Wydaje się, że z powodu położenia i doświadczeń historycznych wydarzenia te szczególnie mocno wpłynęły na ludność Półwyspu Iberyjskiego. Z jednej strony na Madagaskarze (2012, redakcja wspólnie z  o. Grzegorzem Krzyżostaniakiem). W Wydawnictwie Missio-Polonia ukazała się też pozycja: K. Lendzion, Społeczno-religijna rola kapłana misjonarza na Madagaskarze, Warszawa 2012. Por. I. Zatorska, Discours colonial – discours utopique. Témoignages français sur la conquête des antipodes XVIIe-XVIIIe siècles, Warszawa 2004; W. Kluj, Obraz mieszkańców Madagaskaru w perspektywie najdawniejszych religijnych tekstów w języku francuskim, w: P. Zając (red.), Konflikty perspektyw w historii i praktyce misji, Poznań 2009, s. 119-127. 117 �78 Wojciech Kluj OMI Hiszpania i Portugalia dopiero co zrzuciły jarzmo muzułmańskie (upadek Granady w 1492 r.), a z drugiej położenie nad oceanem umożliwiało dalekie wyprawy. Zanim jeszcze Kolumb wyruszył na zachód, statki portugalskie już wcześniej docierały do Ceuty i na Wyspy Kanaryjskie oraz Wyspy Zielonego Przylądka. Nawet w Portugalii można więc było spotkać nie-Europejczyków. Cokolwiek by mówić o motywacji pierwszych żeglarzy portugalskich, obok nadziei na lukratywny handel było w  nich sporo gorliwości religijnej, choć trzeba pamiętać, że w tamtych czasach trudno by się było doszukiwać współczesnej motywacji misyjnej. Była ona raczej wyrazem średniowiecznego rozumienia Kościoła w Europie jako instytucji wpisanej w struktury społeczne. Umacniała ona społeczeństwo, a jednocześnie, w razie potrzeby, korzystała ze wsparcia społeczeństwa, zwłaszcza osób posiadających autorytet i władzę. W Europie znane było doświadczenie niebezpieczeństwa zewnętrznego „niewiernych” w Ziemi Świętej i związanych z tym krucjat. Nawet Polska realnie odczuła zagrożenie mongolskie (bitwa pod Lednicą – 1421 r.). Własnego społeczeństwa i związanej z nim wiary trzeba było niekiedy bronić z mieczem w ręce. Od kiedy papież Aleksander VI w roku 1493118 podzielił świat na zachodni – przypisany Hiszpanii oraz wschodni – przypisany Portugalii, wyprawy (misje?) do Afryki i Azji były prowadzone pod kierunkiem króla Manuela Wielkiego (14951521), działającego jako wielki mistrz Zakonu Chrystusa119. Jako przywódca dążył do zdobycia złota i zbawienia dusz pozostających „w mroku i cieniu śmierci” (Łk 1,79). Mały naród portugalski – wtedy nie więcej niż 2 mln ludzi – poczuł swoją dziejową misję. Choć dziś system padroado jest często oceniany bardzo krytycznie, warto sobie uświadomić, że wtedy był to rodzaj świętego dokumentu, który temu małemu krajowi dawał poczucie misji do spełnienia, obowiązek odkrywania no118 Por. Aleksander VI, Bulla Inter caetera (4 maja 1493 r.), BM, t. I, Warszawa 1979, s. 21-26; Pierwsza bulla Inter caetera Aleksandra VI 3 maja 1493 roku (tł. z hiszp. P.A. Sokołowski), Nurt SVD (2004), z. 1, s. 185-189; Druga bulla Inter caetera Aleksandra VI 4 maja 1493 roku (tł. z hiszp. P.A. Sokołowski), Nurt SVD (2004), z. 1, s. 189-195. W  tym narodowo-kościelnym przedsięwzięciu król miał do pomocy trybunał misyjny – mesa da conciencia, składający się z  teologów i  różnych przedstawicieli rycerstwa. Można w  nim dostrzec portugalską poprzedniczkę późniejszej rzymskiej Congregatio de Propaganda Fide. Pod osobistym przewodnictwem króla trybunał spotykał się dwa razy miesięcznie, aby rozstrzygać różne sprawy. Ten wielki mistrz działał i tak w sposób o wiele bardziej pokojowy niż wielcy mistrzowie zakonów rycerskich podczas krucjat. 119 �Historia Madagaskaru jako tło procesu 79 wych światów i wprowadzania w nich chrześcijańskiego ładu w znaczeniu porządku społecznego znanego w Europie. W  XV-XVI w. imperium portugalskie rozwijało się wzdłuż linii brzegowych Afryki i  Indii. Chrześcijańska idea misyjna nakładała się wtedy na cywilizacyjną ideę podboju. Podbojowi ziem towarzyszyła idea „podboju dusz”. Ówczesna koncepcja misyjna zakładała budowanie faktorii handlowych wzdłuż linii brzegowej oceanu i  ustanawianie tam placówek kościelnych z  kapelanami dla handlowców. Vasco da Gama stwierdził, że udaje się na wschód „po pieprz i dusze”. Pieprz (przyprawy) znalazł w obfitości i przywiózł w hołdzie królowi do Lizbony. Jeśli zaś chodzi o  „dusze”, to w  ówczesnym rozumieniu chodziło o  wprowadzenie innych ludów w taką formą chrześcijaństwa, która rozwinęła się w Europie. Po krótkim przygotowaniu, niekiedy obejmującym zaledwie naukę znaku krzyża i formuły trynitarnej, mogli być oni włączeni do Kościoła przez chrzest120. Nie mamy danych dotyczących kształtowania się malgaskich tekstów wiary w tym okresie portugalskim. Pierwszym misjonarzem na Madagaskarze znanym z imienia był pewien portugalski dominikanin o imieniu Jan od św. Tomasza, który zszedł na ląd w 1585 r., ale wkrótce umarł, być może otruty. Kolejna poważniejsza próba miała miejsce w roku 1614, kiedy to inny Portugalczyk, tym razem jezuita o imieniu Mariano zszedł na ląd w okolicach dzisiejszego Taolanaro. Po tym jak został życzliwie przyjęty przez miejscową ludność, gdy podjął dalszą podróż do Goa w Indiach, zabrał ze sobą syna miejscowego władcy (bardziej siłą niż z przekonania) o imieniu Ramaka. Tam posłał go do kolegium, gdzie przez trzy lata nauki uczono go podstaw wiary i został ochrzczony jako Andrzej. Później powrócił z nim z Goa na ziemię malgaską. Wtedy podjęto pierwszą poważną próbę ewangelizacji Madagaskaru. Niestety, obecność portugalskich żołnierzy nie sprzyjała temu i  podczas buntu przeciw nim misjonarze musieli opuścić ziemię malgaską. Pozostał jednak Ramaka-Andrzej, który wtedy już objął tron po ojcu. Gdy ćwierć wieku później, w roku 1642, Francuska Kompania Indii Wschodnich wylądowała w  okolicy, gdzie wcześniej próbowali Portugalczycy, lokalnym władcą był nadal Ramaka-Andrzej, który choć powrócił do praktykowania zwyczajów przodków, to jednak stale pamiętał „Ojcze nasz” i „Credo” po łacinie i po 120 Por. Sundkler, s. 42-45. �80 Wojciech Kluj OMI portugalsku, czego nauczył się w Goa121. Być może to jego pomoc umożliwiła tak szybkie powstanie katechizmu wydanego przez Flacourta. Była to pierwsza portugalska udokumentowana próba nauczenia mieszkańców wielkiej wyspy podstawowych tekstów wiary, choć wtedy jeszcze w językach obcych. Ciekawe, że patronacka misja na Madagaskarze nie pozostawiła żadnego zapisanego tekstu, choć były ku temu możliwości dzięki księciu Ramace. Być może misjonarzy przerosła kwestia sfinansowania druku, a notatki zaginęły. Stanie się tak dopiero z nowej inicjatywy misyjnej podjętej w perspektywie misji papieskiej, kierowanej przez Kongregację Rozkrzewiania Wiary. Wraz z  przybyciem Portugalczyków na Ocean Indyjski stale zmieniająca się równowaga władzy w regionie została poważnie naruszona. Wraz z portugalskim osiedleniem się w Goa, umajjadzcy Arabowie wzmocnili swą pozycję na wschodnich wybrzeżach Afryki. Władcy osmańscy przenieśli się z Półwyspu Arabskiego na Zanzibar. Otwierał się wtedy również nowy rozdział w  chrześcijańskim podejściu do Wschodniej Afryki, choć w  zupełnie zmienionych okolicznościach. Przybyła w  1541 r. flota portugalska w  ostatniej chwili uratowała Etiopię przed zniszczeniem przez muzułmańskich najeźdźców. Grupa 100 żołnierzy portugalskich osiadła w Etiopii, stanowiąc zabezpieczenie przed wrogami. Dla nich to król i Kościół Portugalii posłali swego biskupa. Najpierw miał on być zasadniczo dla Portugalczyków. Obecność portugalskiego biskupa stanowiła jednak wyzwanie dla koptyjskiego patriarchy Antiochii i jego przedstawiciela w Etiopii. Czasy ekumenicznego Soboru Florenckiego należały już do przeszłości. Europa uwikłana była wtedy w  dramat reformacji. Duchowni portugalscy przybywając do Etiopii byli zaszokowani odkrywając, że legendarny kapłan Jan nie wyznawał prawowiernej wiary, ale był „heretykiem”122. Młody książę uczył się w Goa w latach 1614-1617. Wspomina o tym Nacquart w swym dzienniku pod datą 5 lutego 1650 r. Kiedy Nacquart spotkał księcia w 1648 r., ten pokazał liczne pamiątki, jakie przywiózł z  Indii, m.in. Złoty Krzyż Zakonu Chrystusa. Gdy zabrakło kapłanów, którzy wraz z  nim przybyli na wyspę, książę powrócił do zwyczajów przodków. Jednak gdy misjonarze lazaryści przybyli ponownie na Madagaskar, obiecał, że powróci do Kościoła i bardzo wspomagał działalność nowych misjonarzy. Por. Mémoirs de la Congrégation de la Mission, t. 9, Paris 1866, s. 22-25, 109-110, 120-122; Munthe, s. 8-9, 46. Bardzo prawdopodobne, że zabrał też ze sobą z Goa katechizm św. Franciszka Ksawerego, którego pewne elementy schematu widać w pierwszym katechizmie malgaskim. 121 Portugalczycy posłali czterech patriarchów do Etiopii. Dwóch pierwszych chciało nawet przyjąć króla do Kościoła rzymskiego. Trzeci z patriarchów Pero Paez (przybył w 1603 r., zmarł w 1622 r.), hiszpański jezuita, był bardzo otwarty i  zyskał uznanie u  wielu, jednak jego następca Alfonso Mendez nie miał 122 �Historia Madagaskaru jako tło procesu 81 Obok Portugalczyków również inne europejskie potęgi kolonialne zaczęły zajmować wyspy Oceanu Indyjskiego. Holendrzy, lądując też na Mauritiusie w  1598 r., osiedlili się ostatecznie w  Batawii, na Jawie, w  sposób podobny do Portugalczyków w Goa, w Indiach. Francuzi zajęli Reunion w 1638 r. Sam Madagaskar nie przedstawiał z początku wielkiej wartości dla europejskich potęg. Choć do brzegów wyspy przybijały statki portugalskie, holenderskie i angielskie, dopiero przybycie w  te regiony Francuzów zwiększyło zainteresowanie tą ziemią123. Trzeba tu dodać gwoli sprawiedliwości, że w  pierwszych wiekach drugiego tysiąclecia na wyspę dotarli również przybysze z  krajów arabskich. Nie podbili oni całej wyspy, ale stworzyli poszczególne grupy etniczne (Zafi-Raminia i Antemoro), które posługiwały się językiem arabskim (również pisanym)124. Można tu też dodać, że najstarsza polska wzmianka o Madagaskarze również pochodzi z tego okresu. O. Michał Boym SJ w swej relacji z podróży z Chin do Europy w charakterze posła chińskiego cesarza dynastii Ming, pisząc o ziemiach leżącego nieopodal Mozambiku, pod datą 11 stycznia 1644 r. napisał m.in., że od czasu do czasu przywożone są kozy z wyspy św. Wawrzyńca zwanej też Madagaskarem125. Jako datę pierwszej poważniejszej europejskiej próby osadnictwa na Madagaskarze przyjmuje się rok 1642, kiedy to Francuska Kompania Indyjska podjęła się zorganizowania wyprawy w celu m.in. zdobycia oparcia na Madagaskarze i objęcia zrozumienia dla miejscowej tradycji. Wierni byli ponownie chrzczeni w rycie rzymskim, „schizmatyccy” diakoni, kapłani i  mnisi byli na nowo wyświęcani, a  święta etiopskie zostały zniesione. Nic dziwnego, że w  1632 r. doszło do powstania. Cały naród odrzucił „nową” wersję wiary, a  wkrótce jezuici zostali wypędzeni z  Etiopii. Reakcja przeciw cudzoziemcom spowodowała, że na dwa wieki Etiopia zamknęła się na zewnętrzne wpływy. O czymś podobnym można powiedzieć w przypadku Japonii. Również tam, po pierwotnym wielkim otwarciu, za czasów św. Franciszka Ksawerego, doszło do dwuwiekowej izolacji kraju. W  obydwu przypadkach tradycyjnym społeczeństwom zajęło dwa wieki wypracowanie własnej postawy wobec „obcych”. Por. szerzej Sundkler, s. 72-77. Szerokie tło historyczne daje B. Nowak, Dzieje Madagaskaru i  Maskarenów w  XVII-XVIII w., w: M. Tymowski (red.), Historia Afryki do początku XIX w., Wrocław 1996, s. 1066-1080. 123 Nowak przytacza relację Théveta i  Megiera, która podaje, że ok. 1300 r. kilku kupców z  Sofali wylądowało na zachodnich wybrzeżach wyspy i  stwierdziło, że z  powodu powodzi są  one zupełnie bezludne. Ich nalegania po powrocie do ojczyzny sprawiły, że przetransportowano na wyspę ok. 3-4 tys. osadników, którym przewodniczył poganin (tzn. nie-muzułmanin). 124 Capri de Insula Sancti Laurenti seu Madagascar subinde afferuntur, sunt vaccae et paucae ficus ad instar digiti Indici oblongae, fragarum habent, quando maturae, saporem. Por. http://www.hs-augsburg. de/~harsch/Chronologia/Lspost17/Boym/lat_text.html (2013-01-15). 125 �82 Wojciech Kluj OMI Maskarenów. Dowodzący tą wyprawą Jacques de Pronis wysadził wtedy na maleńkiej wysepce Saint Luce, leżącej u  wybrzeży Madagaskaru, grupę pierwszych 13 osadników. Rok później doszło do ważnego wydarzenia – założenia osady francuskiej: Fort Dauphin, położonej na południu wyspy. Francja interesowała się też wybrzeżem północnowschodnim, zwłaszcza okolicami nad Zatoką Antongil, a także wyspą Sainte Marie. Jacques de Pronis był administratorem kolonialnym tych przedsięwzięć w latach 1642-1648. Jego następcą został Étienne de Flacourt (1648-1655). Początki były bardzo trudne. Nie udało się nawiązać pokojowych stosunków z rdzennymi mieszkańcami. Flacourt w swych pamiętnikach pozostawił świadectwo, że główną troską osadników było po prostu biologiczne przetrwanie. Postać Flacourta warto wspomnieć już w tym miejscu, bo był on związany z pierwszym drukowanym tekstem (katechizmem), który omówimy dalej. Co prawda w 1665 r. dotarła kolejna grupa kolonistów z Francji, ale w 1674 r. wszyscy zginęli na skutek ataku miejscowej ludności Antanosy. Fort Dauphin został zniszczony126. Pytając o interesujący nas proces kształtowania się podstawowych tekstów wiary w języku malgaskim, widzimy, że z inicjatywy rzymskiej Kongregacji Rozkrzewiania Wiary lazaryści zaczęli pracę na wyspie w roku 1640. Dwóm francuskim lazarystom, którzy dotarli w  tym roku, towarzyszyło dwóch Malgaszów, którzy oczywiście umożliwiali komunikację z miejscową ludnością. Dwóch malgaskich rybaków w  jakiś sposób znalazło się we Francji i  tam zostali ochrzczeni. Jeden z nich był przygotowywany przez samego Wincentego à Paulo. On sam tak pisał o sposobie wprowadzanie w podstawowe prawdy wiary: „Używam obrazów, aby go pouczyć. Wydaje się, że to mu pomaga, aby pobudzić jego wyobraźnię”. Na samej wyspie choroby szybko dziesiątkowały francuskich misjonarzy, ale docierali kolejni. Dla swych nawróconych misjonarze stworzyli dwujęzyczny (francusko-malgaski) katechizm. Waga katechizmu była podkreślana pytaniem zawartym w tym katechizmie, czy ktoś może zostać ochrzczony bez znajomości katechizmu, na które dawano odpowiedź: „Nie, ponieważ nie możemy być dobrzy, jeśli nie będziemy uczyli się katechizmu”. Czego więc można się było dowiedzieć z tego katechizmu? Wszystkiego, co konieczne, aby się dostać do nieba. Wśród tekstów tego 126 Por. B. Nowak, Dzieje Madagaskaru i Maskarenów w XVII-XVIII w., s. 1066-1067. �Historia Madagaskaru jako tło procesu 83 katechizmu znajdujemy wszystkie interesujące nas formuły pięciu tekstów, które będziemy dalej omawiać127. W kolejnym, XVIII w., Francuzi interesowali się przede wszystkim wschodnimi wybrzeżami Madagaskaru. Handlowali zasadniczo na wybrzeżu między Tamatave a Zatoką Antongil. W drugiej połowie wieku większego znaczenia nabrała osada Foulpointe położona między tymi miejscami. Z tą okolicą związana jest działalność Maurycego Beniowskiego (lata 1774-1776). Powierzono mu rolę skromnego faktora wspierającego interesy plantatorów. Ten ambitny człowiek zaczął jednak wdawać się w  układy i  miejscowe wojny. Marzył mu się podbój większej części Madagaskaru. Siebie widział nawet w roli króla wyspy. Posyłał kłamliwe raporty podkreślające z przesadą jego sukcesy. Z powodu jego pisarstwa powstała swoista legenda Beniowskiego, która jednak odbiega od rzeczywistości. Po doświadczeniach z XVII w., Francuzi utrzymywali później raczej dobre kontakty z władcami miejscowego ludu Betsimisaraka, którzy niekiedy sprzedawali im niewolników. Według Nowaka128 spośród 359 statków francuskich, które w latach 1755-1808 dotarły z Madagaskaru na Maskareny, tylko 10 wypłynęło z towarem z zachodniego wybrzeża, większość pochodziła przeważnie ze wschodniego129. b) Dawny Madagaskar oczami jego mieszkańców Choć w późniejszej części pracy zasadniczo będziemy traktować o języku (i kulturze) malgaskim jako o jednej całości, nie powinno się tracić z oczu rzeczywistości, że ludność Madagaskaru nie stanowi jednego, niepodzielonego ludu, o  jednym i niezmiennym języku. Zanim rozpoczniemy część poświęconą konkretnym tekstom, trzeba pokrótce przypomnieć skład etniczny wielkiej wyspy, jak on się kształtował w interesującym nas okresie. Choć dziś uznaje się, że na Madagaskarze żyje 18 grup etnicznych, tu zajmiemy się jedynie największymi, które odegrały ważniejszą rolę w interesującym nas procesie. 127 Por. Munthe, s. 68. 128 B. Nowak, Dzieje Madagaskaru i Maskarenów w XVII-XVIII w., s. 1067-1068. Nie chcemy tu mnożyć szczegółów z tego okresu. Więcej znaleźć można np. u: H. Deschamps, Tradition and change in Madagascar, 1790-1870, w: J.E. Flint (red.), The Cambridge History of Africa, t. V: From c. 1790 to c. 1870, Cambridge 1976, s. 393-417. 129 �84 Wojciech Kluj OMI 1o – Państwa Sakalawa na zachodzie i północy wyspy Jednym z wcześniejszych państw na Madagaskarze, które choć nie pokrywało całej wyspy, miało swoje wielkie wpływy, było państwo, a raczej państwa grupy etnicznej Sakalawów. Według tradycji, państwo Sakalawów stworzyła dynastia Maroserana. Założycielem państwa był władający na początku XVII w. Andriamisara. Właściwym twórcą potęgi państwa był jego syn Andriandahifotsy130, który najprawdopodobniej żył w latach 1610-1685131. Podbił on sąsiadów (Antanandro) i poprzez dynastyczne małżeństwo podporządkował sobie lud Sakoambe. Te dwa plemiona wraz z Maroserana i innymi grupami etnicznymi już wcześniej od nich uzależnionymi stworzyły lud Sakalawów. Andriandahifotsy podbił wielkie obszary. W  sukcesach pomagała mu broń palna po raz pierwszy stosowana na taką skalę na Madagaskarze. Teren, który sobie podporządkował, określa się jako „Menabe”. Po śmierci pierwszego władcy, w walce o tron po ojcu zwyciężył Trimanongarivo, który prawdopodobnie panował do 1718 r. Umiał on utrzymać dobre stosunki z europejskimi kupcami. Później coraz trudniej było jednak utrzymać jedność państwa Menabe. Trzeci syn Andriandahifotsy, Tsimanata132, pokonany w  walce o tron w Menabe, uciekł na północ i tam utworzył państwo, które z czasem określono „Boina”. Pokonał okoliczne rody i założył stolicę w Tongay. Po nim państwo Boina rozwijało się w  kierunku północnym (Andrianamboniarivo, 1712-1722; Andriamahatindriarivo, 1722-1742), tak że objęło prawie całe wybrzeże zachodnie. Zarówno Boina, jak i Menabe, prowadziły wewnętrzne walki o  władzę. Za panowania w  Boina władcy o  imieniu Tsitavana133 (w  połowie XVIII w.), państwa Sakalawów kontrolowały jedną trzecią wyspy. Był to szczyt ich potęgi. Niestety, rozbicie polityczne osłabiało je wewnętrznie. Sakalawowie zjednoczyli się za czasów królowej Ravahiny (ok. 1770?-1808). Umiała ona utrzymać dobre relacje z władcą Merinów – Andrianampoinimeriną. Z jednej strony władczyni Sakalawów mogła tłumić bunty i  dbać o  bezpieczeństwo 130 Dosłownie „Biały Władca”. 131 O wielu szczegółach jego panowania dowiadujemy się z relacji Flacourta. 132 Imię pośmiertne Andriamandisoarivo. 133 Pośmiertnie nazywany Andrianiveniarivo. �Historia Madagaskaru jako tło procesu 85 w swoim państwie, z drugiej zaś władca Merinów nie musiał się lękać o najazdy Sakalawów na swe ziemie134. Jeden z kupców holenderskich opisując audiencję, jaką otrzymali u władcy Boinów w 1741 r., ukazuje go, jak przyjmuje Holendrów w gronie setki wojowników uzbrojonych w muszkiety. Władca siedział na tronie ze złota, który został sprowadzony z Chin. Miał na sobie złotą koronę, złote łańcuchy na szyi, a także pas zdobiony złotem. Nim przeszli do rozmowy handlowej na temat ceny za niewolników, musieli obejrzeć dary, jakie otrzymał wcześniej od innych. Podobnie widać to również w relacji z 1792 r., kiedy to Dumaine spotkał się z królową Ravahiny. Autor podkreślił, że władczyni Sakalawów była sprawiedliwa i szczodra, ale jednocześnie bezwzględna i okrutna. Oceniając państwa Sakalawów H. Deschamps podkreślał ich słabości organizacyjne, a także elementy monarchii absolutnej. Obszar państwa był bardzo rozległy, archaiczna gospodarka oparta była na rolnictwie i hodowli bydła, było mało ludzi, do tego zróżnicowanych etnicznie i kulturowo. Poza rywalizacją wewnątrz państwa i buntami niektórych regionów, stale wzrastało też znaczenie sąsiadów, zwłaszcza państwa Merinów135. 2o – Betsimisaraka i sytuacja na wschodnim wybrzeżu Ponieważ w dalszym ciągu pracy odwołamy się również do innej ważnej grupy, która zamieszkiwała tereny wschodniego wybrzeża, musimy więc wspomnieć również o nich. Betsimisaraka również stworzyli w okresie poprzedzającym czas, który nas najbardziej interesuje, pewne struktury państwowe. Wybrzeże to dość długo pozostawało pod wpływami piratów oraz lokalnych książąt handlujących niewolnikami. Właściwie były to różne grupy etniczne. Wśród większych wyróżnić można Antanosi z Sainte-Marie czy Antemaroa znad Zatoki Antongila136. Pod koniec XVII w. regiony północnowschodniej części wyspy stały się praktycznie państwami piratów. Setki, a może nawet tysiące piratów miało swe bazy na wyspie Sainte Marie, w  Antab, Foulpointe, Tintingue. W  samej Zatoce Antongila mieli 134 Dzięki takiemu układowi kupcy Merinów uzyskali dostęp do zachodniego wybrzeża wyspy. 135 Por. szerzej Nowak, Historia Madagaskaru i Maskarenów w XVII-XVIII w., s. 1070-1073. Tak grupy te były wtedy określane przez europejskich podróżników. Nie pokrywa się to z obszarami zamieszkanymi współcześnie przez te grupy. 136 �86 Wojciech Kluj OMI punkt oparcia na wysepce Nosy Mangabé. Można też ich było spotkać w takich miejscach, jak Antalaha czy Vohémar. Szczyt ich dominacji przypadał na lata 1685-1726, zwłaszcza pierwszych dwadzieścia lat. Przebywali tu wtedy tacy słynni dowódcy, jak Avery, Mission czy Kid. Współpracowali oni z miejscowymi władcami. Nie brakowało też małżeństw piratów z rodzimymi księżniczkami. Najbardziej znanym był chyba Ratsimihalo, syn pirata Thomasa White’a (Anglika) i miejscowej księżniczki Rabeny. O sile jego rodziców może świadczyć fakt, że został posłany na studia do Anglii. Później starał się zjednoczyć ludność mieszkającą nad Zatoką Antongila i uchronić przed skutkami handlu niewolnikami i wzajemnymi lokalnymi wojnami. Udało mu się przekonać do swego dzieła Mulatów (Zana Malata) oraz przywódców miejscowych grup. Został wybrany władcą i przybrał imię Ramaromanampo137. Swemu państwu nadał nazwę Betsimisaraka138. Udało mu się nawet podbić Tamatave. Było to pierwsze zjednoczenie tak wielkiej części wybrzeża wschodniego. Ratsimihalo poślubił nawet córkę władcy Sakalawów z Boina. Miał więc poparcie i pomoc potężniejszego sąsiedniego władcy. Ponadto jego rodzina została podniesiona do rangi dynastii. Niestety, śmierć władcy w 1750 r. zakończyła te wielkie plany. Po jego śmierci doszło do wielu sporów między naczelnikami miejscowych rodów i Mulatami, skutkiem czego państwo rozbiło się na mniejsze jednostki. Jego syn Zanahary chciał jeszcze ratować państwo swego ojca, jednakże w 1767 r. został zabity139. 3o – Początki państwa Merinów Przodkowie Merinów (czyt. Mernów) przybyli na wyspę z Azji południowowschodniej na przełomie XIV i XV w. Mieli wylądować w okolicach Zatoki Antongila i rozpocząć powolny marsz w głąb wyspy. Te początki trudno nazwać ekspansją. Starali się utrzymać pokojowe relacje z zastaną ludnością (Vazimba). Po mniej więcej dwóch pokoleniach zaczyna dochodzić do pierwszych starć zbrojnych z Vazimba. Władca Merinów – Andriamanelo – zwyciężył. Zdaje się, że powodem było 137 Co znaczy „ten, który ma wielu poddanych”. 138 Po malgasku: „Liczni nierozdzielni”. 139 Por. szerzej Nowak, Historia Madagaskaru i Maskarenów w XVII-XVIII w., s. 1068-1074. �Historia Madagaskaru jako tło procesu 87 m.in. posiadanie broni z żelaza. Trudno dziś powiedzieć, czy Merinowie stworzyli swe państwo, czy tylko zreformowali istniejące struktury. Terytorialnie państwo to powstało za czasów trzech władców, których lata panowania Grandidier porządkuje następująco: Andriamanelo (1590-1615), Ralambo (1615-1640) i Andriandazaka (1640-1665). W XVIII w. najpierw państwo zjednoczył Andriamasinavalona (zm. w 1710 r.), ale przed śmiercią podzielił je pomiędzy swych synów. Ogólnie można powiedzieć, że okresy jednoczenia państwa były przedzielane okresami podziałów, które trwały o wiele dłużej. Ostatecznie na koniec XVIII w. Andrianampoinimerina (17401810), pierwotnie władca małego księstewka Ambohimanga, zjednoczył wszystkie ziemie zamieszkałe przez Merinów. Był przewidującym i skutecznym władcą, m.in. nabywał broń palną od Europejczyków. Po zdobyciu w 1794 r. Antananarywy ogłosił się władcą całej Imeriny. Podporządkował swojej władzy również ziemie Sihanaka, Betsileo, a nawet uzależnił od siebie państwo Boina. Tym samym zapoczątkował proces jednoczenia całego Madagaskaru140. c) Czasy pierwszego okresu wzmożonych wysiłków translatorskich Podstawowe teksty wiary potrzebne były zwłaszcza dla prowadzenia katechumenów. Na początku XIX w. w powszechnej praktyce długość katechumenatu nie była jednoznacznie określona, ani wśród misjonarzy katolickich, ani protestanckich. Z czasem zaczęły powstawać różne programy. Kard. Lavigerie i jego ojcowie biali opowiadali się za czteroletnim141. Wśród protestantów czas katechumenatu był zasadniczo wprowadzeniem do czytania Biblii. Na tej drodze katechumen powinien się nauczyć alfabetu i czytania. Zasadniczą ideą było doprowadzenie do etapu, kiedy każdy, przynajmniej z młodszego pokolenia, mógł sam rozeznać, co mówi Słowo Boże. Nauczanie obejmowało wybór fragmentów z Księgi Rodzaju i Księgi Wyjścia oraz synopsy Ewangelii. Niektóre, bardziej zorganizowane wspólnoty mogły się odwoływać do katechizmów: bądź to katechizmu Lutra, bądź westminsterPor. Nowak, Historia Madagaskaru i Maskarenów w XVII-XVIII w., s.  1074-1076. Na temat dawnej historii Madagaskaru istnieje wiele publikacji. Tytułem przykładu podamy tu dwie ogólnie uznane prace: H. Deschamps, Histoire de Madagascar (3 wyd.), Paris 1965; R. Kent, Early Kingdoms in Madagascar, New York 1970. 140 141 Według Katechizmu Rzymskiego Piusa V z roku 1566. �88 Wojciech Kluj OMI skiego. Inne wspólnoty protestanckie zachowywały rezerwę wobec katechizmów, widząc w  nich wpływy rzymskie142. Według niektórych poziom umysłowy nie wystarczał do określenia końca katechumenatu. Potrzebny był też pewien poziom moralny. W niektórych przypadkach oznaczało to wielki paternalizm i możliwość przedłużania katechumenatu, nawet w nieskończoność, co w końcu doprowadzało do tego, że kandydaci zaczynali szukać alternatyw w innych wspólnotach. 10 – Radama I – pierwszy król Madagaskaru Radama I, syn Andrianampoinimeriny, zdawał sobie sprawę, że będzie musiał doprowadzić do sformalizowania relacji z Europejczykami. Rozumiał, że dwie siły starają się umocnić swe wpływy na Madagaskarze: Francuzi i Anglicy. Postanowił wygrać interesy jednego mocarstwa przeciw drugiemu. Udało mu się przekonać Brytyjczyków, żeby zaopatrzyli go w broń i przeszkolili jego wojsko. Anglicy zdawali sobie sprawę, że nie są w stanie opanować całego Madagaska143 ru . Pierwszy gubernator brytyjski Mauritiusa – Farquhar szukał odpowiedniego rozmówcy po stronie malgaskiej. Na wybrzeżu było kilku lokalnych przywódców, ale jego wybór padł na Radamę. Według niego jedynie Radama był w stanie trzymać Francuzów i innych z daleka. Radama od 1810 r. dzierżył władzę w centrum wyspy i konsekwentnie realizował testament przekazany mu przez jego ojca: „Morze stanowi granicę mojego ryżowiska” (tzn. jego wpływy mają sięgać aż do morza). Wybór brytyjskiego gubernatora mógł dziwić, ponieważ królestwo Merina wydawało się być dość oddalone od wybrzeży, ale okazał się trafny. Istniał wspólny cel: rozciągnięcie władzy Merinów aż do wybrzeży. Z jednej strony chodziło o to, aby pod jednymi rządami ułatwić sobie stosunki handlowe (perspektywa angielska), a z drugiej o to, aby znieść pośredników i zachować dla siebie monopol w handlu bronią (perspektywa Merinów). Zajęcie Tamatave i podporządkowanie sobie plemion Betanimena oraz Betsimisaraka oznaczało koniec roli pośredniczącej tych grup. Gubernator Farquhar uznał zwierzchnictwo Radamy i zawarł z nim przymierze jako z „królem Madagaskaru”. Ten nowy tytuł dodał powagi roli Radamy, zaliczając 142 Por. Sundkler, s. 90. Wielka Brytania była wtedy mocno zajęta Indiami i Cejlonem, a ponadto w 1815 r. w ramach regulacji po wojnach napoleońskich, Brytyjczycy przejęli kolonie francuskie na Oceanie Indyjskim – wyspę Bourbon (zmieniając nazwę na Reunion) oraz Ile de France (wracając do pierwotnej nazwy Mauritius). 143 �Historia Madagaskaru jako tło procesu 89 go do grona królewskiego. Został też nobilitowany wyżej niż inni sąsiedni władcy. Wpływy angielskie stały się mocniejsze niż francuskie. Brytyjski przedstawiciel sierżant Hastie osiadł w stolicy Merinów w 1817 r. Odtąd zaczęła docierać tam z Tamatave angielska broń. Dzięki niej oraz dzięki pomocy dwóch oficerów brytyjskich wojsko Radamy szybko przekształcało się w największą siłę militarną wyspy144. Od początku rozwoju monarchii Merinów mamy dwóch czynnych aktorów zmian społecznych: monarchę oraz władze kolonialne. Niedługo jednak pojawi się trzeci: misjonarze protestanccy z London Missionary Society145. W sierpniu 1818 r. przybywa do Tamatave dwóch misjonarzy wraz z rodzinami. Szybko łapią malarię i wycofują się146. W 1820 r. powracają w trochę innym składzie i docierają na płaskowyż do stolicy. W roku 1820 król zaprosił ich do założenia w stolicy szkoły i kościoła147. Co prawda niektóry wierzyli, że tak często powtarzane przez misjonarzy angielskich słowo „Dżej-Ho-Wa” to jakiś wielki przodek Europejczyków, a czytanie i pisanie to wyższa forma magii, ale to opaczne rozumienie nie przeszkodziło kilku tysiącom uczniów (głównie Merinom) nauczyć się tych sztuk. O wiele trudniej szło z nauką religii. Było to poważne wyzwanie rzucone kulturze tradycyjnej. Wiązało się z kwestią prestiżu starszych. W 1821 r. misjonarzom udało się nawet użyć wpływów na tyle, że zobligowano uczniów do obchodów Bożego Narodzenia. Później próbowali przekonywać o wyższości chrztu nad tradycyjnym obrzezaniem i wtajemniczeniem. Oczywiście wywoływało to falę oburzenia u tradycyjnej części społeczeństwa. 144 Por. F. Raison-Jourde, Bible et pouvoir à Madagascar au XIXe siècle, Paris 1991, s. 113-115; K. Laidler, Kaligula w spódnicy, Szalona królowa Madagaskaru, Warszawa 2006, s. 34-39. To świeżo założone, w 1795 r., towarzystwo misyjne powstałe w duchu odnowy protestanckiej, pełne było entuzjazmu misyjnego. 145 W  porównaniu z  innymi krajami Afryki Madagaskar stanowił przypadek specyficzny. W  Afryce zasadniczo wiara chrześcijańska docierała w  XIX w. jako religia wybrzeży. Naokoło portów: St. Louis, Douala, Port Elizabeth, Mombasa i  innych oraz w  okolicznych miejscowościach nadmorskich, pierwsi misjonarze nawiązywali kontakty z  tymi, którzy w  przyszłości staną się pierwszymi katechumenami. Na Madagaskarze było inaczej. Pierwsze próby pracy w Tamatave, porcie na wschodnim wybrzeżu, okazały się klęską, a misjonarze, o ile w ogóle przeżyli, musieli powrócić do bazy. Aby zdobyć Madagaskar dla Ewangelii, musieli rozpocząć od wyżyn w centrum wyspy, które przy okazji miały o wiele lepszy klimat, niż wybrzeża. 146 W latach 1817 i 1820 podpisano dwa traktaty o przymierzu Madagaskaru oraz Wielkiej Brytanii. W tym drugim rząd brytyjski nie tylko uznawał Madagaskar za niepodległe państwo, ale również obiecywał stałe wspieranie władzy króla Radamy. Król zgadzał się zakazać handlu niewolnikami, a w zamian za to miał otrzymać tytuł króla Madagaskaru i co roku hojne stypendium z Londynu. Traktat, zwłaszcza ten drugi, okazał się dobrą furtką dla misjonarzy. Por. Laidler, dz.cyt., s. 34-39, Hübsch, s. 199nn. 147 �90 Wojciech Kluj OMI Król popierał europejskich misjonarzy, choć oczywiście miał w tym swoje cele. Przejmował elementy kultury europejskiej i wykorzystywał je na swój sposób. Posłał nawet dwóch dziewięcioletnich braci bliźniaków do Anglii, gdzie uczyli się pod kierunkiem Londyńskiego Towarzystwa Misyjnego. Tak „dobrze” zostali wyedukowani, że kiedy wrócili jako osiemnastoletni młodzieńcy, musieli rozmawiać ze swymi rodzicami przez tłumacza. W 1819 r. król nadał nawet wyjątkowy przywilej chrześcijanom: mogli pozostać na wyspie przez dziesięć lat, nie stosując się do malgaskich praw. Dopiero potem musieli je przyjąć lub opuścić wyspę. Gdy Radama zaczął się tytułować królem Madagaskaru (zamiast królem Merinów), Francuzi, ciągle marzący o podboju, w 1823 r. formalnie zaprotestowali. Posiadając jednak zaledwie kilka nadbrzeżnych fortów, nie mogli nic na to poradzić. Delegacja francuska, która miała mu wręczyć ten protest, nie została przyjęta w stolicy. Mało tego, urażony król wysłał swe wojska do Fort Dauphin. Co prawda poniosły one wielkie straty, ale w końcu (14 marca 1825 r.) zdobyły fort. Merinowie zdobyli niemałe łupy, ale swych przeciwników nie wzięli do niewoli, tylko odesłali do francuskiej bazy na St. Marie. Radama udowodnił, że jest władcą Madagaskaru i to on decyduje, które mocarstwa europejskie mogą być obecne na jego wyspie148. Z perspektywy misyjnej w pierwszej połowie wieku, a dokładnie w latach 18201861, wpływy chrześcijańskie były praktycznie historią protestantów, a konkretniej reformowanych. Pionierzy, walijscy kongregacjonaliści, byli nauczycielami i artystami, którzy postrzegali tłumaczenie Biblii jako pierwszy obowiązek, konieczność i  szansę. Mała grupka misjonarzy LMS w  roku 1820 obejmowała głównie rzemieślników: stolarzy, kowali, tkaczy i garbarzy. We współczesnej terminologii nazywalibyśmy ich pracownikami rozwoju ludzkiego, zajmującymi się alfabetyzacją oraz nauczaniem zawodu. Odpowiadało to królowi. Zafascynowany zachodnimi technikami, król uważał się za „modernizatora”. Misjonarze uczyli go angielskiego i stworzyli najpierw szkołę pałacową, a później dwie inne szkoły przeznaczone dla arystokracji. Język angielski szybko został zastąpiony miejscowym, kiedy został on zaadaptowany, pisany i czytany literami europejskimi, który to zapis król uznał za łatwiejszy do nauczenia niż arabski. Do wyboru pozostawał stary, gdzieniegdzie znany 148 Laidler, dz.cyt., s. 46-47. �Historia Madagaskaru jako tło procesu 91 w  rękopisach, zapis literami arabskimi (sorabe) oraz zapis literami europejskimi (łacińskimi). Po pewnym wahaniu, król zdecydował się jednak na litery łacińskie. Z powodu rozpoczętej wcześniej nauki czytania i pisania drukowane teksty były dostępne dla sporej liczby ludności. W  1826 r. misjonarze przywieźli prasę drukarską. Wydawali teksty biblijne i  inne święte teksty w  wielkich ilościach. W  1828 r. misjonarze LMS wydali pierwszy śpiewnik, który stał się bardzo popularny149. W roku 1835 wśród chrześcijan krążyło ok. 10 000 kopii Nowego Testamentu i ok. 5000 kopii każdej z ksiąg: Rodzaju, Izajasza i  Przysłów, obok kopii najpopularniejszej książki The Pilgrim’s Progress150. Całe młode pokolenie arystokracji Merinów zaczęło kwestionować tradycyjną religię, gdzie zmarli wciąż żyli i gdzie przodkowie mieli stale wysoką, honorowaną pozycję. Osobiste zainteresowania i pasja młodych misjonarzy koncentrowały się na tłumaczeniach biblijnych. Pochodząc z Kościoła czytającego Biblię, chcieli się dzielić tym samym podstawowym dla nich doświadczeniem wiary z miejscowymi ludźmi. Nie mieli co prawda wykształcenia akademickiego, ale okazali się zaskakująco kompetentni dla dzieła, które postrzegali jako dla nich właściwe. Pierwsze wydanie malgaskiego Nowego Testamentu ukazało się w 1830 r., a Starego w 1835 r. Większość tego pierwszego wydania została rozdzielona głównie pomiędzy żołnierzy i ich oficerów, którzy byli absolwentami szkół misyjnych151. Ci żołnierze niekiedy wprost deklarowali, że muszą mieć Nowy Testament, aby zbudować szkołę na wybrzeżu. Przez cały ten czas Radama wykorzystywał europejską technikę i  dyscyplinę wojskową do podbojów. Opanował on centrum wyspy, umieszczając swe garnizony wojskowe w strategicznych miejscach, dzięki czemu rozwój nowej religii był 149 Por. Sundkler, s. 487-490. The Pilgrim’s Progress from This World to That Which Is to Come (Wędrówka Pielgrzyma) to najbardziej znane dzieło Johna Bunyana. Pierwszy raz opublikowane zostało w  roku 1678. Jest to alegoria doświadczenia chrześcijańskiego życia w  barwnej narracji pielgrzymki z  Miasta Zagłady na Górę Syjon. Już w ciągu 10 lat od pierwszego wydania udało się sprzedać ponad 100 tys. egzemplarzy. Do tej pory ukazało się ponad 1500 wydań dzieła w tłumaczeniach na ponad 200 języków. Pierwszego polskiego tłumaczenia dokonał Stanisław Cedrowki (1726, wydany w  roku 1764 pod tytułem Droga pielgrzymującego chrześcijanina do wieczności błogosławionej). W  1907 r. Ewangelickie Towarzystwo Oświaty Ludowej w Cieszynie wydało kolejny przekład. Nowe wydanie (tłum. Józef Prower) ukazało się w 1961 r., wydane przez Zjednoczony Kościół Ewangeliczny. 150 151 L. Munthe, La Bible à Madagascar: les deux premières traductions du Nouveau Testament Malgache, Oslo 1969, s. 132. �92 Wojciech Kluj OMI łatwiejszy, gdy okazała się dobrze pasującą do oficerów i żołnierzy. W ten sposób placówki wojskowe stały się stacjami misyjnymi. Pierwsze pół wieku wiary chrześcijańskiej na wyspie było historią Kościoła Merinów. Od czasu do czasu Madagaskarowi zagrażało któreś z dwóch głównych państw kolonialnych, Francja lub Anglia, ale do roku 1885 państwo to odpierało zakusy imperialne. W krytycznym i kreatywnym ćwierćwieczu 1836-1861 pierwsze wspólnoty chrześcijańskie pozostawały zupełnie autonomiczne. 20 – „Krwawa” królowa Ranavalona I Do czasu przejęcia tronu przez Ranavalonę I (1828 r.) ok. 10-15 tys. osób otrzymało edukację szkolną. Ok. 1000-1500 młodych ludzi zostało wykształconych jako rzemieślnicy przez pierwszych misjonarzy, a w maju 1831 r. celebrowano chrzest pierwszych dwudziestu pięciu Malgaszów. Stopniowo jednak po przejęciu władzy pierwszy intensywny okres pracy misyjnej zaczął się kończyć. Ranavalona I  postanowiła unicestwić polityczną schedę męża152. Gdy nowy brytyjski przedstawiciel przybył do Antananarywy, musiał czekać wiele tygodni, żeby móc przedłożyć nowej królowej listy uwierzytelniające. Królowa odrzuciła jednak propozycję współpracy. Takie pociągnięcie zjednało królowej tradycyjną starszyznę. Brytyjczycy protestowali, podobnie jak uprzednio Francuzi. Zresztą Francuzi też rościli sobie prawo do wschodniej części wyspy. Ranavalona zdawała sobie sprawę, że Europejczycy powrócą. W grudniu 1834 r. wydała powszechny zakaz nauki czytania lub pisania w szkołach misyjnych. Mogły to robić tylko szkoły państwowe. W kolejnym roku zabroniła udzielania chrztów i nawracania. Zapowiedziała karę śmierci dla tych, którzy odważyliby się modlić do Boga chrześcijan. W końcu wyspę musieli opuścić również misjonarze. Tuż przed wyjazdem jednak misjonarzom udało się wydrukować pierwsze egzemplarze Biblii w języku Merinów. Dwaj ostatni misjonarze opuścili wyspę w 1836 r., po tym jak po cichu rozprowadzili trochę literatury religijnej i pokaźną liczbę Biblii153. Królowa zdawała sobie sprawę z  rangi szkół i  konieczności kształcenia rzemieślników. Jednak w tym kryło się też niebezpieczeństwo dla władzy i autorytetu 152 Poniższa część oparta jest na: Sundkler, s. 487-502. 153 Por. Sundkler, s. 489-490. �Historia Madagaskaru jako tło procesu 93 królowej. Stopniowo stawało się to jej obsesją. Sumując razem z zabitymi w czasie kampanii wojskowych w czasie panowania Ranavalony I życie straciło ok. 150 tys. osób. Liczba chrześcijańskich męczenników sensu stricto za wiarę sięgała przynajmniej 200. Na samym Madagaskarze, uciekając w ukryte i niezamieszkałe miejsca, daleko od stolicy pierwsze grupy chrześcijan spotykały się na górach, w grotach lub jaskiniach. Stopniowo jednak kształtował się pewien modus vivendi. Chrześcijanie byli nawet w  rodzinie królewskiej. Reinterpretując historię Kościoła na Madagaskarze, pastor Rabary – jeden z  większych kaznodziejów Madagaskaru, dostrzegał w latach panowania Ranavalony czas „nocy” i „wewnętrznej ucieczki”. Kościół malgaski przeżywał noc, jak Jonasz w brzuchu wieloryba, modląc się o wyzwolenie. Wiara wyrażała się również w pieśniach, których wielkim tematem była pielgrzymka do niebieskiego Jeruzalem, na górę Syjon, często mylona z niebieską Tananarywą. Pośrodku społeczeństwa malgaskiego był człowiek najczystszej krwi królewskiej, książę Rakoto (później król Radama II), urodzony w 1829 r., syn królowej Ranavalony. W 1845 r. włączył się on w tajny ruch chrześcijański, a w następnym roku przyjął w ukryciu chrzest. Był to krok, którego nie zrobi nikt z rodu królewskiego aż do roku 1869. Przez ćwierć wieku, w latach 1835-1861, Kościół był prowadzony jedynie przez chrześcijan malgaskich. Wbrew wielkim niebezpieczeństwom był to Kościół ewangelizujący. Gdy w 1835 r. chrześcijan na wyspie było ok. 1-2 tys., w roku 1861, a  więc w  roku śmierci królowej Ranavalony I, liczba chrześcijan wzrosła do ok. 7-10 tys. Po roku 1861 grupy chrześcijan odkrywano w odległych miejscach. 30 – Interludium międzywyspowe Dwie wyspy, Reunion i Mauritius, stanowiące część zintegrowanego z Madagaskarem świata, miały tak wielkie znaczenie dla wysiłków ewangelizacyjnych na Wielkiej Wyspie, że zasługują tu na wzmiankę. Na obu wyspach wielką rolę w działalności misyjnej odegrali francuscy misjonarze Ducha Świętego. Nawrócenie ludności wyspy Reunion pokazuje wagę jednej z zasad, że Ewangelia musi być „przyniesiona do domu”, nie tylko głoszona. Frédic Le Vavassuer, osiemnastoletni przedstawiciel populacji kreolskiej Reunion, został w 1830 r. posłany na studia do Francji. Tam spotkał się z o. Franciszkiem Libermannem. Stał się gorliwym �94 Wojciech Kluj OMI katolikiem, a po dwudziestu latach powrócił na Reunion jako kapłan, misjonarz Ducha Świętego. „Przyniósł do domu” orędzie. Przybył na czas wielkich zmian, rewolucji społecznej, wyzwolenia niewolników (ok. 60 tys.). Na plantacjach budował kaplice i  szkoły techniczne oraz nowicjat dla braci. Rozpoczął tworzyć zgromadzenie dla kobiet. W 1850 r. mała wyspa Reunion miała swojego biskupa (Maupoint). Libermann przekonywał, że biskup jest bardziej potrzebny w koloniach niż we Francji154. Reunion stało się wzorem dla całej Afryki. Całe wybrzeże Wschodniej Afryki, od Cape Delgado do równika, było pod jurysdykcją biskupa z Reunion. W 1867 r. udał się on w podróż do Zanzibaru. W kolejnych latach udadzą się tam francuscy misjonarze Ducha Świętego z Reunion. W ich ślady poszło sześć Córek Maryi. Były to początki współczesnych misji katolickich we Wschodniej Afryce. Na Reunion misjonarze szybko zorientowali się, że muszą zająć się również liczną grupą młodych z Madagaskaru. Już w latach czterdziestych XIX w. duchacze rozpoczęli dzieło, które nazwali „chrześcijańską wioską” dla młodych. Ten system, wypróbowany w Senegalu, został rozwinięty na Reunion. Małe „wioski” założono dla malgaskich chłopców i dziewcząt w celu przygotowania ich, aby w przyszłości, po powrocie na Madagaskar, dawali katolickie świadectwo. Ten malgaski eksperyment edukacyjny stał się modelem większych przedsięwzięć katolickich, gdy duchacze przenieśli się do Zanzibaru i Bagamoyo na wschodnim wybrzeżu Afryki. W takich właśnie warunkach powstanie kilka katechizmów, których teksty będziemy analizowali w kolejnej części oraz słowniki o. Webera. Mauritius również miał swoją wspólnotę malgaską. Stał się on sceną wyraźnej działalności kongregacjonalistów LMS i anglikanów SPG. Church Mission Society (CMS) miało szczęście w wyborze biskupów anglikańskich dla Mauritiusa. Bp Vincent W. Ryan i bp Royston zasługują na szczególne wspomnienie w kontekście roli wyspy jako bazy dla pracy poza nią samą. CMS prosiło bpa Ryana, aby wziął w opiekę „Misję wschodnioafrykańską”, czyli wyspy na północ: Zanzibar i Seszele, do których był łatwy dostęp łódkami na wizyty pasterskie. Dość szybko powstała również wspólnota katolicka na Mauritiusie. Brytyjska kolonia w 1841 r. miała angielskiego benedyktyna jako biskupa katolickiego, a naj154 J. Janine, Le clergé colonial de 1815 à 1850, Toulouse 1935, s. 401. �Historia Madagaskaru jako tło procesu 95 ważniejszym misjonarzem był jeden z francuskich uczniów Libermanna – o. Jacques Désiré Laval (1803-1864)155. Z wykształceniem teologicznym i medycznym przybył w 1841 r. na wieloetniczny, wielojęzykowy i wieloreligijny Mauritius. Zamiast zaprzyjaźnić się z bogatymi właścicielami plantacji, Laval udał się do uciskanych ludzi i identyfikował się z nimi zarówno w sposobie mieszkania, jedzenia, jak i warunków życia. Świetlany wzór samozaparcia przyciągnął do niego dziesiątki tysięcy ludzi. W populacji ponad 300 tys. w 1862 r. było 75 tys. chrześcijan (65 tys. katolików i 10 tys. anglikanów) oraz 236 tys. muzułmanów, hinduistów i wyznawców tradycyjnych religii afrykańskich. Również na innych okolicznych małych wyspach pracowali misjonarze. Warto wspomnieć zwłaszcza Nosy Be, małą wyspę leżącą na północny zachód od Madagaskaru. 30 tys. mieszkańców wyspy przybyło głównie z  Madagaskaru, „skąd musieli uciekać i gdzie pragnęli wrócić” – jak to określił jezuicki historyk Kościoła Boudou156. d) Rozwój wiary w latach 1861-1895 W dramatycznych okolicznościach dziewiętnastowiecznej historii Madagaskaru rozwój wiary musiał się wpisać w sytuację całkowitej zależności mieszkańców wobec woli i zachcianek władców, a zwłaszcza wobec dwóch wybijających się królowych, Ranavalony I i Ranavalony II. W 1861 r. długie panowanie Ranavalony I dobiegło końca. Jej śmierć stała się dla misjonarzy znakiem powrotu na wyspę. Oczekiwany wybawiciel – Radama II – został królem i marzenie zaczęło się spełniać. Ale była to dość brutalna rzeczywistość dla młodego króla. Otwarty na nowe idee i polityczne wpływy zachodu szybko zniszczył samego siebie. Po dwóch latach panowania w 1863 r. został zamordowany. Jego następczynią została królowa Rasoherina, z  osobistą sympatią wobec Kościoła katolickiego, która jednak, jak jej poprzednik, utrzymała sytuację wolności wyznania. Po jej śmierci w  1868 r., Por. J. Fitzsimmons, Father Laval: Jacques Désiré Laval: the ‘Saint’ of Mauritius, Bootle 1972. Jacques Désiré Laval był jednym z  pierwszych beatyfikowanych przez Jana Pawła II. W  historii zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej bł. Laval zasłynął m.in. tym, że bł. Józef Gérard spędził u jego boku kilka miesięcy w drodze na swą misję w dzisiejszym Natalu i Lesotho, czerpiąc od niego inspirację do późniejszej pracy. 155 156 A. Boudou, Les Jésuites à Madagascar au XIXe siècle, t. 1, Paris 1940, s. 136. �96 Wojciech Kluj OMI w następnym roku sukcesja przeszła w ręce królowej Ranavalony II. Wraz z nią i jej mężem – premierem rządu, nastały dla rozwoju wiary na Madagaskarze zupełnie nowe czasy. O ile postawa Rasoheriny wobec wiary chrześcijańskiej była obojętna bądź niezdecydowana, o tyle kolejna królowa, Ranavalona II, postanowiła działać zdecydowanie. Krótko po objęciu tronu, 21 lutego 1869 r. wraz z mężem przyjęła chrzest w Kościele kongregacjonalistów157. Czując się zagrożona buntem tradycjonalistów, po chrzcie nakazała spalić wszystkich sampy i stworzyła Kościół państwowy. Złożyło się na to wiele spraw, interesów, zagrożeń dotyczących dynastii, ale również napięcia związane z odradzającymi się tradycyjnymi kultami, a także szybko wzrastające wpływy grupy, która stanie się partią protestancką. Obejmowała ona zarówno misjonarzy LMS, jak i armię, a także nauczycieli i wielu niewolników. Te wpływy nie mogły być nie zauważone, a najlepiej było je zdominować, wstępując do tej grupy. Oczywiście poza tymi uwarunkowaniami politycznymi i społecznymi, była też zapewne osobista decyzja samej królowej, która przypuszczalnie napotkała przekonywujące przykłady chrześcijańskiego życia. Od tego czasu Kościół pałacowy stał się oficjalną religią państwową. Uczestnictwo w nabożeństwach i obecność w szkole stały się znakiem lojalności wobec królowej, a stare obrzędy oficjalnie porzucono158. Chrzest, który mógł być postrzegany przez poddanych królowej w  perspektywie uroczystej koronacji, odbył się w  obecności dostojnego zgromadzenia: najwyższych oficerów, sędziów, szefów, arystokracji i kaznodziejów kościołów protestanckich stolicy. Nie było obecnego żadnego obcokrajowca, szafarzem sakramentu był pastor Andriambelo, potomek szanowanej rodziny. Odbyło się to według rytuału zwykłego, choć uroczystego chrztu kongregacjonalistycznego. Skoro królowa przyjęła chrzest, wszyscy jej poddani z zasady powinni pójść za nią. Wiara chrześcijańska stała się więc kultem faworyzowanym przez władczynię. Skutki tego widać wyraźnie w szybko rosnących statystykach misyjnych. Dla misjonarzy LMS rozpoczął się czas żniw. LMS budowało na społecznych fundamentach kultury urbanistycznej na względnie bogatej i arystokratycznej części wyspy. Chrystianizacja Imeriny stała się 157 Z którego wywodziło się London Missionary Society. Por. S. Feierman, Wiek paradoksów w Afryce Wschodniej (około 1780-1890), s. 500-501, w: P. Curtin, S. Feierman, L. Thompson, J. Vansina, Historia Afryki. Narody i cywilizacje, Gdańsk 2003. 158 �Historia Madagaskaru jako tło procesu 97 procesem spowodowanym przez podstawowe faktory społeczeństwa malgaskiego, nie mające nic wspólnego z chrześcijaństwem159. Ten proces nie był łatwy. Część społeczeństwa wpatrzona w  Europę oczekiwała świtu jasnego nowego dnia, tradycjonaliści natomiast doświadczali tych zmian jako traumatyczne. Nagły postęp chrześcijaństwa wydawał się pozbawiać tych dumnych ludzi ich wielkiej narodowej tradycji. Misjonarze LMS, z powodu swej historii i kontaktów z rodziną królewską oraz arystokracją mieli od początku przewagę. Ich wpływy były mocne w stolicy i wśród dominującej ludności Merina. Mieli uprzywilejowaną sytuację z powodu pionierskich inicjatyw z lat dwudziestych XIX w., z powodu tradycyjnych powiązań z rodziną królewską i arystokracją Merina, ale również z powodu osoby Williama Ellisa z LMS, odgrywającego w latach sześćdziesiątych XIX w. wielką rolę w zamysłach zaplanowanych jeszcze przez Davida Jonesa i jego współpracowników160. We wczesnych latach sześćdziesiątych XIX w. sami wierni najuboższych dzielnic stolicy wznieśli w ciągu kilku miesięcy własnym wysiłkiem trzy kościoły. Bardziej jednak w mentalność tego czasu wpisały się cztery Memorial Churches, wzniesione na propozycję Williama Ellisa. Pragnął on, aby te kościoły, erygowane w  latach 1869-1870, stanowiły uczczenie malgaskich męczenników. Król Radama II ofiarował ziemię, a brytyjscy kongregacjonaliści wsparli budowy finansowo. Françoise Raison-Jourde w  swej bardzo szczegółowej pracy ukazującej również budowę świątyń protestanckich w  latach 1860-1869, przedstawiła sakralny wymiar tych kościołów protestanckich męczenników, które uczyniły w ten sposób stolicę miastem w pewnym sensie świętym również dla chrześcijan. W podobny sposób jak w XVIII w., gdy Król Andrianampoinimerina stworzył świętą geografię związaną z dwunastoma wzgórzami położonymi w okolicy Antananarywy. W ten sposób te Tak przynajmniej twierdzi F. Raison-Jourde, Mission LMS et mission jésuite face aux communautés villageoises merina: fondation et fonctionnement des paroisses entre 1869 et 1876, „Africa” 53 (1983), s. 70. 159 Sytuację z  tego okresu dobrze ukazują książki Williama Ellisa (1794-1872), który nie tylko był zainteresowany ewangelizacją wyspy, ale sam trzykrotnie też tam się udał. Por. History of Madagascar. Comprising also the progress of the Christian mission established in 1818, and an authentic account of the persecution and recent martyrdom of the native Christians, London [1838], t. 2; Madagascar revisited, describing the events of a  new reign and the revolution which followed, London 1867 (współczesne wydanie: Freeport, N.Y. 1972); The martyr church: a narrative of the introduction, progress, and triumph of Christianity in Madagascar, with notices of personal intercourse and travel in the island, London 1870; Three visits to Madagascar during the years 1853-1854-1856; including a journey to the capital, with notices of the natural history of the country and of the present civilization of the people, New York 1859 (współczesne wydanie: Detroit 1971). 160 �98 Wojciech Kluj OMI Memorial Churches w stolicy „wpisały” męczenników w serce malgaskiej historii i pomogły „przedstawić prześladowania jako jeden z najwspanialszych rozdziałów historii Merinów”161. W ramach struktury LMS wyrósł dość szczególny twór, jakim stał się „Kościół pałacowy”. Rozwinął się on w stolicy jako niezależny Kościół malgaski, stworzony jednak nie oddolnie (jak to było zazwyczaj w  niezależnych Kościołach afrykańskich), ale zaplanowany odgórnie. Był on kierowany przez królową i  przez premiera (jak to musiało być z natury w feudalnym społeczeństwie Merina). Kościół pałacowy był dla elit. Większość społeczności średniej grupy mogła być członkami zgromadzeń prowadzonych przez białych misjonarzy, ale klasa rządząca, kasta gabinetu premiera, najwyżsi przywódcy wojskowi i urzędnicy cywilni mieli Kościół dla siebie. Oczywiście był on w stanie bardzo łatwo sam się utrzymać. Wybijający się członkowie, wywodzący się sprzed roku 1861, mogli włączyć się do tego Kościoła, aby nie być zależnymi od wpływów misjonarzy. Statystycznie Kościół pałacowy rozrastał się bardzo szybko. W roku 1870 liczył zaledwie 50 członków, w 1880 r. – 100, a w 1895 r. było to już 160 tys. wraz z 194 pastorami. Kościół pałacowy posyłał swych emisariuszy, wybranych przez królową, do odległych dystryktów. Byli oni wybierani spośród arystokracji. Po pięciu latach byli odwoływani do stolicy i otrzymywali wysokie stanowiska w urzędach państwowych w uznaniu ich zasług dla państwa i Kościoła. Stopniowo jednak misjonarze LMS tracili monopol prezentowania chrześcijaństwa. Wśród „nowych” misjonarzy, poza katolickimi, zauważyć trzeba anglikańskich, posłanych przez Society for the Propagation of the Gospel in Foreign Parts (SPG)162 w 1864 r. oraz norweskich luteranów w 1866 r. Te dwie grupy prezentowały „twardszą” strukturę liderowania w Kościele, niż dość „giętka” linia „niezależnych” LMS. Obydwa Kościoły były episkopalne. W roku 1867 przybyli na Madagaskar kwakrzy163. Było to jednak tylko jakby rozszerzenie działalności LMS, zarówno geograficznie, jak i teologicznie. F. Raison, La fondation des temples protestants à Tananarive entre 1861 et 1869, „Annales de l’Université de Madagascar, Série Lettres et Sciences humaines” 11 (1970), s. 50. 161 Założone pierwotnie w 1701 r. w łonie wspólnoty anglikańskiej. Dziś United Society for the Propagation of the Gospel (USPG). 162 Kwakrzy czyli oficjalnie członkowie Religijnego Towarzystwa Przyjaciół. Jest to grupa wywodząca się z chrześcijańskiego ruchu zapoczątkowanego przez Jerzego Foxa w połowie XVII stulecia w Anglii i Walii. 163 �Historia Madagaskaru jako tło procesu 99 Norwegowie, zaledwie trzy i  pół roku po rozpoczęciu pracy na wyspie, rozpoczęli bardzo ambitne dzieło – Seminarium Teologiczne, pod kierunkiem Larsa Dahle’a (1843-1925), jednego z wielkich misjonarzy zachodnich na wyspie. LMS, którzy już próbowali formować pastorów w latach dwudziestych, wiedzieli, że źródło wiary i życia dla edukacji teologicznej znajduje się zasadniczo w Piśmie Świętym, z pewnym pedagogicznym wsparciem Johna Bunyana The Pilgrim’s Progress. Lars Dahle wprowadził coś, co dotąd w tradycji reformowanej na Madagaskarze wydawało się obcym. Wydał podręcznik teologii i zadawał swym studentom pytania w rodzaju: „Jaka jest prawdziwa doktryna na temat sakramentów?”. Dahle znał odpowiedź i pokazał ją w „Prezentacji” doktryny luterańskiej, po której następowało „odrzucenie” pozycji z prawej i lewej strony – katolików i reformowanych. Oczywiście w jego prezentacji jedynie doktryna luterańska była poprawna164. Ponieważ LMS próbowało utrzymać Norwegów na odległość, przynajmniej od stolicy, więc skierowali się oni razem ze swymi współbraćmi luteranami amerykańskimi (przybyli w  1888 r.) na południe. Na swych konferencjach misyjnych protestanci zaczęli używać określeń o „kongregacjonalistycznej północy” i „luterańskim południu”. Wzrost malgaskiego Kościoła luterańskiego związany jest z ruchem Fifohazana, rodzimym ruchem chrześcijańskim, który rozpoczął się w 1894 r.165. Ruch ten zainicjowany został przez Rainisoalambo166, który był najpierw w kontakcie z misjonarzami z London Missionary Society. Zachorował on na jakąś dziwną chorobę. Miał wizję Jezusa, który wezwał go do zerwania z pogańskimi zwyczajami. Po obudzeniu się był już uzdrowiony. W odpowiedzi na to stworzył grupę „Uczniowie Pana” (Mpianatry ny Tompo), która później została nazywana Fifohazana (Przebudzenie lub Odnowa). Pierwsi członkowie ruchu połączyli się z misjami luterańskimi. Powstały jednak pewne problemy, ponieważ istnieją poważne różnice pomiędzy 164 Por. L.N. Dahle, Anganon’ny ntaolo: tantara mampiseho ny fomban-drazana sy  ny finoana sasany nananany (we współczesnym wydaniu oprac. przez J. Simsa ukazało się w 1962 i 1971 r.), Tananarive 1962 i Antananarivo 1971. Por. szerzej J.P. Daughton, The Civilizing Mission: Missionaries, Colonialists and French Identity, 18851914, doktorat na University of California w Berkeley, 2002, s. 168-210. 165 R. Rafanomezantsoa, The Contribution of Rainisoalambo (1844-1904), the Father of Revivals, to the Indigenization of the Protestant Churches in Madagascar: A  Historical Perspective, praca magisterska na University of KwaZulu-Natal, Pietermaritzburg, South Africa, 2004, s.  51; M. Brown, A  History of Madagascar, Cambridge 2000, s. 111-216. 166 �100 Wojciech Kluj OMI teologicznym rozumieniem we wspólnocie luterańskiej a w ruchu Fifohazana167. Malgaski teolog Rasolondraibe Peri twierdzi, że koncentrowanie się na „poprawnym głoszeniu” prowadzi Kościół do tak intensywnego zajmowania się własnym uzasadnieniem, że staje się niezdolny do misji168. Wcześni misjonarze na Madagaskarze, skoncentrowani na „Słowie poprawnie głoszonym”, nie byli wystarczająco świadomi kontekstu malgaskiego, w sensie stylu publicznej retoryki. Podstawową formą retoryczną było kabary – forma, która wymaga odpowiedzi. W  większości przypadków, gdzie się słucha kabary, jest wiele odpowiedzi na pierwsze przemówienie. Kazanie misjonarzy było pojmowane jako dialog z  świętym tekstem i publiczna odpowiedź na kazanie nie była mile widziana. Malgaską odpowiedzią (kulturową) na ten fakt było nazwanie kazania kabary tsy misy foto-kevitra czyli kabary bez rozumnej odpowiedzi169. Prowadziło to w wielu miejscach do przekonania, że malgaski Kościół luterański jest jakąś obcą organizacją. Inną sprawą było rozumienie zdrowia, opieki zdrowotnej i relacji wiara-zdrowie. Malgaski Kościół luterański wprowadził opiekę zdrowotną jako środek do ewangelizacji. Niektórzy znani doktorzy pisali w  swych notatkach, że ich praca było pomocniczą wobec pracy pastorów i ewangelistów, którzy byli „prawdziwymi misjonarzami”. W rozumieniu misjonarzy zbawienie wieczne było podstawową troską, a troska jedynie o zdrowie ciała schodziła na plan drugi. Inaczej w ruchu Fifohazana. Opieka zdrowotna miała podstawowe znaczenie w praktykowaniu wiary. Troska o zdrowie w tym ruchu była związana z egzorcyzmami, które były prowadzone podczas każdego nabożeństwa i  przy każdej okazji, gdy zaszła taka potrzeba. Ten punkt stanowił jedną z podstawowych różnic między ruchem a Kościołem luterańskim na Madagaskarze170. Anglikanie przybyli na Madagaskar wsparci formułą eklezjalną, która z początku wydawała się prosta. Reprezentowali Kościół episkopalny, którego oficjalną głową była królowa. Jednak na wyspie królowa w Antananarywie nie była anglikanką. Z początku były też dyplomatyczne wątpliwości w Canterbury. Ostatecznie bazą Por. H. Austnaberg, Shepherds and Demons. A  study of exorcism as practiced and understood by shepherds in the Malagasy Lutheran Church, Stavanger 2006, s. 53. 167 168 Rasolondraibe, Ecclesiology and Mission: A Lutheran Perspective, IRM 90 (2001), s. 331-337. 169 F. Raison-Jourde, Bible et pouvoir à Madagascar au XIXe siècle, Paris 1991, s. 572-574. C. Holder Rich, Spirit and Culture: Navigating Ecclesiological Minefields in Madagascar, „Journal of Theology for Southern Africa” 131 (2008), s. 58-71. 170 �Historia Madagaskaru jako tło procesu 101 dla anglikanów stało się główne portowe miasto na wschodnim wybrzeżu – Tamatave. Bp A.K. Cornish, konsekrowany w Edynburgu, wyruszył do pracy w 1874 r. Katolicy pojawili się w tym misyjnym protestanckim gronie dość późno, oczywiście jeśli nie brać pod uwagę wcześniejszych prób, które w XIX w. należały już jedynie do historii. Protestancka dominacja na wyspie stanowiła pewien zimny kubeł wody na głowę misjonarzy katolickich, ale nie poddawali się i – jak nawet pisał protestancki historyk – „wykazywali niespożytą energię w podejmowaniu różnych małych inicjatyw”. Z małych wysp otaczających „mały kontynent” stale próbowali docierać na główną wyspę, z „zadziwiającą mobilnością” śpiesząc z jednej małej wyspy na drugą, próbując ukrytych kontaktów. W swym dwutomowym dziele o. Adrien Boudou poświęca cały pierwszy tom (ponad 500 stron) temu „kamuflażowemu prologowi” pracy na wyspie171. Najbardziej spektakularną próbą był wyczyn o. Fianaza SJ, który w 1855 r. pod osłoną panieńskiego nazwiska swej matki jako „Pan Hervier” dotarł do stolicy i zapoznał się z księciem – który później został królem jako Radama II – i w wielkiej tajemnicy sprawował pierwszą Mszę św. w historii Antananarywy, dnia 8 lipca 1855 r. Katolicy znaleźli się w protestanckim, a nawet reformowanym kraju. Aż do podboju wyspy przez Francję, katolicy nie mieli silnych ośrodków w  krainie Merinów, ale raczej wśród ludności nadbrzeżnej. W centrum wyspy pracowali wśród Betsileo, zwłaszcza jezuici po roku 1903. Koncentrowali się na biedniejszych i bardziej oddalonych grupach. Być może czuli, że nie mieli wielkich szans w stolicy. Były jednak wyjątki, np. świetlana postać bł. Wiktorii Rasoamanarivo (zm. 1894), poślubionej synowi premiera. Innym pozytywnym wyjątkiem był o. Basilide Rahidy, wyświęcony w  1872 r., po latach spędzonych na Reunion. Dopiero w  1925 r. będziemy mieli nowe pokolenie duchownych, kiedy to zostało wyświęconych 9 malgaskich kapłanów. Również siostry św. Józefa z Cluny oraz Bracia Szkół Chrześcijańskich oddali wielką przysługę dziełu ewangelizacji, zwłaszcza w szkołach172, a siostry również w leprozoriach. 171 Por. Sundkler, s. 501, Boudou, Les jesuites…, t. 1. O  szkołach przed podbojem Madagaskaru przez Francję pisze P. Lupo w  artykule Tamatave et la mission catholique à la fin du XIXe siècle, OA 1985, nr 21-22, s. 197-215, zwłaszcza s. 200. W 1895 r. na Płaskowyżu Centralnym wśród Imerina i Betsileo funkcjonowało 817 szkół z 25 tys. uczniów, natomiast na wybrzeżach było zaledwie 6 szkół z 805 uczniami. 172 �102 Wojciech Kluj OMI W kraju, gdzie elita Merinów była angielskojęzyczna, katolicyzm był postrzegany jako religia Francuzów. Wojny z Francją z lat 1885 i 1895 będą stanowiły swoisty ambaras dla misyjnych wysiłków katolickich. W XIX w. czymś utrwalona była pozycja katolików jako „wewnętrznych emigrantów” i  represjonowanej mniejszości. Sytuacja ta zaczęła się zmieniać po podboju, choć nie zawsze na lepsze. W roku 1900 liczba katolików wynosiła ok. 90 tys. i wtedy na stałe był tylko jeden kapłan malgaski. Dopiero od lat trzydziestych XX w. można zaobserwować widoczną różnicę. e) Wiara chrześcijańska na Madagaskarze pod panowaniem kolonialnym Pod koniec XIX w. siła królestwa Merinów słabła. W 1883 r., gdy na wyspie było już ok. 30 000 protestantów i 20 000 katolików, wybuchła pierwsza wojna francusko-malgaska (1883-1886)173. Podpisany w 1886 r. pokój był tylko prowizorycznym porozumieniem. Oczywistym było, że musi dojść do decydującego rozstrzygnięcia. Rząd Merinów próbował wykorzystać swych groźnych obrońców „generałów Hazo i Tazo” (las i gorączka), ale na koniec, w 1895 r., siły francuskie zajęły wyspę i  Madagaskar został ogłoszony kolonią Francji. Gdy wybuchały wojny, misjonarze musieli opuścić kraj. Paradoksalnie, możemy stwierdzić, że z perspektywy ewangelizacji, „dzięki” obu wojnom, już na tak wczesnym etapie rozwoju mógł się lepiej ukazać i wykształcić prawdziwie rodzimy charakter chrześcijaństwa malgaskiego. Zagraniczni misjonarze, którzy przynosili ze sobą kulturowo obcą wersję wiary w Jezusa Chrystusa, musieli opuścić centrum wyspy i schronić się bądź to na wybrzeżu, bądź to na terytoriach francuskich. Zwycięstwo francuskie w 1895 r. zmieniło zewnętrzny kontekst pracy misyjnej. Misjonarze pochodzenia europejskiego nie musieli już w swej działalności słuchać władców malgaskich. Paradoksalnie jednak sytuacja nie zmieniła się na korzyść wierzących, którzy wyznawali tę samą wiarę, co okupanci. Z początku misje katolickie traktowano jako okupantów. Tak też chciały to traktować władze kolonialne. Widząc jednak, że misjonarze nie zawsze są po jego stronie, gubernator kolonialny Gallieni sprowadził na wyspę również francuskich misjonarzy 173 Niektórzy autorzy podkreślają, że ponieważ Madagaskar nie stanowił wtedy jedności, była to wojna Francuzów z plemieniem Merinów lub – jak ich wtedy często nazywano – Hova. �Historia Madagaskaru jako tło procesu 103 protestanckich (SMEP)174, którzy mieli służyć jako przeciwwaga dla misjonarzy katolickich. Dwóch pierwszych gubernatorów generalnych w taki sposób ustawiło sprawy. Gallieni, gubernator-generał w latach 1896-1905, dążył do utrwalenia języka francuskiego. Z tego powodu przeciwstawiał się LMS, ponieważ było angielskie i stanowiło potencjalne zagrożenia dla interesów francuskich. W 1905 r., roku separacji Kościoła od państwa we Francji, następcą Gallieniego został gubernator-generał Victor Augagneur, zatwardziały ateista i  antyklerykał, walczący z  wiarą chrześcijańską. Przeciwstawiał się szczególnie ustanawianiu lokalnego duchowieństwa175, co było czymś naturalnym dla protestantów. Również misje katolickie stanowiły dla niego przeszkodę. Szkoły misyjne normalnie były prowadzone w budynkach kościelnych w ciągu tygodnia. Zostało to zakazane i dotknęło 2000 szkół podstawowych. Spośród 900 szkół luterańskich z 30 tys. uczniów rzadko która mogła przetrwać. Misje próbowały tworzyć szkółki niedzielne, ale zabroniono im uczyć czytania i pisania. Reakcją na podbój kolonialny w wymiarze religijnym były pod koniec XIX w. dwa ruchy, które w różny sposób dotyczyły misji: powstanie „czerwonych szali” oraz ruch odnowy pietystycznej Soatanana. Powstanie „czerwonych szali” (z lat 1895-1899) rozpoczęło we wszystkich częściach kraju gwałtowaną wojnę partyzancką głęboko upokorzonej ludności. Ruch ten niekiedy mieszał się z biblijnymi ideami i dlatego był mylony przez władze kolonialne z niebezpiecznymi ideami protestanckimi. Wędrowny kaznodzieja wzywał: „Czy będziemy zawsze żyli pod jarzmem bezbożnych Nabuchodonozoryjczyków?”176. Powstanie zostało oficjalnie zdławione w 1899 r., ale gdy trwało, spowodowało wiele szkód dla misji. Pietystyczny ruch Soatanana zaistniał w czasie największego napięcia politycznego i społecznego, w czerwcu 1895 r. Rolnik o imieniu Rainisoalambo z  Soatanana zgromadził dwunastu uczniów. Kilka miesięcy wcześniej przeżył Towarzystwo Misji Ewangelickich z Paryża (Société des missions évangéliques de Paris – SMEP) było protestanckim stowarzyszeniem misyjnym założonym w  1822 r. Działało pod auspicjami Francuskiego Kościoła Reformowanego oraz protestanckich ruchów odnowy (Réveil). Por. więcej J.F. Zorn, Le grand siècle d’une mission protestante: la Mission de Paris, 1822-1914, Paris 1993; J.M. Léonard, Mémoires d’évangile: les archives de la Société des missions évangéliques de Paris, 1822-1949, Paris 2000. 174 Por. J. Bauberot, L’antiprotestantisme politique à la fin du XIXe siècle: I, les débuts de l’antiprotestantisme et la question de Madagascar, „Revue d’histoire et de Philosopie religieuses” 4 (1972), s. 449-484. 175 176 S. Ellis, The Rising of the Red Shawls: a revolt in Madagascar 1895-1899, Cambridge 1985, s. 77. �104 Wojciech Kluj OMI swoje własne duchowe przebudzenie177. Jego związek z luteranami sprawił, że używał Małego Katechizmu Marcina Lutra w swym nauczaniu. Ruch Soatanana stał się siłą misyjną dla Kościołów protestanckich, docierając w różne części kraju. Miał on również znaczenie ekumeniczne, przechodząc ponad różnicami denominacyjnymi pomiędzy grupami protestanckimi, czyniąc to nie poprzez powolne debaty teologiczne, ale poprzez wspólne doświadczenie religijne. Mówiąc o procesie kształtowania się podstawowych tekstów wiary w języku malgaskim, trzeba też wspomnieć pewne ważniejsze wydarzenia polityczne i społeczne sytuacji po roku 1914. W pierwszej wojnie światowej wzięło udział ponad 50 tys. żołnierzy malgaskich walczących za Francję i inne kraje Europy. Chrześcijanie wśród nich zasłynęli z tego, że dali wspaniałe świadectwo życia wiary w obcych krajach. Ich późniejszy powrót do ojczyzny stał się inspiracją dla wielu Kościołów. W  1913 r. powstał ruch VVS (vy, vato, sakelika – żelazo, kamień i sieć) – tajne stowarzyszenie, bardzo nacjonalistyczne. Zostało ono utworzone przez grupę malgaskiej inteligencji, w  której znaleźli się zarówno protestanccy pastorzy, jak i katoliccy duchowni. Zostało ono odkryte w 1915 r. przez francuską administrację. Z powodu napięć wojennych trzydziestu czterech głównych przywódców otrzymało wyrok albo wieloletniego więzienia, albo nawet dożywocia. W  tej grupie znalazł się również pastor Ravelojaona, który jest powszechnie uznawany za „ojca malgaskiego nacjonalizmu”178. Antychrześcijańska kampania kolonialnego rządu spowodowała trwałe szkody dla Kościołów protestanckich. Brytyjskie misje protestanckie musiały stopniowo ustępować ze swej dominującej pozycji, utrzymywanej w XIX wieku. Porównanie statystyk LMS z roku 1895 i 1911 mówi samo za siebie. Wyraźnie widać gwałtownie zmniejszające się liczby. Teren wpływów LMS zmniejszył się o ok. połowę. Liczba chrześcijan związanych z LMS spadła z 352 tys. do 160 tys., członków Kościoła z 63 tys. do 30 tys., liczba ordynowanych pastorów z 1050 do 177 Prawie wszystkie cechy charakterystyczne przytaczane przez Rainisoalambo i opisane przez malgaskich członków tego ruchu przebudzenia oraz misjonarzy, na tyle wyjątkowe, na ile może być postrzegane, są  pewną odmianą tego, co prorocy Zulu albo Shona potwierdzą nieco później: poważna choroba, sen z  jaśniejącą postacią wzywającą widzącego do odrzucenia swych narzędzi wróżbiarskich, rola Pisma Świętego, modlitwa za chorego poprzez nałożenie rąk z  konsekwencją cudownego uleczenia. Dwa dodatkowe składniki są bardziej specyficznie malgaskie: Rainisoalambo był żołnierzem i zebrał dwunastu mężczyzn jako swych współpracowników – „Uczniów Pańskich”. 178 M. Brown, A History of Madagascar, London 1995, s. 245. �Historia Madagaskaru jako tło procesu 105 470, nieordynowanych kaznodziejów z 6000 do 2600, a liczba misjonarzy z 39 do 24. Misje straciły wiele centralnych miejsc i ważnych budynków w stolicy, przede wszystkim prestiżowe kolegium przejęte przez władze i przeznaczone na siedzibę sądu najwyższego. Wielkość politycznej i kościelnej prowokacji, której doświadczali misjonarze LMS, pokazuje fakt, że w latach 1895-1913 stale pozostawało pytaniem otwartym, czy LMS ze swym wiekowym zaangażowaniem pracy wśród Merinów, nie powinno się wycofać z wyspy. Wiodący członkowie zarządu londyńskiego byli przekonani, że Towarzystwo nie powinno mieć „stałego miejsca na terytorium Francji” i poczyniono już nawet pewne przygotowania do wycofania się. Ostatecznie, w 1913 r. rząd wydał deklarację na temat publicznego kultu na Madagaskarze, udzielając podstawowych praw, o  które prosiły misje protestanckie. W tym samym roku odbyła się konferencja towarzystw niekatolickich na wyspie: LMS, SMEP179, kwakrzy, SPG razem z luteranami. Choć uszczuplony, Kościół reformowany odnalazł swoje głębsze korzenie wiary już zakorzenionej w kulturze malgaskiej180. „Luterańskie południe” miało swój środek ciężkości wśród Betsileo. W ciężkim okresie atmosfery kolonialnej skoncentrowali się na wyborze synodu Kościoła składającego się z Malgaszów i misjonarzy. Zmagania dotyczące tych spraw wciągały wszystkich zainteresowanych, zarówno Betsileo, jak i  Norwegów. Ponieważ Kościół i szkoły były krępowane przez interwencje reżimu kolonialnego, ważnym wydawało się podkreślanie przez Kościół własnej autonomii. W 1902 r. misjonarze razem z przedstawicielami malgaskich liderów, w liczbie 432 spotkali się razem i stworzyli plan synodu Kościoła. Na czele misyjnego organu stanął doktor Christian Borchgrevink, misjonarz-doktor i  ordynowany pastor, który służył na Madagaskarze 43 lata. Malgaski pastor Hans Rabeony, który studiował teologię w Norwegii, został wybrany przewodniczącym komitetu synodalnego. Jednak sekretarz generalny w  Stavanger, Lars Dahle, który był wcześniej misjonarzem na Madagaskarze, nalegał, aby samorządność zakładała samoutrzymanie181. Ten kon179 W  bardzo trudnych latach Augagneura Paryska Misja Ewangelicka mówiła po francusku niejako w  imieniu wszystkich protestantów i  musiała znosić odium postawy władz kolonialnych za wszystkich protestantów. 180 F. Raison, Spiritualité et ecclésiologie protestantes en Imerina sous la colonisation, „Revue d’histoire de la spiritualité” 49 (1973), s. 185 i 188. 181 Choć opierając się na szanowanej formule eklezjologicznej, to jednak faktycznie cofnął misje malgaskie �106 Wojciech Kluj OMI flikt Antsirabe-Stavanger pokazuje trochę szerszy problem: misjonarze na miejscu reprezentowali bardziej otwarte podejście, pracując dla praw Malgaszów dotyczących ich samodeterminacji, a zarząd misji upierał się przy pewnych wpływach konserwatywnych182. Na zachodnim brzegu wyspy norwescy luteranie zaczęli pracować w portach i po wyzwoleniu niewolników w 1896 r. w niektórych wspólnotach Makua (czarnoskórych dawnych niewolników) ze Wschodniej Afryki. W Morondawie stworzyli centrum chrześcijańskie wraz z  dobrymi instytucjami edukacyjnymi i  medycznymi. Luteranie byli świadomi społecznych i  ekonomicznych czynników wspierających ewangelizację, poprzez ruchy ludowe w  regionie. Wprowadzenie kolonialnego opodatkowania wymusiło wewnętrzną emigrację na szeroką skalę, zwłaszcza na zachód. Wyrastały nowe wioski, w większości tworzone według grup etnicznych. Ci emigranci, pozbawieni swojego środowiska, przybywali z chrześcijańskiego podłoża na wyżynach. Teraz odkrywali w  Kościele konieczny cement społeczny, aby nadać kształt tym nowym wspólnotom: śpiewanie pieśni na polach, grupy biblijne w nowych domach, stowarzyszenia kobiet, szkoły niedzielne. W  tym samym czasie wspierali swoje ważne instytucje kościelne, zwłaszcza Seminarium Teologiczne na Ivory. Od 1920 r. Seminarium Ivory było prowadzone wspólnie przez luteran norweskich i  amerykańskich. Międzynarodowa Komisja Teologiczna, odwiedzająca Madagaskar w 1956 r. określiła, że Ivory, z ok. 80 studentami i wysoce kompetentną międzynarodową kadrą, była „najważniejszą (protestancką) instytucją teologiczną na Madagaskarze”. W 1950 r. Malgaski Kościół luterański (Fiangonana Loterana Malagasy – FLM) został uznany jako „niezależny” i samorządny z 1800 wspólnotami i ok. 180 000 członków. Był to pierwszy Kościół pochodzący z terenów misyjnych przyjęty do Światowej Federacji Luterańskiej. Obecnie jest to jeden z największych Kościołów luterańskich na świecie z ok. 3 mln. członków, ponad 1,5 tys. pastorów i ponad 15 tys. wykształconych katechistów i ewangelistów. o pół wieku. S. Edland, Lars Dahles „regime” og sjølvstendighetstrongen I den gassisk-lutherske kyrkja (18891920), „Norsk tidsskrift for misjon” 36 (1982), s. 179. W  porównaniu z  innymi krajami Afryki było to dość wyjątkowe. W  innych krajach Afryki często właśnie ludzie na miejscu byli bardziej konserwatywni, a zarządy z Europy i Ameryki Północnej nalegały na więcej odważnych decyzji dotyczących zakładania samodzielnego Kościoła w miejscowych realiach. 182 �Historia Madagaskaru jako tło procesu 107 W przypadku misji katolickich „nie można zaprzeczyć, że włączenie Madagaskaru do kolonialnego imperium Francji miało konsekwencje w szybkim rozwoju misji katolickich na wyspie”183. Niezależnie jak historycy to ocenią, w  roku 1880 na wyspie pracowało 44 kapłanów, 29 braci i 20 sióstr. Prowadzili oni 346 różnych instytucji oświatowo-wychowawczych, charytatywnych i 1 leprozorium. W 1896 r. powstał pierwszy, a w 1900 r. dwa kolejne wikariaty apostolskie, w których pracowało 76 kapłanów, 40 braci, 60 sióstr, wśród 94 978 katolików, 266 tys. katechumenów, było 1306 kościołów i kaplic, 98 tys. uczniów w szkołach misyjnych. W następnych latach liczba katolików stale wzrastała. W roku 1925 wyświęcono pierwszego Malgasza na kapłana. Wielkim krokiem do przodu było mianowanie w 1939 r. pierwszego malgaskiego biskupa dla Miarinarivo. Konsekracja bpa Ignacego Ramarosandratana ukazywała drogę w przyszłość184. Pozostawał stale problem małej liczby rodzimych kapłanów. Dopiero w roku 1950 całkowita liczba miejscowych kapłanów przekroczyła 100185. Na Kongres eucharystyczny w Antananarywie w 1951 r. papież przesłał osobiste orędzie, które nie mogło być bardziej rewolucyjne w swej treści „Kościół w zgodzie z prawem naturalnym uznaje wolność ludów do samostanowienia”. Wikariaty apostolskie zostały zmienione w diecezje i w 1955 r. było już dziewięć diecezji. W tym roku normalna hierarchia katolicka została ustanowiona dla Kościoła katolickiego na Madagaskarze z ok. milionem ochrzczonych186. f) Czas niepodległego Madagaskaru Do lat trzydziestych XX w. Madagaskar wydawał się leżeć na końcu świata, poza jakimikolwiek sprawami świata zewnętrznego. Jak to określił Thompson, wydawał się być „odizolowany zarówno geograficznie, jak i psychologicznie”187. Druga wojna światowa zmieniła to radykalnie. W latach 1939-1940 piętnaście tysięcy malgaskich żołnierzy zostało posłanych do Francji. Po upadku Francji w 1940 r., 183 J. Metzler, Die Missionen in Südafrika und auf den ostafrikanischen Inseln, w: J. Metzler (red.), Sacrae Congregationis de Propaganda Fide Memoria Rerum, vol. III/1 – 1815-1972, Rome 1975, s. 329. 184 Cała ta część poświęcona Kościołom za czasów kolonialnych, por. Sundkler, s.  502-509; por. też B. Kumor, Historia Kościoła, cz. 8: Czasy współczesne 1914-1992, Lublin 1995, s. 347-348. 185 W roku 1980 sięgała dopiero 150, do „podziału” pomiędzy stale rozwijające się diecezje. 186 B. Kumor, Historia Kościoła, cz. 8: Czasy współczesne 1914-1992, Lublin 1995, s. 348. 187 V. Thompson, R. Adloff, The Malagasy Republic, Stanford 1965, s. 31. �108 Wojciech Kluj OMI rząd Vichy dwa lata rządził Madagaskarem, zanim siły brytyjskie przejęły kontrolę nad wyspą w roku 1942188. W 1943 r. Brytyjczycy oddali Madagaskar siłom Wolnej Francji i gen. De Gaule’owi. Po wojnie dwóch Malgaszów zostało wybranych do zebrania konstytutywnego Czwartej Republiki Francuskiej. W Paryżu prowadzili kampanię na rzecz autonomii kraju. Również wtedy wyłoniły się pierwsze partie polityczne – jedna katolicka, druga protestancka. Niełatwa sytuacja i  niepewność kraju stała się powodem wybuchu w 1947 r. powstania na Madagaskarze. Ofiary życia były wysokie (oceny oscylują między 10 tys. a 90 tys.). Niepodległość w ramach Wspólnoty Francuskiej proklamowana została 14 X 1958 r. W  1959 r. Philibert Tsiranana został wybrany prezydentem. Wśród prominentnych polityków znajdowali się m.in. pastor Richard Andriaramanjato, mer Tananarywy. Kościoły przygotowywały się na zmiany, mierząc się z przeszłością189. Pełną niepodległość kraj uzyskał 26 czerwca 1960 r. W wyniku zamieszek na początku lat siedemdziesiątych do władzy doszedł Didier Ratsiraka. Sprawował ją do wyborów w  roku 2001. Władzy nie oddał łatwo. Doszło do wojny domowej. Jego następca, Marc Ravalomanana, również po blisko dwóch kadencjach musiał uciekać z kraju w 2009 r., po tym jak wojsko rozpoczęło szturm na pałac prezydencki. Sytuacja na Madagaskarze wciąż nie jest stabilna, mimo ponad pół wieku niepodległości. Według danych zamieszczonych w CIA Factbook struktura etniczna wyspy wygląda dziś następująco: największą grupę stanowią Merinowie (20,4%), następnie Betsimisaraka (15,6%), dalej Betsileo (10%), Sakalava (7,6%), Tsimihety (7,1%), Antesaka (5,9%), Tanala (4,5%), Tandroy i Antemoro (po 4,1%), Bara (3,7%). Pozostałe mniejsze grupy stanowią w sumie 17% ludności190. Zmiany zachodzące w Kościele katolickim w wolnej Republice Malgaskiej były widoczne. W roku 1960 abp Sartre z Antananarywy zdecydował się zrezygnować, aby ustąpić miejsca malgaskiemu arcybiskupowi w osobie biskupa Jerome Rakotomalala, późniejszego kardynała. W tym samym roku mianowany został delegat apostolski dla Madagaskaru i okolicznych wysp (Mauritiusa i Reunion), a także powstał Wyższy Instytut Teologiczny z  prawami akademickimi. W  tym samym O tych walkach angielsko-francuskich w czasie II wojny światowej por. J.W. Dyskant, Madagaskar 1942, Warszawa 2010. 188 189 Por. Sundkler, s. 843-845. 190 https://www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/geos/ma.html (2013-03-06). �Historia Madagaskaru jako tło procesu 109 roku Kościół prowadził 3 szpitale, 4 leprozoria, 16 ośrodków zdrowia, 10 sierocińców, 1 dom starców, 5 szkół średnich z 4510 uczniami, 56 szkół komplementarnych (36 037 uczniów), 6 szkół technicznych (357 uczniów), 2 szkoły rolnicze (65 uczniów) i 12 szkół menedżerskich. Stale następuje powolny rozwój. W 1989 r. Madagaskar odwiedził papież Jan Paweł II. Aktualnie Kościół katolicki na Madagaskarze podzielony jest na pięć metropolii z 21 diecezjami. W skład metropolii północnej (Antsiranana) wchodzą diecezje Ambanja, Mahajanga i Port-Berger. W skład metropolii centralnej (Antananarywa) – diecezje Tsiroanomandidy, Antsirabe oraz Miarinarivo. Metropolia wschodnia to archidiecezja Toamasina z diecezjami Ambatondrazaka, Fénérive Est oraz Moramanga. Metropolię południowowschodnią stanowi archidiecezja Fianarantsoa z  diecezjami Ambositra, Ihosy, Farafangana oraz Mananjary. Natomiast metropolia południowozachodnia to archidiecezja Toliary z sufraganiami w Morombe191, Morondava, Tolagnaro192. Najlepszym „owocem” dojrzałości miejscowego Kościoła są miejscowi święci. Jak dotąd Madagaskar ma jednego kanonizowanego świętego – o. Jacques’a Berthieu oraz trzech błogosławionych: Wiktorię Rasoamanarivo, brata Louisa Raphaëla Rafiringę oraz oczywiście Polaka, o. Jana Beyzyma193. Instytut Teologiczny w Ambatoroka (dzielnica stolicy) jest obecnie już prywatnym Uniwersytetem Katolickim. Kościół katolicki radykalnie zmierzył się z centralnym zagadnieniem kultury malgaskiej, słynnym zwyczajem powtórnego pochówku albo „przewijania kości zmarłych”, czyli famadihaną. Było to jakby zostawione na boku przez inne denominacje. Wielkiego znaczenia nabrał fakt, że w 1987 r. kard. Razafimaharatra ogłosił, iż 31 misjonarzy, zarówno zagranicznych, jak i malgaskich, zmarłych w latach 1956-1970, zostanie wspólnie pogrzebanych zgodnie z obrzędem famadihana194. Zwyczaj famadihany był stale praktykowany, choć między denominacjami protestanckimi istniały różnice w tej sprawie. Oficjalnie zwyczaju nie zaakceptowa191 Gdzie aktualnie, od roku 2001, ordynariuszem jest Polak, bp Zygmunt Robaszkiewicz MSF. Aktualne dane ogólne na temat Kościoła katolickiego na Madagaskarze znaleźć można na stronie http://www.ecar-mada.mg/. 192 Świętego Jacques’a beatyfikował jeszcze Paweł VI, Wiktorię i Jana Beyzyma beatyfikował Jan Paweł II. Szczególne znaczenie na Madagaskarze miała beatyfikacja Wiktorii, która odbyła się podczas pielgrzymki Jana Pawła II po ziemi malgaskiej. Beatyfikacji br. Rafaela oraz kanonizacji o. Jacques’a  dokonał Benedykt XVI. 193 Por. M. Bloch, Placing the dead: tombs, ancestral villages and kinship organization in Madagascar, London 1971. 194 �110 Wojciech Kluj OMI no, choć niewielu trzymało się z dala od niego. Nawet prezydent republiki Didier Ratsiraka, przy okazji spotkania Towarzystwa Biblijnego w 1985 r. ogłosił, że jest chrześcijaninem i czyta regularnie Pismo Święte i dlatego nie bierze udziału w famadiahanie z ofiarą z wołu. W końcu jednak dodano do tych ceremonii czytanie Pisma Świętego i śpiew pieśni195. Próbowano stworzyć zjednoczony ewangelicki Kościół malgaski, ale te marzenia nie przekształcały się tak szybko w rzeczywistość. Łatwiej było stworzyć zjednoczone, protestanckie kolegium teologiczne albo seminarium. Ale nawet wtedy interesy denominacyjne brały górę. W 1956 r. Komisja Teologiczna Międzynarodowej Rady Misyjnej (Theological Commission of the International Missionary Council) znalazła wciąż jeszcze pięć kolegiów teologicznych, z tego trzy prowadzone przez LMS i po jednym prowadzonym przez Paryskie Misje Ewangeliczne oraz kwakrów. Wszystkie miały niewiele i to przepracowanego personelu, często z niewystarczającymi bibliotekami. Studenci rokujący nadzieje byli posyłani na studia do Francji i Wielkiej Brytanii. Istniało napięcie pomiędzy chrześcijanami malgaskimi a misjonarzami196. W  końcu jednak doszło do powstania w  1968 r. Zjednoczonego Kościoła Jezusa Chrystusa na Madagaskarze (FJKM). Ostatecznie również wysiłki ekumeniczne doprowadziły do pewnego sukcesu. 20 stycznia 1980 r. podczas tygodnia modlitwy o jedność chrześcijan powstała ekumeniczna rada Kościołów na Madagaskarze (FFKM), w skład której weszły Kościół katolicki (EKAR – Eglizy Katolika Apostolika Romana), Kościół luterański (FLM – Fiangonana Loterana Malagasy), Kościół anglikański (EEM – Eklesia Episkopaly Malagasy) oraz Kościół Zjednoczony (FJKM – Fiangonan’i Jesoa Kristy eto Madagasikara). Poza Kościołami zjednoczonymi w FFKM istnieją na Madagaskarze również „Kościoły niezależne”, ale z powodu mniejszego znaczenia dla naszego problemu badawczego, nie będziemy wchodzili tu w szczegóły ich działalności197. 195 Sundkler, s. 998-999. 196 Sundkler, s. 843-845. Do najważniejszych z nich zaliczyć trzeba: FMTA – Tzw. Kościół Tranozozoro (różowego domu) lub Antranobriky (murowany), zał. w 1894 r., w 1966 r. liczył 200 świątyń i 200 tys. wyznawców. Adwentyści Dnia Siódmego – na Madagaskarze od 1976 r., 320 domów modlitwy, 65 tys. wyznawców. Baptystyczny Kościół Biblijny powstał w  1932 r. z  Evansem, misjonarzem, który opuścił LMS, 25 świątyń, 4 tys. wyznawców. Misja Ewangelicka z  Tananarywy, założona przez Rakotobe Andriamaro, którego zastąpił jego syn w 1987 r., 329 świątyń i 23 tys. wyznawców. FFSM – Kościół Przebudzenia Uczniów Pańskich (złączony z  ruchem Soatanana), wywodzący się z  ruchu powstałego w  1894 r. – dziś niezależny z  340 197 �Rozdział IV Język malgaski i świat duchowych wyobrażeń Niniejsza praca, choć w kolejnych rozdziałach często będzie odwoływała się do materiału językowego, pozostaje jednak w swej istocie pracą teologiczną, śledzącą proces kształtowania się podstawowych tekstów wiary na Madagaskarze. Ponieważ język malgaski nie jest w Polsce powszechnie znany, dlatego trzeba go przybliżyć polskiemu czytelnikowi choć w zarysie. a) Kodyfikacja i rozwój języka W artykule na temat literatury malgaskiej, który ukazał się w Polsce prawie trzydzieści lat temu, mamy przedstawiony zarys rozwoju tego języka198. Według tych malgaskich autorów, pod koniec XVIII w. Andrianamopoinimerina dążąc do ekspansji wybrał grupę uczonych, pośród nich zarabizowanych Temoro, którzy mieli napisać kroniki centralnego królestwa. Związek między wiedzą pisaną a  władzą polityczną (i wiarą religijną) był jeszcze ściślejszy w XIX w., gdy Radama I przejął władzę po ojcu w 1810 r. Po zapoznaniu się z arabomalgaskim, spróbował z literami łacińskimi zasugerowanymi mu przez pierwszych misjonarzy i przekonał się do takiej wersji zapisu. miejscami kultu i  34 tys. wyznawców. FFPM – Kościół Przebudzenia Duchowego, zrodzony z  ruchu Mandoa w czerwcu 1956 r. – w 1970 r. liczył 50 miejsc kultu i 10 tys. wyznawców. FAM – Kościół Boga na Madagaskarze, powstał w 1967 r. i posiada 22 świątynie i 1,5 tys. wyznawców. FKPMV – Świadkowie Jehowy w 1967 r. posiadali 22 domy modlitwy i 18,5 tys. wyznawców. ACPJM – Jesosy Mamonjy założony przez M. Daoda z  małżonką, którzy przybyli do Antananarywy w  1961 r., obecnie posiada ponad 100 świątyń i  ponad 10 tys. wyznawców. FPMM – Zjednoczony Kościół Pentekostalny na Madagaskarze istnieje od 1970 r. – 145 miejsc kultu i 11,5 tys. wyznawców. FLMN – Reformowany Kościół luterański na Madagaskarze, odłączony od FLM w  1970 r. – 77 świątyń. FAP – Kościół Apostolski Madagaskaru, odłączył się od EEM w 1968 r. – 55 kościołów i ok. 15 tys. wyznawców. Dane za Hübsch, s. 421-422. 198 Choć książka wydana była w języku angielskim pod wspólnym szyldem Oxfordu i Wiedzy Powszechnej, to jednak drukowana była w  Polsce – Z. Bemananjara i  S.A. Ramamonjisoa, Malagasy Literature in Madagascar, w: B.W. Andrzejewski, S. Piłaszewicz, W. Tyloch (red.), Literatures in African Languages. Theoretical issues and sample surveys, Cambridge University Press i Warszawa 1985, s. 426-459. �112 Wojciech Kluj OMI Tłumaczenie Biblii z hebrajskiego i greckiego na malgaski utrwaliło formę językową określaną odtąd jako klasyczna. Był to język początku XIX w., używany w regionie Imeriny, do którego wprowadzono pewne poprawki uczonych dworu królewskiego. Kiedy już klasyczny język malgaski został ustalony, założono wiele szkół, w  tym z  pomocą misji chrześcijańskich, głównie w  centrum wyspy. Edukacja rozwijała się po malgasku. W roku 1882 według oficjalnych statystyk było 1167 szkół, 2893 nauczycieli oraz 146 521 uczniów. W 1886 r. zaczęło się ukazywać pierwsze malgaskie czasopismo Teny Soa (Dobre Słowo). Po podboju przez Francję, w 1902 r. powstała Akademia Malgaska, której celem miało być „głębokie, metodyczne i rozumowe poznanie języka, etnologii i socjologii malgaskiej”. Faktycznie jednak polityka gen. Gallieni zmierzała do tego, aby to wykształcona warstwa Malgaszów znała język francuski. Tak więc wiele osiągnięć językowych i  edukacyjnych XIX w. zostało zniszczonych, a  szkoły pozamykane. Dialekt Merinów, który uzyskał status języka pisanego, stał się od 1902 roku oficjalnym językiem malgaskim. Z czasem pisany malgaski musiał się europeizować, bo służył jako kanał przekazywania poleceń władz kolonialnych. Nie był używany w sferach technologii czy nauki. Prace nad dialektami regionalnymi czy opracowywanie ich formy pisemnej zostało zarzucone. Pisana forma standardowego języka malgaskiego, nie mająca kontaktu z językiem mówionym, stawała się coraz bardziej uboga. W rodzimej tradycji rozwijały się jedynie niepiśmienne formy literackie, używane przez ludzi. Od lat sześćdziesiątych XX w., wraz z odzyskaniem niepodległości nastąpiła ponowna, choć powolna malgaszyzacja systemu oświaty. Do tego czasu różne zbiory utworów malgaskich tworzone były praktycznie – jak piszą autorzy tekstu – przez misjonarzy, kolonizatorów i  europejskich badaczy dla różnych celów. Wszystkie one były jednak zasadniczo europocentryczne199. W interesującym nas procesie szczególnie ważną rolę odegrały pierwsze dziewiętnastowieczne słowniki malgaskie. Pierwszy taki słownik wydrukowali w Antananarywie w  1835 r. misjonarze protestanccy. W  1853 i  1855 r. o. Weber wydał dwa słowniki malgaskie na leżącej nieopodal wyspie Reunion. Kolejny wydał Swoistym żartem historii jest chyba fakt, że książka z  tym tekstem, drukowana w  drukarni im. Rewolucji Październikowej, w  bibliografii (s. 457-459) wspomina prace takich misjonarzy jak Abinal, Malzac, Dahle czy Weber. 199 �Język malgaski i świat duchowych wyobrażeń 113 w  1885 r. misjonarz angielski Richardson. Na długo przed tym ostatnim misjonarze katoliccy rozpoczęli pracę nad wielkim słownikiem języka malgaskiego. Przez wiele lat zajmował się tym o. Callet. Śmierć nie pozwoliła mu dokończyć tego dzieła. Kontynuacji dzieła podjął się o. Abinal. On również odszedł nie dokończywszy dzieła. Jednak dzieło to było już tak zaawansowane, że nie można go było pozostawić bez kontynuacji. W końcu o. Malzac podjął się jego dokończenia. Praca została zakończona w  stolicy w  grudniu 1888 r. Oczywiście później również powstawały słowniki, ale do dziś słownik Abinala-Malzaca uznawany jest za główny punkt odniesienia w dyskusjach nad językiem malgaskim. Wśród prac językowych o. Malzaca warto wspomnieć również inne prace, które ujrzały światło dzienne w formie drukowanej już po jego śmierci. Były to Vocabulaire de Philologie Comparée Malgache-Malais (1911), Grammaire Malgache (1960) oraz Vocabulaire français-malgache (1967). Dokładniejsze badania językowe mogłyby bez wątpienia przynieść wiele ciekawych przypadków lingwistycznych, nie jest to jednak celem tej pracy. Lista najważniejszych pozycji zostanie zamieszczona w aneksie. Ponieważ w  dalszym ciągu pracy wystąpią pewne słowa malgaskie, więc bez wchodzenia w szczegóły gramatyczne, na początku trzeba podać kilka podstawowych informacji umożliwiających lepsze zrozumienie treści. Język malgaski posługuje się alfabetem łacińskim, ale nie ma w nim liter „c”, „q”, „u”, „x”. Dźwięk znany nam jako „c” jest zastępowany bądź to przez „s” (łagodne), bądź „k” (twarde) lub też dyftong „ts”. Litery „i” oraz „y” wymawia się tak samo, z tym że „y” występuje na końcu wyrazu. Literę „o” czyta się jak polskie „u”. W języku malgaskim nie ma dźwięku „o”, a jeśli jest to słowo zapożyczone z języka obcego, np. francuskie „hotel”, wtedy nasze „o” zapisuje się jako „ô”. Inne dźwięki zapisywane są jako dyftongi, np. „dr”, „tr”. Ciekawą rzecz w języku malgaskim stanowi zamiana liter w połączeniach dwóch członów200. Poza wyżej wspomnianymi zasadami wyrazy często posiadają prefiksy czasownikowe. Najczęściej rozpoczynają się one od litery „m”. W czasie przeszłym litera ta zostaje zastąpiona literą „n”, a w czasie przyszłym „h”, często pozosta200 Bez wchodzenia w  szczegóły przytoczmy tu kilka przykładów, jakie zamieszcza słownik AbinalaMalzaca. Słownik przypomina, że w  połączeniu dwóch wyrazów n-b staje się mb (Man Babo staje się Mambabo), n-f staje się mp (An Fo staje się Am-Po), n-l staje się nd (Man Lany staje się Mandany), n-r staje się ndr (Man Re staje się Mandre). �114 Wojciech Kluj OMI wiając resztę wyrazu bez zmian. Dodanie na początku „Mp” lub „Mpam” tworzy imiesłów określający kogoś, kto tę czynność wykonuje lub sprawia, że ktoś inny ją wykonuje. Dla ilustracji podajmy dwa przykłady, np. mianatra [uczyć się], mpianatra [ten, który się uczy, czyli uczeń], mpampianatra [ten, który sprawia, że ktoś się uczy, czyli nauczyciel], fianarana [czynność uczenia się], fampianarana [akcja uczenia]. Wszystkie te słowa wywodzą się od rdzenia anatra oznaczającego radę, polecenie. Jeśli zaś chodzi o czasy, to mianatra określa uczenie się w czasie teraźniejszym, hianatra w czasie przyszłym, a nianatra w czasie przeszłym. Inny przykład: z rdzenia asa [praca, ćwiczenie] biorą się takie słowa pochodne jak miasa [pracować], mpiasa [pracownik], mpampiasa [pracodawca], fiasana [praca, narzędzia]. Czas przyszły i  przeszły będą również analogicznie jako hiasa oraz niasa. W języku malgaskim często stosuje się stronę bierną oraz nieznaną w naszej gramatyce stronę relatywną. To małe wyjaśnienie było konieczne, aby w dalszym ciągu pracy ukazać znaczenie pochodzenia poszczególnych słów z różnych rdzeni201. b) Proces wyboru słowa na określenie Boga Podobnie jak wyżej w przypadku „Modlitwy Pańskiej”, również tutaj zatrzymamy się nad jednym przypadkiem procesu kształtowania się słowa, które jest dla nas słowem podstawowym. W części drugiej naszej pracy będziemy się zajmować tekstami, nie poszczególnymi słowami. Jednakże zanim dojdziemy do tekstów, musimy wpierw krótko ukazać zawiłość tego procesu na przykładzie formowania się terminu oddającego chrześcijańską wizję Boga. Z  perspektywy czysto słownikowej proces tłumaczenia może się wydawać względnie prosty. Nowe pojęcia „chrześcijańskie” (europejskie) trzeba przetłumaczyć na język malgaski. Jednakże w przypadku pojęć z kręgu innej religii trzeba przyjrzeć się nie tylko kwestiom różnic kulturowych, ale i różnic religijnych. Tak jak pojęć typu hinduskie dharma, chińskie tao, czy buddyjskie nirwana nie uda się dobrze przetłumaczyć pozostając w kręgu europejskich pojęć chrześcijańskich, tak trzeba też podejść do tradycji malgaskich. W odniesieniu do tradycji afrykańskich 201 Informacje za: A. Abinal & V. Malzac, Dictionnaire Malgache-Français, Analamahitsy, Antananarivo 2009, s. V-IX. �Język malgaski i świat duchowych wyobrażeń 115 zbyt łatwo w przeszłości szafowano pojęciami typu „animizm”, „fetyszyzm”, „kult przodków”, „bożki” czy „zabobony”202. Dziś jesteśmy tego świadomi. Jednakże w XVI w., a nawet w XIX w. Europejczycy nie byli tego świadomi i dlatego pojawiło się wiele błędnych określeń. Nie inaczej było w przypadku Madagaskaru. Jaka była malgaska wizja świata, gdy na wyspę docierali pierwsi europejscy misjonarze? Zanim przyjrzymy się jak misjonarze i pierwsze wspólnoty dobierali słowa dla odpowiednich pojęć chrześcijańskich, musimy krótko prześledzić, jak wyglądał malgaski świat wierzeń. Powstało już sporo prac poświęconych temu zagadnieniu, dlatego w tym miejscu postaramy się jedynie streścić interesujące nas zagadnienia, tak jak były one postrzegane przez ważniejszych badaczy. Aby nie przejść zbyt szybko do ogólników, a z drugiej strony ukazać kompleksowość zagadnienia, przyjrzymy się w zarysie jak kształtowało się malgaskie pojęcie/pojęcia na temat Istoty Najwyższej, którą my, jako chrześcijanie, w języku polskim nazywamy „Bogiem”. Czy istniejące już malgaskie słowa dotyczące świata duchowego odnosiły się do rzeczywistości podobnej do tej, którą misjonarze pragnęli głosić, czy też był to zupełnie inny świat? Podejmując problematykę słowa „Bóg” z perspektywy językowej, warto zwrócić uwagę na kilka aspektów. W naszej europejskiej tradycji słowo to jest zazwyczaj krótkie, jednosylabowe. Było tak zarówno w takich dawnych językach, jak grecki czy łaciński, jak i  w  językach współczesnych. Na poziomie mnemotechnicznym sugeruje to m.in. rzeczywistość prostą, nieskomplikowaną. Wymawiając to słowo, nie ma niejako czasu na dookreślenie treści. Wydaje się być oczywiste samo w sobie. Malgaskie słowa, czy to Zanahary czy też Andriamanitra są dłuższe, opisując już pewną rzeczywistość. Ale przecież dla misjonarza-tłumacza punktem wyjścia 202 Na ten temat istnieje wiele publikacji. Założyciel misjologii na ATK o. Feliks Zapłata napisał na ten temat m.in. Pojęcie Boga w religiach niechrześcijańskich, w: A. Święcicki (red.), Bóg – Dekalog – Błogosławieństwa – Modlitwa, Kraków 1977, s. 28-43; Tenże, Chrześcijańska idea Boga kluczem do rozwiązania zasadniczego problemu Kościoła w  Indiach, w: B. Bejze (red.), Studia z  filozofii Boga, Warszawa 1977, t. III, s.  247271. Por. też: J. Różański, Działalność misyjna wobec różnorodności językowej świata, w: S. Mikołajczak, T. Węcławski (red.), Język religijny dawniej i  dziś. Materiały z  konferencji, Gniezno 3-5 czerwca 2004 r., Poznań 2005, s. 271-281; J. Różański, Słownictwo tradycyjnych religii afrykańskich. Nazwa religii, w: P. Bortkiewicz, S. Mikołajczak, M. Rybka (red.), Język religijny dawniej i  dziś (w  kontekście teologicznym i kulturowym), t. IV, Materiały z konferencji, Gniezno 22-24 września 2008, Poznań 2009, s. 91-98; W. Kluj, Studia nad tradycyjną religią afrykańską. Zarys problematyki i sposoby badań, CT 69 (1999) nr 3, s. 181185; Koncepcja Istoty Najwyższej – Boga w tradycyjnej religii afrykańskiej według Johna S. Mbitiego, AMis 12 (2001), s. 59-77. �116 Wojciech Kluj OMI nie powinno być filozoficzne pojęcie ukryte w krótkim słowie, ale Najwyższa Rzeczywistość objawiona w Jezusie Chrystusie. Przecież święty tetragram też był słowem objaśniającym. Można się zastanawiać, co odczuwał i co rozumiał wierzący Żyd, gdy wymawiał to święte słowo? Czy to samo, co Europejczyk203 lub Malgasz? Dotykamy tu sedna procesu inkulturacyjnego, jednak tutaj interesuje nas jedynie jak przebiegał proces wytworzenia się malgaskiego pojęcia oznaczającego Najwyższą Osobową Rzeczywistość objawioną w osobie Jezusa Chrystusa. Stawiając to pytanie w  języku malgaskim najczęściej problem streszcza się jako kwestię wyboru między dwoma pojęciami: Zanahary i Andriamanitra. Choć w pewnym sensie jest to prawdziwe, to jednak takie ustawienie sprawy nie ukazuje całej skomplikowanej rzeczywistości znaczeń, pomysłów misjonarzy i wyborów poszczególnych wspólnot. Termin Andriamanitra, który obecnie przyjął się w formułach liturgicznych, dosłownie oznacza tego, którego intymna istota jest jak zapach rozchodzący się wokoło. Jednak termin Zanahary, który dosłownie oznacza tego, który tworzy, stwarza, podtrzymuje przy życiu, nie został odrzucony. Jest on obecny na przykład w słowach hymnu narodowego: Zanahary ô tahio ny tanindrazanay (Boże, strzeż naszą ojczyznę). Występuje również w innych popularnych wyrażeniach, np. voajanahary (dosłownie: stworzony przez Boga), aby wyrazić „naturalny” w  wyrażeniach typu harena voajanahary (bogactwa naturalne), czy Valan-javaboary (park naturalny). Wydaje się, że dziś słowo Zanahary jest bardziej stosowane w odniesieniu do wierzeń tradycyjnych. Być może z tego właśnie powodu w terminologii chrześcijańskiej przyjmuje się dziś raczej termin Andriamanitra. Nie musiało tak jednak być w przeszłości. Takie streszczenie nie ukazuje jednak głębi problemu. Nas interesuje tu zasadniczo kształtowanie się malgaskiego języka religijnego, a w tym miejscu zwłaszcza wykształcenie się chrześcijańskiego słowa na określenie Boga. Przy tym zagadnieniu pamiętać trzeba o kilku wymiarach problemu. Po pierwsze, tradycyjna kultura malgaska miała pewne pojęcie Bytu Najwyższego, ale nie posiadał on cech Boga Osobowego, tak jak Go znamy z objawienia chrześcijańskiego. Po drugie, kultura malgaska to nie monolit, ale jakby kilka czy nawet kilkanaście światów kulturowych z pewnymi modyfikacjami. Dalej, malgaska wizja świata „ponadludzkiego” Nie wnikamy tu już teraz, czy słowo to używane w języku polskim powoduje takie same skojarzenia jak analogiczne słowo w innych językach europejskich. 203 �Język malgaski i świat duchowych wyobrażeń 117 nie była (i nie jest) niezmienna. Kultury niepiśmienne wykazują wielką zdolność adaptacyjną między pokoleniami. Dla celów naszej pracy nie będziemy prowadzili nowych badań terenowych, ani pogłębionych badań językowych, musimy więc oprzeć się na już istniejących źródłach pisanych. Niektóre spośród tych tekstów spisane były przez obcych autorów związanych z laickim (niekiedy wręcz ateistycznym) środowiskiem kolonialnym, inne przez misjonarzy (różnych wyznań), a najnowsze często spisane są przez rdzennych Malgaszów. Tym, co nas tu szczególnie interesuje, jest fakt, że niektóre z ich konkluzji się nie pokrywają. Ta właśnie rozbieżność wniosków jest jednym z powodów, które skłaniają do zastosowania kryteriów teologicznych. Ostatecznie, to nie takie czy inne argumenty poszczególnych piszących przeważyły w przyjmowaniu poszczególnych pojęć, ale wiara wspólnoty, która niejako wymusiła stosowanie pewnych pojęć, przynajmniej w częściej pojawiających się tekstach. Taki jest kontekst naszego poszukiwania polegającego na analizie występowania słowa „Bóg” w podstawowych tekstach chrześcijańskich. W języku polskim istnieje jedna pozycja, która porusza interesujące nas zagadnienie. Jej autorem jest o. Grzegorz Krzyżostaniak OMI204. W rozdziale I – Najważniejsze uwarunkowania religijne analizuje on trzy pojęcia. W pierwszej części zatytułowanej „Bóg w tradycji malgaskiej” (strony 19-33) omawia szeroko etymologię malgaskiego pojęcia Boga, jego naturę i tradycyjny kult. Najpierw koncentruje się nad słowem Zanahary, które wydaje się najbardziej rozpowszechnione, choć według niektórych (R. Jaovelo-Dzao) termin ten był częściej używany na wybrzeżach, a w centralnej części wyspy Andriamanitra (razem z Zanahary i Andriananahary). Autor omawia różne etymologiczne tłumaczenia słowa Zanahary, zarówno te bardziej tradycyjne, związane z rdzeniem nahary – tworzyć (wtedy byłby „Stworzycielem”), jak i związane z indonezyjskim Hari – słońce (wtedy byłby „bóstwem słońca”). O. Krzyżostaniak przytacza obserwacje P. Collina i G. Ferranda, które opowiadają się za tym, że islam nie wywarł w świadomości rodzimych mieszkańców aż tak wielkiego wpływu w tym względzie. R. Dubois opowiada się zaś za obecnością idei monoteistycznej w tradycyjnych wierzeniach malgaskich. G. Mondain szukał śladów prymitywnego monoteizmu w dawnych powiedzeniach 204 Inkulturacja obrzędów przejścia na Madagaskarze, Warszawa 2011. �118 Wojciech Kluj OMI malgaskich. L. Vig przyjmował ideę jednego Boga w tradycyjnych wierzeniach, ale trudno mu to było udowodnić, dlatego skłaniał się praktycznie ku politeizmowi. Natomiast rodzimy badacz, R. Jaovelo-Dzao, uważał, że wiara w jednego Boga istniała na Madagaskarze od dawna. Warto przytoczyć podsumowanie o. Krzyżostaniaka (s. 56-57): Abstrahując od różnych prób wyjaśnienia etymologii określenia Boga (zwłaszcza jeśli chodzi o termin Zanahary), traktowanie zagadnienia Boga w malgaskiej kulturze religijnej wskazuje na jego transcendencję, immanencję oraz jednorodność. Należy zaznaczyć, iż badania, w których dowodzono, że monoteizm został przeniesiony na grunt malgaski przez Arabów, zakończyły się porażką. Prawdą jest jednak, iż islam wywarł swój wpływ w takich dziedzinach jak astrologia, wróżbiarstwo czy kalendarz. Jednakże jego wpływ był raczej powierzchowny i Malgasze skutecznie obronili własną, przekazaną im przez przodków ideę jednego Boga – Zanahary. Należy także odrzucić wszelkie tendencje politeistyczne czy panteistyczne, które przewijały się w badaniach dotyczących malgaskiej koncepcji Istoty Najwyższej. Bóg ten zatem jawi się w  świadomości Malgaszów jako zasada dynamiczna, początek i koniec, jako synteza wszystkich czasów. Jest on Bogiem wiecznym (mandrakizay), świętym, dobrym, tajemniczym, sprawiedliwym oraz godnym ofiar i modlitw. Jednocześnie jako Bóg wszechmogący rządzi on całym wszechświatem, jest panem życia i śmierci. Bóg ten jawi się jako stwórca całego wszechświata, również i ludzi. Chociaż w  wierzeniach Malgaszów Bóg jest niedostępny, gdyż nikt z  nim jeszcze nie rozmawiał, to jest On obecny we wszystkich inwokacjach i błogosławieństwach. Modlitwy i inwokacje zanoszone do Boga mają zazwyczaj charakter ekspiacji za grzechy, które są rezultatem uprzedniego pogwałcenia tabu (fady). Należy zaznaczyć, iż Malgasze proszą także Boga o pomyślność w życiu, bogactwo i zdrowie. Język tych próśb nacechowany jest spontanicznością i prostotą. Nie będziemy się tu zatrzymywali nad wszystkimi publikacjami na ten temat, trochę szerzej jednak warto przyjrzeć się książce Pietro Lupo zatytułowanej Dieu dans la tradition Malgache. Approches comparées avec les religions africaines et le christianisme205. Autor, choć pochodzący z Europy, przeżył na Madagaskarze po205 Paris, Fianarantsoa 2004. Por. też np. Ch. Renel, Ancêtres et dieux, Tananarive 1923; J. Rajaobelina, Sentiments religieux des malgaches avant l’arrivée des Missionnaires chrétiens à Madagascar, Fianarantsoa �Język malgaski i świat duchowych wyobrażeń 119 nad 40 lat i jest autorem kilkunastu książek oraz kilkuset artykułów z tej dziedziny. W tej części oprzemy się na jego opracowaniu. Podejmując zagadnienie tradycyjnego określenia na Najwyższą Rzeczywistość, odnieść się trzeba do różnych prac, które pozwalają na prześledzenie tych pojęć w różnych regionach wyspy. Np. dla społeczności Betsimisaraka wschodniego wybrzeża dobrze podaje to Pascal Lahady206, M. Rakotomalala Malanjaona dla Vonizongo207, F. Rabeony dla Imeriny208, M. Rasoja209 i D. Raherisoanjato210 dla Betsileo i dla regionu Tanala, ekipa katechistów i misjonarzy katolickich dla regionu Antambahoaka i  dla południowych Betsimisaraka regionu Mananjary211 (1973), Lucien David dla Masikoro regionu Tulearu212, Eléonore Nerine dla Sakalawów regionu zachodniego Menabe213. Eugène Régis Mangalaza przebadał to dla Madagaskaru jako całości214 i dla społeczności Betsimisaraka215. W różnych obrzędach związanych z przodkami Byt Najwyższy jest często przywoływany lub wzywany. Z  jednej strony J.  Rakotonirainy stwierdza wprost: Tsy 1950; R. Jaovelo-Dzao, Richesses culturelles d’une civilisation de l’oralité, w: Madagascar et le Christianisme, Antananarivo 1993, 69-94; tenże, Aspects de la conception Malgache de Dieu, Antsiranana 1996; L. Vig, Les conceptions religieuses des anciens Malgaches, Paris 2001. 206 Le culte betsimisaraka, Fianarantsoa 1979. Les Tsialokana du Vonizongo. Essai de monographie régionale en Imerina (Madagascar), EHESS 1980. Dwa tomy tej pracy to w sumie 459 stron. … 207 Tonom-bavaka. Étude structural de textes de prière recueillis en Imerina, Tananarive, Ambatoroka (maszynopis, 54 s.). 208 209 M. Rasoja, P. Baudeu, Lovan-tsofina betsileo avy tany Manandriana (Tradycja oralna regionu Manandriana), ACM nr 9 i 10 (1974), s. 279-288, 300-316. Les rites religieux dans le Betsileo, leurs supports matériels et leur contenu historique, w: Ancêtres et Société à Madagascar [numer specjalny Cahiers ethnologiques, Bordeaux II], Bordeaux 1983, s.  45-62; Christianisme et religion traditionnelle, „Taloha. Revue du Musée d’Art et d’Archéologie. Tananarive” 1982, nr 29, s.  25-38; Tavy et rituels en pays tanala. L’Exemple du „saotany”, w: Le Tanala, la forêt et le tavy, Antananarivo, Musée d’Art et d’Archéologie (Seria: Travaux et documents, 25). 210 Tonom-bavaka (Prières), Recueil de prières ancestrales. Région d’Antsenavolo-Vohilava-Nosy Varika, Mananjary 1973. 211 Le tampoke Andrevola. Essai d’interprétation de la conception du pouvoir chez les Masikoro du Fiherena, Tuléar 1988, t. 2. 212 La littérature orale dans le pays Sakalava Menabe [nie wydany drukiem doktorat z  etnologii], Paris 1982, 2 t. 213 214 Dieu malgache et Dieu biblique, w: „Cahier de l’École Normale” (Tuléar), (1986) nr 2-3, s. 71-100. Essai de philosophie betsimisaraka. Sens du „famadihana”, Tuléar 1979 (Coll. „Tsiokantimo”) oraz La poule de Dieu. Essai d’anthropologie philosophique chez les Betsimisaraka, Madagascar, Bordeaux 1994 (Mémoire des Cahiers Ethnologiques, nr 4331). 215 �120 Wojciech Kluj OMI mba miady hevitra ny amin’ny fisian’Andriamanitra ny Razana malagasy (przodkowie malgascy nigdy nie stawiali pytania o istnienie Boga)216. Z drugiej jednak strony obecność Boga była oczywista. Wg Rakotonirainy nie ma wątpliwości, że w myśli malgaskiej istniało pojęcie Boga. Istniał Bóg i świat duchowy. Jednak, gdybyśmy postawili pytanie, jaka jest natura tego świata duchowego, sprawa nie jest już tak prosta. Podobnie dokładne określenie, co oznaczają terminy Andriamanitra, Andriananahary, czy Zanahary wraz z całą gamą wersji w lokalnych dialektach, jest niemożliwe. Najczęściej słowa te są po prostu tłumaczone jako „Bóg”. Malgaska idea Boga jest w pewien sposób związana z kwestią władzy, zwłaszcza ojca albo szefa rodziny, starszego czy króla. W kontekście malgaskim Lupo217 przywołuje takie określenia władcy, jak Zanahary hita maso (widzialny bóg-słońce) albo Andriamanitra ambonin’ny tany (pachnący książę na ziemi). Jakiego boga przywołują te słowa? Słowo Andriamanitra (pachnący książę) używane było szczególnie na Płaskowyżu Centralnym. Wyraża ono koncepcję Boga, wychodząc od supremacji władzy (Andriana). W ten sposób sankcjonuje niejako porządek społeczny panujący w tym regionie, łącząc władzę z bóstwem. Z kolei słowo Zanahary, używane przede wszystkim w częściach nadbrzeżnych, również oznaczało Byt Najwyższy, ale wychodziło z pojęcia Przodka-Stwórcy, szefa założyciela i organizatora. Podkreśla ono ciągłość między społeczeństwami, królami-bogami, przodkami i bóstwem/Bogiem. Czy ten malgaski Byt Najwyższy jest tożsamy z Bogiem chrześcijan? Pamiętać trzeba, że kiedy o Nim mówimy, posługując się pojęciami filozoficznymi, posługujemy się bardziej ideą Boga filozofów, niż żywej Osoby. Oczywiście taka idea Boga różni się od tego, jakiego znamy z Objawienia. Jednakże odwołując się do sytuacji z Antiochii pierwszego wieku, warto pamiętać, że tam również użyto słowa Kyrios, mającego wieloznaczną wymowę, na określenie Jezusa Chrystusa. Tak więc nawet jeśli tradycyjne malgaskie koncepcje Najwyższej Rzeczywistości różniły się od chrześcijańskich, można było zastosować te słowa, nadając im jednocześnie nowe znaczenie. 216 Ny tsaran’ny razantsika na ny fahendrena malagasy [bogactwo naszych przodków i mądrość malgaska], Antananarivo 1961, s. 69. Praca ta choć ciekawa, powstała w nurcie pierwszych prac niepodległościowych i liczy zaledwie 88 s. Tu podaję za Lupo, s. 30. 217 S. 22. �Język malgaski i świat duchowych wyobrażeń 121 Inna sprawa, której warto się przyjrzeć, przeglądając opracowania tego zagadnienia, to zajrzenie do życiorysu autora piszącego. Wydaje się, że bardzo trafny jest podział P. Lupo na dwie grupy badaczy, najpierw na cudzoziemców i Malgaszów, a  tę pierwszą grupę warto podzielić jeszcze na przedstawicieli podejścia laicko-ateizującego, reprezentowanego w przeszłości przez badaczy związanych z rządami kolonialnymi oraz na podejście chrześcijańskie, reprezentowane głównie przez misjonarzy. Patrząc na cudzoziemców, żadnemu podejściu nie można a priori odmówić naukowego charakteru, ale po różnych rezultatach widać, że często było to związane z własnymi doświadczeniami w tym względzie. Inaczej pisał antyklerykał, inaczej buddysta, a jeszcze inaczej chrześcijanin-misjonarz. W podtekście wyniki te stanowiły pretekst lub punkt wyjścia do pewnych debat ideologicznych. Z drugiej zaś strony autorzy rodzimi szerzej analizowali (również ze zrozumiałych względów) kontekst tradycyjnej kultury religijnej, odnosząc się wtórnie do pojęć chrześcijańskich wyrażonych w terminach i koncepcjach europejskich. Lupo podaje dość ironizujące stwierdzenie o. Antoine Rahajarizafy, że to przeważnie obcy piszą o  kulturze malgaskiej218. Choć trudno się dziwić Malgaszom ich pewnego podirytowania tym faktem, to jednak prawdą jest, że często obcokrajowcom łatwiej opublikować badania. To właśnie dzięki relacjom różnych obcych zachowały się pewne dokumentacje, które w innym przypadku zginęłyby bezpowrotnie. 10 – Prace autorów „laicyzujących” Biorąc pod uwagę całą złożoność problemu autora piszącego na temat wiary w Boga, przyjrzymy się najpierw pokrótce pracom obcokrajowców ateistów. Klasykę w tej grupie stanowi dzieło Charlesa Renela. Uważał on, że monoteizm malgaski jest pozbawiony wszelkiego poważnego fundamentu. Twierdził, że doszło do pomieszanie koncepcji Boga z koncepcją przodków. Jego główne dzieło Ancêtres et dieux219 było też popularyzowane w innych, gatunkowo lżejszych książkach takich, jak La coutume des Ancêtres, Le décivilisé czy też La fille de l’Ile Rouge. Przyglądając się tej Lupo, s.  34. Dla przykładu w  numerze specjalnym „Bulletin de l’Académie malgache” (BAM) upamiętniającym 75. rocznicę Akademii Malgaskiej (1977), w artykule Philosophie et théologie zebrane zostały dzieła z tych dwóch dziedzin. Na 43 prace 33 są autorstwa obcego. Są to dane za lata 1902-1977. 218 219 Ukazało się ono w „Bulletin de l’Académie malgache” (BAM) t. 5 (1920-21), s. 1-261 (drugie wydanie w 1934 r.). �122 Wojciech Kluj OMI postaci, częściowo można zrozumieć, dlaczego doszedł do takich wniosków. Pochodzący z kręgów laickich i masońskich Trzeciej Republiki, profesor w Lyonie, Charles Renel został wezwany przez gubernatora Augagneura, który powierzył mu zadanie kierowania nauczaniem na Madagaskarze. Można się domyślać, jak w tych kręgach przedstawiano zagadnienia wiary w Boga. W oczach takich ateistów czy deistów jak Augagneur czy Renel monoteizm malgaski mógł być co najwyżej „rzekomy” lub wręcz absurdalny. Renel pisał, że pierwsi podróżnicy i odkrywcy, pod wpływem idei chrześcijańskich głosili, że ludność Madagaskaru, jeszcze nie nawrócona, wierzyła w pewne wyższe bóstwo zwane Andriamanitra albo Andriananahary. Próbując odwrócić argumentację Renela, zapytać można, czy to bardziej misjonarze widzieli w wierzeniach malgaskich potwierdzenie pierwotnego monoteizmu, czy bardziej dla autorów jego pokroju wizja wierzeń malgaskich nie była ich własną projekcją negatywnej wizji Boga. Warto w tym kontekście pamiętać, że masoneria francuska próbowała oddziaływać nie tylko na Europę, ale i  na kolonie. Na Madagaskarze próbowali oni założyć jeszcze za czasów panowania ostatniej królowej Ranavalony III (pod koniec XIX w.) lożę szkocką. W przedkolonialnym królestwie Merina, pod koniec XIX w. istniały tendencje, aby połączyć władzę polityczną z religijną (jak w Europie w niektórych epokach). Niezależnie od tego, że ostatecznie wiara chrześcijańska zastąpiła stare wierzenia, to jednak tendencja do legitymizowania władzy wierzeniami pozostała. Z tego powodu masoneria przedstawiając się jako zagrożenie dla władzy, została zabroniona w 1892 r. Po rozpoczęciu okupacji kolonialnej zintensyfikowała jednak swoje wysiłki. Nic więc dziwnego, że za wszelką cenę starała się zmniejszyć wpływy Kościoła w  społeczeństwie. W  takiej perspektywie dzieła typu Renela wyraźnie wpisywały się w te oczekiwania220. Rozprawa Louisa Célestin Aujasa była bardziej wyważona i poważniejsza niż Renela w  tej sprawie. Prawnik, przewodniczący miejscowego trybunału, dobry znawca tradycyjnego prawa i  kultury malgaskiej, etnograf mówiący płynnie po malgasku, pracował na wyspie od roku 1900. Współpracował z Gallienim i z Augagneurem, zachowując autonomię intelektualną. Pozostał na wyspie do roku 1920. Po powrocie w 1942 r. został mianowany gubernatorem honorowym. Jego bezpośrednie kontakty ze społeczeństwem malgaskim, jakie umożliwiała jego 220 Lupo, s. 37-39. �Język malgaski i świat duchowych wyobrażeń 123 znajomość języka, doprowadziła go do głębszego poznania tradycji malgaskich. Napisał dzieło na temat Les rites du sacrifice à Madagascar, w którym przedstawia wizję etnocentryczną. Analizuje on zebrane dane w perspektywie cywilizacyjnej. Aujas przyjmuje, że słowa Andriamanitra, Andriananahary i Zanahary różnią się w  zależności od regionu, ale zawierają „bez wątpienia” ideę Bytu Najwyższego. Choć sam ostrzega, że od tego stwierdzenia do monoteizmu jest jeszcze daleko. Podsumowując jego stanowisko, można by je zaliczyć do kręgów zbliżonych do „misji cywilizacyjnej”. Był to swoisty świecki mesjanizm, może więc dlatego Aujas pozytywniej odnosi się do wierzeń malgaskich221. Nie jest tu celem opisywanie wszystkich wypowiedzi Europejczyków na temat wierzeń malgaskich. Byli też inni, którzy z innych powodów uważali, że na Wielkiej Wyspie nie ma wiary w Boga. Cytując Alfreda Grandidiera, ojciec H.M. Dubois222 podaje swoistą listę różnych autorów, podróżników, odkrywców, którzy twierdzili, że Madagaskar jest krajem „bez religii”: Hugon (1599), Isbrantsz Boutekoe (1619), Beaulieu (1620), Joachim Blank (1664), Du Barnefeld (1719), Albrand (1919). Lupo omawia krótko M. Guillaina (kapitana statku wojennego) oraz Jeana Carola (prawdziwe nazwisko Gabriel Laffaiile – dziennikarz i powieściopisarz). Dla pierwszego życie religijne Malgaszów to mieszanina politeizmu i fetyszyzmu, a dla drugiego społeczeństwo malgaskie jest „społeczeństwem bez Boga”. Ciekawą postacią była też Ida Pfeiffer, kuriozalna Austriaczka, która zdecydowała się na wyprawę naokoło świata i znalazła się na dworze Ranavalony I w roku 1857. Pisała ona, że Malgasze nie mają ani religii, ani żadnej idei Boga, ani nie uznają nieśmiertelności duszy. Czczą królową, która ma kilka bożków domowych223. Dla zachowania równowagi wspomnieć trzeba również kilku innych świeckich badaczy, którzy przyjmowali, że Malgasze wierzą w Boga. Byli to np. drugi gubernator wyspy Flacourt, wielki badacz i  historyk Madagaskaru Alfred Grandidier, prawnik Laurent Crémazy, którzy nie mniej zdecydowanie niż Renel czy Pfeiffer twierdzili, że Malgasze są monoteistami i wierzą w Boga – Zanahary. 221 Lupo, s. 39. 222 H.M. Dubois, L’idée de Dieu chez les anciens Malgaches, „Anthropos” 24 (1929), s. 282-283. 223 Por. Lupo, s. 40-44. �124 Wojciech Kluj OMI 20 – Dyskurs misjonarzy Badania misjonarzy i  ich rozprawy bywały niekiedy nie mniej kategoryczne w swych twierdzeniach i też mogły mieć pewne podświadome założenia. W XIX w. w niektórych kręgach panowała idea „kamieni oczekujących”, którą mogli być naznaczeni również misjonarze. Jako swoistą opozycję do teorii darwinistycznej, pod koniec XIX w. Wilhelm Schmidt SVD224 stworzył szkołę etnologiczną w Wiedniu oraz czasopismo „Anthropos”. Pragnęła ona bardzo naukowo wykazać, że wszystkie ludy u swego początku wierzyły w jednego Boga. Jeden z misjonarzy na Madagaskarze, H.M. Dubois225 pisał do „Anthropos”. W  prywatnej korespondencji i  różnych pismach (książki, relacje, artykuły w  czasopismach) wielu misjonarzy podejmowało i  rozwijało temat tradycyjnej wiary w Boga na Madagaskarze. Tradycje te odbierane były jako pozostałość pierwotnego monoteizmu, którego wzorem była religia biblijna. Ojcowie Dalmond, Jouen, Fianaz, Deniau, Weber (z wyjątkiem pierwszego wszyscy jezuici) podkreślali podobieństwa religii biblijnej z tradycją malgaską. Niekiedy te przekonania były wyrażane w sposób nieco naiwny, czy upraszczający226. Podobną opinię jak misjonarze katoliccy prezentowali misjonarze protestanccy. W tym samym roku, co o. Dubois, pastor Rusillon opublikował swoje dzieło na temat pogaństwa. Podtrzymuje on tezę o dekadencji albo degeneracji pierwotnej religii i o „kamieniach oczekujących”. Pisał on, że wielka idea Najwyższego Boga przenika całe pogaństwo. To On jest początkiem wszystkich rzeczy, choć teraz jakby gdzieś zagubionym227. Taka koncepcja była wyznawana przez wielu protestantów tego okresu, np. na początku XX w. przez pastora Mondain228. Podobnie kwestię tę analizowała protestancka historyk Josette Ralambondrainy Randriamboavonjy, 224 Poza instytutem i czasopismem wielki wpływ wywarło jego monumentalne dwunastotomowe dzieło L’origine de l’idée de Dieu (1912). 225 L’idée de Dieu chez les anciens Malgaches, „Anthropos” 24 (1929), s. 281-311. Pisał tam, że idea Boga jedynego, jaką ukazują tradycje, pozostawała w  duszach Malgaszów, kult przodków nie był idolatrią, a wiara w Boga jedynego, jakby „uśpiona” obudziła się przez kontakt z chrześcijaństwem. 226 Por. Lupo, s. 48-49, a przede wszystkim ciekawy tekst tego samego P. Lupo, Un témoignage sur la religion malgache au XXe siècle. Une Lettre du P. Marc Fianaz, OA, nry 25-26, s. 183-224. 227 Paganisme. Observations et notes documentaires, Paris, Société des Missions Évangéliques, s. 19. Tu za Lupo, s. 49. G. Mondain, Un chapitre d’une étude sur les idées religieuses des Malgaches avant l’arrivée du Christianisme, „Bulletin de l’Académie Malgache” 1 (1902) nr 1, s. 108-120. 228 �Język malgaski i świat duchowych wyobrażeń 125 analizując czasopismo Teny Soa (Dobre Słowo) z lat 1860-1870229. Zauważyła, nie bez ironii, że ludzie Zachodu roszczą sobie prawo i zdolność interpretacji duchowego i umysłowego świata innych ludów. Dwie wybitne postaci misjonarzy sytuują się jakby na pograniczu świata „obcych” i rodzimych Malgaszów. Są to francuski jezuita François Callet i norweski pastor luterański Lars Vig. Dlaczego? Otóż zbierali oni i opisywali rodzime tradycje. O. Callet jest znany przede wszystkim z zebrania tradycji mówionych, które opracował w  dziele znanym jako Tantara ny Adriana (Historia królów). O  jego znaczeniu w przedstawianiu tradycji malgaskiej i ważności po dziś dzień świadczyć może fakt, że niedawno ministerstwo kultury wydało jego wznowienie230. Lars Vig pozostawił po sobie wiele dokumentów i pism zasadniczo publikowanych w czasopismach norweskich i niemieckich. Aż do niedawna nie były one znane na Madagaskarze, dopiero ostatnio dzięki tłumaczeniom na francuski i malgaski zostały odkryte na nowo. Zarówno jeden, jak i drugi starali się o zebranie tradycyjnych danych magiczno-religijnych, zaczynając od dokumentów dotyczących kultu sampy. Podkreślają, że w  swych pismach starali się ukazywać wizję świata taką, jaką ją widzieli sami Malgasze231. Taka interpretacja religijnej myśli malgaskiej z jednej strony respektowała dawne wartości, a z drugiej usprawiedliwiała, przynajmniej teoretycznie, działalność misyjną. Skoro tradycyjna myśl malgaska jest jak te „kamienie oczekujące”, to Ewangelia jest właśnie tym uzupełnieniem, tym „prorokiem”, który objaśnia co z nią zrobić. Wynika stąd, że tradycja malgaska zawiera wręcz pewne ukierunkoUne revue missionnaire „Teny soa” 1866-1896. Doktorat z historii na Sorbonie – Paris I (569 s.). Kilka przykładów książek o myśli malgaskiej napisanych przez Malgaszów: A. Rahajarizafy SJ, Hanitra nentin’ drazana (zapach przodków), Fianarantsoa, 1939; tenże, Filozofia malagasy. Ny fanahy no olona (Filozofia malgaska. Duch, który stał się człowiekiem), Fianarantsoa 1948 (1970); R. Andriamanjato, Le Tsiny et le Tody dans la pensée malgache. Transgression et reconstruction, Paris 1957; A. El-Zein Samson, Ohabolana betsimisaraka (przysłowia Betsimisaraka), Tamatave 1976 (zawiera 800 przysłów). 229 F. Callet, Tantara ny Andriana teto Madagascar. Documents historiques d’après les manuscrits malgaches, Tananarive 1908; Antananarivo 1981, 2 t. Tłumaczenie na jęz. francuski jako Histoire des Rois, Antananarivo 1974, 5 t. 230 Lupo, s. 50-51; zob. też P. Lupo, Christianisme, société et culture dans le Sud-Ouest de Madagascar dans la deuxième moitié du XIXe siècle. La Mission luthérienne de Norvège, Revue française d’Histoire d’Outre-Mer (1999) première semestre, nr 324-325, s. 173-202; A. Délivré, L’histoire des rois d’Imerina. Interprétation d’une tradition orale, Klincksiek 1974; J.P. Domenichini, Les dieux au service des rois. Histoire orale des sampin’ andriana ou Palladium royaux de Madagascar, édition critique et traduction de textes recueillis par le Pasteur Lars Vig, Paris 1985. 231 �126 Wojciech Kluj OMI wanie, nasłuchiwanie na treść, która potrafi ją wypełnić i rozwinąć we właściwym kierunku. Misjonarze nie musieli ani uzasadniać istnienia Boga, ani Jego jedności, skoro te „chrześcijańskie” zasady można było odnaleźć w tradycyjnej myśli i kulturze malgaskiej. Działalność misyjna miała więc zebrać te „kamienie”, oczyścić, wyszlifować i na nowo umieścić wewnątrz kultury tradycyjnej232. c) Dyskusje nad duszą malgaską Tak w przypadku ateistów, jak i wierzących, ich interpretacja świata rzutowała na tłumaczenie malgaskich kategorii świata duchowego. Ale nie było to takie proste. Nawet autorzy katoliccy nie zawsze byli jednomyślni w swym odczytywaniu dawnej religijnej myśli malgaskiej. Analizy o. Dubois stały się punktem wyjścia dyskusji na temat wizji Boga, zarówno dla tych, którzy się z nim zgadzali, jak i dla tych, którzy nie podzielali jego punktu widzenia233. Ponadto sam o. Dubois234 nie był pewien, czy monoteizm, jaki obserwował w kulturze malgaskiej, był wynikiem pierwotnego praobjawienia naturalnego, czy też był już inspirowany islamem bądź wiarą chrześcijańską235. Podobnie było z  niektórymi protestantami. Ellis pisał o idei Boga, „wyimaginowanej” przez Merinów, której brakuje precyzji, a ponadto nie istnieje u nich wiara w nieśmiertelność duszy. Dla Sibree kult tradycyjny kierował się do „idoli” i do „fetyszów”. Podobnie Cousins, autor Fomba malagasy, nie odważył się rozstrzygać kwestii monoteizmu wśród Merinów236. Dla podkreślenia wpływu XIX-wiecznej perspektywy misjonarzy warto ją porównać z wcześniejszą. Lupo podaje przykład pierwszego kapłana na Madagaskarze – o . Luisa Mariano. Ten siedemnastowieczny misjonarz portugalski (pochodzenia włoskiego) próbował stworzyć stację misyjną w Fort-Dauphin, a później w Sahadia, niedaleko dzisiejszej Morondawy. Jest on pierwszym misjonarzem, który podał nam 232 Warto by było tą postawę porównać z  podobną reprezentowaną przez wcześniejszych misjonarzy w Chinach, np. Matteo Ricciego w odniesieniu do konfucjanizmu. Np. Dama-Ntsoa (1938, s.  174 nn) krytykował jego podejście. Dama-Ntsoa to pseudonim innego jezuity o. Jeana Baptiste’a Razafintsalama. 233 234 Monographie du Betsileo, Paris 1938 (wielkie dzieło – 1500 s.). 235 Por. Lupo, s. 53-55. Résumé opinii protestanckich na ten temat por. L. Michel, La religion des Ancien Merina, Aix-enProvince 1958, s. 17nn. Por. Lupo, s. 53-55. 236 �Język malgaski i świat duchowych wyobrażeń 127 poważne informacje etnograficzne na temat społeczeństwa malgaskiego na południu i na południowym zachodzie. Można być zaskoczonym, czytając jego stwierdzenia. Uważa on, że Malgasze są czystymi poganami i niewiernymi, bez Boga, że mają we krwi cześć idoli, że mają wielu bogów. Choć przyznaje, że mają ograniczoną wiedzę na temat Boga jedynego, ale zaczerpnęli ją od Arabów. Ta idea jest i tak dość pomieszana, a nazywają go Zangarary (Zanahary), czyli Stworzyciel237. Dla porównania warto podać, że Étienne de Flacourt, który od 1648 r. był drugim gubernatorem w Fort-Dauphin i który napisał w swej Histoire de la Grande Isle de Madagascar, że społeczeństwo to wierzy w jednego Boga Stworzyciela wszystkich rzeczy, czci Go, mówi o Nim z wielkim respektem, dając Mu imię Zahanhare. Nie ma żadnych idoli, ani świątyń, a ktokolwiek składa ofiary, kieruje je ku Bogu238. Wizja Flacourta kształtowała się bez wątpienia pod wpływem lazarystów, którzy się osiedlili w Fort-Dauphin. Choć relacje misjonarzy239 z gubernatorem nie zawsze się dobrze układały, to jednak współpracował z nimi w powstaniu pierwszego katechizmu w języku malgaskim i opublikował go. To właśnie w tym katechizmie po raz pierwszy chrześcijańska koncepcja Boga i stworzenia po raz pierwszy zostanie wyrażona w języku malgaskim240. Ta pierwsza publikacja w języku malgaskim, którą dogłębnie przeanalizował teologicznie pastor Munthe, jest bardzo ważnym punktem odniesienia w dyskusji nad malgaską wizją Boga. Misjonarze lazaryści słowu Zanahary szeroko stosowanemu na południu przypisali znaczenie Boga-Stwórcy. W  rzeczywistości przyjęli w  ten sposób interpretację muzułmanów, którzy już wcześniej przyjęli tłumaczenie słowa Allah na Zanahary. Pokazują to najstarsze rękopisy malgaskie w zapisie arabskim241. Por. Lettre du 24 mai 1617, Cite de Sahadia (Menabe). W: Grandidier (COACM) 1903-1920, vol. II, s. 233 i 253; oraz w: Grandidier (COACM) 1903-1920, t. 9, Relation … (Avant-propos). Podaję za: P. Lupo, s. 54-55 oraz tenże Projets d’évangélisation dans le littoral sud-ouest de Madagascar. XVIe-XVIIIe siècles, w: Christianisme (Le …) dans le sud de Madagascar, 1996, s. 79-93. 237 238 Avant-propos, s. 95, w edycji Alliberta 1995 i rozdz. XVII, s. 150. Bezpośrednie zdanie lazarystów znaleźć można np. w  relacji o. Nacquarta do Wincentego à Paulo z dnia 5 II 1619 r. opublikowanej przez J. Chavanon (1897): Une ancienne relation sur Madagascar. Por. Lupo, s. 55. 239 Szerzej: Munthe, Catechisme 1657. M. Rakotondrabe, Les premiers catéchismes en langue malgache – 1657, 1785, 1841, Recherches et Documents. Revue de l’Institut supérieur de théologie et de philosophie de Madagascar, Diego-Suarez (ISTPM), 1990, nr 9. 240 Lupo, s.  56, Munthe 1982, C. Allibert, Histoire de la Grande Isle de Madagascar, par E. De Flacourt (1661) édition présentée et annotée par ..., Paris 1995, s. 466. 241 �128 Wojciech Kluj OMI Tak więc termin Zanahary, który pierwotnie wyrażał ideę Przodka założyciela-organizatora-prokreatora, został na początku przejęty przez kulturę chrześcijańską. Został mu nadany nowy sens. Myśl malgaska przyjmie go, posługując się nim, jak gdyby swoim od zawsze. Podobnie postąpią misjonarze brytyjscy – jak to potwierdza pastor Mondin – znajdując w słowniku ludności Płaskowyżu Centralnego termin (koncepcję) Andriamanitra i Andriananahary, które będą im potrzebne, aby przetłumaczyć biblijną ideę Boga i stworzenia242. Z czasem jednak również misjonarze katoliccy wraz z całą katolicką wspólnotą uznają, że lepiej na odniesienie do Boga używać słowa Andriamanitra. Te konkretne decyzje zaowocowały tym, że dziś słowo Andriamanitra uważa się za chrześcijańskie, a słowo Zanahary używane jest raczej w kontekście wierzeń tradycyjnych243. Na przykładzie jednego, choć w tym przypadku najważniejszego, słowa domyślać się można, jak skomplikowany był proces kształtowania się chrześcijańskiego słownictwa. Nie będziemy tu tak obszernie prezentować procesu kształtowania się innych słów. Celem pracy jest śledzenie procesu tworzenia się podstawowych tekstów wiary, nie tylko słów. Proces przeobrażania się poszczególnych słów obserwować będziemy analizując poszczególne teksty. Podsumowując stwierdzić można, że wizja Boga w  nurcie laicyzującym ukazywała europejską wizję racjonalistyczną. Malgasze potrzebowali według niej kierownictwa duchowego i  politycznego. Z  drugiej jednak strony percepcja misjonarzy starała się zasadniczo ukazać w  sposób trochę apologetyczny orędzie chrześcijańskie w  harmonii z  wierzeniami malgaskimi. W  takiej perspektywie głoszenie Ewangelii odpowiadało na rodzaj naturalnej tendencji w malgaskiej cywilizacji ancestralnej. Wołanie o światło Ewangelii pochodziło z wnętrza tejże kultury, która szukała oczyszczenia. Opozycja tych dwóch perspektyw jest ewidentna. A jaka była naprawdę malgaska wizja Boga sama w sobie, bez odniesień do Europy? Dyskusja na temat świata malgaskiego i jego Boga stale trwa, ale ostatecznie rozstrzygnąć ją mogą jedynie sami mieszkańcy wyspy244. 242 Por. Lupo, s. 56. Choć stale powstają nowe pieśni chrześcijańskie, które używają słowa Zanahary. Z drugiej zaś strony w słowniku Abinala-Malzaca (s. 41) przy haśle Andriamanitra jest dodane wyjaśnienie, że kiedyś dawano to imię przedmiotom kultu tradycyjnego i innym rzeczom, aby podkreślić najwyższą jakość. 243 244 Por. Lupo, s. 58-59. �Język malgaski i świat duchowych wyobrażeń 129 Ciekawe spostrzeżenie podał też doktor Christian Narcisse Rakotondrazaka. Według niego konkurencja między katolikami a  protestantami była tak mocna, że gdy protestanci z  początku podkreślali nowość Ewangelii, katolicy starali się zbliżyć do tradycji malgaskich. Dziś wydaje się, że katolicy są bardziej tolerancyjni wobec tradycyjnych zwyczajów malgaskich w porównaniu z protestantami. d) Rozwój rodzimych pojęć Nas interesują jednak nie te zagadnienia, ale śledzenie delikatnej operacji kształtowania się podstawowych koncepcji religijnych, przenoszonych z jednego języka na drugi. Misjonarze i pierwsza wspólnota kontynuowali praktykę stosowaną już wcześniej przez autora czwartej Ewangelii, który użył greckiego słowa filozoficznego logos, czy chrześcijan z Antiochii, którzy użyli słowa Kyrios. Było to też zgodne z całą Bożą ekonomią zbawienia, według której Słowo Boże „wcieliło się” w kultury ludzkie. Wydaje się, że z perspektywy niniejszej pracy warto wspomnieć dwa słowniki o. Webera. Dlaczego są  one takie ważne? Te dwa słowniki245 powstały w  latach pięćdziesiątych XIX w. na wyspie Reunion. Pierwszy z  nich (malgasko-francuski) wydany został w 1853 r. Był to Dictionnaire Malgache-Français rédigé selon l’ordre des racines par les missionnaires catholiques de Madagascar et adapté aux dialectes de toutes les Provinces246. Drugi słownik (francusko-malgaski) powstał dwa lata później. Był to Dictionnaire Français-Malgache rédigé par les missionnaires catholiques de Madagascar et adapté aux dialectes de toutes les Provinces247. Powstały one, gdy jeszcze nie było możliwości pracy w sercu wielkiej wyspy, a jedynie na okalających ją małych wysepkach. Było to jakby przygotowanie gruntu do bezpośredniej ewangelizacji. Tym jednak co nas szczególnie interesuje, jest fakt, że stworzył je ten sam autor, a różnią się one dość znacznie w zakresie pojęć tłumaczonych w  jedną bądź drugą stronę. W  pierwszym słowniku podjęto się znalezienia malgaskich odpowiedników dla pojęć wiary „przekazanych” przez misjonarzy. Był to niejako proces „przyjęcia” wiary chrześcijańskiej (europejskiej) 245 Wydane bez informacji o autorze, dlatego czasem nie podaje się nazwiska o. Webera. 246 Ile Bourbon (dziś Reunion), Établissement Malgache de Notre-Dame de Ressource, 1853. 247 Ile Bourbon (dziś Reunion), Établissement Malgache de Notre-Dame de Ressource, 1855. �130 Wojciech Kluj OMI w domu (tu w sferze językowej) malgaskim. Na tym etapie słowami (pojęciami) wyjściowymi były prawdy wiary, dla których trzeba było dopiero znaleźć malgaskie słowa. W drugim słowniku widać próby znalezienia europejskich (chrześcijańskich?) odpowiedników dla malgaskich pojęć tradycyjnych. Był to więc proces dwustronny. Jak to później będzie widać wyraźniej, na etapie przedkolonialnym i kolonialnym będzie to zasadniczo słownik i proces francusko-malgaski. W czasach po odzyskaniu niepodległości, a w Kościele katolickim również po Soborze Watykańskim II, zaznaczy się mocniej proces odwrotny – malgasko-francuski. Do wyrażeń symbolicznych dla tego pierwszego procesu zaliczyć można te słowa, które praktycznie zostały przyjęte w formie europejskiej, jedynie lekko zmalgaszyzowanej. Do tej grupy należą takie słowa jak np. „anioł”, „sakrament”, „dziewica”, „chrzest”, a  przez długi czas również „bierzmowanie” i  „Eucharystia”. Dla innych sakramentów próbowano znaleźć malgaskie określenia. Do tej grupy wliczają się oczywiście również imiona własne. Inną grupę stanowią słowa, z którymi było trochę problemów, ale nie tyle teologicznych, co bardziej lingwistycznych. Do tej grupy należą słowa typu „Kościół”, „zbawienie”, „wcielenie”, „Niepokalane Poczęcie”, „łaska”. Dość długo trwały wątpliwości, jakimi słowami oddać takie rzeczywistości, jak „grzech”, „duch/duchy/dusza”, „modlitwa/ofiara” czy „kapłan”. Z drugiej strony występowały pojęcia, które nie do końca pasowały do koncepcji chrześcijańskich (europejskich). Tytułem przykładu podamy tu trzy pojęcia: sampy, sikidy i tromba (wym. czumba). W tym przepadku potrzebne będzie krótkie wyjaśnienie, co one oznaczają. Według znanego słownika malgaskiego Abinala-Malzaca sampy to amulet, talizman, który nosiło się na szyi jako wisiorek (s. 571). Były to np. kawałki drewna. W domu umieszczano je w północno-wschodnim narożniku. Najsłynniejsze sampy to Ikelimalaza (dosłownie: „małe słynne”), uważane za wszechmocne. Uzdrawiało ono chorych, służyło do określania pogody, zapowiadając nadejście deszczu, grzmotów i innych klęsk na ludzi. Sampy Ramahavaly (dosł.: „ten, który jest w stanie odpowiedzieć, który jest wdzięczny”) było również lekarstwem przeciwko czarom. Mogło wykryć złe prezenty ofiarowane królowi. Chroniło przed krokodylami – przed przejściem przez rzekę wrzucano je do niej. Strzegło też przed złodziejami. Sampy miały wielkie znaczenie od czasów króla Andrianampoinimeriny (17941810). Chroniły one króla, a także wojskowych od wrogich pocisków w walce. Były �Język malgaski i świat duchowych wyobrażeń 131 jego osłoną przed wrogiem. To one pomagały mu podbić królestwa. On sam uznawał, że zawdzięcza swe panowanie sampy Rafantaka (dosłownie: „wysoka trawa, której łodyga jest jak trzcina”) i Manjakatsiroa (dosłownie: „nie ma dwóch panujących”). Brał je ze sobą, gdy udawał się na kampanię wojenną. Czcił też Ikelimalaza. Oczywiście jego poddani i jego przeciwnicy też mieli swoje sampy. Król posiadał 12 świętych sampy248. Królowa Rasoherina (1863-1868) zawdzięczała swoje panowanie sampy Manjakatsiroa. Królowa Ranavalona II (1868-1883) przyjmując chrzest, przyjęła wiarę prezbiteriańską jako religię państwową. Kazała wtedy spalić Ikelimalaza i Rabehaza. Istnieli też strażnicy (kapłani) sampy – mpitahiry sampy. Posiadali oni daleko posunięty immunitet związany z  funkcją. Niektórzy z  nich byli nawet tsy maty manota, tzn. nie byli zabijani, nawet w wypadku popełnienia przestępstwa249. Czy takie sampy można w terminologii chrześcijańskiej określić jako „bożki”? Zadziwiać może, że w biblijnym tekście 2 Kor 6,16 („Co łączy świątynię Boga z bożkami”) we wszystkich tłumaczeniach – protestanckich, katolickich, jak i ekumenicznych – na określenie „bożków” używane jest właśnie słowo sampy. Ciekawe też, że we współczesnym elektronicznym słowniku malgaskim250 spotykamy wiele z wyżej wymienionych sampy uznanych jako fetysze, idole, talizmany. Wymienione tam są: Ikelimalaza, Imanjakatsiroa, Rafantaka, Ramahavaly, Ratsimahalahy. Wymienionych jest też wiele innych talizmanów czy amuletów. Liczba różnych określeń jest w tym słowniku ogromna. Są to famato, fametsivetsena, famoizana, famonody, famonodindo, famono tandroka, fanahonana, fanalalahy, fanalavavy, fanatsatsorano, fanavy, fandafika, fandavoana, fandevonana, fandika, fandoaka, fandravalaka, fandresilahy, fandionana, fanetralahy, fanevotana, fanidy, fanifikifihana, fanjambana, fanjava, fanjoanana, fanjonjonana, fitavoka, fitsinjo, fonoka, fotsimavo. A jeśli do tego dodamy jeszcze np. fandramanana (napój miłosny), fankatovana (zaklinanie), aody lub ody (lekarstwo, ale też fetysz lub amulet), to nie powinno dziwić, że świat duchowy Malgaszy był o wiele bogatszy, niż mo248 Liczba 12 miała w Imerinie znaczenie sakralne. Było też 12 świętych pagórków. Por. E. Ralaimihoatra, Histoire de Madagascar, Tananarive 1969, s. 185; Tantara ny andriana, Tananarive 1981, t. 1, s. 173-236. 249 250 Zamieszczonym na stronie: http://malagasyword.org/bins/contextLists?ctxt=belief&lang=mg (201302-18). �132 Wojciech Kluj OMI gli się tego spodziewać pierwsi misjonarze lub inni Europejczycy. Zresztą nawet określeń na duchy było wiele: ambiroa, angatra, avelo, fahatelo, lolo, lolovokatra, matoatoa. Pozostając zaś w zakresie pojęć chrześcijańskich tego internetowego słownika, zauważyć można wielką rolę wyjściowego języka angielskiego bądź francuskiego. Boże Narodzenie to Krismasy albo Noely. Na Mszę św. spotykamy nazwy Lamesa, Eokaristia, ale też Fanasan’ ny Tompo lub Fandraisana (dosł. Wieczerza Pańska). Podobnie Ewangelia to evanjely albo filazantsara. Krzyż to hazofijaliana, lakoroa albo lakroa, a piekło to afobe albo helo. Wybory pewnych słów przez misjonarzy, którzy przyjmowali tradycyjne pojęcia malgaskie, nadając im nowy wydźwięk, przyczyniły się też do zmiany powszechnego znaczenia niektórych z tych pojęć251. Np. słowo vavaka – modlitwa, znaczyło na początku voady – zaangażowanie, śluby, jeśli prośba zostanie wysłuchana, trzeba coś dać w zamian temu, który wysłuchał tej prośby. Słowo mivavaka – modlić się, znaczyło uczynić ślub, mivoady – manao vava, czyli uczynić obietnicę. Słowo olona mivavaka oznaczało osobę, która się modli, tzn. osobę, która jest uczciwa i boi się Boga, dlatego dotrzymuje słowa, swojej obietnicy. A jak po chrześcijańsku nazwać praktykę sikidy? Były to tradycyjne wróżby na Madagaskarze z układu ziaren na specjalnej tablicy. Jest to czynność astrologiczna pochodzenia arabskiego (do dziś używa się dawnych nazw pochodzenia arabskiego), która jest powszechnie przyjętą i do dziś stosowaną praktyką. Ludzie uciekają się do niej, szukając wyjścia z trudnych sytuacji osobistych, rodzinnych czy wspólnotowych. Sikidy ma na celu wykrycie, co złego się stało, kto zawinił i jak naprawić zło, aby wszystko wróciło do normy. Do wróżb używa się ziaren rozrzucanych na tablicy złożonej z szesnastu pól, z których każde ma swoją nazwę i znaczenie. Sposób wyjaśniania jest bardzo skomplikowany i zależy w dużej mierze od mpisikidy – wróżbity (przeważnie mężczyzna). Określa on dni „dobre” i „feralne” dla danych osób lub czynności; posiada tajemną wiedzę tłumaczenia wyroczni ziaren, ale również wytwarza ody (czyt. „udi”, tradycyjne „lekarstwa”), które często wynikają z zaleceń sikidy i stanowią obronę przed złymi mocami. Przede wszystkim jednak służą one do interpretacji wydarzeń z pogranicza światów widzialnego 251 Korzystam tu z uwag doktora Christiana Narcisse Rakotondrazaka. �Język malgaski i świat duchowych wyobrażeń 133 i niewidzialnego252. Dziś łatwo powiedzieć, że chrześcijanin nie może praktykować sikidy, ale jak miały być one nazywane, gdy pierwsi misjonarze zaczęli docierać do ludzi praktykujących je od niepamiętnych czasów? W  miarę najmniej wątpliwości, że jest to zwyczaj nie do pogodzenia z  nową wiarą, pojawiało się wobec tromby (czyt. „czumby”). Jest to fenomen transu, w który wpada osoba zawładnięta przez ducha zmarłego. Jest on znany na całym Madagaskarze, choć z pewnymi modyfikacjami. Prawdopodobnie początki wywodzą się ze szczepu Sakalawów. Słowo tromba oznacza jednocześnie ducha – który przemawia przez daną osobę, medium – osobę, przez którą przemawia, oraz sam ryt wprowadzenia w trans. W celu rozwiązania poważnego problemu „wzywa się” ducha ważnego przodka, np. dawnego króla, aby poradził jak się zachować w nowej sytuacji albo aby uleczył ciężko chorego. Duch wciela się w osobę, którą uprzednio wprowadza się w trans. Istnieje wiele teorii tłumaczących to zjawisko, począwszy od widzących w  nim dzieło szatańskie czy szarlatanerię, przez metempsychozę, patologię, kult dynastyczny (Rusillon), tradycyjną terapię (Weber), wyimaginowane wyzwolenie z opresji społecznej (Althabe), strukturalną adaptację do sytuacji konfliktowych (Bare, Bastide, Gillig), aż do korzystania z energii kosmicznych (Paques) czy poszukiwania Absolutu (Jaovelo, Mangalaza)253. Por. więcej R. Decary, La divination malgache par le sikidy, Paris 1970; J.F. Rabedimy, Pratiques de divination à Madagascar. Technique du sikidy en pays Sakalava – Menabe, Paris 1976; L. Vig, Les conceptions religieuses des anciens Malgaches, Paris 2001. 252 253 Por. szerzej H. Rusillon, Un culte dynastique avec évocation des morts chez les Sakalava de Madagascar. Le „tromba”, Paris 1912; G. Althabe, Oppression et libération dans l’imaginaire, Paris 1969; J.M. Estrade, Un culte de possession à Madagascar. Le tromba, Paris 1977; P. Lahady, Le culte Betsimisaraka, Fianarantsoa 1979; R. Jaovelo-Dzao, Mythes, rites et transes à Madagascar, Paris 1996. �134 Wojciech Kluj OMI �II. podstawowe teksty wiary okresu dawnego Madagaskaru Najkrótszym „tekstem wiary” wspomnianym w  pierwszym katechizmie jest znak krzyża. Z interesującej nas tu jednak perspektywy – kształtowania się podstawowych tekstów wiary, nie jest on dla nas szczególnie interesujący, gdyż zarówno słowa „ojciec”, jak i „syn” są słowami istniejącymi w potocznym języku malgaskim. Pomijając sprawę rozwoju systemu zapisu tych słów, właściwie nie było w tej kwestii żadnego problemu. Określenie osoby Ducha Świętego miało swoją małą historię. Ponieważ jednak będzie ona wspomniana w innych miejscach, więc tu możemy tę część opuścić1. Podobnie jest z doksologią „Chwała Ojcu i Synowi, i Duchowi Świętemu”. Analizę tekstów wiary rozpoczniemy więc od „Modlitwy Pańskiej”. Przyjrzymy się jej nieco dokładniej. Pozostałe cztery teksty, tzn. „Pozdrowienie Anielskie”, „Skład apostolski”, „Dekalog” oraz „Przykazania kościelne” będą już omawiane nieco ogólniej. Na koniec tej części poświęconej pierwszemu Madagaskarowi przyjrzymy się krótko najstarszym malgaskim tłumaczeniom biblijnym. Analizę tych tekstów poprzedzić jednak trzeba krótkim omówieniem źródeł, skąd one pochodzą. 1 W najstarszych zapisach było to: K 1785 (s. 13) A gni Angara i Zanhar Rai, i Zanaq, i Massin Tsereq. Hoefa. K 1841 (s. 1) Amini angharan ni Rei, ni Zanak, ni Fanghahe-Senga. Atovu efa zen. K 1851 (s. 3) A my ny anara’ny Ray, ny Zanaka, indraiky ny Fanahe-Masina. Amena. K 1866 (s. 3) Aminy anara’ny Ray, ny Zanaka, ny Fanahi-Masina. Ano efa ny zany. �Rozdział I  Źródła tekstów Do bardziej szczegółowej analizy podstawowych tekstów okresu pierwszego Madagaskaru (przedkolonialnego i kolonialnego) zostało wybranych kilka wersji tekstów katechetyczno-liturgicznych oraz tłumaczeń biblijnych. W wyborze tym starano się ująć wersje najważniejsze dla ukazania naszego procesu. Wznowienia i  dodruki katechizmów ukazywały się bardzo często, ale naszym celem nie jest śledzenie każdego wydania, gdyż często niczym się one nie różniły. Wybrano zbiór kilkunastu najważniejszych. W tej więc części zatrzymamy się zasadniczo nad tekstami krótkimi (pacierzowymi) i  jedynie na końcu poświęcimy trochę uwagi tłumaczeniom biblijnym. Przyglądając się najstarszym tłumaczeniom drukowanym w dawnych katechizmach, trzeba pamiętać, że nie istniał jeszcze wtedy jeden standardowy język malgaski ani jeden styl zapisu tego języka2, a  pierwsze katechizmy powstawały pod wpływem różnych lokalnych dialektów. Widać to było nawet jeszcze w  połowie XIX w. Poza formującym się stylem zapisu, to właśnie był główny powód różnych wersji. Zgodnie ze wskazaniami, które zaprezentowane zostały na początku pierwszej części, w  niniejszej analizie nie interesuje nas tak bardzo strona językowa. Zgodnie z sugestiami zasad referencyjnych przypominanych w nauczaniu kościelnym oraz obecnych w tradycji misjologicznej, przyjrzymy się raczej kulturowemu znaczeniu wyboru odpowiednich słów i ich staraniom o podwójną wierność, weryfikowaną przez zbiorowy podmiot tłumaczący. Będzie to wyraźnie widać w teologicznych konsekwencjach dokonanych wyborów. Zasadniczo przyjrzymy się katechizmom. Powód jest prosty. Katechizmy ukazywały się dość regularnie i stale starano się w nich uwzględniać aktualny rozwój języka i pojęć. 2 Np. słowo oznaczające „dzień” było zapisywane jako „andro”, „anrou” [wym. andżu]. Słowo „nasz” było zapisywane jako „antsica”, „antsika” [wym. antsika – twarde „s”]. Zaprzeczenie „nie” zapisywane było „aca”, „aza” [wym. aza]. Poza tym dopiero kształtowały się zasady ostatecznie ustalające, że w  języku malgaskim nie ma np. dźwięku „o”, a litera ta oznacza dźwięk „u”, natomiast głoska „dż” zapisywana jest jako „dr” itp. �Źródła tekstów 137 O  zasadzie dynamiki języka przekonać się będziemy mogli po prześledzeniu procesu. Ponieważ praca nie jest pracą ściśle językową, dlatego tam, gdzie to nie będzie wnosiło nowych elementów, aby uprościć prezentację procesu kształtowania się podstawowych tekstów wiary, powtórzenia kolejnych wersji zostaną opuszczone tam, gdzie nie następowały żadne zmiany. Dla większej przejrzystości wprowadzone zostaną skróty określające katechizm3 (K) oraz Biblię (B) z dodatkiem tradycji tłumaczenia, jako protestancką (BP), katolicką (BK) lub ekumeniczną (BE), ewentualnie modlitewnik (M). Po skrócie literowym zostanie dodana liczba określająca rok ukazania się tej publikacji. Jeśli w tabelce nie podano jakiegoś źródła, to znaczy, że wersja z tego katechizmu nie różni się od wcześniejszej. Optycznie tabelki podzielone zostały z zaznaczeniem tekstów sprzed roku 1861 (śmierć Ranavalony I), między 1861 a 1895 (pierwszy wolny Madagaskar), między 1895 a 1960 r. (czasy kolonialne), po 1960 r. (współczesny niepodległy Madagaskar). W  przypadku współczesnych wersji liturgicznych innych wyznań zostaną podane ich malgaskie skróty, a więc EEM (anglikańska), FLM (luterańska), FJKM (zjednoczona), a  na oznaczenie wersji katolickiej zostanie przyjęty skrót malgaski: EKAR. K 1657 „Pierwociny” ewangelizacji zawsze pozostawiają niezatarty ślad w  kulturze każdego narodu. Można tu choćby przywołać znaczenie „Bogurodzicy” dla języka i kultury polskiej. Dlatego też kilka słów należy poświęcić pierwszemu katolickiemu katechizmowi w języku malgaskim4. Katechizm zawiera 30 katechez. Poświęcone są one następującym zagadnieniom: 1. O konieczności i użyteczności katechizmu oraz o środkach korzystania z niego5; 2. O stworzeniu i celu człowieka; 3. 3 W odniesieniu do dawnych „krótkich” tekstów wiary będziemy się najczęściej odnosić do katechizmów. Oczywiście katechizmy prezentowały nie tylko te krótkie teksty, ale nie będziemy tu wchodzić w szczegóły tekstów katechizmowych. Wiele na ten temat napisał włoski salezjanin, Antonino Romano, profesor na Salesianum w  Rzymie. Por. zwłaszcza jego ostatnią książkę Madagascar. Autenticità ‘in transizione’ tra cultura e inculturazione della fede, Messina 2010. Szerzej o jego powstaniu, układzie, treści i autorstwie oraz wpływach malgaskich, arabskich i europejskich w  tym najstarszym tekście por. W. Kluj, Pierwsze tłumaczenia chrześcijańskie na język malgaski, w: G. Cyran i  E. Skorupska-Raczyńska (red.), Meandry tożsamości. Język. Religia. Tożsamość IV, Gorzów Wielkopolski – Szczecin 2010, s. 385-396. 4 5 Jest to katecheza wprowadzająca. Rozpoczyna się ona od słów „Uczyńcie wraz ze mną znak krzyża”. I dalej �138 Wojciech Kluj OMI O misterium Najświętszej Trójcy; 4. O misterium Wcielenia; 5. O życiu Naszego Pana Jezusa Chrystusa; 6. O Najświętszym Sakramencie Ołtarza; 7. O grzechu; 8. O pierwszym przykazaniu; 9. O drugim przykazaniu; 10. O trzecim przykazaniu; 11. O czwartym przykazaniu; 12. O piątym przykazaniu; 13. O szóstym przykazaniu; 14. O nieczystości; 15. O siódmym przykazaniu; 16. O ósmym przykazaniu; 17. O kłamstwie; 18. O przykazaniach kościelnych; 19. O modlitwach porannych i  wieczornych z  błogosławieństwami i  kilkoma antyfonami; 20. O  znaku krzyża; 21. O  sakramentach w  ogólności; 22. O  poszczególnych sakramentach; 23. O przygotowaniu do Komunii; 24. O nabożeństwie do Najświętszej i Niepokalanej Dziewicy Maryi; 25. O ostatecznym przeznaczeniu człowieka, o śmierci; 26. O niebie; 27. O czyśćcu; 28. O piekle; 29. O sądzie ostatecznym; 30. O nabożeństwie do Anioła Stróża. Wśród tych katechez znajdujemy pięć formuł, które zostaną przeanalizowane. Są to: „Ojcze nasz”, „Zdrowaś Maryjo”, „Skład apostolski”, a także „Dekalog” oraz „Przykazania kościelne”. Na temat tego katechizmu, będącego najstarszym zabytkiem języka malgaskiego spisanym literami łacińskimi powstało wiele opracowań6. K 1657 wersje A i B Jeśli chodzi o  najstarszy tekst „Ojcze nasz” w  języku malgaskim, to udało się dotrzeć do czterech, minimalnie różniących się wersji. Dwie z  nich zostały wydrukowane w katechizmie, dwie w książce Flacourta. Tekst opracowany w książce Munthe, Catechisme 1657 jako najbardziej dostępny oraz najlepiej opracowany krytycznie będzie dla nas zasadniczym punktem odniesienia, jako wersja A. W bibliotece Uniwersytetu Papieskiego Urbanianum w Rzymie udało się dotrzeć do ponastępuje „W imię Ojca…”. Znak krzyża staje się więc symbolicznie pierwszym zdaniem w tym języku, zapisanym łacińskimi literami, poprzedzonym zachętą „Uczyńcie wraz ze mną”. Szerzej o znaczeniu znaku krzyża mówi katecheza 20. 6 Do najbardziej znanych należą: L. Munthe, E. Rajaonarison, D. Ranaivosoa, Le catéchisme malgache de 1657. Essai de présentation du premier livre en langue malgache. Approche théologique, historique, linguistique et conceptuelle, Antananarivo 1987 oraz Autour de Flacourt. Actes du colloque ‘Etienne de Flacourt’ à l’occasion du centenaire des Etudes Malgaches à l’Institut National des Langues et Civilisations Orientales (Orléans, 11 octobre 1996), Paris 1997 (Etudes Océan Indien, nr 23-24). Spośród różnych ciekawych tekstów tam zamieszczonych dla nas szczególnie ciekawy jest: N.J. Gueunier, Le ‘Catéchisme’ de Flacourt comme témoin des relations linguistiques dans le sud-est de Madagascar au milieu du XVIIe siècle suivi du lexique du ‘Catéchisme’ de 1657, s. 67-148. O kontekście hisorycznym tego okresu np. B. Hübsch, Premiers contacts du christianisme et de Madagascar (XVIIe et XVIIIe siècles), w: Hübsch, s. 163-183. �Źródła tekstów 139 prawionej wersji tego katechizmu wydanej rok później, w  roku 1658. Nie był to zwykły przedruk. Zostało tam wprowadzonych kilka zmian w  tekstach. Dodano lub zmieniono wiele drobnych elementów, ale w taki sposób, że nie zmieniają one zasadniczego układu katechizmu. Tytuł i wydawca pozostaje ten sam. Katechizm nosi pełny tytuł: Petit Catechism avec les prieres du matin et du soir que les Missionnaires font et enseignent aux Neophytes et Cathecumenes [pisownia oryginalna] de de [pisownia oryginalna] l’Isle de Madagascar, le tout en François et en cette langue, contenant trente instructions. A Paris, chez Georges Iosse ruë Saint Iacques à la Couronne d’Espines MDCLVII7. W obu wersjach tekst „Modlitwy Pańskiej” znajduje się na s. 58, co w wydaniu krytycznym wersji A znajduje się na s. 180. „Pozdrowienie Anielskie” na s. 58-59, w wydaniu krytycznym na s. 180 i 182. „Skład apostolski” na s. 59-60, w wydaniu krytycznym 182 i 184. Katechizmowe sformułowanie „Dekalogu” na s. 30-31, w wydaniu krytycznym na s. 126 i 128. „Przykazania kościelne” na s. 52, w wydaniu krytycznym na s. 168. K 1657 wersje C i D Dwie wersje książki gubernatora Flacourta również zawierają tekst „Ojcze nasz”. Egzemplarz znajdujący się w bibliotece Urbanianium nosi datę 1658 r. i nosi tytuł: Histoire de la Grande Isle Madagascar composée par le Sieur de Flacourt, directeur general de la Compagnie Françoise de l’Orient et commandant pour Sa Majesté dans ladite Isle et Isles adjacentes. A Paris, chez Pierre L’Amy, au second pilier de la grande salle du palais, au grand cefar, MDCLVIII avec privilege. Egzemplarz udostępniany w wersji elektronicznej przez Bibliotekę Narodową w Paryżu stanowi drugie wydanie, uzupełnione o relacje wydarzeń z lat 1655-1657 i datowany jest na rok 1661. Nosi tytuł: Histoire de la Grande Isle Madagascar composé par le Sieur de Flacourt, directeur general de la Compagnie Françoise de l’Orient, et commandant pour Sa Majesté dans ladite Isle et és Isles adjacentes. Avec une Relation de ce qui s’est passé és années 1655, 1656 et 1657 non encor veuë par la premiere impression. A Paris, chez Gervais Clovzier au Palais, fur les degrez en montant pour allez à la fainete Chapelle, MDCLXI avec privilege du roy. W wersji C (z Urbanianum) analizowany tekst „Ojcze nasz” znajduje się na s. 187. W wersji D (z Paryża) na s. 197. Pozosta7 Wersja faksymilowana zamieszczona w krytycznym wydaniu książkowym zawiera rok 1657 i brakuje jej litery „i” w wyrazie „François”. Egzemplarz z Urbanianum ma podany rok 1658. �140 Wojciech Kluj OMI łe teksty też były drukowane z tym dziesięciostronicowym przesunięciem, a więc „Zdrowaś Maryjo” znajduje się na s. 187-188 oraz 197-198, „Credo” na s. 188 i 198, „Dekalog” na s. 190-191 oraz 200-201, a „Sześć Przykazań Kościelnych” na s. 191192 oraz 201-201. Tradycyjnie przyjmuje się, że tekst ten powstał na południu, w okolicach dzisiejszego Fort Dauphin8. K 1785 Druga zachowana próba przetłumaczenia „Modlitwy Pańskiej” na język malgaski pochodzi z XVIII w. Książka ta nie zawiera ani nazwiska autora, ani daty druku. Odwołuje się jedynie (na s. 17) do katechezy pewnego „sławnego tłumacza z Ile de France” z roku 1763 oraz zawiera dekret Kongregacji Rozkrzewiania Wiary z 22 VIII 1785 r. autoryzujący publikację (na s. 27-28). Dzieło to nosi tytuł: Catechisme abregé en langue de Madagascar pour instruire sommairement ces peuples, les inviter et les disposer au baptême. Egzemplarz tej książki udało się również znaleźć w bibliotece Urbanianum. Jej autorem był o. Caulier CM, choć jego nazwiska nie spotykamy w książce. Katechizm wydany był w Rzymie w 1785 r., ale teksty w nim zawarte musiały powstać przynajmniej kilkadziesiąt lat wcześniej, gdy o. Caulier tam pracował9. Analizowany tekst „Ojcze nasz” znajduje się na s.  13, „Zdrowaś Maryjo” na s. 14, „Skład apostolski” na s. 14-15, „Dekalog” na s. 16-17. Formuły przykazań kościelnych w nim nie ma10. Kolejne teksty, które chcemy analizować, pochodzą już z  XIX w. Warto się przyjrzeć kilku katechizmom z  tego okresu, bo były one szczególnie ważne dla kształtowania się podstawowych słów i tekstów religijnych w języku malgaskim. W XIX i XX w. ukazało się wiele katechizmów i innych pozycji z tymi modlitwami, jak np. śpiewniki czy modlitewniki. Tu skupimy się na kilku z nich, które wydają się najważniejsze. Teksty te niekiedy różnią się odwołaniem się do innych grup etnicznych. Przed okresem kolonialnym misjonarze katoliccy nie zawsze traktowali Według lingwistki – p. Elisabeth Ravaoarimalala, z  którą konsultowana była ta praca, widać w  nim elementy dialektów północnego Madagaskaru. 8 Por. szerzej C. Sambo, Le catéchisme malgache de 1785, w: Le Christianisme dans le sud de Madagascar. Mélanges à l’occasion du centenaire de la reprise de l’évangélisation du Sud de Madagascar par la Congrégation de la Mission (Lazaristes) 1896-1996, Fianarantsoa-Ambozontany 1996, s. 106-121. 9 10 Według pani Elisabeth Ravaoarimalala w  tekście mocno widoczny jest dialekt ludu Bara z  południa wyspy, choć w nazwie nie znajdujemy określenia tego ludu. �Źródła tekstów 141 Madagaskar jako jeden kraj. Tak traktowały go raczej władze brytyjskie, a za nimi misjonarze protestanccy. Misjonarze katoliccy, podobnie jak władze francuskie, w  tej sprawie raczej traktowali mieszkańców wyspy jako różne grupy, chwilowo podbite przez państwo Merinów11. Z tego powodu, nie mogąc dostać się do państwa zarządzanego przez Merinów próbowali również układać katechizmy w dialektach innych ludów. Różnice nie są wielkie, ale dla nas jest to dość interesujący obraz wysiłków ewangelizacyjnych w wymiarze tłumaczeń podstawowych tekstów wiary. Kolejne dwa teksty powstały poza Madagaskarem, głównie na Nosy Be i Reunion, w celu przygotowania gruntu do pracy na Wielkiej Wyspie, gdy pojawi się w końcu taka możliwość. Stanowi to ciekawy przykład zarówno przygotowania do ewangelizacji, jak i kwestii tłumaczeń tekstów malgaskich12. K 1841 Trzeci tekst, który będziemy analizowali, pochodzi z  książki ks. Jean-Pierre’a Dalmonda, prefekta apostolskiego Madagaskaru w latach 1841-1847. On sam pisał, że tekst ten dostosowany był do dialektu Sakalawów. Tytuł tej książki brzmiał: Exercices en langue sakalave contenant prières, catéchisme, cantiques et abrégé d’histoire sainte de l’Ancien et du Nouveau Testament par N. L’abbé Dalmond, préfet apostolique de Madagascar, Saint-Denis (Ile Bourbon), Imprimerie de Lahuppe, 1841. Tekst „Ojcze nasz” i „Zdrowaś Maryjo” pochodzi ze s. 1, „Skład apostolski” ze s. 1-2, „Dekalog” ze s. 2, „Przykazania kościelne” ze s. 2-313. Przeglądając dzienniki misji Tamatave z  lat osiemdziesiątych XIX w. w  archiwum jezuickim w Tsaramasoandro, można było zauważyć, że stale występuje w nich słowo Hova, nie Merina: ich powrót, ich przyjście… Natomiast słowo roi (król) odnosi się również do innych miejscowych władców, nie tylko do tych z Antananarywy. 11 Jest to zagadnienie, któremu warto by było poświęcić więcej miejsca. Warto przeczytać np. B. Hübsch, Difficultés des missions catholiques à Madagascar (1820-1861), w: Hübsch, s. 241-255; F. Raison-Jourde, Petites îles, grandes espérances. Réflexion sur les modalités de l’expérience des Jésuites dans le Nord-ouest de Madagascar (1841-1879), w: Ch.R. Ratongavao (red.), Mélanges offerts à Bruno Hübsch, Antananarivo, t. 2, s. 31-63; V. Belrose-Huygues, Fondation des premières communautés congrégationalistes, w: B. Hübsch, s. 187-213, a także M. Rasoamiaramanana, Le rejet du christianisme au sein du royaume de Madagascar (1835-1861), w: tamże, s. 217-239. 12 13 W  maszynopisie V. Belrose-Huyghues L’Oeuvre de la premiere imprimerie catholique à Madagascar (1848-1883), w  archiwum archidiecezji Toamasina, wspomniany jest też katechizm z  Nosy Be z  roku 1848. Niestety nie udało się do niego dotrzeć. Był to według wyżej wspomnianego maszynopisu (s. 21 bis): Abrégé du catéchisme malgache à l’usage des petits enfants, Nosy Be 1848, 59 s., bez podanego autora, �142 Wojciech Kluj OMI K 1851 Czwarty tekst wzięty jest z ogólnego katechizmu kolonii francuskich, uwzględniającego język Merinów. Był to: Catéchisme a  l’usage des populations de Madagascar traduit du catéchisme des colonie françaises, Ile de la Réunion: Typogr. de Lahuppe 185114. Tekst „Ojcze nasz” i „Zdrowaś Maryjo” znajdują się na s. 4, „Skład apostolski” na s. 4-5, „Dekalog” i „Przykazania kościelne” na s. 6. Gdy po śmierci „krwawej” królowej pojawiła się dla misjonarzy katolickich możliwość pracy również w  stolicy15, zaczęto drukować wiele katechizmów, śpiewników i książeczek do nabożeństwa16. Lista katechizmów, które udało się znaleźć w archiwach, zwłaszcza w archiwum jezuitów w Antananarywie, podana została w aneksie. Symboliczny jest fakt, że przez ponad ćwierć wieku katechizmy drukowano na Madagaskarze, a  potem, po podboju wyspy przez wojska francuskie, przez kilka lat trzeba było drukować katechizmy we Francji i stamtąd je przywozić. Może chodziło też o większą kontrolę. Od roku 1908 znowu zaczęto drukować je na wyspie. Z listy wyliczonej w aneksie wybranych zostało kilka pozycji, które wydawały się najważniejsze z perspektywy interesującego nas procesu tworzenia się podstawowych tekstów wiary w języku malgaskim. Dwa pierwsze katechizmy są w językach regionalnych: w języku Merinów (K 1862) i drugi określany jako katechizm w języku Betsimisaraka (K 1866). Katechizm z  1868 r. był wydany jeszcze we Francji, a  więc pod silnym wpływem misjonarzy, którzy znali realia malgaskie z  pracy na okolicznych wyspach, a  którzy później wrócili do Europy i stamtąd próbowali wspierać dzieło misji na Madadwujęzyczny malgasko (sakalava)-francuski. Por. więcej P. Lupo, Un témoignage sur la religion malgache pratiquée à Nosy Be au XIXe siècle. Une Littre du père Marc Fianaz, OA (1987) nr 25-26, s. 183-223. 14 Była to malgaska wersja powszechnie stosowanego w koloniach francuskich „katechizmu kolonialnego”: Catéchisme ou Abrégé de la Doctrine chrétienne à l’usage des Paroisses des colonies françaises, approuvé par la Sacrée Propagande, Saint-Paul, Ile Bourbon, 1844. 15 O  kontekście historycznym więcej doczytać można np. w  B. Hübsch i  H. Rajoelison, L’instauration de la liberté religieuse (1861-1868), w: B. Hübsch, s. 259-276; F. Raison-Jourde, Dérives constantiniennes et querelles religieuses (1869-1883), w: tamże, s.  277-297; P. Lupo, L’entre-deux-guerres franco-malgache (1884-1895), w: tamże, s. 299-321. Por. V. Belrose-Huyghues, Considerations sur l’introduction de l’imprimerie à Madagascar, OA (1977) nr 5-6, s. 89-105. W naszej pracy nie będziemy się odwoływać do innych wczesnych publikacji katolickiej drukarni. Ważne wydawnictwa katolickie XIX w. zostaną podane w aneksach. 16 �Źródła tekstów 143 gaskarze. Katechizm z roku 1880 – to ostatnia poważniejsza redakcja, która powstała jeszcze w  środowisku wolnego Madagaskaru, przed wielkimi zmianami na wyspie, prowadzącymi do utraty niepodległości przez Malgaszów. Ostatnim katechizmem okresu dawnego Madagaskaru, do którego udało się dotrzeć, jest katechizm z  1892 r.17. W  kwestiach językowych wniósł on jedną ważną sprawę. Zaczął stosować słowo Andriamanitra na oznaczenie Boga na całej wyspie. W 1880 r. było to wciąż słowo Zanahary. Warto dodać, że chodzi tu o katechizm ogólnomalgaski, ponieważ katechizm przeznaczony dla Merinów z 1862 r. używał tego słowa już wcześniej. Jednakże na początku traktowano to jako tłumaczenie na dialekt Merinów. Poza tym jednym wątkiem katechizm ten nie wnosił nic nowego w sformułowania podstawowych tekstów wiary, dlatego nie będziemy go brali pod uwagę w naszych badaniach. Tak więc w  tej grupie katechizmów, które ukazały się między rokiem 1861 (śmierć Ranavalony I) a 1895 (podbój przez Francję), analizować będziemy dwa katechizmy wydane w formach regionalnych – dla Merinów (K 1862) oraz dla Betsimisaraka (K 1866), a także dwa ogólnomalgaskie (K 1868 i K 1880). K 1862 Piąty analizowany katechizm wydrukowany został już na Madagaskarze. Warto zwrócić uwagę, że był to pierwszy katolicki katechizm po malgasku tam wydrukowany. Na stronie tytułowej widać też odwołanie do panowania króla Radamy II. Nosił on tytuł: Katesizy. Fampianarana Kristiana lazaina aminy fanontaniana sy ny famaliana hianarany ny firazanana Malagasy rehetra ny fanompoana marina an’ Andriamanitra, An-Tananarivo no tontaina taminy fanereny ny misionary katolika, ao Madagascar, fony Radama II vao nanjaka 1862. Był to katechizm pomyślany głównie dla grupy Merinów z okolic stolicy. Tekst „Składu apostolskiego” na s. 91-93, „Dekalog” na s. 112-11318, „Przykazania kościelne” na s. 162. 17 Ny Fivoasana ny Katesizy ho any ny Malagasy, Antananarivo 1892. Zasadniczo w  przypadku „Dekalogu” będziemy porównywali krótszą formułę katechizmową, a  nie dłuższą biblijną. W przypadku tego katechizmu zostały tam zamieszczone dwie formuły, dłuższa i krótsza. W  naszej analizie zasadniczo zajmiemy się wersją krótszą (wersja B), ale niekiedy wersja dłuższa (A) zawiera zwroty krótsze niż wersja B. Cały tekst na s. 112-113, krótszy na s. 113. 18 �144 Wojciech Kluj OMI K 1866 Szósty tekst pochodzi z  katechizmu wydanego dla ludności Betsimisaraka w  roku 1866. Również został wydrukowany na terenie Madagaskaru. Jest to: Katesisy va fampianarana kretieny aminy volana Betsimisaraka, Antananarivo, no tontaina taminy fanereny ny missionary katolika ao Madagascar, août 1866. Tekst „Modlitwy Pańskiej” znajduje się na s. 4, „Pozdrowienie Anielskie” na s. 4-5, „Skład apostolski” na s. 5-6, „Dekalog” na s. 7-8, „Przykazania kościelne” na s. 8. K 1868 Ten katechizm jest ciekawy o tyle, że został on jeszcze wydany we Francji. Jest to Katesizy na Fampianarana Kristiana lazaina aminy teny fohifohy hianarany ny Malagasy ny Fanompoana Marina an’ Andriamanitra, Clermont-Ferrand: Typographie Ferdinand Thibaud, Libraire 1868. Jego autorami byli misjonarze, którzy pracowali wcześniej z ludnością malgaską, ale głównie na Reunion. „Ojcze nasz” znajduje się na s. 4, „Zdrowaś Maryjo” na s. 4-5, „Symbol apostolski” na s. 5-6, „Dekalog” na s. 7-8, „Przykazania kościelne” na s. 8. K 1880 Katechizm z roku 1880 nie zawiera może wiele nowych zmian, ale warto go tu również przytoczyć, aby przyjrzeć się procesowi, jaki zachodził jeszcze w czasach przedkolonialnych, kiedy wszystko musiało być podporządkowane rodzimej władzy królewskiej. Jest to Katesizy na Fampianarana ny Fivavahana Marina, Antananarivo: Tamy ny Presy Katolika, 1880. Katechizm ten został zaaprobowany przez prefekta apostolskiego Jean-Baptiste’a Cazeta SJ. „Ojcze nasz” i „Zdrowaś Maryjo” znajdują się na s. 4, „Skład apostolski” na s. 5, „Dekalog” na s. 6-7, „Przykazania kościelne” na s. 7. Katechizm ten jako jeden z ważnych uwzględnił w swej książce Antonino Romano19. 19 Por. jego wyżej wspomniana książka: Madagascar. Autenticità ‘in transizione’, s.  261, gdzie wylicza ważniejsze katechizmy w porządku chronologicznym. �Źródła tekstów 145 Cztery kolejne publikacje powstały w okresie kolonialnym. Pierwszy z wybranych (K 1908) pochodzi z  czasu po okresie silnej ateizacji na początku XX w. Drugi z  tej grupy wydrukowany został w  1916 r., a  więc w  okresie, kiedy władzom kolonialnym zaczęło zależeć na żołnierzach malgaskich, którzy mogli walczyć podczas I wojny światowej pod flagą Francji. Trzeci z tej serii wydany został w roku 1940, w dość specyficznym czasie początków II wojny światowej, kiedy to kontrolę nad Madagaskarem przejął oficjalnie rząd Vichy uległy Niemcom. W  końcu czwarty z  tej grupy katechizm (K 1944) wydany został po malgasku, ale we Francji – na potrzeby malgaskich żołnierzy walczących w Europie u boku armii francuskiej20. Wydaje się, że wyżej wybrane katechizmy, ze względu na swą specyfikę, pomogą lepiej ukazać interesujący nas proces. K 1908 Ten katechizm opublikowany został już w czasach kolonialnych. Po kilku latach, kiedy można było drukować tylko we Francji, ten był pierwszym, który został wydrukowany na Madagaskarze. W niektórych wymiarach mógł on jednak reprezentować próby narzucenia pewnej unifikacji. Chodzi tu o Katesizy na Fampianarana ny Fivavahana Katolika, Tananarive: Imprimerie de la Mission Catholique – Mahamasina, 1908. W tym katechizmie jest zgoda, wtedy już biskupa i wikariusza apostolskiego Madagaskaru Centralnego, Jean-Baptiste’a  Cazeta SJ. „Ojcze nasz” znajduje się na s. 4, „Zdrowaś Maryjo” na s. 4-5, „Symbol apostolski” na s. 5-6, „Dekalog” na s. 8, „Przykazania kościelne” na s. 8-9. M 1916 Ten modlitewnik został wybrany przykładowo spośród wielu podobnych ukazujących się w tym czasie. Jest to już jedenaste wydanie Fihirana (Manuel de piété), Tananarive: Imprimerie catholique, 1916. „Ojcze nasz” i „Zdrowaś Maryjo” są na s. 20, „Symbol apostolski” na s. 20-21, „Dekalog” na s. 23, „Przykazania kościelne” na s. 23. 20 Madagaskar był wtedy przejściowo pod zarządem Brytyjczyków, którzy nie chcieli, aby z bogactw wyspy czerpały Niemcy za pośrednictwem rządu Vichy. �146 Wojciech Kluj OMI K 1940 Ten podstawowy katechizm, zawierający też modlitwy i  pieśni, ukazał się na Madagaskarze w  czasie II wojny światowej. Biorąc pod uwagę specyficzną sytuację, jaka panowała wtedy na wyspie, warto go również wspomnieć. Jest to trzecie wydanie: Manuel ho an’ ny Katolika Malagasy. Katesizy, Fivavahana, Hira, Fianarantsoa: Imprimerie St-Joseph. Mission Catholique, 1940. „Ojcze nasz” i „Zdrowaś Maryjo” znajdują się na s. 5, „Symbol apostolski” na s. 5-6, „Dekalog” na s. 7, „Przykazania kościelne” na s. 8. K 1944 Ten katechizm także jest nietypowy. Powstał on we Francji, na potrzeby malgaskich żołnierzy walczących podczas II wojny światowej w oddziałach francuskich. Nosił on tytuł: Ho ando, miaramila… Fanambarana Kristiana (fivoasana ny Katesizy), Paris & Marseille: Aumonerie des Formations Malgaches, 1944. „Ojcze nasz” i „Zdrowaś Maryjo” znajdują się na s. 6, „Symbol apostolski” na s. 6-7, „Dekalog” i „Przykazania kościelne” na s. 8. Poza tekstami katechizmów, weźmiemy pod uwagę teksty malgaskich tłumaczeń Pisma Świętego. W  tym przypadku ważne będzie również odniesienie do protestanckich tłumaczeń21. Szerzej kontekst powstawania różnych tłumaczeń biblijnych omówiony zostanie w rozdziale 4 na końcu tej części, dlatego tu jedynie wymienimy wersje, które będą brane pod uwagę, bez ich omawiania. Będą to BP 1835, BP 1865, BP 1909, BK 1938, BE 2003, BK 2011. Poza wersjami z  katechizmów katolickich22 i  tam, gdzie ma zastosowanie, wersją biblijną, porównamy też „Modlitwę Pańską” oraz „Skład apostolski” Nie jest to naszym zagadnieniem, więc je tutaj opuszczamy, ale protestanckie tłumaczenia Biblii odegrały olbrzymią rolę w powstaniu tożsamości państwa malgaskiego jeszcze w okresie przedkolonialnym jako państwa chrześcijańskiego. Klasyką w tej dziedzinie jest monumentalne (choć niekiedy pisane z bardzo protestanckiej perspektywy ludu Merinów) dzieło F. Raison-Jourde, Bible et pouvoir à Madagascar au XIXe siècle. Invention d’une identité chrétienne et construction de l’État (1780-1880), Paris 1991. 21 22 Nie analizujemy w naszej pracy wielkiego dzieła tłumaczeń, publikacji i prac językowych podejmowanych przez misjonarzy protestanckich, a  było ich wiele. Zainteresowanym dokładniejszymi badaniami w  tej dziedzinie warto polecić bardzo dobrą książkę V. Huyghues-Belrose, Les premiers missionnaires protestants de Madagascar (1795-1827), Paris 2001. �Źródła tekstów 147 z  wersjami liturgicznymi używanymi w  trzech podstawowych wspólnotach współpracujących z  Kościołem katolickim i  podejmujących razem z  nim wiele inicjatyw ekumenicznych (Ekumeniczna Rada Kościołów na Madagaskarze – FFKM), tzn. z Kościołem anglikańskim (Eklesia Episkopaly Malagasy – EEM), luterańskim (Fiangonana Loterana Malagasy – FLM) oraz Zjednoczonym Kościołem Jezusa Chrystusa na Madagaskarze (Fiangonan’i Jesoa Kristy eto Madagasikara – FJKM). Będą to wersje zaczerpnięte z ich oficjalnych modlitewników liturgicznych. Kościół rzymskokatolicki na Madagaskarze to w  skrócie EKAR (Eglizy Katolika Apostolika Romana), stąd taki właśnie skrót będzie podany przy współczesnej wersji katolickiej. W związku z rosnącą aktywnością ekumeniczną, wydano książeczkę do wspólnych modlitw nazywaną Miara-Mizotra. Wersja tych dwóch tekstów przeznaczonych do wspólnych celebracji będzie oznaczona skrótowo jako MM. EEM (anglikański) Tekst „Modlitwy Pańskiej” zaczerpnięty został z książki Ny boky Fivavahana misy ny Fivavahana maraina sy hariva mbamin’ny Salamo sy ny Fanaovana ny Sakramenta ary ny Fombam-pivavahana sasany fanaon’ny Eklesia Katolika araka ny fomban’ny Eklesia Episkopaly Malagasy miray amin’ny Eklesia Anglikana, Antananarivo: Eklesia Episkopaly Malagasy & London: Society for Promoting Christian Knowledge, 1963. Tekst „Ojcze nasz” znajduje się na s. 10, „Skład apostolski” na s. 18. FLM (luterański) Tekst „Modlitwy Pańskiej” pochodzi z książki Ny Litorzy sy Ritoaly fanao amin’ny Fiangonana Loterana Malagasy, Antananarivo: Imp. Luth, 1960, s. 16. „Skład apostolski” umieszczony został na s. 6. FJKM (zjednoczony) Tekst „Modlitwy Pańskiej” zaczerpnięty został z książki Litorjy FJKM, Imarivolanitra: Edisiona Antso, 1983, s.  21-22. „Skład apostolski” znajduje się na s. 17. �148 Wojciech Kluj OMI EKAR (katolicki) Ponieważ ten skrót odpowiada malgaskiej nazwie Kościoła rzymskokatolickiego , więc oznaczony nim będzie w tym ekumenicznym kontekście tekst ostatniego rzymskiego katechizmu w języku malgaskim, który nosi pełną nazwę: Katesizin’ ny Fiangonana Katôlika dika teny manontolo. Wydanie oficjalne jako główny urząd sprawczy podaje Konferencję Episkopatu Madagaskaru: Fivondronamben’ ny Eveka eto Madagasikara, a u dołu strony komisję biblijną i liturgiczną episkopatu: Dika teny nataon’ ny Vaomieran’ ny Eveka misahana ny Fandalinam-Pinoana sy ny Baiboly ary ny Litorzia eto Madagasikara (C.E.P.C.B.L.), Antananarivo, Edition Imprimerie NIAG (Antanimena), copyright Libreria Editrice Vaticana 2009. Tekst „Modlitwy Pańskiej” znajduje się na s.  730. Jest to nr 2759 katechizmu. Ta sama wersja „Ojcze nasz” występuje w malgaskim mszale. „Pozdrowienie Anielskie” znajdujemy pod numerami 2676-2677. „Skład apostolski”, podobnie jak w  wersji polskiej ma nr 184, „Dekalog” ma nr 2051, a  „Przykazania kościelne” mają nr 2042-2043. 23 MM Modlitewnik Miara-Mizotra. Vavaka sy Hira. Iombonan’ ny Kristianina eto Madagasikara, Antananarivo, Analamahitsy: Editions Ambozontany, 2003, zawiera wiele tekstów modlitw i  pieśni przeznaczonych do wspólnych celebracji. Teksty „Modlitwy Pańskiej” oraz „Składu apostolskiego” jako częściej używane podane są na odwrocie okładki (strona II). Nie jest naszym celem analiza wkładu katolickiej terminologii do rozwoju języka malgaskiego. Aby jednak zaznaczyć, że był on znaczący, przypomnimy tu jedynie istnienie krajowego tygodnika katolickiego, wydawanego od 1927 r., jakim jest Lakroan’ i Madagasikara. 23 �Rozdział II  Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz” Jak to było wspomniane wyżej, wśród tłumaczeń biblijnych zwrócimy uwagę jedynie na wersję Mateuszową (Mt 6,9-13). Schematycznie przyjrzymy się tu najważniejszym malgaskim wersjom tejże modlitwy. Kolejność prezentacji będzie chronologiczna.24 25 26 Ojcze nasz, któryś jest w niebie K 1657 K 1785 Amproy antsica izauhau antangh andanghitsi24 (Rainay izao any an-danitra) Rai-sica an-danghitsi25 (Rainay any an-danitra) BP 1835 Ny Ray nay izay any an-danitra K 1841 Rei nei an Danghitsh K 1851 Ray nay au-danitra BP 1865 Rainay Izay any an-danitra K 1868 Ray nay any an-danitra26 K 1880 Ray nay any an-danitra K 1908 BK 1938 Rainay any an-danitra Rainay any an-danitra BE 2003 BK 2011 Ry Rainay any an-danitra ô Ry Rainay any an-danitra ô EEM Rainay Izay any an-danitra FLM Rainay izay any an-danitra ô! FJKM Rainay Izay any an-danitra Munthe, Catechisme 1657, zamieszcza również próby uwspółcześnienia tej dawnej wersji. Będzie ona podawana w nawiasie. Analizowany tekst „Ojcze nasz” z katechizmu znajduje się w tej książce na s. 180, tekst uwspółcześniony na s. 181, a komentarze do niektórych słów na s. 181 i 257. 24 Próba uwspółcześnienia tego tekstu znajduje się w artykule C. Sambo, Le catéchisme malgache de 1785, w: Le Christianisme dans le sud de Madagascar. Mélanges à l’occasion du centenaire de la reprise de l’évangélisation du Sud de Madagascar par la Congrégation de la Mission (Lazaristes) 1896-1996, FianarantsoaAmbozontany 1996, s. 115. Będzie ona również podawana w nawiasie, jak tekst poprzedzający. 25 26 W wersji Betsimisaraka (K 1866) bez any („w”). �150 Wojciech Kluj OMI EKAR Rainay any an-danitra MM Ry Rainay any an-danitra ô Pierwszą kwestią teologiczną, jaka pojawia się przy tłumaczeniu tego wezwania, jest zagadnienie „nazwania” Boga innym słowem. Wcześniej już pisaliśmy o  procesie wykształcania się słowa „Bóg” w  tradycji malgaskiej. Tutaj jednak spotykamy się z  zagadnieniem antropomorfizmu „ojciec”. Starożytne bóstwa miały, podobnie jak w tradycyjnych wyobrażeniach malgaskich, rysy antropomorficzne. Jednak religia Izraela podkreślała raczej transcendencję Boga. Pomimo to sam Jezus używał antropomorfizmu, nazywając Boga nie tylko „Ojcem”, ale wręcz „Tatusiem” – Abba. Jak miał się zachować tłumacz malgaski, próbując oddać tę jedyną rzeczywistość? W pewnym sensie transcendencji broni uzupełnienie „który jesteś w niebie”, ale ostatecznie normą dla chrześcijanina pozostaje postawa samego Jezusa27. W  tym kontekście ciekawy pozostaje wybór w  najstarszym katechizmie. Bez wchodzenia w szczegóły językowe, od razu narzuca się spostrzeżenie, że choć autor znał oczywiście słowo „ojciec” (Ray) w powszechnym znaczeniu, użył jednak w tym przypadku słowa Amproy, które może pochodzić od określenia „ten, który łączy”, albo „człowiek, który się łączy”28. Jest to sytuacja dość ciekawa z perspektywy teologicznej. Najprawdopodobniej pierwsi tłumacze albo mieli duże zastrzeżenia do roli, jaką spełniali w rodzinach malgaskich mężczyźni i dlatego nie odważyli się dać ich za przykład odniesienia do samego Boga, albo starali się unikać antropomorfizmów jako zbyt niebezpiecznych teologicznie. Otwartym pozostaje pytanie teologiczne, czy (albo na ile?) odniesienie dziecka do ojca w tradycyjnej rodzinie malgaskiej (w regionie, gdzie żyli misjonarze) mogło być brane jako model odniesienia do Boga? Być może według tłumaczy w  relacjach tych za dużo było strachu, czy autorytarności (lub wręcz przemocy). Może jednak misjonarzom towarzyszyła głębsza myśl teologiczna. Małżeństwa między osobą ochrzczoną a  nieochrzczoną nie określamy małżeń27 Ciekawą analizę teologiczną słowa „Ojciec”, jako imienia własnego Boga, przeprowadza Claude Geffré w swej książce The risk of interpretation: on being faithful to the Christian tradition in a non-Christian age, New York 1987, s. 129-139. 28 Szerzej od strony leksykalnej, por. Munthe, s. 181nn. �Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz” 151 stwem sakramentalnym (mówiąc o związkach ważnych, oficjalnie uznanych również prawem kościelnym). Związek z osobą nieochrzczoną nie staje się znakiem i narzędziem prowadzącym do Chrystusa. Może analogicznie uznali, że tradycyjna relacja z ojcem w domu daje przykład odniesienia do tradycyjnych wierzeń, a nie do obrazu Boga objawionego w Jezusie Chrystusie? Zapewne nigdy nie dowiemy się, co mieli wtedy na myśli, jednak ta ciekawa wersja pozostawia nam po dziś dzień dość intrygujące wyzwanie teologiczne. Tym bardziej, że na początku katechizmu, w pierwszej lekcji, gdzie przedstawiony jest znak krzyża, występuje słowo „ojciec” (rai29). Można tu jeszcze zauważyć, że pierwsze tłumaczenie biblijne z roku 183030 do „ojca” dodało też rodzajnik określony (ny). Szybko jednak z  niego zrezygnowano. Najnowsze wersje mają rodzajnik przedimienny (ry) przed tytułem Rainay, niejako określając w tym przypadku „Ojcze nasz” jako imię własne Najwyższego. W dwóch ostatnich wersjach biblijnych dodano również wykrzyknik ô na końcu tego wezwania. Druga bardzo ważna kwestia teologiczna w  tym wezwaniu związana jest ze słowem „nasz”. Jest to ważne dopowiedzenie teologiczne, ustanawiające właściwą perspektywę modlitwy. Bóg nie jest prywatnym, osobistym Ojcem modlącego się. Modlący się zawsze stanowi jednostkę we wspólnocie. W przypadku języka malgaskiego napotykamy tu jednak dość specyficzny casus językowy. Osobom posługującym się językami europejskimi trudno zauważyć to zagadnienie, bo wiąże się ono z nieco inną strukturą gramatyki malgaskiej. Język malgaski ma podwójną strukturę pierwszej osoby liczby mnogiej. Istnieje my inkluzywne (szersze) oraz my ekskluzywne (węższe). W różnych sytuacjach życiowych istnieją oczywiście takie konteksty, gdy w językach europejskich domyślnie używamy jednego bądź drugiego, ale gramatycznie brzmi to zawsze tak samo. Np. gdy rozmawiając z Amerykaninem powiem do niego „bo my Polacy…”, to mimo że z nim rozmawiam, nie włączam go do tego „my”. Jest to my ekskluzywne. Jeśli powiem „my ludzie” wiadomo, że chodzi o wszystkich ludzi bez wyjątku. W przypadku języka malgaskiego zawsze trzeba użyć jednej z form. Nie można „zawiesić” tego doprecyzowania. 29 A nih angara nih rai, ama nih Zanacha, ama nih masin pangbahé amin amin. Por. Munthe, s. 68. 30 Nowy Testament wydany w 1830 r., całe Pismo Święte w 1835 r. �152 Wojciech Kluj OMI Dwa pierwsze katechizmy, zarówno ten z roku 1657, jak i z 1785 r., używały właśnie tego określenia inkluzywnego antsica lub Rai-sica (dziś byłoby to antsika – raisika). Potem jednak przyjęło się we wszystkich tłumaczeniach określenie ekskluzywne. Jest w tym zawarta głęboka myśl teologiczna. Jeśli nazwiemy Boga „Ojcem wszystkich” (my inkluzywne), będzie oznaczało równość wobec Boga wszystkich ludzi, w tym przypadku również niechrześcijan. W dalszej konsekwencji będzie to przedstawiało w dwuznacznym świetle całe dzieło głoszenia Ewangelii. Po co to czynić, skoro Bóg i tak jest już Ojcem nas wszystkich i kocha nas od wieków, więc nie mógł nam dotychczas odmawiać tego, czego tak bardzo nam potrzeba do szczęścia po śmierci. Jeśli zaś użyjemy formy ekskluzywnej, wtedy Bóg Ojciec staje się (z gramatycznego punktu widzenia), Bogiem chrześcijan. Oznacza to, że ten „nasz” Bóg jest nieco inny od „waszego”. Warto lepiej Go poznać i przyjąć. W samym pojęciu kryje się więc zaproszenie do poznania Boga, do wyjścia ze starego rozumienia. W przypadku powyższych tekstów, dwa pierwsze stosowały formą inkluzywną (końcówka -sika), późniejsze jednak powszechnie przyjęły formę ekskluzywną (końcówka -nay)31. Pomijając kwestie kształtującego się dopiero zapisu, można powiedzieć, że nie było większych trudności i różnic z określeniem „w niebie”. Autor dokładnej analizy pierwszej wersji modlitwy doszukuje się trudności leksykalnych w  wyrażeniu antangh andaghitsi, co dosłownie znaczyłoby „na niższej ziemi w niebie”. Mogło to być spowodowane bądź słabą znajomością określników miejsc – powinien być określnik miejsca niezdeterminowanego, a nie niższego, bądź też był to po prostu błąd drukarski antangh zamiast auvangh. Dla naszych badań z perspektywy teologicznej nie wnosi to jednak wiele nowego, co najwyżej pewną próbę „lokalizacji” nieba. Pomijając kwestie ortografii, na uwagę zasługuje też fakt stosowania zaimka izay (który) w dwóch najstarszych tłumaczeniach biblijnych. Występował on zarówno w roku 1830, jak i w wydaniu poprawionym w roku 1865. W takiej wersji weszło to również do liturgicznej formuły we wspólnotach protestanckich (wszystkich trzech przez nas analizowanych). Analogiczny problem spotykamy też np. w języku aymara. Tam punkt sporny dotyczy kwestii, czy należy dalej używać tradycyjnej formy nanakan awkisa (mój Ojcze, ale nie twój), czy wprowadzić nową jiwasan awkisa (nasz Ojcze, mój i twój). Por. M.J. Hardman, De donde vino el jaqaru?, La Paz 1987, s. 186. 31 �Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz” 153 To pierwsze wezwanie „Modlitwy Pańskiej” utrwaliło się w języku malgaskim bardzo szybko, już w latach sześćdziesiątych XIX w. Praktycznie od razu po ponownym otwarciu możliwości przybycia misjonarzy na wyspę po śmierci „krwawej” królowej Ranavalony I. Poza nieskomplikowaną formą gramatyczną prawdopodobnie przyczynił się do tego również fakt, że tekst ten, jako podstawowy tekst modlitewny, był bardzo często powtarzany i dość szybko zweryfikowano wszelkie wątpliwości. A później obfita działalność drukarska, przy relatywnie dużej znajomości czytania w rejonie stolicy, utrwaliła te słowa dość szybko i mocno. Fakt przyjęcia poszczególnych wersji liturgicznych przez różne tradycje podkreśla, jak wielka jest rola tekstu uświęconej modlitwy w każdej z poszczególnych tradycji. Współczesna wersja ekumeniczna idzie za wersją podaną we współczesnym ekumenicznym tłumaczeniu Biblii. Święć się Imię Twoje K 1657 K 1785 Angharanau hofissahots (Ny Anaranao ho fisaotra) Angare ano ho fissatise (Ny Anaranao ho tsaohina) BP 1835 Hasinouy anara’ nao K 1841 Atovu hai hulun abi ni angharan nau K 1851 Hasino ny anara’ nao BP 1865 hohamasinina anie ny anaranao K 1868 ankamasino ny anara’ nao K 1880 ho hamasinina anie ny anara’ nao K 1908 BK 1938 hohamasinina anie ny anaranao hohamasinina anie ny anaranao EEM hohamasinina anie ny Anaranao FLM hohamasinina anie ny anaranao FJKM hohamasinina anie ny Anaranao EKAR hohamasinina anie ny Anaranao MM hohamasinina anie ny Anaranao Przy tym wezwaniu widać wyraźnie, że różnice w  wersjach katechizmowych były znacznie większe, niż w wersjach biblijnych. Być może dlatego, że wersje biblijne nie są od siebie tak bardzo odległe w czasie. Ponadto język został już bardziej ujednolicony. �154 Wojciech Kluj OMI Najstarszą wersję można przetłumaczyć jako „niech się uniżą” (hofissahots) przed Twoim Imieniem lub „niech Twemu Imieniu będą składane dzięki” (ho fisaotra). Określenie z XVIII w. można przetłumaczyć jako „niech oddadzą cześć” (ho fissatise) Twojemu Imieniu. Pierwsze tłumaczenie biblijne (przed prześladowaniami) stanowi już bardziej standardowe określenie „uświęć Imię swoje”. Od XIX w. słowa modlitwy przyjmują postać wersji standardowej dla wszystkich, niezależnie od wyznania. Wersja z  1841 r. może być przetłumaczona jako „niech cały świat pozna” (hai) Twoje Imię. Wersja z roku 1851 jest bardzo podobna do tłumaczenia biblijnego „uświęć” (hasino) Twoje Imię. Poprawiona wersja Biblii z 1865 r. oddaje to już jako „niech się święci” [czas przyszły] (hohamasinina). Katechizm Betsimisaraka z 1866 r. oddaje to słowem w innej formie gramatycznej, choć pochodzącym z tego rdzenia (ankamasino). Stopniowo jednak nawet w katechizmach katolickich i w katolickich tłumaczeniach Pisma Świętego przyjmowała się wersja z Biblii protestanckiej. Widać to już w  katechizmie z  roku 1880. A  ostateczna obecna forma gramatyczna występuje w  katechizmach od roku 1908. Widać to w  późniejszych wersjach z  roku 1916, 1940, 1944. W takiej formie przyjęło się zarówno w pierwszym, jak i w poprawionym wydaniu Biblii w tłumaczeniu katolickim. W nowym wydaniu jedynie podano „imię” z dużej litery (Anaranao), tak samo jak w tłumaczeniu ekumenicznym. Taką wersję przyjmują wszystkie cztery Kościoły zrzeszone w  malgaskiej radzie ekumenicznej, a więc taka jest również wspólna wersja ekumeniczna. Nie napotykamy zasadniczych problemów językowych przy tłumaczeniu określenia „Imię Twoje”. Poza pewnymi różnicami wynikającymi z  dopracowywania pisowni i gramatyki nie było tu żadnych dylematów. Nic dziwnego. Jest to zwrot tak popularny, że kwestie te były już dawno rozstrzygnięte w języku mówionym. Jednakże z  perspektywy teologicznej sprawa nie jest taka prosta. Co mogło oznaczać „Imię Boże” w  rozumieniu języka malgaskiego? Uwarunkowane to jest kulturowym odniesieniem do imion na Wielkiej Wyspie. Imię stanowi dla Malgasza bardzo ważny punkt odniesienia. Choć w  oficjalnych dokumentach, np. paszportach, na Madagaskarze używa się dwuczłonowych określeń każdego człowieka, trudno je jednak nazywać imieniem i nazwiskiem w naszym znaczeniu. Jeszcze z „imieniem” można by się zgodzić. Istnieje pewna grupa słów, które pełnią rolę podobną do naszych imion. Jednakże z „nazwiskiem” sprawa wygląda �Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz” 155 zupełnie inaczej. Każda osoba otrzymuje swoje własne „nazwisko”. W  rodzinie każde dziecko ma inne. Najczęściej wyraża ono pewne życzenie, np. pomyślności czy szczęścia w  życiu, albo odwołuje się do jakichś ważnych wydarzeń z  życia kraju lub rodziny, albo przypomina jakiś z przymiotów Bożych lub cech odziedziczonych po przodkach. Z imieniem Malgaszów wiąże się jeszcze inna kwestia. Nie jest ono niezmienne na całe życie. Niekiedy małemu dziecku nadaje się imię tymczasowe. W rejonach bardziej oddalonych od wielkich miast do dziś spotyka się przypadki nadawania małym dzieciom imion w rodzaju „kot”, „pies”, czy jakieś inne stworzenie. Miało to w przeszłości wprowadzać w błąd złe duchy, które mogłyby wyrządzić krzywdę małemu dziecku (np. zesłać chorobę). Później, w wieku kilku lat nadawano imiona „dziecięce”, które później mogły nabrać poważniejszego statusu, gdy dana osoba dorosła. Np. popularne imię chłopca Koto stawało się Rakoto albo żeńskie imię małej dziewczynki Soa otrzymywało formę Rasoa. Dodanie przedrostka „Ra” oznaczało właśnie uznanie dorosłości danej osoby. Z „nazwiskami” dzisiaj sprawa już się trochę unormowała, ale tradycyjnie, gdy osoba otrzymywała jakąś ważną rolę w społeczeństwie albo gdy na przykład król obejmował władzę, przyjmował nowe „nazwisko”, które miało mówić o wielkości jego samego lub jego królestwa, np. Andrianampoinimerina (tzn. władca upragniony przez Merinów). Zwyczaj ten do dziś sprawia pewne problemy w przypadku załatwiania różnych formalności w urzędach lub np. w księgach metrykalnych w regionach mających mniej kontaktów społecznych. Podaje się tam często imię tymczasowe, do którego nie przywiązuje się większej uwagi, albo np. imię jakiejś ważnej osoby, np. misjonarza32. Jakie w tym kontekście skojarzenie teologiczne wywoływało wymawianie słowa „Imię” – Anarana? Nie jesteśmy dziś w stanie szczegółowo tego prześledzić. Ponieważ jednak oba najczęściej używane słowa oznaczające Boga na Madagaskarze są imionami „objaśniającymi” pewne atrybuty Najwyższego Bytu, więc wydaje się, że mogą one mieć wiele wspólnego z biblijną i starożytną teologią „Imienia Boże32 Słyszałem np. o nadaniu dziecku na chrzcie imienia „O. Stanisław Oller OMI”, łącznie z „ojciec” i „OMI”, ku uczczeniu cenionego misjonarza. Później zapewne dziecko otrzyma inne „dorosłe” imię. Inną kwestią przy okazji ksiąg metrykalnych, a zwłaszcza chrztu św., jest podawanie błędnego ojca, np. ojca matki, czyli dziadka dziecka. Nie świadczy to o kazirodztwie, ale o pragnieniu ukrycia imienia faktycznego ojca, aby w przyszłości nie domagał się praw do dziecka. �156 Wojciech Kluj OMI go”33. Biblijnie „Imię Boże” to sam Bóg. Temu „Imieniu” można służyć, przed nim można klękać, można się też mu sprzeniewierzyć. Jest ono pewnym „objawieniem” Boga, jego epifanią. Czcić więc „Imię Boże” oznaczało czcić samego Boga, nie nadużywając Jego imienia własnego. W tym znaczeniu to wezwanie relatywizowało jakby spory wokół Andriamanitra i Zanahary, odsyłając do głębszej rzeczywistości niż tylko wskazywanej przez te dwa pojęcia. Poza kwestią „imienia”, więcej trudności rodziło słowo „uświęcić”. Podobnie jak we wcześniejszym fragmencie, dwie najstarsze wersje dopuszczają więcej spekulacji. W używanym określeniu zawiera się w pewien sposób wymiar dziękczynienia lub uniżenia się przed Bogiem. Jest też wyrażone misyjne pragnienie, aby poznał je cały świat. Dobrze oddaje to chyba starotestamentalne rozumienie słowa, które oznaczało pewne oddzielenie od świata, pewną niedostępność dla człowieka. Samo słowo mówiące o „uświęceniu” Bożego Imienia jest po dziś dzień trudne do wyjaśnienia, nawet w  tak teologicznie zaawansowanych językach, jak polski czy inne języki europejskie. Kto ma „uświęcać” to Imię Boże? Forma aorystu użyta w  tekście greckim zdaje się wskazywać na jednorazowe działanie Boga w  przyszłości. Nie wyklucza ona jednak działania ludzkiego34. Na poziomie wyjaśnienia duchowego można pisać o „uczczeniu” Bożego Imienia w naszym życiu, czy o „wywyższaniu” Go w modlitwie. Na poziomie językowym w wersji malgaskiej pozostaniemy tu przy stwierdzeniu, że w języku malgaskim przyjęło się słowo odwołujące się do źródłosłowu oznaczającego „świętość”. Od połowy XIX w., czyli już pod wyraźnym wpływem działalności misyjnej zaczyna się wykształcać określenie przymiotnikowe i rzeczownikowe „święty/a” – Masina. Zwrot hohamasinina anie („niech się święci”) przyjmuje się praktycznie po śmierci królowej Ranavalony, czyli wtedy, gdy misjonarze ponownie mogą przybyć na wyspę. Wcześniej, np. w katechizmie Dalmonda z roku 1841 r., wprowadzano Por. R. Dziura, Imię Boże, EK, t. 7, kol. 59-61; J. Szlaga, Imię Boże w Piśmie Świętym, tamże, kol. 61-62; H. Seweryniak, Imię Boże w teologii, tamże, kol. 62-63; H. Cazelles, Imię – Stary Testament, w: X. LeonDufour (red.), Słownik teologii biblijnej, Poznań, Warszawa 1973, s.  321-324; J. Dupont, Imię – Nowy Testament, tamże, s.  324-326; J.A. Emerton, Imiona Boga w  Biblii Hebrajskiej, w: B.M. Metzger, M.D. Coogan, Słownik wiedzy biblijnej, Warszawa 1997, s. 241-243; R. Fuller, Imiona i nadawanie Imienia, w: tamże, s. 243; J. Daniélou, Teologia judeochrześcijańska. Historia doktryn chrześcijańskich przed Soborem Nicejskim, Kraków 2008, s. 205-220. 33 34 Por. A. Paciorek, Ewangelia według świętego Mateusza, rozdziały 1-13. Wstęp, przekład z  oryginału, komentarz, Częstochowa 2005 (seria: Nowy Komentarz Biblijny, t. 1, cz. 1), s. 267-277. �Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz” 157 też inne określenia. Jednak wersje tworzone poza samą Wielką Wyspą, np. na Reunion lub na Nosy Be, nie były po prostu powszechnie znane. Nic więc dziwnego, że stale powstawały nowe warianty. Pewnym wyjątkiem może być wersja z roku 1866. Jeśli jednak pamiętamy, że jest to katechizm tworzony w dialekcie Betsimisaraka, to nie powinno to wzbudzać szczególnych kontrowersji. Do dnia dzisiejszego spotyka się pewne różnice między tymi dialektami, a co dopiero mówić o okresie, kiedy język standardowy zaczynał się dopiero kształtować, a ludy Wschodniego Wybrzeża nie miały tak częstych kontaktów z ludnością Płaskowyżu Centralnego. Tak czy inaczej jest to tylko kwestia nieco innej formy gramatycznej, a nie różnic w pojęciach. Powszechnie przyjęta wersja powstała więc w latach sześćdziesiątych XIX w., choć jeszcze w latach siedemdziesiątych stosowane były także inne wersje. Jednak ujednolicona wersja tego wezwania utrwaliła się na długo przed podbojem kolonialnym. Przyjdź Królestwo Twoje K 1657 K 1785 Vahoüachanau hoavi aminay (Ny vahoakanao ho avy aminay) I fansaq-ano avi aminaie (Ny fanjakanao ho tonga aminay) BP 1835 Ampandrosoy ny fanjaka’ nao K 1841 Mantzaka aminei abi K 1851 Ampiavio ny fanjaka nao BP 1865 ho tonga anie ny fanjakanao K 1868 ampiavio ny fanjaka’nao K 1880 ho tonga anie ny fanjaka’ nao K 1908 BK 1938 ho tonga anie ny fanjakanao ho tonga anie ny fanjakanao EEM ho tonga anie ny fanjakanao FLM ho tonga anie ny fanjakanao FJKM ho tonga anie ny fanjakanao EKAR ho tonga anie ny fanjakanao MM ho tonga anie ny fanjakanao Wezwanie modlitewne błagające Boga, aby przyszło Jego Królestwo, ma szczególne znaczenie w  kontekście misyjnym, gdzie większość mieszkańców nie jest jeszcze chrześcijanami. Może ono mieć nawet wydźwięk polityczny. Dziś na nowo �158 Wojciech Kluj OMI podkreśla się ten wymiar w teologii misji35. W katolickiej teologii do czasów Soboru Watykańskiego II praktycznie zrównywano „Królestwo Boże” z Kościołem rzymskokatolickim. Osiemnastowieczna wersja katechizmu oddaje to wezwanie słowami o  władzy – królestwie: fanjakana, które zaprasza się do przyjścia: niech do nas przyjdzie. To słowo fanjakana przyjmie się już na trwałe. Pierwsze tłumaczenie biblijne zapraszało, aby Bóg „rozwinął” swoje królestwo wśród nas. Wersja katechizmu z 1841 r. wyrażała to w formie imperatywnej „króluj nad nami”. Wersja z 1851 r. bardziej prosiła, aby „sprawił nadejście” swego królestwa. Poprawiona wersja biblijna z 1865 r. wprowadziła już standardową wersję. Choć jeszcze katechizm Betsimisaraka z  1866 r. próbował trzymać się wersji z  1851 r., to jednak oddziaływanie tradycji biblijnej i ośrodka z Płaskowyżu Centralnego było mocniejsze. Od lat osiemdziesiątych XIX w. w katechizmach mamy już wersję z poprawionej Biblii protestanckiej. Doszły jeszcze minimalne zmiany w  stylu zapisu. Katechizm z 1908 r. zawierał już dokładnie formę gramatyczną, jaka istnieje do dziś. Za tą wersją poszły też zarówno tłumaczenia katolickie Biblii, jak i tłumaczenie ekumeniczne. Taka sama forma przyjęła się też wśród wszystkich Kościołów skupionych w malgaskiej radzie ekumenicznej. Kolejny raz spotykamy się z większą trudnością językową w najstarszym przekładzie. Najpierw trudno powiedzieć, dlaczego tłumacz zdecydował się oddać termin „królestwo” w znaczeniu „twój lud” – Vahoüachanau (dziś vahoakanao). Jest to ciekawa sugestia teologiczna. W naszych warunkach określenie królestwa rozumiemy bardziej jako pewien system sprawowania władzy na określonym terenie. Jednak Królestwo Boże to nie teren. Bez wątpienia określenie Królestwa Bożego jako ludu Bożego jest ciekawe i  może zostać uznane za poprawne. Może nawet bliższe słowom Pana Jezusa, że jest „nie z tego świata” (J 18,36). W przeszłości, a zwłaszcza w XIX w., na pewno główny wpływ na rozumienie tego słowa miał ówczesny system władzy. Słowo „królestwo” odwołuje się do postaci króla. Oficjalnie tytuł ten został nadany Radamie I przez Brytyjczyków, którzy chcieli przez jego pośrednictwo rozwijać swe wpływy na Madagaskarze, konPor. W. Kluj, Misjologiczne perspektywy teologii królestwa Bożego w  nauczaniu encykliki Jana Pawła II „Redemptoris missio”, CT 71 (2001) nr 4, s. 99-116; Tenże, Cel misji w perspektywie teologii Królestwa Bożego, „Lumen Gentium. Zeszyty Misjologiczne” 32 (2012) nr 1, s. 132-149. 35 �Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz” 159 kurując w tym z Francuzami36. Jednakże używacie tego słowa nie ograniczało się jedynie do koronowanej głowy. Odnosi się do każdego władcy, również lokalnego. Na wyspie stale trwały walki różnych grup o władzę nad poszczególnymi regionami. Pociągały one za sobą śmierć wielu osób. Według relacji Merinów niektórzy królowie jednak zasługiwali na szczególny szacunek z powodu rozszerzania swej władzy (a pośrednio władzy wszystkich Merinów). Był takim na pewno Radama I. Trochę jednak inaczej było z królową Ranavaloną I. Nie tylko wyrzuciła ona misjonarzy z wyspy, ale prześladowała również wielu swoich ziomków, również ze swej własnej grupy etnicznej. W jej przypadku walka o władzę, a potem o jej utrzymanie, niewiele miała wspólnego z rządami dla dobra ludu. Z perspektywy teologicznej zastanawiać się można, jaki obraz Bożego Królestwa mieli wtedy Malgasze słuchający takich słów. Dziś jest już większa świadomość treści wiary chrześcijańskiej. Wtedy było to prawdopodobnie odniesienie do czegoś, co znali ze swej rzeczywistości. Władcy nie należeli do szczególnie umiłowanych postaci. Raczej starano się zachować wobec nich pewien dystans, a jedynie w  czasach wojen uciekano się pod ich patronat. Te realia są  chyba podobne do tych, jakie znamy z historii Europy. A jednak przecież udało się w końcu wykształcić poprawne rozumienie tych słów. W tym kontekście ani osoba króla/królowej, ani podleganie władzy królewskiej nie stanowiło żadnego pozytywnego, czy entuzjastycznego wymiaru życia. Inną teologiczną trudność w tym najstarszym tekście sprawia tłumaczenie wezwania „przyjdź – niech przyjdzie” terminem hoavi (dziś ho avy). Według autorów opracowania najstarszego katechizmu37 oznacza on bowiem raczej nadejście w niedobrym celu, zaatakowanie. Takie sformułowanie wypacza więc sens modlitwy, bo oznacza w rzeczywistości: „Twój lud niech przyjdzie nas zaatakować”. Nic dziwnego, że słuchający tych słów mogli się obawiać Boga chrześcijan. Późniejsze wersje przyjmują już raczej termin oznaczający władzę bądź to w wersji czasownikowej manjaka (rządzić), bądź rzeczownikowej fanjakana (królestwo – obszar Pisząc o  osobie króla, warto zwrócić uwagę na wymiar feministyczny. Na Madagaskarze nie było większych problemów z władzą sprawowaną przez kobiety. Wśród 7 władców w XIX w., obdarowanych tytułem królewskim, były aż 4 kobiety. Dwie z  nich odegrały dość znaczącą rolę – Ranavalona I („krwawa”) oraz Ranavalona II (która jako pierwsza z  rodu królewskiego przyjęła chrzest i  stała się „apostołką” swego ludu). 36 37 Munthe, s. 181. �160 Wojciech Kluj OMI czyjejś władzy). Dziś jest to słowo stosowane w nazwach wielu urzędów (fanjakana) na oznaczenie cywilnej władzy świeckiej. W  tym przypadku nie było problemu z  „my” inkluzywnym, bo oczywiście w tym „my” nie jest zawarty Bóg, którego prosimy, aby do nas przyszedł. Występuje tu poprawnie „my” ekskluzywne. Ciekawy wariant tłumaczenia tego określenia znajdujemy jeszcze w  pierwszym tłumaczeniu Nowego Testamentu z roku 1830. Występuje tam ampandrosoy (wprowadź). Podkreśla ono, że główna inicjatywa tego wprowadzenia Królestwa Bożego w nasze ziemskie realia jest istotowo dziełem Bożym, a nie ludzkim.38 39 Bądź wola Twoja jako w niebie, tak i na ziemi K 1657 Fiteian nau hoefaiz anghe38 an tane toua andanghitsi (Ny Fitiavanao ho tanteraka any an-tany toy (ny any) an-danitra) K 1785 Amorompo-ano ho efa iż an tanne oucoua an-Danghitsi (Ny sitraponao ho tanteraka eto an-tany tahaka ny any an-danitra) BP 1835 Atavy ny fankasitraha’nao ety an-tany, tahaky ny any an-danitra K 1841 Zaha tianau atovu efa antete tane karaha an Danghitsh K 1851 Atovo ny sitrapo nao aty an-tane karaha an-danitra BP 1865 Hatao anie ny sitraponao ety an-tany tahaka ny any an-danitra K 1868 ataovy ny sitra-po nao ety an tany tahaky ny any an-danitra39 K 1880 ho tanteraka anie ny sitrapo nao ety an-tany, tahaky ny any an-danitra BK 1938 ho tanteraka anie ny sitra-ponao ety an-tany tahaka ny any an-danitra BE 2003 BK 2011 hatao anie ny sitraponao, eto an-tany tahaka ny any an-danitra hatao anie ny sitraponao, eto an-tany tahaka ny any an-danitra EEM FLM hatao anie ny sitraponao: ety an-tany tahaka ny any an-danitra hatao anie ny sitraponao ety an-tany tahaka ny any an-danitra FJKM hatao anie ny sitraponao ety an-tany tahaka ny any an-danitra EKAR ho tanteraka anie ny sitraponao: ety an-tany tahaka ny any an-danitra MM hatao anie ny sitraponao, ety an-tanytahaka ny any an-danitra 38 K 1657 A i B oraz D mają fiteian nau, K 1657 C ma fitejannau. K 1657 A, B i C mają anghe, K 1657 D ma angh. 39 W wersji Betsimisaraka (K 1866) jest inaczej: Ny tafo nao ano ho efa ambony ny tany ohatra ny an-danitra. �Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz” 161 Najstarszą wersję można by przetłumaczyć dosłownie jako „Niech to, co kochasz, spełnia się na ziemi i w niebie”. W warunkach bardzo krótkiego pobytu na wyspie i okoliczności bardzo niedogodnych dla prac nad tekstem tak bardzo wymagającym specyficznej terminologii wybrano ciekawe określenie „woli Bożej”. Nieco inaczej oddał to katechizm osiemnastowieczny. Dosłownie było to „Niech pragnienia Twego serca spełnią się na ziemi i w niebie”. Jeszcze inaczej, też ciekawie, oddało to pierwsze tłumaczenie biblijne: „Wprowadź swoje porządki na ziemi, tak jak w niebie”. Ze zwrotem tym miał również problem katechizm z 1841 r., którego tłumaczenie można oddać jako „Wszystkie Twoje pragnienia niech się spełnią tu na ziemi i również w niebie”. Bliższy ostatecznie wybranej wersji słowa „wola” był tekst z roku 1851 r., który można by przetłumaczyć dosłownie „Czyń swą wolę na ziemi, tak jak w niebie”. Występuje w nim już słowo sitrapo, które później zostanie przyjęte, choć w  nieco innym układzie gramatycznym całego zdania. Poprawiona wersja Biblii protestanckiej wprowadziła pewien standard do protestanckiej modlitwy. Formuła, która została użyta, a którą można by przetłumaczyć już jako „Niech Twoją wolę czyni się na ziemi, tak jak w niebie”, stała się regułą modlitwy używaną również w późniejszych korektach tłumaczeń biblijnych. Tę formułę przyjęło też później tłumaczenie ekumeniczne oraz – nawet – nowe tłumaczenie katolickie. Również trzy pozostałe wspólnoty (poza Kościołem katolickim) używają tego tekstu w swych oficjalnych modlitwach. Tak samo współczesna modlitwa ekumeniczna. Tradycja katolicka szła trochę inną drogą. Oczywiście katechizm Betsimisaraka był trochę inny, bo skierowany do innej grupy. Ostateczną wersję katolicką widzimy już w katechizmie z 1880 r., a więc jeszcze z czasów przed pierwszą wojną z Francją. W kolejnych katechizmach były jeszcze drobne korekty, typu łączna lub rozdzielna pisownia sitra-ponao. Tę tradycję kontynuowało pierwsze katolickie tłumaczenie biblijne. Formuła ta została przyjęta do liturgicznej modlitwy Kościoła katolickiego. Poprawione tłumaczenie katolickie poszło za wersją ekumeniczną, tzn. hatao zamiast ho tanteraka oraz eto zamiast ety. Widać w tym duże otwarcie katolików na sprawy ekumeniczne. W pewnym sensie to drobnostka, ale z perspektywy teologicznej zasługuje również na uwagę ta zmiana określnika miejsca z ety na eto, przyjęta najpierw w eku- �162 Wojciech Kluj OMI menicznym tłumaczeniu Biblii, a potem również w nowej wersji katolickiej. Jest to jakby „bliższe” lokalizowanie tej ziemi, na której ma się spełniać wola Boża. Ta ziemia jest geograficznie bliższa mówiącemu te słowa. Mamy tu do czynienia z nieco dłuższym tekstem, jednak druga część tego zdania (o niebie i ziemi) nie niesie ze sobą specjalnych trudności, ani językowych, ani teologicznych. Pomijając tu kwestie różnic w zapisach gramatycznych, zasadniczo nie było problemów spornych w odniesieniu do „ziemi” i „nieba”. Drobna różnica pojawiła się dopiero w latach dziewięćdziesiątych XX w., przy okazji ekumenicznego tłumaczenia Biblii. Jak w zagadnieniach wspomnianych wyżej, w tym okresie fundamentalne kwestie języka były już w tym względzie ustandaryzowane. Trochę trudniej było jednak z „Wolą Bożą”. Nie był to chyba problem jedynie języka malgaskiego. Warto pamiętać, że to wezwanie występuje jedynie w wersji Mateuszowej. Łukasz w swej Ewangelii je opuścił. Kwestią nie do końca doprecyzowaną w tekście modlitwy jest, czy ta wola Boża ma się urzeczywistniać „pośród” ludzi czy „poprzez” ludzi. Wydaje się, że oba wymiary są obecne. Nawet w naszych realiach trudno jest niekiedy stwierdzić, co było wolą Bożą, a co tylko Bożym dopustem. Jeśli trudno to wyjaśnić, to tym trudniej było stworzyć odpowiednie pojęcie. Nic dziwnego, że pierwsi tłumacze mieli z tym problem. Stąd też określenie woli Bożej przez Fiteian nau („to, co kochasz”) w najstarszym katechizmie wydaje się ciekawe. Tłumacz drugiego katechizmu również musiał się z tym zmierzyć. Skłonił się on ku Amorompo-ano, czyli ku „pragnieniom Boskiego serca”. W  pierwszej Biblii występowało Atavy ny fankasitraha’nao, które zwracało uwagę bardziej na wprowadzenie właściwych porządków. W  katechizmie Dalmonda z 1841 r. mamy pewne nawiązanie do tej najstarszej wersji Zaha tianau – niech Twe pragnienia, to co kochasz, się spełnia. Dopiero katechizm z 1851 r. wprowadził słowo, które później przyjęło się jako standardowe – sitrapo (zgadzać się), z dodatkiem „Twoja” – nao. Wersja dla Betsimisaraka z roku 1866 ma co prawda jeszcze inne określenie tafo nao, ale można to uznać za odmienną wersję dialektyczną. W późniejszych wersjach stopniowo przyjmuje się już wola – sitrapo. Na tym przykładzie widać dobrze stopniowy rozwój malgaskiego języka teologicznego. �Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz” 163 Chleba naszego powszedniego daj nam dzisiaj K 1657 Mahoumeho hanau anrou aniou abinai hane antsica (Manomeza ianao [amin’ ny] andro anio ny hanina rehetra [ho] anay) K 1785 Mahome anaie [albo] anahenais anrou-anne mouse abi (Manomeza anay androany ny mofo rehetra) BP 1835 Omeo anay anio izay fihina’nay isa-nandro K 1841 Ameu zahei nankihia zaka ziabi ni vatan nei ni arumi nei40 K 1851 Omeo zahay aneto ny hani’nay isan-andro BP 1865 Omeo anay anio izay hanina sahaza ho anay K 1868 Omeo anay anio ny hani’ nay isan’ andro K 1880 Omeo anay anio ny hani’ nay isan’ andro  BK 1938 Omeo anay anio ny hanina sahaza ho anay BE 2003 BK 2011 Omeo anay anio ny hanina sahaza anay Omeo anay anio ny hanina sahaza anay EEM FLM Omeo anay anio izay hanina sahaza ho anay Omeo anay anio izay hanina sahaza ho anay FJKM Omeo anay anio izay hanina sahaza ho anay EKAR Omeo anay anio ny haninay isan’andro MM Omeo anay anio ny hanina sahaza anay Choć słowa rozpoczynające drugą część „Modlitwy Pańskiej” wydają się bardzo proste i zwyczajne, niekoniecznie tak samo musi być w języku i kulturze malgaskiej. W  kwestii sformułowania „daj nam dzisiaj” (omeo anay anio) praktycznie od samego początku panowała jednomyślność. Nie były to pojęcia wykraczające poza codzienne rzeczywistości. Słowa „dzisiaj” i „daj” są tak powszechne, że nie sprawiały żadnej trudności. 40 Już najstarsza wersja katechizmowa używała my inkluzywnego, oznaczającego w  tym przypadku modlitwę za wszystkich ludzi żyjących na Madagaskarze. Od pierwszej wersji występowało zawsze inkluzywne, obejmujące wszystkich (o których się myśli w czasie modlitwy, nie tylko chrześcijan). Według autorów opracowania najstarszego katechizmu w zwrocie tym zostały pomieszane zaimki dzierżawcze. 40 W wersji Betsimisaraka z 1866 r. widać wpływy tej wersji Sakalawa: Amio zahay niany ny hani’nay isan’andro. �164 Wojciech Kluj OMI Jednak nie tak prosto było z „naszym chlebem powszednim”. Z powodu braku „chleba codziennego” na wyspie, słowa te musiały zostać wyrażone jakoś inaczej41. Na Madagaskarze chleb zbożowy nie stanowi podstawy posiłków, jak w realiach europejskich42. Trzeba było znaleźć inne słowo, które w miarę wiernie oddawałoby pierwotny sens słów Pana Jezusa. Już w najstarszej wersji nie ma „chleba”, ale jest „posiłek, pożywienie” (hane, dziś hanina). Osiemnastowieczna wersja wprowadziła do modlitwy „chleb” (mouse – dziś mofo), ale powszechnie ten wariant się nie przyjął. Ciekawą wersję przyjmuje w tym względzie pierwsze tłumaczenie biblijne „to, co zazwyczaj jemy” (fihina). Katechizm Dalmonda z 1841 r. oddaje to słowami „to, co posila nasze ciało”. Słowo hanina, które później przyjmie się jako standardowe, wprowadza na nowo katechizm z roku 1851. Katechizm Betsimisaraka z 1866 r. bardzo wyraźnie idzie za wersją z 1841 r. Poprawione wydanie Biblii z  roku 1865 wprowadza standardową wersję całego sformułowania, która przyjmie się w kręgach protestanckich: „odpowiedni pokarm, którego potrzebujemy” (izay hanina sahaza ho anay). Słowo „odpowiedni” (sahaza) przyjęło się w kręgach protestanckich. W dosłownym tłumaczeniu można to oddać jako „odpowiedni pokarm dla nas”. W wersji katolickiej użyto innej wersji gramatycznej, którą można by dosłownie oddać jako „nasz pokarm każdego dnia”. Są to oczywiście minimalne różnice, które być może przyjęły się w różnych wersjach, aby podkreślić odrębność od „konkurencyjnej” tradycji. Nie licząc drobnych zmian polegających na łączeniu słów, najstarszą standardową katolicką wersję tego fragmentu modlitwy spotykamy w katechizmie z roku 1880 i następnych. W wersjach biblijnych zauważyć można większe podobieństwo. Pierwsza wersja katolicka przyjęła zasadniczo wersję protestancką z małą różnicą gramatyczną rodzajnika ny zamiast zaimka izay. Użyte zostało słowo sahaza, którego nie było Warto porównać przysłowia malgaskie w  sekcji poświęconej pożywieniu: P. de Veyrières i  G. de Méritens, Le livre de la sagesse malgache. Proverbes, dictons, sentences, expressions figurées et curieuses, Paris 1967, s. 445-462. 41 Przy tej okazji można by się też zastanawiać, na ile nasz polski chleb stał się odpowiednikiem podstawowego składnika pokarmów w Palestynie czasów Pana Jezusa. Ucząc modlitwy, Pan Jezus nie miał przecież na myśli polskiego chleba, ani francuskiej bagietki. Na ile nasza piękna polska symbolika chleba „powszedniego”, który podnosi się „z ucałowaniem”, gdy spadnie ze stołu, jest wytworem naszej kultury, a na ile wyraża bezpośrednią myśl biblijną? Ta symbolika przyjęła się w tej modlitwie, choć nieco zmieniła chyba pierwotne znaczenie tekstu z czasów Jezusa. 42 �Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz” 165 w  katechizmowo-liturgicznych wersjach katolickich. Tłumaczenie ekumeniczne poszło za wersją protestancką, opuszczając odniesienie do przyszłości wyrażone przez ho. Za tą samą wersją poszło też nowe tłumaczenie katolickie43. W wersjach modlitewnych protestanci pozostali przy dawnym biblijnym tłumaczeniu, z ilay. Katolicy zaś poszli za odmienną tradycją Kościoła, gdzie formuła modlitewna brzmi niekiedy inaczej niż biblijna. Z perspektywy teologicznej trzeba się chwilę zatrzymać nad symboliką chleba. Co oznaczać ma ta piękna symbolika w tekście „Modlitwy Pańskiej”? Jak daleko można w tym względzie iść z inkulturacją pojęć? Podstawowym składnikiem pożywienia Malgaszów jest bez wątpienia ryż. Europejski chleb nie był w przeszłości znany. Wystarczy spojrzeć do jakiegokolwiek zbioru przysłów, czy malgaskich opowiadań, aby znaleźć przeróżne historie prawdziwe i symboliczne ukazujące znaczenie tego pożywienia. Nie ma na Madagaskarze żadnego ważnego posiłku bez ryżu. Spotkałem się nawet ze stwierdzeniami, że ktoś nie jadł już od kilku dni, w znaczeniu nie jadł ryżu, tylko inne „uzupełniające” potrawy. O  ile w  przypadku ustanowienia Eucharystii substancja chleba wydaje się być istotowo związana ze sprawowaniem świętych tajemnic, o tyle w interesującym nas tekście wydaje się być po prostu synonimem codziennego pożywienia. Wydaje się, że na tym etapie procesu inkulturacyjnego w  tradycji katolickiej większe teologicznie znaczenie ma wersja łacińska (katechizmowo-liturgiczna) niż tekst biblijny. W tekście biblijnym kluczowym słowem pozostaje epiousios44. Hieronim w Wulgacie przełożył to słowo raz jako supersubstantialis (Mt 6,11), a drugim razem jako quotidianus (Łk 11,3). Chodziłoby więc zarówno o chleb materialny, jak i duchowy. Tak więc gdy jedne interpretacje podkreślają aspekt czasowy, inne ideę konieczności. Ks. Paciorek podsumowuje to zagadnienie następująco: „Pokarm, o który prosimy, to przede wszystkim niezbędne dla egzystencji cielesnej pożywienie. Jednakże w kontekście egzystencji w królestwie, sens wyrazowy dosłowny należy wzbogacić znaczeniem symbolicznym: Słowo Boże oraz Eucharystia są także niezbędne dla egzystencji chrześcijanina oraz jego wzrastania w  królestwie”45. Wydaje się więc, że malgaski wybór zarówno hanina (pokarm), 43 Dla uproszczenia opuszczamy tu objaśnienia zawarte w aparacie krytycznym w przypisach. 44 Szerzej o dyskusjach wśród biblistów por. A. Paciorek, dz.cyt., s. 273-274. 45 S. 274. �166 Wojciech Kluj OMI jak i isan’andro (codzienny) oddaje treść ducha modlitwy. We wspólnej modlitwie jednak z protestantami (modlitewnik Miara-Mizotra) katolicy ustępują i modlą się tekstem bardziej biblijnym. Z  innych miejsc świata, gdzie również nie ma „powszedniego chleba”, znane są  próby odmiennego tłumaczenia tego pojęcia. Dyskutowano na przykład nad stosowaniem w  kontekście misji eskimoskich słów „foki naszej powszedniej”46. Były też analogiczne próby refleksji nad stosowaniem w Eucharystii milu zamiast chleba47 lub tradycyjnego afrykańskiego piwa zamiast wina. Na Madagaskarze ten problem teologiczny wspólnota wierzących rozwiązała pośrednio. Nie pokuszono się o  wprowadzenie w  tym miejscu sformułowania „ryżu naszego powszedniego”, ale również nie wprowadzano nie mającego w tym kontekście wielkiego znaczenia symbolicznego „chleba”. Poza katechizmem osiemnastowiecznym, przyjęło się używać słowo znaczące „pokarm, pożywienie” (hanina). 48 49 Odpuść nam nasze winy, jako i my odpuszczamy naszym winowajcom K 1657 Amanhanau manghafaca hanay ota antsica toua zahai manghafaca hota anreo mauouanai48 (Ary ianao manafaka anay [amin’ny] otanay tahaka anay manafaka ny otan’ ireo mahavoa anay) K 1785 Tahe-iou zahaie ô Zanahar ! gni fannahe-naie ratsi abi toa zaie mivale i fannahe ratsi a gni Rasi naie (Avelao ry Zanahary ny ratsy rehetra ato anatinay, indreo izahay mifona nohon’ ny fanahy ratsinay) BP 1835 Ary mamela ny trosa nay tahaky ny amela’nay ny mitrosa amy nay K 1841 Ario aminei ni zaka rati natou nei karaha zahei manghare zaha rati ni fahavalu nei K 1851 Ambilao ny ota nay karaha ambela nay ny ota ny ny [!] olona amy nay BP 1865 Ary mamelà ny helokay tahaka ny namelanay izay meloka taminay K 1868 avelao ny fahota’ nay, toy ny amela’ nay ny fahotany ny olona aminay49 Por. Godność każdej kultury. O  Slavorum apostoli rozmowa z  Wojciechem Klujem OMI, „W  Drodze” (2003) nr 4, s. 12. 46 Por. W. Kluj, Godność każdej kultury. O encyklice „Slavorum Apostoli” rozmowa z..., w: Przewodnik po encyklikach. Myśląc z Janem Pawłem II, komentarze M. Zięba, rozmawiał P. Kozacki, Poznań, s. 67-83. 47 48 Zarówno K 1657 A, B, jak i C mają „i”, wersja D „y” na końcu „mauouanai”. Wersja Betsimisaraka (K 1866) ma: Avilay ny raha ratsy nay karaha avela nay ny raha ratsy n’olona aminay. 49 �Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz” K 1880 avelao ny fahota’ nay, tahaky ny amela’ nay izay nanao ratsy tamy nay ; K 1908 BK 1938 avelao ny fahotanay tahaka ny amelanay izay nanao ratsy taminay  avelao ny fahotanay tahaka ny amelanay izay nanao ratsy taminay BE 2003 BK 2011 avelao ny helokay tahaka ny amelanay izay meloka taminay avelao ny helokay tahaka ny amelanay izay meloka taminay EEM Ary mamela ny helokay, tahaka ny amelanay izay meloka aminay FLM Ary mamelà ny helokay tahaka ny namelanay izay meloka taminay FJKM Mamelà ny helokay tahaka ny namelanay izay meloka taminay EKAR avelao ny fahotanay tahaka ny amelanày izay nanao ratsy taminay MM avelao ny helokay tahaka ny amelanay izay meloka taminay 167 Prawdopodobnie jest to najtrudniejszy fragment „Modlitwy Pańskiej”. Nie tylko do spełnienia, ale również do przetłumaczenia. Pojęcie „grzechu”50 długo ulegało rozwojowi, nic więc dziwnego, że również język malgaski musiał się stopniowo z nim zmierzyć. Z perspektywy językowej samo to określenie stopniowo się skracało. Najstarszy katechizm oddaje to wezwanie jako „wybaw nas (amanhanau manghafaca), wyzwól nas z naszych (inkluzywne) grzechów, w taki sam sposób jak my (ekskluzywne) pozostawiamy (manghasaca) grzechy, które nas uderzają”. Katechizm osiemnastowieczny (K 1785) przełożył to wezwanie jako „strzeż nas (ekskluzywne) (tahe-o) Zanahare przed wszystkim, co czynimy (ekskluzywne) źle. W  taki sam sposób, jak my czynimy wobec nieprawości (mivale) tych, którymi nasi przeciwnicy nas obdarzają”. Pierwsza wersja biblijna (BP 1835) tłumaczy to wezwanie jako „daruj nam nasze długi, jak i my je darujemy tym, którzy mają długi u nas”. Ta prośba o darowanie jest wyrażona trybem rozkazującym czynnym zapraszającym Ojca do działania. W tekście tym po raz pierwszy wprowadzone zostało słowo „przebaczamy” (amelanay), które potem już standardowo wpisało się do malgaskiego słownika teologicznego. Por. A. Razafintsalama, Essai sur le sens du péché chez le Malgache, ACM (1960) nr 8, s. 214-219; nr 9, s. 230-233; R. Favre, ‘Fady’ ou tabous malgache. Etude pastorale, ACM (1953) nr 5, s. 109-116; (1954) nr 1, s. 164-168; (1956) nr 4, s. 233-242. 50 �168 Wojciech Kluj OMI Katechizm z roku 1841 fragment ten tłumaczy jako „odrzuć (ario) zło, które popełniliśmy (ekskluzywne), w taki sam sposób, jak my odrzucamy (manghare) zło, które nasi nieprzyjaciele nam każą znosić”. Według wersji K 1851 jest to „przebacz (ambilao) nasze (ekskluzywne) grzechy, jak my przebaczamy (ambelanay) tym, którzy zgrzeszyli wobec nas”. Poprawione tłumaczenie Biblii (BP 1865) zawiera w tym miejscu poszerzony aparat krytyczny dla tego wydania. Jak sugeruje przypis, zamiast helokay może to być trosa, a zamiast meloka może być nitrosa. Znaczenie tekstu można oddać jako „przebacz nam naszą winę, jak i  my przebaczyliśmy tym, którzy nam zawinili” lub też „daruj nam nasze długi, jak i my je podarowaliśmy tym, którzy mają długi u nas”. Jest to analogicznie jak w pierwszym wydaniu Biblii. „Jak przebaczyliśmy” wyrażone jest czasem przeszłym! Prośba o darowanie jest analogicznie wyrażona trybem rozkazującym czynnym zapraszającym Ojca do działania. Kolejne sformułowania katechizmowe ukazują kształtowanie się słownictwa. Forma ostateczna widoczna jest w katechizmie z roku 1880, choć sama pisownia jeszcze trochę ewoluowała. Współczesną pisownię widzimy w katechizmie z 1908 r. Kolejne katechizmy katolickie powtarzały już tę wersję. Pierwsze katolickie tłumaczenie biblijne w tym miejscu poszło za istniejącą już wersją modlitewną. Wersja ekumeniczna oparła się na poprawionym wydaniu Biblii protestanckiej, ale nieco je zmodyfikowała. Nowe wydanie katolickie zaakceptowało tłumaczenie ekumeniczne. Uwaga gramatyczna z konsekwencjami teologicznymi. W ostatecznie wypracowanych formach mamy bądź avelao ny fahotanay / ny helokay lub też mamela. Ta pierwsza forma to tryb rozkazujący czasownika w stronie biernej, a więc zwraca on uwagę na temat przebaczenia, odpuszczenie grzechów. Podczas gdy mamelà (tryb rozkazujący od mamela) „daj przebaczenie”, podobnie jak inne formy rozkazujące negatywne (aza mitarika lub aza mitondra = „nie prowadź”) stosują formę aktywną i zwracają uwagę na osobę, którą się zaprasza do wykonania lub nie wykonania danej czynności określonej czasownikiem, czyli tu „Ojca naszego”. W pierwszym wypadku akcent pada więc na odpuszczenie grzechów, w drugim na Odpuszczającego grzechy. W języku malgaskim zależności odgrywają ważną rolę gramatyczną. Można by się poważniej zastanowić, jaka relacja zachodzi między ludzkim a Bożym „odpusz- �Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz” 169 czeniem” win. Które jest uprzednie? Wydaje się jednak, że tak jak np. w  języku polskim, ta kwestia pozostaje w wersji modlitewnej celowo nierozstrzygnięta51. Od strony teologicznej widać w tym wezwaniu, że proces kształtowania się tego sformułowania nie był tak prosty. Nic dziwnego, występuje tu kilka trudnych pojęć. Widać też, że wspólnoty protestanckie i katolickie dokonały odmiennych wyborów. Katastrofalny (teologicznie) błąd językowy, wynikający ze słabej znajomości specyfiki „my” inkluzywnego i ekskluzywnego, wkradł się do tej części najstarszej wersji modlitwy. Jest tu wyrażenie ota antsica52, czyli nasze grzechy w znaczeniu inkluzywnym, a więc obejmującym wszystkich uczestników tej rozmowy. Modlitwa jest rozmową z Bogiem, więc użycie w tym miejscu formy inkluzywnej oznacza, że Bóg również zgrzeszył. Choć oczywiście jest to poważny błąd językowy, to jednak trzeba brać pod uwagę, że misjonarze, którzy układali te modlitwy, pracując na Madagaskarze tylko kilka miesięcy, nie mogli poznać języka miejscowego na tyle dobrze, aby ustrzec się tego typu pomyłek. Do dziś obcokrajowcy, nawet przebywający na wyspie kilka lat, mają z tym problemy. Wersja katolicka wypracowała słowa ota oraz fahotana. Pochodzą one od tego samego rdzenia. Oznaczają błąd, przekroczenie prawa. Ota jest też używane na określenie profanacji, czegoś, co stanowi sacrum w kulturze malgaskiej. Dwa najpopularniejsze współczesne słowniki malgasko-francuski Hallangera i  jego odpowiednik malgasko-angielski oraz słownik Abinala i Malzaca53 podają, że ota to rdzeń określający grzech, coś nie na miejscu, coś, czemu brakuje celu. W zwrocie ota fady oznacza to przekroczenie tabu lub ciężki grzech. Manota to czasownik oznaczający przekraczanie, pogwałcenie, grzeszenie. Manota fady to przekroczenie poważnego zakazu, tabu, popełnienie poważnego grzechu przeciwko moralności lub zwyczajom. Fahotana zaś to rzeczownik oznaczający czynność grzechu, pogwałcenie prawa. Wersja protestancka opowiada się raczej za słowami heloka (meloka) oraz trosa (nitrosa). Wg Hallangera przymiotnik meloka oznacza „winny”, natomiast rze- Analizując tekst biblijny, wydaje się, że jest to tzw. aoristum drammaticum, który wyrażałby czynność dokonującą się w momencie wypowiadania. Por. A. Paciorek, dz.cyt., s. 274. 51 52 Powinno być ekskluzywne otanay. 53 Słownik Hallangera s. 17, 55, 74; angielski s. 17, 58, 79; Abinala & Malzaca s. 472. �170 Wojciech Kluj OMI czownik heloka „winę, potępienie”. Rzeczownik trosa oznacza „dług”, a nitrosa to czas przeszły od czasownika mitrosa oznaczającego „zapożyczyć się, wziąć kredyt”. Problemy związane z kształtowania się odpowiednich pojęć w języku malgaskim, dotyczących chrześcijańskiej koncepcji grzechu oraz jego odpuszczenia, nie powinny nas dziwić. W związku ze specyfiką tego pojęcia, problem ten występował także w wielu innych miejscach, gdzie tworzyły się zręby terminologii chrześcijańskiej54. Nie jest łatwo właściwie wyjaśnić te słowa, nawet w szerokim komentarzu egzegetycznym. Nic więc dziwnego, że tłumacze mieli poważne wątpliwości dotyczące użycia słów i nadania im w pewnym sensie nowego, chrześcijańskiego znaczenia. Ciekawe, że w słowach „Modlitwy Pańskiej” nie pada określenie fady (tabu, coś zakazanego). Jest to słowo dość często używane w odniesieniu do wierzeń tradycyjnych. Jednak najczęściej nie oznacza ono wewnętrznego wykroczenia moralnego, ale przekroczenie jakiegoś zwyczaju zewnętrznego, np. wykonanie pewnej pracy w niewłaściwym dniu albo niedopełnienie jakiegoś zwyczaju. „Odpuszczenie” tego typu wykroczeń dokonuje się w różny sposób, w zależności od rangi danej sprawy. W najcięższych przypadkach trzeba złożyć ofiarę z tradycyjnego wołu, co wymaga poniesienia wysokich kosztów. Podzielenie się mięsem z niego w większości przypadków „gładzi” grzechy tego typu. 55 Nie wódź nas na pokuszenie, ale nas zbaw ode złego. Amen K 1657 Amanhanau aca manghatetsanay55 abin fiuetseuetse ratsi feho hanau metezahahanay tabin haratsijan abi. Amin (Ary ianao aza mitondra anay amin’ny eritreritra ratsy fa ianao meteza hanala anay amin’ny haratsiana rehetra. Amena) K 1785 Aca manatitse anaïe vetse-vetse ratsi fea ano mitteneza anaïe tabin ratsi abi. Amen (Aza manozona anay nohon’ ny sain-dratsinay fa manafaha anay amin’ ny ratsy rehetra. Amen [na] ho efa) BP 1835 Ary aza mitarikia anay amy ny fakam-panahy, famanafaha anay amy ny ratsy Por. np. J. Konior, Zagadnienie „grzechu” w  kulturze chińskiej, Kraków 2006; J.J. Pawlik, Trudności przekładu pojęcia zła w kontekście zachodnioafrykańskich kultur, w: A. Halemba, J. Różański (red.), Między przekładem biblijnym a rodzimą teologią. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej, Warszawa 2003, s. 87-96. 54 55 K 1657 A, B i C ma „manghatetsanay”, a K 1657 D „mahatetseanay”. �Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz” 171 K 1841 Aka ambilau arahe nei ni dzere rati nei alau aminei ni rufi ziabi. Antovu efa zen K 1851 Aza ho azo ny ny [ !] fitaoman-dratsy zahay fa manafaha zahay amy ny ratsy. Amena BP 1865 Ary aza mitondra anay ho amin’ny fakam-panahy, fa manafaha anay amin’ny ratsy56 K 1868 aza avelanao ho azo ny fitaoman-dratsy izahay fa manafaha anay amy ny ratsy. Amen57 K 1880 aza avela nao ho azo ny fitaomandratsy izahay, fa manafaha anay amy ny ratsy. Amena. K 1908 aza avelanao ho azon’ ny fitaoman-dratsy izahay, fa manafaha anay amin’ ny ratsy. Amena. BK 1938 ary aza avelanao ho resin’ny fitaoman-dratsy izahay, fa manafaha anay amin’ny ratsy. Amena BE 2003 aza avela ho azon’ny fakàmpanahy izahay, fa manafaha anay amin’ ilay Ratsy!58 BK 2011 aza avela ho azon’ny fakampanahy izahay, fa manafaha anay amin’ilay Ratsy! EEM ary aza mitondra anay ho amin’ny fakam-panahy: fa manafaha anay amin’ny ratsy: (fa anao ny fanjakana sy ny hery ary ny voninahitra, mandrakizay). Amena. FLM ary aza mitondra anay ho amin’ny fakam-panahy, fa manafaha anay amin’ny ratsy. (fa anao ny fanjakana sy ny hery ary ny voninahitra mandrakizay). FJKM ary aza mitondra anay ho amin’ny fankampanahy, fa manafaha anay amin’ny ratsy, (fa anao ny fanjakana sy ny hery ary ny voninahitra mandrakizay). Amena. EKAR aza avelanao ho azon’ny fitaoman-dratsy izahay, fa manafaha anay amin’ny Ratsy. MM aza avela ho azon’ ny fakam-panahy izahay fa manafaha anay amin’ ilay ratsy (anao ny fanjakana sy ny hery, anao ny voninahitra mandrakizay. Amena) 56 57 58 56 W aparacie krytycznym tego wydanie jest też dłuższe zakończenie: Fa Anao ny fanjakana sy ny hery ary ny voninahitra mandrakizay. Amena – „Bo Twoje jest Królestwo, potęga i chwała na wieki. Amen”. O pochodzeniu tej końcówki była mowa wcześniej. 57 W wersji Betsimisaraka jest to: Aza avela harahi’nay ny heritra ratsy nay alay aminay ny rofy ziaby. Ano efa ny zany. 58 W aparacie krytycznym również dodano: Anao ny fanjakana sy ny hery, Anao ny voninahitra mandrakizay! Amen. �172 Wojciech Kluj OMI Wielokrotnie podnoszone zagadnienie trudności przetłumaczenia abstrakcyjnego pojęcia „zła” w wielu kulturach jest widoczne wyraźnie również tutaj – w różnorodnych próbach oddania terminu „nie wodzić na pokuszenie”. Z pojęciem „zła” wiąże się też pojęcie „pokusy”. W pierwotnym tekście (biblijnym) występuje słowo peirasmos – próba, pokusa. Z samego tekstu nie wynika jasna odpowiedź, czy jest to pokusa dotycząca spraw codziennych, czy jakaś wielka próba eschatologiczna. W przypadku języka malgaskiego odkrywamy jednak, że od samego początku panowała w tym przypadku niezwykła jednomyślność. Zawsze jako „zło” występowało słowo ratsy. Ciekawą sugestię pozostawia wielka litera „R” w ostatnich tłumaczeniach. Może to oznaczać „wybaw nas od wpływu Złego”, czyli szatana. Podobnie jak w  wersji polskiej, również na Madagaskarze sporo problemów wiązało się z  tym „wodzeniem na pokuszenie”. Jakim słowem oddać tę rzeczywistość, którą liturgiczno-katechizmowa wersja w  pewien sposób zaciemnia? Autorzy opracowania językowego i  teologicznego pierwszego katechizmu widzą tu pierwowzór słowa „prowadź” (mitondra) z  zaprzeczeniem (aza) w  znaczeniu odciągnięcia od złego. Słowa fiuetseuetse ratsi oddają jako „pokusa”, dosłownie to pierwsze słowo oznaczało „myśli”, a więc „pokusa” to „złe myśli”. Sens tego zwrotu można oddać jako „nie prowadź nas do złych myśli (intencji), ale zechciej nas oderwać od wszelkiego zła”. Katechizm osiemnastowieczny tłumaczył to jako „nie prowadź” (aca manatitse) do złych intencji, ale strzeż nas od wszelkiego zła, albo jak podaje współczesna wersja do „mówienia źle” (manozona). Pierwsza Biblia ustaliła już standardową wersję drugiej części tego zwrotu („ale nas zbaw ode złego”). Jeszcze katechizmy z roku 1841, 1851 oraz katechizm Betsimisaraka z 1866 r. próbowały znaleźć inne słowa. Prawdopodobnie jednak autorzy tych tłumaczeń nie mieli dostępu do tego tekstu. A ponieważ pomimo prześladowań tekst ten był bez wątpienia często używany przez prześladowanych chrześcijan, więc utrwalił się na dobre. Jeśli jednak chodzi o pierwszą część, o wyrażenie aza mitarikia, to słowo to oznacza „prowadzić, wyciągnąć”, natomiast drugie słowo fakam-panahy przyjmie się odtąd w kręgach protestanckich jako „pokusa”. Katechizm Dalmonda z 1841 r. nie mógł korzystać z ustaleń i odkryć tłumaczy na głównej wyspie. Spotykamy więc znowu inne wersje, które dosłownie można �Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz” 173 przetłumaczyć jako „nie pozwól” (aka ambilau) „złu iść za nami, ale wyzwól nas od wszelkich chorób”. Katechizm z 1851 r. używa innej formuły na „pokusę” – fitaoman-dratsy, które odtąd przyjmie się w kręgach katolickich. Poprawione wydanie Biblii z  1865 r., w  porównaniu z  tłumaczeniem sprzed prześladowań wprowadza pewien porządek do pierwszej części tego fragmentu, proponując mitondra zamiast mitarikia i zmieniając lekko styl gramatyczny. Druga część pozostaje bez zmian, tak jak w pierwszej wersji Biblii. W aparacie krytycznym tego wydania zamiast amin’ ny istnieje też opcja: amin’ ilay. Różnica jest tylko gramatyczna. Wersja z 1866 r., podobnie jak we wcześniejszych fragmentach, jest nieco inna, co jednak nie może dziwić, gdyż przeznaczona była dla grupy Betsimisaraka posługującej się własnym dialektem, nieco różniącym się od języka Merinów. Katechizm z 1880 r. podaje pierwowzór katolickiej wersji tego fragmentu modlitwy, a od wersji z 1908 r. utrwali się w kolejnych ostatecznie przyjęta wersja. W tym kontekście na uwagę zasługuje wersja z pierwszego wydania Biblii katolickiej, która jest nieco inna, w pierwszej części używając „być pokonanym, przezwyciężonym” (ho resin’ ny) zamiast „dozwolić, posiąść” (ho azon’ ny). Biblia ekumeniczna stanowi w tym miejscu ciekawy kompromis. Na początku przyjęte zostało określenie katolickie (aza avela), a nie protestanckie (aza mitondra). Na określenie „pokusy” przyjęto wersję protestancką (fakampanahy), a nie katolicką (fitaoman-dratsy). Dodano „my” ekskluzywne – izahay. A  na koniec dodano określenie „tamtego” (ilay) przed „zła” (ratsy). Próbując w miarę wiernie tłumaczyć z malgaskiego, jest to więc „i nie pozwól naszym pokusom zwyciężyć nad nami, ale wyzwól nas od tamtego zła!”. Nowa wersja katolicka przyjęła także tę wersję. Podsumowując ten fragment, wydaje się, że ta część stanowiła szczególny casus dla tłumaczy i dla wspólnot. Pojęcie „pokusy” nie istniało wcześniej w malgaskim słowniku. Również dla określenia „zbawienia” w znaczeniu chrześcijańskim trzeba coś było wynaleźć. Co do słowa „pokusa”, nie licząc dawnych wersji, widać dwie tendencje fitaoman-dratsy oraz fakam-panahy. W wersji modlitwy katolickiej ostatecznie przyjęło się to pierwsze określenie, w  kręgach protestanckich to drugie. �174 Wojciech Kluj OMI Słownik Simsa i Kingzetta podaje jako tłumaczenie francuskiego tentation malgaskie słowa fakam-panahy, fitsiriritana oraz faniriana ta-hanao. Warto też zwrócić uwagę na zakończenie modlitwy. Najpierw trzeba zauważyć, że zgodnie z tradycją protestancką dodawane było „bo Twoje jest królestwo, potęga i chwała”, co zostało wyjaśnione już w pierwszej części pracy, w rozdziale drugim. Drugą kwestią jest słowo „Amen”. Oczywiście w  tłumaczeniach biblijnych go nie ma (wyjątek stanowi pierwsze tłumaczenie katolickie). Najstarszy katechizm używał tu słowa Amin. Mogła to być po prostu zmalgaszyzowana forma od „Amen”, jednakże słowo to mogło mieć też inne znaczenie. Zostało ono prawdopodobnie zaczerpnięte ze słownika arabsko-malgaskiego, gdzie było dość często używane w wyrażeniach typu insallaho amina (Insh Allah, Amen). Może więc być też pośrednio muzułmańskim echem w chrześcijańskiej modlitwie. Zapewne wśród grup etnicznych, które zostały bardziej zislamizowane, takie skojarzenie mogło być wyraźniejsze. Wśród większości jednak zapewne było uważane za słowo zmalgaszyzowane. Katechizm osiemnastowieczny stosował w tym miejscu Amen. Katechizm Sakalawa z roku 1841 Antouvu efa zen, co było swoistym tłumaczeniem francuskiej wersji Amen jako „niech się tak stanie” (ainsi soit-il). Katechizm z 1851 r. użył zmalgaszyzowanego słowa Amena. Katechizm Betsimisaraka z 1866 r., podobnie jak ten Sakalawów, przyjął określenie Ano efa ny zany. Jednak już od roku 1880 przyjęło się Amena. Ostatecznie ta wersja zmalgaszyzowana oparła się tendencjom płynącym z  tradycji francuskiej. Współcześnie, przynajmniej w  tradycji katolickiej, powrócono do słowa hebrajskiego, jedynie w nieco poprawionej formie. Spoglądając całościowo na proces kształtowania się malgaskiej wersji „Ojcze nasz”, zauważyć można kilka wyraźnych okresów kształtowania się tego tekstu. Najstarsza wersja, choć w  niektórych przypadkach zawierała pewne oryginalne pojęcia, a czasami nawet błędy, może po dziś dzień służyć jako ciekawy przykład inkulturacji w  okresie pierwszego kontaktu z  kulturą nie mającą określeń istotnych dla wiary chrześcijańskiej. Niektóre wybory tłumaczy są zaskakujące, np. nie stosowania słowa „ojciec” w modlitwie „Ojcze nasz” albo określenie Królestwa Bożego jako ludu Bożego, czy też określenie woli Bożej jako tego, co Bóg kocha, czy też w  końcu zastąpienie słowa „chleb” słowem „posiłek”. Były też błędy, zwłaszcza w przypadku grzechów przypisanych (gramatycznie) samemu Bogu. W tym �Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz” 175 ostatnim przypadku najwyraźniej widać było problemy, jakie tłumaczom sprawia koncepcja my inkluzywnego oraz my ekskluzywnego, których to struktur gramatycznych próżno szukać w językach europejskich i myśl teologiczna wcześniej nie spotykała się z takim problemem. Choć można mieć pewne zastrzeżenia do wyboru słów w modlitwie „Ojcze nasz” w najstarszym katechizmie, jeśli uwzględni się okoliczności, w jakich ten tekst powstał, budzi to podziw. Pierwsi misjonarze umierali po kilku miesiącach od przybycia na wyspę i  jedynie dwóm udało się przeżyć półtora roku. W tak krótkim okresie trudno głębiej wniknąć w tajniki języka. Ponadto spotkali się z problemem w postaci konieczności dodatkowej zgody na druk tego pierwszego katechizmu. Na szczęście tę drugą trudność wziął na siebie gubernator Flacourt, który wydał to swoim sumptem, nie będąc zobligowanym do przestrzegania przepisów Kongregacji Rozkrzewiana Wiary59. Proces kształtowania się tekstu pierwszego katechizmu stał się w pewnym sensie wzorem procesu, jaki zachodził również później. Kolejny katechizm powstał na sąsiedniej wyspie Reunion. Było tam sporo malgaskich niewolników i do pracy wśród nich stworzono tę pozycję, choć musiała czekać kilkadziesiąt lat, zanim udało się ją opublikować. Zarówno pierwszy, jak i drugi katechizm, choć stanowiły nie lada osiągnięcie, nie utrwaliły się w pamięci chrześcijan malgaskich, ponieważ nie było możliwości bezpośredniej pracy na Madagaskarze. Pierwsza próba pracy tam zakończyła się wypędzeniem misjonarzy i śmiercią innych. Druga próba nie miała możliwości oddziaływania na stały kontynent. Kolejne próby, już dziewiętnastowieczne, ukazują wielką siłę tradycji w przypadku przyjęcia się pewnych tekstów. Słowo, bądź wyrażenie, które już się przyjęło w pewnej formie, niechętnie było zmieniane. Widać tu wielką rolę pierwszych wyborów. Kolejne wersje były ewentualnymi korektami poprzednich. Na szczególne wspomnienie zasługuje też kwestia katechizmów opracowywanych dla ludności posługującej się innymi narzeczami, nie dialektem Merinów. Misjonarze protestanccy pochodzenia angielskiego dotarli wcześniej do stolicy i przyjęli jako powszechny dialekt używany na Płaskowyżu Centralnym. Potraktowali ten język zgodnie z brytyjską formułą kolonialną jako język urzędowy, który Więcej por. W. Kluj, Pierwsze tłumaczenia chrześcijańskie na język malgaski, w: G. Cyran i E. SkorupskaRaczyńska (red.), Meandry tożsamości. Język. Religia. Tożsamość IV, Gorzów Wielkopolski – Szczecin 2010, s. 385-396. 59 �176 Wojciech Kluj OMI powinien być stosowany na całej wyspie. Misjonarze katoliccy nie mieli z początku możliwości dotarcia do serca wyspy i dlatego podejmowali pracę z ludnością, która nie była w takim stopniu zdominowana władzą centralną. Stąd rodziły się pierwsze próby stworzenia katechizmów w narzeczach Sakalawów (K 1841), czy Betsimisaraka (K 1866). Trudno mówić o współpracy ekumenicznej w XIX w. Różne wybrane sformułowania były później utrwalane przez ich stosowanie i  niekiedy prowadziły do pozornych różnic w przekazywanej treści. Trochę znamy tę sytuację również z realiów europejskich czasu reformacji, ale jeszcze częściej występowało to w kontekście misyjnym60. Dopiero współcześnie obserwujemy pewne próby ustępstw w celu umożliwienia wspólnej modlitwy. Wydaje się, że więcej ustępstw w tym względzie uczynili katolicy. Być może jest to skutkiem większej otwartości ekumenicznej, a może zgody na określenia, które bardziej przyjęły się w języku malgaskim. Jakikolwiek był powód, to katolicy ustąpili w tak ważnych miejscach, jak np. określenie woli Bożej, chleba powszedniego, czy odpuszczenia win (w tym ostatnim przypadku ustępstwo było częściowo obopólne). Ciekawa wydaje się też ewolucja słowa „Amen” – od Amin trącącego wpływami muzułmańskimi, przez Amena lub „niech się tak stanie”, do współczesnego Amen61. 60 W  czasie pobytu w  Turkmenistanie zostałem kiedyś zapytany, czy jestem chrześcijaninem czy katolikiem. Dziwiłem się tak postawionemu pytaniu. W  naszym języku katolicyzm i  prawosławie to dwa wyznania chrześcijańskie. Okazało się jednak, że w  ich codziennym języku słowo „chrześcijanin” oznacza prawosławnego. Dla nich więc nie byłem chrześcijaninem. S. Weronika Klebba SSpS wyjaśniła, że podobnie jest w języku chińskim, gdzie protestantyzm określany bywa jako nauka Chrystusa, a katolicyzm jako nauka Pana Niebios. Są to więc dwie różne religie i za takie są też uznawane przez chińskie prawo. 61 Choć w  analizowanym tekście nie mieliśmy okazji prześledzić tej współczesnej formy wracającej do hebrajskiego pierwowzoru. �Rozdział III Inne teksty pacierzowe a) Pozdrowienie Anielskie Przed analizą tekstu malgaskiego trzeba przyjrzeć się tekstowi oryginalnemu. Dokładniejsze analizy biblijne znaleźć można w rozlicznych komentarzach i opracowaniach specjalistów. Tutaj odwołamy się jedynie do pozycji Franciszka Mickiewicza SAC62. W pierwszej części biblijnej wersji „Pozdrowienia Anielskiego” (Łk 1,28) kluczową rolę pełnią trzy człony: chaire, dalej kecharitomene oraz ho Kyrios meta sou. Pierwsze słowo – chaire to niezupełnie to, co polskie „Zdrowaś Maryjo” lub „Bądź pozdrowiona”. Jest to tryb rozkazujący od czasownika chairein – cieszyć się. Jest to wyrażenie ważne teologicznie podkreślające, że czasy Jezusa są czasami radości. Tradycyjnym pozdrowieniem w czasach Jezusa było shalom, tłumaczone jako greckie eirene. Pozdrowienie anioła to nie tylko zwykłe „witaj”, ale nawiązanie do zapowiedzi prorockich63, w  których Bóg wzywa do radości z nadchodzącego zbawienia. Źródłem i motywem tej radości jest stan Maryi oddany słowem kecharitomene. Słowo kecharitomene jest jednym z najtrudniejszych do przetłumaczenia słów w Nowym Testamencie. Jest to imiesłów strony biernej czasu przeszłego dokonanego (perfectum). Najczęściej tłumaczy się za interpretacją Wulgaty (gratia plena – łaski pełna), ale można też jako „przepełniona łaską”, „która jesteś najbardziej wyróżniona”, „której udzielono szczególnej łaski”. Słowo charitoo wskazuje na skutek, przemianę spowodowaną przez charis (łaskę) w  danej osobie. Imiesłów czasu perfectum ukazuje stan aktualny wynikający z czynności, zapoczątkowanej w przeszłości, której skutki trwają aktualnie. Strona bierna oznacza, że czynność została wykonana nie przez osobę, do której ten imiesłów się odnosi (w tym kon62 F. Mickiewicz, Ewangelia według świętego Łukasza, rozdziały 1-11, Częstochowa 2011 (Seria: Nowy Komentarz Biblijny, t. III, cz. 1), s. 111-112, 125-126. Tu problem języka malgaskiego będzie analogiczny do języka polskiego. W naszych językach nie ma takiego odniesienia. 63 �178 Wojciech Kluj OMI tekście czynność ta została wykonana przez Boga). Wyrażenie ho kyrios meta sou (Pan z Tobą) dodaje drugi motyw radości. Obecność Boża ma zawsze charakter dynamiczny. Druga część biblijna to słowa Elżbiety (Łk 1,42). Błogosławieństwo wypowiadane przez Elżbietę stanowi natchnioną, liturgiczną pieśń, wyrażoną pod wpływem działania Ducha Świętego w języku starotestamentalnym. Zawiera błogosławieństwo gościa, mające zauważyć Boże działanie w życiu pozdrawiających się osób, a  także wyrazić wdzięczność oraz uczcić Boga. Samo słowo składa się z  dwóch członów eu (dobrze) oraz lego (mówić). Zdanie „błogosławiona jesteś między niewiastami” w języku semickim, który nie ma stopniowania przymiotników, wyraża stopień najwyższy i oznacza „spośród wszystkich niewiast jesteś najbardziej błogosławiona”. Elżbieta najpierw wymienia Maryję, a potem Dziecko. Maryja jest błogosławiona, ponieważ zasłużyła w oczach Bożych na najwyższą pochwałę, Bóg z własnej inicjatywy skierował do Niej słowo i przemienił Jej życie. Owoc Jej łona jest błogosławiony, ponieważ nie jest zwykłym dzieckiem, ale Synem Bożym. Zanim przejdziemy do samego tekstu modlitwy „Zdrowaś Maryjo”, warto też zwrócić uwagę, że spotykamy w niej bardzo ważne imiona „Jezus” i „Maryja”. Niezależnie od całego tekstu modlitwy warto przyjrzeć się kształtowaniu się malgaskiej formy tych świętych imion. Imię Maryi występuje na samym początku, zarówno pierwszej, jak i drugiej części. Imię Jezusa występuje na końcu pierwszej części. Przyjrzymy się najpierw kształtowaniu się malgaskiej wersji imienia Jezus. W najstarszym tekście malgaskim (K 1657) spotykamy słowo Rahyssa. Można przyjąć, że była to pierwsza malgaska próba oddania tego imienia. Na ile jednak była to tylko próba malgaska? Pierwszy katechizm jak wiadomo powstał na południu, gdzie relatywnie silne jak na Madagaskar były wpływy islamskie. W Rahyssa zauważyć można wyraźnie malgaski przedrostek Ra-, ale można się też dopatrzyć islamskiej wersji słowa „Jezus”, czyli Issa (Hyssa). Osoby, które miały kontakt z tradycją muzułmańską na wyspie, prawdopodobnie słyszały, że prorok Issa był wielkim prorokiem, przed największym z proroków – Mahometem, ale na pewno nie był Synem Bożym. Zastosowanie więc takiej wersji imienia Jezus mogło mieć swoje dwuznaczne konsekwencje. Katechizm osiemnastowieczny (K 1785) powtarza tę wersję w nieco zmienionej formie zapisu, jako Raïtssa, �Inne teksty pacierzowe 179 dodając jednak do tego Jesus. Mamy więc niejako wersję malgaskoarabską oraz łacińską. Wersje biblijne oczywiście nie zawierają tego imienia. Katechizm z roku 1841 stosuje pisownię Zezu-Kri. Katechizm z 1851 r. pozostaje przy tej wersji, ale bez dodatku tytułu „Chrystus”, podając jedynie Zezo. Katechizm wersji Betsimisaraka z 1866 r. podaje analogicznie jak wersja Sakalawa z 1841 r. Zezo-Kry, ale już w nowej pisowni, a więc „u” pisząc jak „o”, a „-i” na końcu wyrazu jako „-y”. Od lat siedemdziesiątych XIX w. przyjmuje się w  kręgach katolickich pisownia Jeso, która określa zapis dla wymawiania tego imienia w taki sam sposób. Ta pisownia przyjmuje się odtąd jako standardowa pisownia katolicka, która zostanie zmieniona dopiero w wyniku starań ekumenicznych pod koniec XX w. na Jesoa. O ile zmiana pisowni Zezu na Jeso nie była praktycznie zauważana przez ludność w zdecydowanej większości nie potrafiącą pisać, gdy wymowa praktycznie się nie zmieniła, to zmiana z końca XX w., zauważalna w wymowie, musiała stanowić dla pewnych chrześcijan wysiłek wiary. Przyglądając się wersjom imienia Maryi, widzimy również pewien proces. Katechizm siedemnastowieczny nazywał Ją Ramariama. Widzimy tu analogiczny malgaski przedrostek Ra- na początku imienia. Wersja osiemnastowieczna rozdzieliła nawet pisownię jako Ra Mariama. Katechizm z 1841 r. stosował pisownię Mari, prawdopodobnie wziętą z francuskiej wymowy zapisanej po malgasku. Od 1851 r. prawdopodobnie zastosowano zasadę widoczną również w pisowni imienia Jezus, mianowicie -i na końcu pisze się jako -y. Stąd powstało Mary. Wynikało to z zasad gramatyki malgaskiej, choć zewnętrznie może wyglądać jak pisownia angielska. Wersja ta przyjęła się na długi czas. Ciekawy przypadek mamy w wersji katechizmu z roku 1944. Na początku modlitwy zastosowano pisownia Maria (Arahaba, ry Maria), ale na początku drugiej części Mary (Masina Mary, Renin’ Andriamanitra). Współcześnie przyjęła się forma zapisu i wymowy jako Maria. Analogicznie jak to było w przypadku „Modlitwy Pańskiej”, w analizie wersji tłumaczeń malgaskich przyjrzymy się tu również „Pozdrowieniu Anielskiemu”, jak było ono tłumaczone w najstarszych katechizmach oraz wydaniach biblijnych. Podobnie jak wcześniej nie będziemy wnikać w tajniki języka malgaskiego, ale raczej śledzić znaczenie słów i zachodzące zmiany. Ponieważ inne tradycje chrześcijańskie nie odwołują się tak znacząco do tej modlitwy, więc w  tym przypadku nie będziemy porównywać „liturgicznych” protestanckich wersji tej modlitwy. �180 Wojciech Kluj OMI Zdrowaś Maryjo (Raduj się, Maryjo), łaski pełna, Pan z Tobą K 1657 Salama Ramariama64, masimpeno Tompon antsica hotangh aminau (Salama i Maria feno hasina. [Ny] Tompontsika ho tany aminao.) K 1785 Salama Ra Mariama, mihole tsi tacats dahe, Massin penou Tompontsiq amino (Salama ry Maria virjiny, tsy azon-dehilahy, feno hasina. Ny Tompontsika ao aminao). BP 1835 Mifalia, ny hasoavi’ny, ny Tompo ao amy nao K 1841 Kuezi, anau Mari, fenu Fanghahe-Senga Zanahar aminau K 1851 Koezy anao, Mary, feno hasoavana, ny Tompo amy nao BP 1865 K 1868 Arahaba, ry ilay nohasoavina, ny Tompo momba anao Izaho miarahaba anao Mary, fenohasoavana, ny Tompo ao aminao65 M 1916 BK 1938 Arahaba, ry Mary, feno hasoavana; ny Tompo ao aminao Arahaba, ry ilay feno hasoavana; ny Tompo ao aminao BE 2003 Mifalia, ry nohasoavin’ny Tompo! Momba anao hatrany Izy! BK 2011 Mifalia, ry ilay feno hasoavana; ny Tompo ao aminao EKAR Arahaba ry Maria feno hasoavana ny Tompo ao aminao 64 65 Na początku tego fragmentu występuje imię Maryi. O tworzeniu się jej malgaskiego odpowiednika była mowa powyżej. Siedemnastowieczny katechizm (K 1657) na pozdrowienie używa słowa Salama, do dziś używanego regionalnie w  niektórych miejscach Madagaskaru. Na „pełnię łaski”, używa słowa oznaczającego „pełnię świętości” (masimpeno). Zwrot „nasz Pan niech będzie z Tobą” nie zawiera tu żadnych skomplikowanych wyrażeń. „Nasz” jest tu podane w  formie inkluzywnej. Tłumacząc dosłownie najstarszą wersję Tompon antsica hotangh znaczyłoby „Nasz Pan niech będzie tam, nisko”. Prawdopodobnie taki określnik miejsca stanowił pomyłkę korektora lub tłumacza66. W  katechizmie osiemnastowiecznym mamy ten sam zwrot na pozdrowienie, natomiast ciekawy jest następny fragment, stanowiący pewnie jakąś wstępną katechezę. Słowa mihole tsi tacats dahe znaczą dosłownie „dziewczyno (panno) nie 64 Wg K 1657 A, B i C. W wersji D jest Ramadriama. 65 Wg K 1866: Fianaritr’anao, Mary, feno Fanahi-Masina Zanahary aminao. 66 Por. Munthe, s. 181 i 275. �Inne teksty pacierzowe 181 skażona mężczyzną”, czyli „dziewico”. Jest to pewnie próba ukazania dziewictwa Maryi wstawiona w to miejsce modlitwy. Pierwsze tłumaczenie biblijne jest oczywiście wierniejsze tekstowi biblijnemu, a  więc nie ma tu imienia Maryi, a  pozdrowienie oddano słowem wskazującym bardziej na radość, niż na czynność pozdrawiania. Kolejne wersje katechizmowe zawierają już tekst bardziej zwięzły. W katechizmie z 1841 r. na pozdrowienie użyte jest słowo kuezi, które można oddać jako „zaiste, zaprawdę”. Natomiast „pełnię łaski” określono jako „pełnię Ducha Świętego”. Zamiast „Pan z Tobą” jest „Bóg z Tobą”. Katechizm z  1851 r. akceptuje już nową pisownię malgaską („o” zamiast „u” oraz „-y” zamiast „-i”), ponadto w porównaniu z K 1841 tłumaczy już jako „pełna łaski” i „Pan z Tobą”. Wersja Betsimisaraka z 1866 r. używa określenia „ciesz się”, ale w dalszych słowach idzie za katechizmem Sakalawów, a  więc mamy „pełna Ducha Świętego” i „niech Bóg będzie z Tobą”. Poprawiona wersja biblijna w  tym miejscu różni się dość znacznie od wersji sprzed prześladowań. Na początek użyte jest słowo oznaczające bardziej pozdrowienie niż radość. Na „pełnię łaski” forma jest już coraz bardziej dopracowana. Ciekawe jest natomiast określenie na „Pan z Tobą” oddane słowem „towarzyszy”, podkreślającym dynamiczny wymiar tej Bożej obecności. Katechizm z 1880 r. idzie za wersją z roku 1868. Podobnie katechizm z 1908 r. Od 1916 r. widzimy jednak zmianę, która stanie się później wersją klasyczną. Powtórzą ją katechizmy „wojenne” z 1940 i 1944 r. Pierwsze katolickie tłumaczenie Biblii też pójdzie za tą tradycją, z wyjątkiem imienia Mary, które zostanie oddane zaimkiem ilay. Ekumeniczne tłumaczenie Biblii w  początkowym pozdrowieniu powróci do tradycji pierwszego tłumaczenia protestanckiego – nie korekty z lat sześćdziesiątych XIX w. – i posłuży się słowem „raduj się” (mifalia), resztę zwrotu odda innymi słowami, w znaczeniu bliższym do „Raduj się, błogosławiona Pana! On jest zawsze z Tobą!”. Katechizm Kościoła Katolickiego w malgaskiej wersji z 2009 r. oddaje to słowami przyjętymi w tradycji katolickiej, zmieniając jedynie pisownie imienia Maryi, o którym była mowa wyżej i podając w nawiasach „radosną” wersję pozdrowienia. �182 Wojciech Kluj OMI Ostatnie tłumaczenie katolickie Biblii wybiera znowu wersję „radosną” i oczywiście posługuje się zaimkiem zamiast imienia Maryi, co można przetłumaczyć jako „Raduj się, która jesteś pełna łaski, Pan z Tobą (lub „Pan w Tobie”)”. Przechodząc do próby określenia teologicznego znaczenia tego pozdrowienia, trzeba zauważyć, że dziś w oficjalnej wersji malgaskiej (używanej wśród Merinów) używa się pozdrowienia Manao ahoana, często dodając Tompoko (Pan/Pani) albo też Manahoana hianao. Jednak w różnych częściach wyspy używa się też innych pozdrowień, np. wśród Betsimisaraka jako „dzień dobry” używa się Manakory Aby (zwracając się do większej liczby ludzi) lub Akory Aby (do jednej osoby). W niektórych regionach używa się jednak słowa Salama. Być może z tego powodu w pierwszej wersji „Zdrowaś Maryjo” zastosowane zostało to właśnie słowo. Współcześnie coraz częściej pojawia się pozdrowienie w formie „co słychać, co nowego?” – Inona no vaovao? Na co zawsze odpowiada się, że nic nowego – tsisy vaovao (nawet gdyby była jakaś ważna wiadomość, najpierw mówi się, że nie ma nic nowego). Dopiero potem dodaje się fa (ale, jednak…). W  tekście tłumaczenia biblijnego tej modlitwy przyjęło się używać dwóch słów na tłumaczenie tego pozdrowienia: Mifalia („ciesz się”) oraz Arahaba („bądź pozdrowiona”). Ponieważ z biblijnego punktu widzenia oba tłumaczenia są poprawne, trudno się dziwić, że te dwa słowa występowały najczęściej. Słowa te, choć wierne oryginalnemu tekstowi, nie są słowami z języka potocznego, a więc wprowadzają mimowolnie w pewien specyficzny świat, czyli w tym wypadku w świat wiary. W  katechizmowych wersjach etap formułowania się ostatecznej wersji trwał dłużej. Katechizmy z  lat czterdziestych i  pięćdziesiątych XIX w. używały słowa koezy albo fianaritra. Dopiero później przyjęło się Arahaba. To trudne tłumaczenie stało się w pewnym sensie symbolicznym skrótem problemu, nad którym zastanawiamy się w  tej pracy. Z  jednej strony tekst wyjściowy (biblijny) nie jest w  tym przypadku jednoznaczny. Greckie chaire wyraża zarówno pozdrowienie, jak i  zachętę do radości. Z  drugiej strony wprowadzenie tak ważnego słowa do jednej z podstawowych modlitw musiało być poprzedzone pewnym rozeznaniem, zarówno z  perspektywy używania tych słów w  różnych dialektycznych wersjach języka malgaskiego, jak i formy przystępnej do modlitwy. Nic dziwnego, że w katechizmach przeznaczonych dla poszczególnych grup etnicznych stosowano ich �Inne teksty pacierzowe 183 własne określenia, a nie odwoływano się do pojęcia używanego przez wrogów. Słowo to musiało też być proste do wymówienia. Również sformułowanie „pełna łaski” sprawiało pierwszym tłumaczom sporo trudności. Z początku tłumaczono je jako „pełna świętości”. W najstarszej wersji użyto właśnie słowa masimpeno, co dosłownie znaczy „pełna świętości”, nie „pełna łaski”67. W drugiej wersji katechizmowej, z XVIII w., dodano nawet do tego tekstu prawdę o dziewictwie Maryi, dosłownie o „nietknięciu” przez mężczyznę. Wersja z 1841 r. mówiła o „pełni Ducha Świętego”, co również nie jest sprzeczne z prawdą wiary, choć językowo trochę odbiega od pierwowzoru tekstu. Mamy to również w katechizmie Betsimisaraka z 1866 r. Stopniowo jednak coraz bardziej przyjmuje się wersja Merinów z Płaskowyżu Centralnego. Zapewne wielką w tym rolę odegrało pierwsze tłumaczenie Nowego Testamentu z 1830 r. Błogosławionaś Ty między niewiastami K 1657 Anau missahots taunanga vaivave abi (Ianao misaotra teo anivon’ny vehivavy rehetra) K 1785 Ano missahotse ambonne vaiave abi (Mihoatra ny vehivavy rehetra ianao) BP 1835 finaritra hianao amy ny vehivavy K 1841 Anau senga fanghahe ambuni ampisafi ziabi K 1851 be hasina ambony ny viave ziaby anao BP 1865 K 1868 voatahy samy vehivavy ianao be hasina ambony ny vehivavy rehetra hianao68 K 1908 nohasoavina noho ny vehivavy rehetra hianao BP 1909 voatahy samy vehivavy hianao M 1916 nosoavina noho ny vehivavy rehetra hianao, BK 1938 nosoavina noho ny vehivavy rehetra hianao BE 2003 nomban’Andriamanitra fitahiana amin’ny samy vehivavy ianao, BK 2011 nosoavina noho ny vehivavy rehetra ianao EKAR nosoavina noho ny vehivavy rehetra ianao 68 67 Ciekawe, bo w innych miejscach tego katechizmu „łaska” jest tłumaczona jako fiandriana albo haihay. Tutaj „łaska” przetłumaczona jest jako „świętość”. Por. Munthe, s. 275. 68 Wg K 1866: Anao masimasina ambony ny viavy ziaby. �184 Wojciech Kluj OMI Przy tłumaczeniu tego fragmentu znowu nie gramatyka, ale teologia wysuwa się na pierwszy plan. Choć pojawiały się różnice w zapisie, to jednak nie było większych trudności z  pojęciami „ty”, „między” i  „kobiety”. Zasadniczym powodem różnorodności tłumaczenia tych słów jest problem z  koncepcją „błogosławieństwa”. Nie powinno to dziwić, bo biblijna koncepcja błogosławieństwa nie jest jednoznaczna i doprecyzowana. Elżbieta ze wzruszeniem uznaje, że Maryja została przez Boga szczególnie obdarzona darami, dlatego należy ją szczególnie wysławiać. Jest to dar udzielony Maryi, większy niż ktokolwiek otrzymał. Nic dziwnego, że w popularnym języku nie ma słowa na taką rzeczywistość. Wyrażenie Anau missahots oraz Ano missahotse z dwóch pierwszych katechizmów sprawia spore problemy. Według autorów książki o pierwszym katechizmie dosłownie znaczyłoby to „dziękujesz, modlisz się”69, według innych konsultowanych specjalistów można by to przetłumaczyć jako „niesiesz dobro, masz dobra, możesz się nosić ponad, jesteś piękna między”. Wersję katechizmu z  roku 1841 można by przetłumaczyć jako „jesteś ciałem i duchem wywyższona, możesz widzieć wszystko”, z  roku 1851 jako „masz wiele wartości (duchowych) ponad wszystkimi kobietami”, a z roku 1866 „jesteś święta (masimasina – powiedziane z dużą dozą pokory) ponad wszystkimi kobietami”. Wersję z 1868 r. powtórzy katechizm z 1880 r. Wersja, która pojawiła się w pierwszym katolickim tłumaczeniu Biblii (1938), powtórzona została w „wojennych” katechizmach z 1940 i 1944 r. i stała się z czasem standardową wersją katolicką. Obecnie przyjęte na błogosławieństwo słowo nosoavina, pochodzące od soavina, wywodzi się od rdzenia soa70, który oznacza dobro, piękno, przyjemność, bycie miłym, korzyść, dobrodziejstwo, zaletę. W  ten sposób czasownik strony biernej soavina („niech Cię błogosławi”) oznacza przede wszystkim bycie uprzywilejowanym, bycie w sytuacji korzyści. Słowa voatahy i  fitahiana pochodzą od rdzenia tahy oznaczającego pomoc, asystencję, błogosławieństwo, subwencję, protekcję. Słowa te kładą nacisk na ideę czuwania nad kimś. Słowo tahiana jest często używane, aby wyrazić  „błogosławiony/-a” w  wyrażeniu Nomban’ Andriamanitra fitahiana ianao!, oznaczającym 69 Por. Munthe, s. 275. Nieoceniona w tym względzie była pomoc p. Elisabeth Ravaoarimalala, bez której nie byłoby możliwe wniknięcie w tajniki języka malgaskiego. 70 �Inne teksty pacierzowe 185 „Niech Bóg cię błogosławi, niech ci użyczy opieki”, wypowiadanym zamiast podziękowania za jakąś posługę albo jako uprzejma formuła oznaczająca życzenie dobrej drogi. Tłumaczenia biblijne z 1865 r. i tłumaczenie ekumeniczne używają tego słowa. Słowo finaritra opisuje stan dobra bez niedociągnięcia, stan zupełnej satysfakcji. Podkreśla to początkową zachętę mifalia, „ciesz się”. Według pani Elisabeth Ravaoarimalala na wybór słów mogło wpłynąć też rozróżnienie między Matką Bożą a Matką Jezusa (katolicy – protestanci). Wybór słowa pochodzącego od rdzenia tahy oznacza, że Maryja jest Tą, która jest błogosławiona albo strzeżona przez Boga. Natomiast w wersji katolickiej Maryja jest Tą, która jest błogosławiona, aby otrzymać łaski od Boga – jeśli stosujemy słowo soavina. Aby zrozumieć proces tworzenia się tego słowa, trzeba przypomnieć też tradycyjną malgaską koncepcję błogosławieństwa. Otrzymanie błogosławieństwo (voatso-drano)  od kogoś posiadającego władzę rodzinną (starszego) polegało na tym, że udzielający błogosławieństwa rozpryskiwał wodę nad osobą, która otrzymywała błogosławieństwo. Oznaczało ono fakt obmycia z wszelkiej nieczystości pochodzącej z nierespektowania starszych, społeczności albo wartości i wierzeń społecznych. 71 72 I błogosławiony Owoc żywota (łona) Twojego, Jezus K 1657 Nare nissahotse enghe zanaca, nitondranau rahyssa. Amin (Ary nisaotra ny zanaka nitondranao i Jesoa. Amena) K 1785 Aman missaots izi-zanne Zanaq, nitondrano Raïtssa Jesus (ary misaotra anao nohon’ ny zaza izay nentinao dia i Kristy Jesoa71) BP 1835 ary finaritra ny hateraky ny kibo nao K 1841 Zezu-Kri zanak hau Fanghahe-Senga be K 1851 Be hasina ny nateraky ny kibo nao i Zezo BP 1865 K 1868 ary voatahy ny hateraky ny kibonao be hasina i Jeso nateraky ny kibo nao72 71 W tym miejscu widać pewną rozbieżność między tekstem katechizmu, do którego udało się dotrzeć autorowi w bibliotece Urbanianum, a tekstem, do którego miał dostęp autor artykułu na temat tego katechizmu (w bibliotece Akademii Malgaskiej w Antananarywie oraz w centrum Ambozontany w Fianarantsoa). W „rzymskiej” wersji było Raitssa Iesus, w „malgaskiej” Raitsa Iesosy. Być może podobnie jak we wcześniejszym katechizmie, również w tym wprowadzano pewne drobne zmiany w różnych wydaniach. Może to ukazywać pewną ewolucję tworzenia poprawnego słownictwa. 72 Katechizm Betsimisaraka: I Zezo-Kry Zanaka nao masim-be. �186 Wojciech Kluj OMI K 1908 ary be hasoavana Jeso voahary an-kibonao M 1916 ary nosoavina Jeso nateraky ny kibonao BK 1938 ary nosoavina ny hateraky ny kibonao BE 2003 ary nombany fitahiana koa ilay haterakao BK 2011 ary nosoavina ny haterakao EKAR Ary nosoavina i Jesoa nateraky ny kibonao W tym fragmencie modlitwy pojawia się imię Jezus. Ponieważ jednak o formowaniu się malgaskiej wersji tego słowa była już mowa, więc tutaj opuścimy tę część. Podobnie ze słowem „błogosławiony” – było ono omówione w poprzedniej części, więc nie będziemy tego powtarzać. Najstarszą wersję (K 1657) można przetłumaczyć jako „dzięki temu Synowi, któregoś nosiła (w łonie), Jezusowi”. Według autorów opracowania tego katechizmu słowo nitondranau, dosłownie „któregoś zrodziła”, w formie okolicznikowej powinno być zastąpione formą entinau. Ciekawe, że w  najstarszym katechizmie w tym miejscu dodano również słowo „Amen”73. Druga wersja, z XVIII w., może być przetłumaczona jako „dzięki Jemu, Synowi, któregoś nosiła (Raïtssa podkreśla poważanie dla osoby) Jezusowi”. Imię zostało powtórzone po arabsku i łacinie. Pierwsza wersja biblijna bardziej podobna jest już do wersji współczesnej. Natomiast katechizmy, które powstawały poza Madagaskarem (K 1841, K 1851) odbiegają trochę bardziej od dosłowności, kierując się bardziej ku wyjaśnieniu. Pierwsza wersja (K 1841) oznacza „Jezus Chrystus, Twój Syn, jest wielki duszą i ciałem” (senga ma znaczenie moralne, duchowe, be oznacza „wielki”). Wersja z roku 1851 może być przetłumaczona jako „Ten, któregoś zrodziła, Jezus, ma wiele wartości duchowych”. Praktycznie do końca wieku XIX widać próby oddania tej treści różnymi słowami. Katechizm z 1868 r. znowu ustala standard, powtórzony przez K 1880. Dziwić może znowu rozbieżność tekstu katechizmu z 1880 r. z tekstem z katechizmu z roku 1908, gdzie spotykamy zupełnie inne sformułowanie. Wersję prawie współczesną podaje katechizm z 1916 r.: „I błogosławiony Jezus, zrodzony z twego łona (dosł.: z twego brzucha)”. Pojawi się w nim słowo nosoavina. Ta wersja 73 Na zakończenie „Pozdrowienia anielskiego” pojawi się jeszcze raz, ale już w wersji „niech się tak stanie”. �Inne teksty pacierzowe 187 powtórzona zostanie w katechizmach „wojennych” z 1940 i 1944 r. Wersje biblijne do ostatniej nie mogą się zdecydować na jedno określenie. Święta Maryjo, Matko Boża K 1657 K 1785 Ramariama masin, reine nih Zahanhare (Maria Masina, renin’i Zanahary) Ra Mariama masin, reine gni Zanahar (Ry Maria, masina, Renin’ ny Zanahary) K 1841 Senga Mari, reine ni Zanahar K 1851 Masina Mary, Reny ny Zanahare K 1868 Masina Mary, Reny ny Zanahary74 K 1908 Masina Mary, Renin’ Andriamanitra EKAR Masina Maria, Renin’Andriamanitra 74 Tego tekstu nie ma już w  Biblii, więc mamy jedynie wersje katechizmowe. W tym przypadku nie mamy tu jednak żadnych nowych sformułowań. Zarówno słowa „święta”, jak i „Bóg” zostały już dawno wyjaśnione i przyjęte w języku malgaskim. Pozostałe różnice wynikają z doprecyzowywania się malgaskiej gramatyki. O krystalizowaniu się stosowania pojęć Zanahary i Andriamanitra na określenie Boga była już mowa wcześniej. Wyraźnie widać to również na tym przykładzie. Podobnie z pisownią imienia Maryi. Swoistą ciekawostką w tym miejscu może być słowo Niny z katechizmu Betsimisaraka z 1866 r. na określenie „matki”, gdzie użyto słowa z tego narzecza. Katechizm z 1868 r. ustalił pewien standard, powtórzony później w 1880 r. Współczesna wersja przyjęła się od katechizmu z roku 1908, ale zmiany nie wynikały z teologii, lecz z kwestii językowych. W  kontekście teologicznym warto zwrócić uwagę, że sam tytuł Matki Bożej w  historii myśli chrześcijańskiej ma dość bogatą historię. Jednakże na Madagaskarze tytuł „Matki Zanahary” nie brzmiał wcale dziwnie, skoro każdy większy przodek, protoplasta czy inny ważny człowiek stawał się Zanahary. Wiadomo, że każdy musiał mieć swoją matkę. Módl się za nami grzesznymi K 1657 74 mi tambetambeho hanau ahinri nahonai ompanghota (mihantà ianao aminy mba ho anay olona mpanota) Wersja Betsimisaraka: Masin-Mary, Niny ny Zanahary. �188 Wojciech Kluj OMI K 1785 Miantambeho ano ahinri [albo] alo-azo nahonaie ompiratsi (mivavaha ho anay eo anatrehany (Zanahary), izahay izay olon-dratsy) K 1841 Tumpu Zanahar nihinei halala hulun rati K 1851 Mijoroa nihy nay, ampanao ratsy K 1868 Ivavaho ankehitriny izahay mpanota75 K 1908 mivavaha ho anay mpanota EKAR Mivavaha ho anay mpanota 75 Ponieważ koncepcja „grzechu” została już w języku malgaskim przyjęta wcześniej, np. podczas kształtowania się „Modlitwy Pańskiej”, więc w  tym przypadku nie było większych problemów. Trochę trudności sprawiło jednak znalezienie określenia na grzeszników i na modlitwę wstawienniczą. W najstarszym katechizmie (K 1657) spotykamy wyrażenie „wstawiaj się” (mitambetambe) „za nami, którzy jesteśmy grzesznikami”. Określenie mitambetambe znaczy dosłownie „pocieszyć, ugłaskać, uspokoić, szukać łaskawości u  kogoś – wkraść się w łaski”. Według autorów opracowania językowego tego tekstu to tłumaczenie słowa „modlić się” dobrze oddaje sens oryginalny. W wersji osiemnastowiecznej oraz z 1841 r. uznano za konieczne dodanie do kogo Maryja ma się modlić za nami grzesznymi (dodano „do Boga”). W tekście katechizmowym z 1868 r., powtórzonym w 1880 r., mamy tu zmianę szyku i dlatego w tym miejscu pojawiło się słowo „teraz” (ankehitriny), które należy do dalszej części modlitwy. Katechizm z  roku 1908 ustanowił już ostateczną formę tego wezwania. Była ona powtarzana w kolejnych katechizmach z 1916, 1940 i 1944 r. W takiej wersji istnieje też w malgaskiej edycji Katechizmu Kościoła Katolickiego. Teraz i w godzinę śmierci naszej. Amen. 75 K 1657 Izanheuezanhe amaleha tanh Zahai hofate amin. (Izao dia izao sy rehefa izahay ho faty. Amena.) K 1785 Izanne vezanne ama leatangh [albo] ama ouvia zahaie hofatte. Amen. (amin’ izao ary mandra-pahatongavanay any ambany tany [albo] hatra amin’ ny fahafatesanay. Amen) Wersja z 1866 r.: Mijoroa nihy nay ampanano ratsy. �Inne teksty pacierzowe K 1841 Ankahane, miaru amini fate nei. Atovu efa zen. K 1851 Ataonio indraiky amy ny hifatesa’nay. Amena. K 1868 K 1880 ankehitriny ... ary aminy andro hafatesa nay. Amen. ankehitriny ... ary amy ny andro hafatesa’ nay. Amena.76 K 1908 ankehitriny ary amin’ ny andro hahafatesanay. Amena. EKAR Ankehitriny ary amin’ny andro hahafatesanay. Amen. 189 76 Tutaj również nie było potrzeby szukania nowych pojęć. Podobnie jak wyżej, słowa te wchodziły w zakres terminologii codziennej. W najstarszej wersji słowo Izanheuezanhe oznacza najprawdopodobniej podwojenie (często spotykane w języku malgaskim) izau izau (teraz teraz). W  tym ostatnim fragmencie widzimy również formowanie się malgaskiego Amen. Była już o tym mowa wyżej. Katechizmy z 1868 i 1880 zmieniły trochę szyk modlitwy, ale wersja, która została wprowadzona w 1908 r., przyjęła się już na stałe. Ankehitriny znajduje się już bezpośrednio w tej części. Kolejne wersje przyjęły taki właśnie szyk. Warto też zwrócić uwagę, że katechizm z roku 1880 w tym przypadku użył innego zakończenia niż wersje poprzednie, tzn. Amena. Ta wersja stała się praktycznie obowiązującą z małym wyjątkiem przestawienia szyku. Porównując proces formowania się standardowej wersji tej modlitwy, widać, że nie wykształciła się ona tak szybko jako „Modlitwa Pańska”. Potrzeba było więcej czasu. Jest to też pewien wskaźnik częstotliwości używania tej modlitwy. Ponadto w  tym przypadku nie było porównywalnych tekstów w  modlitewnikach innych wyznań, dlatego zatrzymaliśmy się jedynie na modlitewnikach i katechizmach katolickich. Sam proces kształtowania się ostatecznej katolickiej wersji tej modlitwy przebiegał podobnie jak w przypadku „Modlitwy Pańskiej”. Wystąpiło kilka innych sytuacji wymagających wyboru innych określeń. Najważniejsze tu wydają się procesy kształtowania się malgaskiej formy najświętszych imion Jezusa i Maryi, które najlepiej widać właśnie w tej modlitwie. Ponadto „Pozdrowienie Anielskie” może też służyć jako dobry przykład „teologizujący” lub „katechetyczny”, tzn. wprowadzania pewnych określeń, których nie ma w oryginale, ale w kontekście nowej kultury warto je wyjaśnić, np. dodanie „Maryjo nietknięta przez mężczyznę”. 76 Wersja z 1866 r.: Avaizo miharo aminy fatesa’nay. Ano efa ny zany. �190 Wojciech Kluj OMI b) Skład apostolski Trzecim tekstem, po „Modlitwie Pańskiej” oraz „Pozdrowieniu Anielskim”, jakim się tu zajmiemy, będzie „Skład apostolski”. Tak samo jak wcześniej przyjrzymy się dawniejszym wersjom tego jednego z podstawowych tekstów wiary. Ponieważ na wcześniejszych dwóch przykładach zaprezentowane zostało w większych szczegółach językowych, jak wyglądał ten proces, a celem naszej analizy nie są badania językoznawcze, lecz analiza procesu kształtowania się malgaskiej wersji tych tekstów, dlatego nie będziemy już poświęcali uwagi szczegółom gramatycznym, a skoncentrujemy uwagę raczej na fakcie kiedy i w jakich okolicznościach społeczno-historycznych te wersje powstawały. 77 Wierzę w Boga, Ojca Wszechmogącego, Stworzyciela nieba i ziemi K 1657 Zaho macatau abinahanhare Rai ommahai abi77. Namboüatseri enghe langhitse amantane K 1785 Zaho mancato a gni Zanhar Rai, ommahai abi, anamboatze i langhits i tanne K 1841 Haiku tu ni Zanahar Rei, mahefa zaka ziabi, nanou Langhitsh miaru ni tane. K 1851 Zaho mino Zanahare, ny Ray mahefa raha ziaby, nanao ny lanitra indraiky ny tane K 1862 Izaho mino Zanahary ny Ray mahefa ny zavatra rehetra, nanao ny lanitra sy ny tany K 1866 Zaho mino Zanahary, ny Ray mahefa ny raha ziaby, nanano ny lanitra miharo ny tany. K 1868 Izaho mino Zanahary ny Ray mahefa ny zavatra rehetra, nanao ny lanitra sy ny tany K 1880 Izaho mino Zanhary, ny Ray mahefa ny zavatra rehetra, nanao ny lanitra sy ny tany. K 1908 Izaho mino an’ Andriamanitra, Ray mahefa ny zavatra rehetra, nahary ny lanitra sy ny tany EEM Izaho mino an’ Andriamanitra Ray Tsitoha, Mpanao ny lanitra sy ny tany K 1657 C podaje: raj manghatauuanh abi, natomiast K 1657 D: rai manghat auuanh abi. Obie wersje oznaczają „Ojciec, który stworzył niebo i ziemię”. Ponieważ tego typu drobne różnice w kształtującym się dopiero zapisie nie wnoszą nic do naszego głównego zagadnienia, w dalszym ciągu nie będziemy zwracali uwagi na tego typu drobne różnice. Podobnie nie będziemy się tu już więcej odwoływali do uwspółcześnionej wersji zapisów dwóch pierwszych katechizmów, jak to było wyżej przy dwóch wcześniejszych modlitwach. 77 �Inne teksty pacierzowe 191 FLM Izaho mino an’ Andriamanitra Ray tsitoha, Mpanao ny lanitra sy ny tany FJKM Mino an’ Andriamanitra Ray Tsitoha, Mpanao ny lanitra sy ny tany aho. EKAR Izaho mino an’Andriamanitra, Ray Mahefa ny zavatra rehetra, mpahary ny lanitra sy ny tany. MM Izaho mino an’ Andriamanitra Ray Tsitoha, nahary ny lanitra sy ny tany W tym przypadku najważniejszym słowem jest „wierzę”, choć do pewnego stopnia również słowo „wszechmogący”. To pierwsze w dwóch najstarszych katechizmach przetłumaczone zostało jako macatou, oznaczające „akceptować, z respektem”. Warto zauważyć, że najstarszy katechizm w innych miejscach używał słowa meinou (wierzyć), tu jednak prawdopodobnie chciał podkreślić respekt, który jest winny Bogu, Ojcu wszechmogącemu. Katechizm Sakalawa z 1841 r. stosował słowo haiko – „znam” Boga Ojca Wszechmogącego, a od katechizmu z 1851 r. jako określenie na „wierzę” przyjęło się mino. Zwrot ommahai78 abi, stosowany w  obu pierwszych katechizmach, oznacza „zdolny zdziałać wszystko”. Zwrot z 1841 r. mahefa zaka ziabi, a także mahefa raha ziaby z 1851 r. oraz z 1866 r. oznacza praktycznie to samo, tylko w innym dialekcie. Od pierwszego katechizmu Merinów z  roku 1862 w  tradycji katolickiej najczęściej przyjmuje się zwrot mahefa ny zavatra rehetra. Określa on innymi słowami tę samą treść. W popularnej formie istnieją jeszcze drobne zmiany, przede wszystkim przyjęcie słowa Andriamanitra zamiast Zanahary. Ta wersja przyjmuje się w następnych katechizmach. Ostatnia wersja z Katechizmu Kościoła Katolickiego została przetłumaczona z użyciem słowa mpahary, w miejsce uprzedniego nahary, na oznaczenie Stworzyciela. Określenie wszechmocności w wersjach protestanckich pochodzi raczej od zaprzeczenia ograniczoności (tsi – toha), natomiast w  wersji katolickiej podkreśla moc nad wszelkim stworzeniem (Mahefa ny zavatra rehetra). Podobna różnica widoczna jest w określeniu Stworzyciela, który w wersji katolickiej ma ten sam źródłosłów, co Zanahary (tu Mpahary). Ciekawe, że wersja wspólna z Miara-Mizotra używa innego określenia na Stworzyciela, niż pozostałe wersje. 78 Dosłownie ommahai oznacza „człowiek, który wie”, jako tłumaczenie „potężny”. Na temat haihay i relacji „wiedzieć-móc” więcej Munthe, s. 53 i 57. �192 Wojciech Kluj OMI I w Jezusa Chrystusa, Syna Jego jedynego, Pana naszego K 1657 K 1785 Aman ahin rahyssa chiristou Zanaca anri irere tompon antsica am a gni Rahan Iesus-Christ, irer Zanaq-Zanhar Tompe naie K 1841 Haiku tu Zezu-Kri, anak reik ni Zanahar Rei, tumpun sik K 1851 zaho mino Zez-Kry, zana’ny tokana Tompo’ntsika K 1862 K 1866 Izaho mino any Jeso-Kristy, Zana’ ny tokana Tompo ntsika Zaho mino i Zez-Kry, Zanaka raiky ny Zanahary Ray, Tompontsika EEM Ary an’ Iesosy Kristy Zanani-lahy Tokana Tompontsika FLM Izaho mino an’ i Jesosy Kristy, Zanak’ Andriamanitra lahy tokana Tompontsika FJKM Ary mino an’ i Jesoa Kristy Zananilahy Tokana Tompontsika EKAR Izaho mino an’i Jesoa-Kristy, Zanany tokana Tompontsika MM Izaho mino an’i Jesoa-Kristy, Zananilahy tokana Tompontsika Tu znowu najstarsza wersja przysparza nieco trudności. Aman ahin rahyssa, według autorów opracowania, znaczyłoby „i życie Jezusa”. Wypowiedziana po zdaniu poprzedzającym, ta idea „życia Jezusa” zmienia sens modlitwy, brzmiąc: „Respektuję Boga, Ojca, który zna wszystkie rzeczy. Stworzył On niebo i ziemię, a także życie Jezusa Chrystusa, Jego syna jedynego…”. Według autorów opracowania jest to jednak prawdopodobnie błąd drukarski. Zamiast ahin powinno być amin („w”) i wtedy poprawny sens zostanie przywrócony. O kształtowaniu się pisowni imienia Jezus była już mowa wcześniej, podobnie jak słowa „wierzę”. Obecnie używana ostateczna katolicka forma oparła się na katechizmie z 1862 r., którą powtórzyła wersja z roku 1868 i która ulegała później jeszcze małej korekcie zapisu. Tak ją powtarzały późniejsze katechizmy. Ponieważ kolejne katechizmy powtarzały tę wersję, więc w tabelce zostały opuszczone. Przy porównaniu wersji katolickiej z wersjami protestanckimi widać podobieństwo między wersjami anglikańską oraz Kościoła zjednoczonego, natomiast luteranie mają swoją odrębną. Warto zauważyć, że wersja katolicka jest w tym miejscu poprawna w sensie języka inkluzywnego. Nie nazywa Jezusa „synem” tylko „dzieckiem”. Pozostałe wersje dodają lahy oznaczające męską płeć tego dziecka (Zana lub Zanaka). �Inne teksty pacierzowe 193 Który się począł z Ducha Świętego, narodził się z Maryi Panny K 1657 Nitanaheri tabin masin Panghahe nih Zahanhare. Nivelomeri tabin Ramariama mihole K 1785 izi nandzare Lahe, faha be Rahanne Zanhar, Massin Tsereq, ri nivelom zaza i Reine Maria Massin Mihole K 1841 hizi nanun ni Fanghahe-Senga velun tamini Senga-Mari K 1851 izy no foroni’ny Fanabe – masina nateraky Mary Virijiny K 1862 K 1866 Izy noforoniny Fanahi-Masina, nateraky Mary Virijiny izy nano ny Fanahi-Masina, natembo ny Mary Virjiny EEM Izay notorontoronina tamin’ ny herin’ ny Fanahy Masina, Naterak’ i Maria Virijina FLM Izay notorontoronin’ ny herin’ ny Fanahy Masina, naterak’ i Maria virijina FJKM Izay notorontoronina tamin’ ny Fanahy Masina, naterak’ i Maria virijina EKAR Noforonin’ny Fanahy Masina, naterakin’i Maria Virjiny MM Izay nototontoronina tamin’ ny Fanahy Masina, naterak’ i Maria Virjina Katechizm z roku 1785 jest zdecydowanie dłuższy w tym miejscu. Było to związane z pewnym nastawieniem wyjaśniania prawd wiary, nawet podczas recytacji „Credo”. Tłumaczenie staje się jednocześnie wyjaśnieniem. Dosłownie ten fragment znaczy: „stał się mężczyzną (człowiekiem), wielkim dziełem Pana Boga, Ducha Świętego, narodził się dzieckiem z matki Maryi, świętej dziewczyny”. To, co tu wydaje się szczególnie interesujące, to fakt, że po pierwszych próbach znalezienia malgaskiego słowa na dziewictwo, ostatecznie przyjęto zmalgaszyzowane słowo europejskie. W tym przypadku zarówno angielskie, jak i francuskie słowa powstały z łacińskiego pierwowzoru, stąd takie podobieństwo. Dla ostatecznego kształtu wersji katolickiej znowu decydujące znaczenie ma katechizm z roku 1862, choć podobnie jak we wcześniejszych przypadkach wersja ta ulega jeszcze minimalnym zmianom. Co ciekawe, różne wyznania protestanckie używają różnych formuł na przetłumaczenie tego zwrotu. Wersja ekumeniczna idzie za wariantem FJKM. Umęczon pod Ponckim Piłatem, ukrzyżowan, umarł i pogrzebion K 1657 Niaretseri tambane rapontio Pilato nitsampanri ni mate, nalleuenghri K 1785 i niaretz bebe faniraeq aratsi, Rahann-Massioq anhaven Poncio Pilato. Izi matte an hazon mitsivali; Aze Vatang mandre an bato �194 Wojciech Kluj OMI K 1841 hizi nanghutsku be amini ampantzaka Ponsi Pilate : hizi mate amini hazu misaka K 1851 Izy nijaly faha Pontsy Pilaty, no fatseha’ny tamy ny hazo misakana, nate indraiky nalevina K 1862 Izy nijaly faha i Pontsi-Pilaty; no fantsihana taminy hazo-misakana, maty dia nalevina K 1866 Izy nijali faha i Ponsi-Pilaty, no fatsehana taminy kakazo-mitsivalana, naty miharo nalevina K 1880 Izy nijaly faha i Pontsi-Pilaty, no fantsihana tamy ny hazomisakana, maty dia nalevina K 1908 Izy nijaly faha-Pontsi-Pilaty, nofantsihana tamin’ ny hazo fijaliana, maty dia nalevina M 1916 nijaly faha-Pontsi-Pilaty, nofantsihana tamin’ ny hazo fijaliana, maty dia nalevina EEM Nijaly tamin’ ny nanapahan’ i Pontio Pilato, Nohomboana tamin’ ny hazo fijaliana, dia maty, ka nalevina FLM nijaly raha nanapaka Ponsio Pilato, nohomboana tamin’ ny hazo-fijaliana, maty ka nalevina FJKM nijaly raha nanapaka Pontio Pilato, nohomboana tamin’ ny hazofijaliana, maty ka nalevina EKAR nijaly faha-Pôntsy Pilaty, nofantsihana tamin’ny Hazofijaliana, maty dia nalevina MM nijaly tamin’ ny andron’ i Pontio Pilato, nohomboana tamin’ ny hazofijaliana, maty dia nelevina Wydawać by się mogło, że ten fragment nie powinien rodzić większych problemów. Według autorów opracowania pierwszego katechizmu określenie ntisampanri, dosł. „rozdzielił się na dwóch gałęziach”, stanowi wyrażenie wiary, że Jezus sam przyjął ukrzyżowanie. Zwrot nosampanina wyrażałby lepiej ducha zdania oryginalnego. W  drugim zaś katechizmie dodano, że Piłat był „złośliwym” władcą (massioq), określono, że Jezus umarł na hazo mitsivali („horyzontalnej belce drzewa”), a pogrzebanie oddano zwrotem nandry ambony vato ny vatany („jego ciało zasnęło na kamieniu”). Etap formułowania się tych słów trwał dość długo. Zwrot „umarł i pogrzebion” (maty dia nalevina) przyjął się w drugiej połowie XIX w. Część o krzyżu i o Piłacie kształtowała się trochę dłużej. Ostatecznie w formie przyjętej przez katolików �Inne teksty pacierzowe 195 znajdujemy ją po raz pierwszy w katechizmie z 1916 r. Choć widać, że tu również pierwszy katechizm Merinów (K 1862) miał znaczenie decydujące w kształtowaniu się późniejszych wersji, ponieważ zmiany były nieco większe, więc ukazano więcej wersji. Wersję z 1916 r. powtórzyły potem katechizmy z czasów II wojny światowej. Wersje stosowane przez inne wyznania protestanckie różnią się nieco słowami od wersji katolickiej, ale wspólna wersja ekumeniczna jest jeszcze inna. Ten fragment „Składu apostolskiego” pozwala prześledzić kształtowanie się określenia krzyża. Najpierw określany był jako hazo mitsivali, potem hazo misaka/-na, aby w końcu przyjąć się jako hazo fijaliana. Hazo to „drzewo”, natomiast słowo mitsivali pochodzi od słowa mitsivalana (belka horyzontalna). Z  czasem przyjęło się określenie hazo misakana oznaczające przecinające się belki (dosł. belka, która przecina belkę wertykalną, czyli krzyżuje się). Ostatecznie jednak przyjął się termin hazo fijaliana oznaczający drzewo, na którym się cierpiało. Jest to dość ciekawy przykład teologiczny. Od spostrzeżenia przestrzennego – skrzyżowanie belek, ważniejsze zostało podkreślenie znaczenia – „drzewo cierpienia”. Jest to spojrzenie głębsze niż w językach europejskich. Zstąpił do piekieł, trzeciego dnia zmartwychwstał K 1657 Nare niroron anhafouanrou fahatellou, nitambellome tauuangh anreo ommate K 1785 ama amiroue nizoutsou amban-ni tanne ; feh’a tellu androu i nitambelome, andraq tsiar ho fatte K 1841 hizi nalevi: arumui anani nitzutsu an tane faha mamuku mahamei, hizi nitanbelu K 1851 izy nandrorona tamy ny ifery, fahatelo andro nitsangana tamy ny mate K 1862 Izy nidina tambany ny tany, taminy andro fahatelo izy nitsangana taminy maty K 1866 izy nandrorona ambany ny tany, fahatelo andro izy nitambelona K 1880 Izy nidina tambany ny tany: tamy ny andro faha-telo Izy nitsangana tamy ny maty K 1908 Izy nidina tany ambanin’ ny tany: tamin’ ny andro fahatelo, Izy nitsangana tamin’ ny maty M 1916 nidina tany ambanin’ ny tany: nitsangana tamin’ ny maty tamin’ ny andro fahatelo �196 Wojciech Kluj OMI EEM Nidina tany amin’ ny fiainan-tsy-hita; Ary nony tamin’ ny andro fahatelo dia nitsangana tamin’ ny maty FLM nidina tany amin’ ny fiainan-tsy-hita; nitsangana indray tamin’ ny maty tamin’ ny andro fahatelo FJKM nidina tany amin’ ny fiainan-tsy hita; nitsangana tamin’ ny maty tamin’ ny andro fahatelo EKAR nidina tany ambanin’ny tany; nitsangan-ko velona tamin’ny andro fahatelo MM nidina tamin’ ny toeran’ ny maty, nitsangana velna tamin’ ny andro fahatelo Widać, że w tym fragmencie zmagania językowe były jeszcze poważniejsze. Znowu widać w katechizmie osiemnastowiecznym dodatkowe dopowiedzenie oznaczające w tym przypadku, że Jezus zmartwychwstał, aby już więcej nie umierać. Dawniejsze wersje bardziej podkreślały „powstanie z  martwych” (nitsangana tamy ny mate), podczas gdy ostatnia katolicka wersja akcentuje „powstanie do życia” (nitsanga-ko velona). Ostatecznie forma katolicka przyjęła się z katechizmie z 1916 r., choć wcześniej widać już pewne doprecyzowanie stosowanych pojęć w wersji z 1862 r. W 1880 r. było praktycznie bez zmian, ale w 1908 r. i 1916 r. dodano pewne korekty. Katechizmy wojenne je powtarzały. Wersje protestanckie zamiast „geograficznego” katolickiego stwierdzenia o „zstąpieniu pod ziemię” preferują bardziej abstrakcyjne o „zstąpieniu, gdzie nie widzi się (gdzie nie ma) życia”. Oczywiście treść jest podobna, chodzi o znalezienie odpowiedniego wyrażenia językowego. Z „trzecim dniem” (andro fahatelo) problemów nie było, bo jest to pojęcie powszechne. Tu znowu współczesna wspólna wersja odbiega od wzorów stwierdzeń przyjętych w różnych tradycjach. Wstąpił na niebiosa; siedzi po prawicy Boga Ojca wszechmogącego K 1657 Nanonghari andanghitsi. Aretoumoüetseri anchauana nih Zahanhare rai ommahaihai abi K 1785 izi niacre an Danghitsi, aroui toumouetz-ri, mitouri a ni Zanahar Rai, Ommahai abi K 1841 nanunga an Danghitsh; hizi mifitak, amini fametsa mahere ni Zanahar Rei, mahefa zaka ziabi �Inne teksty pacierzowe 197 K 1851 Izy nakatra tan-danitra, mipetraka an-kavana’ny Zanahare-Ray mahefa raha ziaby K 1862 Izy niakatra any an-danitra, mipetraka eo ankavanany ny Zanahary Ray mahefa ny zavatra rehetra K 1866 Izy nakatr’an-danitra, mantoitra ankavana’ny Zanahary Ray mahefa raha ziaby EEM Dia niakatra any an-danitra, Ary mipetraka eo ankavanan’ Andriamanitra Ray Tsitoha  FLM niakatra ho any an-danitra, mipetraka ao an-tanana ankavanan’ Andriamanitra Ray tsitoha FJKM niakatra ho any an-danitra, mipetraka eo an-kavanan’ Andriamanitra Ray Tsitoha EKAR niakatra any an-danitra, mipetraka eo an-kavanan’Andriamanitra Ray Mahefa ny zavatra rehetra MM niakatra any an-danitra, mipetraka eo ankavanan’ Andriamanitra Ray Tsitoha Z tym wezwaniem nie było większych problemów, ani z niebem, ani z „zasiadaniem” po prawicy Wszechmogącego. Widać to w praktycznie dobranym słownictwie, od czasów katechizmu z roku 1851. Wprowadzane zmiany pozostawały na poziomie transformacji językowych, np. imię Boga Zanahary / Andriamanitra lub stosowanie „On” (Izy) na początku każdej części wyznania wiary, z którego później zrezygnowano. Katolicką wersję widać już (poza wspomnianymi zmianami w wyborze imienia Bożego) w katechizmie z roku 1862 i powtórzoną w późniejszych79. Jak to już było zauważone w  pierwszej części tejże modlitwy, w  ukazywaniu Bożej wszechmocy protestanci podkreślają brak ograniczeń mocy Bożej (tsi-toha), katolicy zaś władzę nad wszelkim stworzeniem (mahefa ny zavatra rehetra). Wersja wspólna upraszcza niektóre słowa, ale nie wnosi nowych określeń. Stamtąd przyjdzie sądzić żywych i umarłych K 1657 K 1785 79 Tafara ho aniri manzaca oulon velome ama noulon mate Tahin hoaviri mandzaca i oulon velom y olon matte Choć w wersji z 1944 r. wkradł się drobny błąd drukarski – zamiast zavatra jest zavratra. �198 Wojciech Kluj OMI K 1841 hizi umbu huavi antete tane, beak mimalu ni velun miaru ni mate K 1851 Izy’mbola ho avy himalo ny velona indraiky ny mate K 1862 Izy any mbola ho avy hitsara ny velona sy ny maty K 1866 Izy ampola ho avy himalo ny velona miharo ny maty K 1880 Avy any no hiavia’ ny hitsara ny velona sy ny maty. K 1908 M 1916 avy any no hihaviany hitsara ny velona sy ny maty. ary any Izy mbola ho avy hitsara ny velona sy ny maty. EEM Ary avy any no hihaviany indray hitsara ny velona sy ny maty. FLM ka avy any no hihaviany hitsara ny velona sy ny maty FJKM avy any no hihaviany hitsara ny velona sy ny maty EKAR avy any Izy mbola ho avy hitsara ny velona sy ny maty MM ary ho avy hitsara ny velona sy ny maty Dwie najstarsze wersje stosowały słowo „królować” (manzaca), zamiast „sądzić”. Jednak uwzględniając miejscowy kontekst, gdzie król był jednocześnie najwyższym sędzią, można to uznać za rodzaj interpretacji w duchu przybliżenia się do miejscowej kultury. Ani słowo „żyjący” (velona), ani „umarły” (maty) nie budziło żadnych wątpliwości, bo było powszechnie stosowane. W  tym przypadku widać jednak, że proces kształtowania się ostatecznej wersji trwał nieco dłużej. Katechizm z roku 1880 pierwszą część sformułował innymi słowami, niż ten z 1862 r., a i tak katechizmy z lat 1908 i 1916 wprowadzały kolejne zmiany. Ostateczna wersja katolicka widoczna w katechizmie z roku 1916 przyjęła się również w późniejszych z okresu II wojny światowej (K 1940 i K 1944). Wersja protestancka poszła za sformułowaniem, które spotykamy w katechizmie z roku 1908. Wersja wspólna upraszcza stwierdzenie, ale nie wnosi nowych elementów. Wierzę w Ducha Świętego K 1657 K 1785 Zaho macatau abin massin-Panghahé Zaho mangato a gni Zanahar Massin Tsereq K 1841 Haiku tu ni Fanghahe-Senga Zanahar K 1851 zaho mino ny Fanahe-masina K 1862 K 1866 Izaho mino ny Fanahi-Masina Zaho mino ny Fanahi-Masina Zanahary EEM Izaho mino ny Fanahy Masina �Inne teksty pacierzowe FLM Izaho mino ny Fanahy Masina FJKM Mino ny Fanahy Masina EKAR Izaho mino ny Fanahy Masina MM Izaho mino ny Fanahy Masina 199 O słowie „wierzę” w języku malgaskim i jego formowaniu się w kontekście wiary chrześcijańskiej była mowa przy pierwszej części „Składu apostolskiego”. Tutaj zauważyć można dawne określenia na Osobę Ducha Świętego – w trzech pierwszych katechizmach. Trzy wersje dodawały do tego słowo „Bóg” (Zanahary). Tu również wersja z 1862 r., a praktycznie nawet wcześniejsza z 1851 r. ustaliła standard, który później nie był kwestionowany. Poza kwestiami gramatyki wersje zarówno katolicka, jak i protestancka były w tym zgodne od początku misji na Madagaskarze. Jedynie wersja FJKM opuszcza słowo Izaho (ja). Święty Kościół powszechny K 1657 K 1785 A nih fiuourin nih vazaha80 Gni Vouri-Oul Oulon Massin abi K 1841 vuri ni hulun senga ziabi K 1851 Ny Ekilisy masina katolika K 1862 ny Egilizy Masina Katolika K 1866 Ny Egilizy Masina Katolika K 1880 ny Eglizy masina katolika EEM Ny Eklesia Masina Katolika FLM ny fiangonana masina manerana izao tontolo izao FJKM ny Fiangonana Masina manerana izao tontolo izao EKAR Ny Fiangonana Masina, katôlika MM Ny Fiangonana Masina manerana izao rehetra izao 80 W  tym miejscu spotykamy słowo „Kościół”, które ma nieco dłuższą historię i znaczenie teologiczne, więc trzeba się nad nim zatrzymać. Pierwszy katechizm bardzo niefortunnie oddał to słowo sformułowaniem „wspólnota obcych” (fiuTu jest poważna różnica między wersjami A i B oraz C i D. Wersje C i D opuszczają część i z dwóch wezwań: a nih fiuouri nih vazaha, abini firaïche nih oulon masin robią jedno: abini fiuouri nih oulon masin. 80 �200 Wojciech Kluj OMI ourin nih vazaha). Drugi katechizm zastosował określenie „wspólnota świętych” (fivondronan’ ny olona asina rehetra). Od połowy XIX w. zaczęło się przyjmować określenie wzięte z francuskiego i zmalgaszyzowane – Eklisy bądź Eglizy. W takiej wersji przyjęło się i było używane w wyznaniu wiary przez wiele dziesiątków lat. Uważano, że jest to jedno z tych słów, które lepiej przyjąć w formie obcej i dostosować do miejscowej wymowy, bo nie ma wystarczająco bliskiego odpowiednika malgaskiego. Dopiero po odzyskaniu niepodległości przez Madagaskar oraz na fali zmian posoborowych zdecydowano się na użycie malgaskiego słowa fiangonana. Dziś ta wersja stała się obowiązującą również w liturgii. Jedynie anglikanie pozostają przy greckiej wersji Eklesia. Nie ma tu problemów z  określeniem świętości Kościoła, bo termin ten już wielokrotnie był doprecyzowywany, natomiast u luteranów i w Kościele Zjednoczonym widać pewną niechęć do używania słowa „katolicki” i dlatego stosuje się zwrot oznaczający powszechność. Taki sam wariant przyjmuje wspólna wersja ekumeniczna. W tym miejscu warto zwrócić uwagę na kwestię, której w języku polskim często się nie zauważa. Mianowicie w większości języków, w tłumaczeniu „Credo” na określenie tego przymiotu wspólnoty Kościoła przyjęło się stosować słowo „katolicki” (w różnych wersjach językowych). Spośród bliskich nam języków chyba tylko w języku polskim stosuje się pojęcie utworzone od innego słowa. Oczywiście treść pozostaje ta sama, mówi ona o powszechności, czyli katolickości Kościoła. W tym miejscu nie jest to nazwa własna Kościoła rzymskokatolickiego, ale przymiot Kościoła, który jest powszechny. Nie miejsce tu na przypominanie historii wytworzenia się takich pojęć, szczególnie od czasów reformacji81. Dla ilustracji poniżej podajemy ten tekst w kilku innych językach. Wierzę w jeden, święty, powszechny, apostolski Kościół Credo in … unam, sanctam, catholicam et apostolicam Ecclesiam (łacina); We belive in one, holy, catholic and apostolic Church (angielski); Credo la Chiesa una, santa, cattolica e apostolica (włoski); je crois en l’Eglise, une, sainte, catholique et apostolique (francuski); … und die eine, heilige, katholische und apostolische Kirche (niemiecki); Szerzej o rozwoju pojęcia „katolickości” w kontekście refleksji misjologicznej zob. A. Seumois, Théologie missionnaire, t. V – Dynamisme missionnaire du Peuple de Dieu, Rome 1981, s. 30-46. 81 �Inne teksty pacierzowe 201 Creo en la Iglesia, que es una, santa, católica y apostólica (hiszpański); Creio na Igreja, uma, santa, católica e apostólica (portugalski); И во единую, святую, католическую и апостольскую Церковь (rosyjski). Wydaje się więc, że kto jak kto, ale my, Polacy, nie możemy się dziwić malgaskiej wersji luterańskiej czy Kościoła Zjednoczonego. Gdy pierwsi chrześcijanie dotarli na wyspę, słowo „katolicki” funkcjonowało już w znaczeniu technicznym jako „rzymskokatolicki” i u wyznawców innych wyznań chrześcijańskich mogło budzić pewne opory. Poza słowem fiangonana, które pojawiło się niedawno, ostateczna wersja katolicka istniała już w katechizmie z roku 1880, który skrócił wersję z 1862 r. o powtórzenie zwrotu „wierzę”. Później to sformułowanie z 1880 r. powtarzano. Świętych obcowanie K 1657 K 1785 Abini firaïche nih oulon masin gni fifancatea izereo K 1841 Ni hulun senga mitzuru Zanahar nihinakahe, zaho mitzuru nihin reo K 1851 ny fiombona’ ny ny olomasina K 1862 K 1866 ny fimbonany ny Olo-Masina ny fimbonana ny Olo-Masina EEM ny fiombonan’ ny Santa FLM ny fiombonan’ ny olona masina, FJKM ny fiombonan’ ny olona masina, EKAR ny fiombonan’ ny olomasina MM ny fiombonan’ ny olona masina Według autorów opracowania najstarszego katechizmu określenie firaïche oznacza „czynność uczynienia jedności”. To tłumaczenie podkreśla jedność świętych. Myśl, którą się prezentuje w ten sposób, jest następująca: istnieje tylko jedna zbiorowość świętych. Od strony teologicznej patrząc, jest to jednak nieco inna idea niż pojęcie communio. Autorzy drugiego katechizmu, którzy też musieli się zmierzyć ze stworzeniem nowego pojęcia, wybrali zwrot gni fifancatea izereo oznaczający miłość wzajemną świętych. Wersja Sakalawa z 1841 r. oznacza przodków, którzy trzymają się blisko Zanahary. �202 Wojciech Kluj OMI Od wersji z 1851 r. przyjęły się zarówno określenia na „obcowanie” (fiombonana/ fimbonana), jak i na „świętych” (olona – ludzie, masina – święci). Trochę czasu zajęło ujednolicenie formy gramatycznej, ale nie odbiega ona znacznie od wersji z 1862 r. Ciekawa w tym miejscu jest wersja anglikańskiego wyznania wiary, która na „świętych” używa słowa pochodzącego z języków europejskich Santa. Wersja wspólna idzie za wyborem luteranów i FJKM. Grzechów odpuszczenie K 1657 K 1785 Abini fanghafac nihota abi gni fitahe tsata ratsi abi K 1841 Irak Zanahar mahefa manasa zaka rati ziabi K 1851 Ny fambela’ny ny ota K 1862 Izaho mino ny fanalany ny ota K 1866 ny ana lana ny raha ratsy K 1880 ny fanalana ny ota EEM ny famelan-keloka FLM ny famelan-keloka FJKM ny famelan-keloka EKAR ny fanalana ny ota MM ny famelan-keloka W porównaniu z wezwaniem „odpuść nam nasze winy” z „Modlitwy Pańskiej”, nie znajdujemy tu nowych pojęć. Zwrot z najdawniejszego katechizmu oznaczał zniszczenie grzechów, wyzwolenie z  nich, natomiast z  katechizmu osiemnastowiecznego podkreślał bardziej ochronę przed wszelkim złem. Natomiast katechizm Sakalawa (K 1841) wyznawał wiarę w Boga wszechmogącego, który obmywa z wszelkiego zła. Wersja przyjęta wśród katolików za ostateczną pojawiła się w katechizmie z roku 1880, choć już w 1862 r. znajdujemy podobną różniącą się jedynie dodatkowym słowem „wierzę”. Potem była już powtarzana. Współczesna wersja protestancka „odpuszczania grzechów” bierze źródłosłów od famelan, podczas gdy katolicka od fanalana, bo „grzech” to u katolików ota, a u protestantów heloka. W wersji wspólnej katolicy znowu ustępują. �Inne teksty pacierzowe 203 Ciała zmartwychwstanie K 1657 K 1785 Abini fitambelome nih ounoufou gni fitanbelomme ounoussou-naie K 1841 fitanbelu ni vatan nei K 1851 Ny fitambelomany ny vata’ntsika K 1862 Izaho mino ny Hitsanganany ny vata’ ntsika aminy maty K 1866 Ny fitambelomana ny vata’ntsika K 1880 ny hitsanganany ny vata’ ntsika amy ny maty EEM ny fitsanganan’ ny tena amin’ ny maty FLM ny fitsanganan’ ny tena amin’ ny maty FJKM ny fitsanganan’ ny tena amin’ ny maty EKAR ny fitsanganan’ ny vatansika ho velona MM ny fitsanganan’ ny vatana ho velona W  tym przypadku również widać trudności w  pierwszych dwóch katechizmach, które powstawały niejako poza realnym kontaktem z mieszkańcami Madagaskaru i w okresie, kiedy Malgasze nie mieli jeszcze wykształconych chrześcijańskich pojęć, stąd oprócz sformułowania trzeba było je również wyjaśniać. Zwrot z pierwszego katechizmu oznaczał zmartwychwstanie ciała, które już nie umrze. W drugim była zawarta treść, że wyznaje zmartwychwstanie i życie, które nie zazna końca. Nawet z tej małej tabeli widać, że długo trwały próby wypracowania odpowiedniego zwrotu dotyczącego zmartwychwstania. W  wersji katolickiej zasadniczo przyjął się znowu zwrot z  katechizmu z  roku 1862, choć z  drobnymi zmianami gramatycznymi. Ostatecznie współcześnie przyjęło się określenie wywodzące się z tradycji protestanckiej fitsangana w czasie teraźniejszym mitsangana. Jeśli zaś chodzi o drugi człon, to po okresie dookreślenia katolicy przyjęli słowo vata („ciało”, z dodatkiem „nasze” – vatansika), protestanci zaś preferują tena (bardziej „osoba”). U katolików zastanawia również ukierunkowanie ciała na przyszłe życie (ho velona), u protestantów zaś akcent pada na powstanie ciała zmarłej osoby (maty). W tym przypadku zauważyć można, że jest to jedna z nieczęstych sytuacji, gdy protestanci przyjmują wersję katolicką, choć nieco zmieniając formę z vatansika (nasze ciało), na vatana (ciało). �204 Wojciech Kluj OMI Żywot wieczny. Amen. K 1657 K 1785 Abini veloma tsimate. Amin (Amin’ny fahavelomana tsy maty. Amen.) gni velom tsara, tsi tapere. Amen (ny fiainana sambatra mandrakizay. Amen.) K 1841 ni velun bezara anrikizei. Atovu efa zen. K 1851 Ny havelomana andrikizay. Amena. K 1862 Izaho mino ny Havelomana mandrakizay. Amena. K 1866 ny havelomana barikizay. Ano efa ny zany. K 1880 ny havelomana mandrakizay. Amena. K 1908 M 1916 ny fiainana mandrakizay. Amena. ary ny fiainana mandrakizay. Amena. EEM ary ny fiainana mandrakizay. Amena. FLM ary ny fiainana mandrakizay. Amena. FJKM ary ny fiainana mandrakizay. Amena. EKAR ary ny fiainana mandrakizay. Amen. MM ary ny fiainana mandrakizay. Amena. Z tym ostatnim fragmentem „Składu apostolskiego” było w przeszłości też trochę problemów. W  dawniejszych tłumaczeniach próbowano utworzyć słowo od zaprzeczenia (tsy) czegoś czasowego. Tsy mate („bez śmierci”), tsi tapere („bez przerwy”), ale stopniowo na wieczność przyjęło się określenie pozytywne mandrakizay a na życie fiainana. Znowu w wersji katolickiej widać wielki wpływ katechizmu Merina z 1862 r., którego sformułowanie zasadniczo przyjęła wersja z roku 1868, później z  1880 r., a  ostatecznie przyjętą wersję znajdujemy w  katechizmie z  roku 1908, powtórzoną później w  katechizmach wojennych. Choć wydaje się, że jest to sformułowanie równie trudne, zgodność we współczesnym tłumaczeniu tego ostatniego zwrotu przez różne wyznania może aż zadziwiać. W katechizmie z 1868 r., wydanym w Europie, występowało jednak Amen, w wersji „europejskiej”. Samo słowo Amena w Miara-Mizotra może dziwić. W ostatnich latach zaczęto przyjmować mimo wszystko wersję oryginalną, a  tu znowu tak malgaszyzująca z „a” na końcu. Patrząc na cały proces tworzenia się malgaskiej wersji „Składu apostolskiego”, widać, że przebiegał on zasadniczo podobnie jak powyższe procesy kształtowania się „Ojcze nasz” i  „Zdrowaś Maryjo”. Spośród specyficznych dla tego tekstu �205 Inne teksty pacierzowe zagadnień warto zwrócić uwagę na pewną tendencję w  dawnych katechizmach do nie tylko przetłumaczenia, ale również objaśniania niektórych miejsc, jak np. „narodził się z Maryi Panny”. To, co może ciekawić z perspektywy ekumenicznej, to fakt tworzenia wspólnej wersji, która jest używana podczas wspólnych modlitw chrześcijan różnych wyznań. W wielu miejscach ta wersja wspólna odbiega od tradycyjnych sformułowań. Chrześcijanie muszą się więc ich jakby na nowo uczyć w nowej, ekumenicznej rzeczywistości. Ciekawie też przedstawia się historia formowania się słowa „Kościół”, od malgaszyzowanych słów pochodzenia europejskiego, do typowo malgaskiego fiangonana. Przymiot powszechności – katolickości ukształtował się podobnie jak w języku polskim. Tym, co jednak zasługuje na szczególną uwagę przy omawianiu „Składu apostolskiego”, jest wykształcenie się słowa hazo fijaliana na krzyż. Nie jest to tylko przestrzenne połączenie krzyżujących się gałęzi, ale jest to drzewo cierpienia. c) Dekalog W przypadku „Dekalogu”, choć jest to tekst biblijny, musimy postąpić analogicznie jak ze „Składem apostolskim”. Tekstowi biblijnemu można przyjrzeć się samemu w sobie (por. aneksy), ale wersja katechizmowa nie zawsze jest identyczna jak tekst natchniony. Pierwsze i ostatnie przykazania są w Biblii znacznie bardziej rozbudowane. Sytuacje i problemy translacyjne oraz kwestie akceptowalności przez wspólnotę wiary poszczególnych sformułowań są analogiczne do powyższych, więc komentarz do procesu formowania się tego tekstu zostanie skrócony. Zbieżność terminów jest widoczna bez komentarza. Zagadnienia gramatyczne w rodzaju pisania łącznego bądź rozłącznego poszczególnych słów albo zmiana pisowni „u” na „o” lub „-i” na „-y” nie będą już uwzględniane. Nie będziemy też stale podkreślać zmian dotyczących imienia Bożego między Zanahary a  Andriamanitra. Wspomniane będą jedynie nowe sytuacje, bądź miejsca szczególnie ważne z perspektywy interesującego nas procesu. W przypadku „Dekalogu” zrobimy mały wyjątek od zasady. Ponieważ w katechizmie z roku 1862 mamy dwie katechizmowe formy dekalogu, dłuższą – A i krót- �206 Wojciech Kluj OMI szą – B, więc zasadniczo zajmiemy się wersją krótszą, ale tam, gdzie to będzie ważne, odwołamy się też do wersji dłuższej82. Dokładniejsze komentarze językowe i teologiczne dotyczące najstarszego wydania oraz opracowanie leksyki katechizmu osiemnastowiecznego nie będą tu już przytaczane. Można je łatwo odnaleźć w miejscach wspomnianych we wcześniejszych modlitwach. Niekiedy „Dekalog” poprzedzany był wezwaniem „Ja jestem Pan, Bóg twój” (Izaho no Tompo Andriamanitrao). 1. Nie będziesz miał cudzych bogów przede Mną. K 1657 K 1785 Hanau homanghandrian Zahanhare ocan nahanau miteiaha anri tocoüa Ho mangandrianu ireqe – Zanahar; aman ano miteri, ambon-gni oul-abi K 1841 Tumpu nau ni Zanahar reik tiavu azi senga be K 1851 Tompoy nao Zanahare raiky, tiavo tsarabe izy. K 1862A ...Aza manana Andriamanitra hafa eto anatreha’ ko hianao ... K 1862B Manompoa an’Andriamanitra izay tokana, tiavo aminy fo nao rehetra izy. K 1866 Tompoy nao Zanahary raiky, tiavo izy tsara be. K 1868 Hianao aza manana Zanahary hafa afatsy Izaho. Manompoa Zanahary hianao; tiavo amy ny fo nao rehetra Izy VH Ianao aza manana Andriamanitra hafa afa-tsy Izaho; manompoa an’ Andriamanitra ianao; tiava Azy amin’ ny fonao manontolo EKAR Andriamanitra irery ihany no hotsaohanao sy ho tiavinao tanteraka Wszystkie te sformułowania podkreślają, że Bóg jest jedyny oraz przypominany jest obowiązek kochania lub adorowania Go. Poza dwoma pierwszymi wersjami, które zawierają pewne elementy wspólne, formuła przyjęta w katechizmie Sakalawa z 1841 r. została powtórzona w katechizmie z roku 1851 i katechizmie Betsimisaraka 1866 r. z wyjątkiem regionalnego słowa senga zastąpionego tsarabe (bardzo). Pierwsza wersja wydana w  stolicy, jak wtedy uważano, w  dialekcie Merinów odbiega od wcześniejszych wersji. Posłużyła ona do sformułowania, które pojawiSpośród współczesnych modlitewników Dera zawiera przypomnienie przykazań Bożych, ale omawia je w formie pomocnej dla rachunku sumienia (s. 33). Ponieważ nie podaje formuły katechizmowej, dlatego nie będzie tu wspomniana. 82 �Inne teksty pacierzowe 207 ło się w katechizmie z 1880 r. Tutaj podajemy zasadniczo jedynie skróconą wersję z katechizmu z 1862 r., jednak wersja dłuższa zawierała również większość słów ze sformułowania przyjętego w 1868 r. Występowało tam m.in. określenie podane w nawiasie kwadratowym. Wyraźnie widać wpływ tej wersji na sformułowanie użyte kilkanaście lat później. Z czasem ta wersja została przyjęta jak standardowa i powtarzano ją w katechizmach z 1880, 1908, 1916, 1940 i 1944 r. Najnowsza wersja, zgodna z Katechizmem Kościoła Katolickiego, jest zupełnie inna. Widać tu wyraźnie cztery grupy wersji: a) dwie najstarsze, b) imigracyjno-dialektowe, c) standardowe dla XIX i XX w., d) najnowsza wersja zgodna z ostatnim katechizmem rzymskim. 2. Nie będziesz brał imienia Pana Boga twego nadaremno. K 1657 K 1785 Acamifante hanau anau angharan ni Zahanhare na raha afe coüaa Aca misant ano avoa, angara gni Zanahar, gni raha af coua K 1841 Aka nipoku angharan ni Zanahar tsisi fotu, ni zaka afa mira K 1851 Aza mifanta fo amy ny Zanahare, va amy ny raha hafa koa K 1862 Aza manonom-poana ny Anaran’ Andriamanitra K 1866 Aza mifanta aminy anarana ny Zanahary tsisy tomboana, va aminy raha hafa koa. K 1868 Aza manonom-poana ny anarany ny Zanahary VH Aza manonom-poana ny Anaran’ Andriamanitra EKAR Hajainao ny anarany masina, amin’ny fialana ny faniratsirana sy fianianana tsy to. Podobnie jak przy pierwszym przykazaniu dwa pierwsze teksty stanowią pierwszą grupę, teksty z 1841, 1851 i 1866 r. wykazują również wiele podobieństw. Tekst z roku 1862 staje się podstawą dla późniejszych sformułowań, przyjętych niemal dosłownie w  katechizmach, począwszy od roku 1880. Wspomnieć tu warto, że choć w katechizmie z roku 1862 występowało słowo Andriamanitra na oznaczenie Boga, wtedy było ono uważane za słowo z  dialektu Merinów, tak że teksty z  lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych używały wciąż słowa Zanahary. Jednak jeszcze w tekstach przedkolonialnych, w latach dziewięćdziesiątych XIX w. pojawiło się już słowo Andriamanitra w znaczeniu standardowego określenia malgaskiego. Ostatni tekst znowu jest zupełnie inny. �208 Wojciech Kluj OMI 3. Pamiętaj, abyś dni święte święcił. K 1657 K 1785 Acamiasa anau alahadi, feha hanau manompoho ani Zanahare anrou Izanghe Aca miassa ano alahadi, fea ano manompo gni Zanahar, androu izanne K 1841 Miasa amini tsiota mahamei, mahamei-mahere tumpu nau Zanahar fua K 1851 Mankamasina ny Alahady manompo Zanahare tsarabe K 1862 Mankamasina ny andro Alahady K 1866 Ankamasino ny Alahady, manompo Zanahary tsara be K 1868 Mankamiasina ny andro Alahady; aza miasa, fa manompoa Zanahary VH Mankamasina ny andro alahady; aza miasa, fa manompoa an’ Andriamanitra EKAR Hotsaroanao ny andro fety mba hanamasina azy Trzy najstarsze teksty najpierw przypominają o nakazie powstrzymania się od pracy w niedzielę, a następnie o uczczeniu Boga. Ciekawe, że zawsze jest mowa o niedzieli. Dopiero najnowsza wersja wprowadza kategorię „dnia świątecznego”. Katechizm z 1862 r. wprowadza nowy sposób formułowania do późniejszych wersji, które zostały potem nieco poszerzone przez dodanie zakazu pracy i  zachęty do uczczenia Boga. W roku 1880 widzimy już standardową wersję przyjmowaną w późniejszych katechizmach. A nowa wersja, z XXI w., jest znowu inna. 4. Czcij ojca swego i matkę swoją. K 1657 K 1785 Hanau mihatsiki rai nih aman reine nahouhanau miluelome ho lauahohats Ho ano miassi gni Rai, gni Reine, nahou ano ava velom K 1841 Manghumeasi anau ni rei, nie reine beak velu nela K 1851 Hajao ny ray ny reny nao, ‘mba hovelona ela K 1862A Hajao ny ray aman-dreny nao, mba ho ela velona ambony ny tany hianao K 1866 Hajao ny baba nao, ny niny nao, mora ho velon’ela K 1868 Hajao ny ray nao aman-dreny nao, mba ho ela volona hianao K 1908 M 1916 Hajao ny rainao aman-dreninao, mba ho ela velona hianao Manaja ny rainao aman-dreninao, mba ho-ela velona hianao VH Manaja ny ray aman-dreninao, nba ho ela velona ianao EKAR Hanaja ny rainao sy ny reninao ianao, tahaka izany koa ny lehibenao Malgaska wersja czwartego przykazania dodaje również określenie „abyś długo żył”. Widać to we wszystkich praktycznie wersjach. Analogicznie jak wcześniej �Inne teksty pacierzowe 209 dwie dawne wersje są  trochę inne. Kolejne dialektowo-imigracyjne też są  nieco odmienne. Wersja standardową wprowadził katechizm Merinów z roku 1862. Najnowsza wersja jest nieco inna. Szerszy komentarz językowy i teologiczny dla dwóch pierwszych katechizmów został już opracowany. W drugiej grupie na uwagę zasługuje zastosowanie innych słów na ojca i matkę w dialekcie Betsimisaraka. Są to nie ray i reny (ray aman-dreny), ale baba (ojciec) i niny (matka). W trzeciej grupie wersja wyjściowa, czyli z katechizmu K 1862 w wersji B (krótszej) co prawda brzmiała tylko Hajao ny ray amandreny nao, ale w tym przypadku przyjęła się później w wersji A (dłuższej), gdzie brzmiała jak wyżej w tabelce. Po dwudziestu latach, w  katechizmie z  1880 r. przyjęła się w  wersji nieco skróconej, bez dodatku „na ziemi”. W takiej też wersji występowało na początku XX w., w roku 1908. Później zmieniono pierwsze słowo („czcij”) z hajao na manaja. W takiej wersji istniało od czasów I wojny światowej (M 1916) do czasów II wojny światowej (K 1940 i K 1944). Najnowsza wersja jest znowu trochę inna. 5. Nie zabijaj. K 1657 Acahanau mamonne oulon to, na anih fiteia, coüa K 1785 Aca mamone oulon to, andra gni fiteae coua [albo] aca mamone oulon, na gni assano, na anpono K 1841 Aka mamun hulun, aka tia an kibu mamun hulun K 1851 Aza mamono olona aza tia hamono K 1862B Aza mamono K 1866 Aza mamono olona, aza tia hamono K 1868 Aza mamono olona VH Aza mamono olona EKAR Hofadinao ny famonoan’ olona sy ny fanafintohinana, tahaka izany koa ny fankahalana sy fahatezerana Słowo „zabijać” (mamono) zawsze istniało w języku malgaskim, więc nie było potrzeby wymyślania żadnego nowego pojęcia. W polskiej wersji przykazanie to brzmi bardzo krótko: „Nie zabijaj”. W malgaskiej dodaje się „ludzi”, a w dłuższej wersji uzupełnia się jeszcze dopowiedzeniem, że nie wolno zabijać ani w sercu83, ani czynem. 83 W wersji z roku 1841 zgodnie z miejscową symboliką jest to dosłownie nie chciej zabijać „w żołądku” zamiast „w sercu”. �210 Wojciech Kluj OMI Dłuższa wersja z roku 1785 podawała dwie wersje i oznaczała: „nie zabijaj ludzi z własnej woli” albo „nie chciej zabijać ani dziełem, ani w sercu swoim”. W tym przykazaniu znowu widać podobieństwo wersji z 1841, 1851 oraz 1866 r., które stanowią formę nieco bardziej rozbudowaną. Natomiast katechizm z 1862 r. w  wersji B podaje krótko Aza mamono, podczas gdy wersja A  dodaje jeszcze zaimek „ty”: Aza mamono hianao. Być może chodziło o kwestię zabijania zwierząt, gdyż ostatecznie przyjęło się przykazanie poszerzone o zakaz zabijania ludzi (olona). Od lat osiemdziesiątych XIX w. staje się to już standardem, kontynuowanym w omawianych katechizmach z lat 1908, 1916, 1940 i 1944. Nowa wersja znowu jest inna. To, że dłuższa wersja jest bardziej rozbudowana i przez to inna, można zrozumieć. Jednakże zmiana formy gramatycznej zwięzłej formuły może albo zapoczątkować czas wielkich zmian, albo może być trochę marginalizowana wśród prostych wierzących. 6. Nie cudzołóż. K 1657 K 1785 Acahezauho hanau na anifiteia, na anhatanh Aca mieza ano, andra ni fiteano, na gni vatangno K 1841 Aka manou zaka rati amini vatan, aka an kibu K 1851 Aza manaraka ny filandratsy, va amy ny vatana va amy ny fo K 1862 Aza manambady ratsy na manao fahalotoana K 1866 Aza manano fanahy ratsy na aminy vatana na aminy fo K 1868 Aza mijangajanga VH Aza mijangajanga EKAR Hankatoavinao amim-pitandremana ny fahadiovana amin’ny ataonao Po raz kolejny widać podobny schemat powstawania tekstów. Dwa najstarsze teksty są trochę podobne, mówią o zakazie cudzołożenia wolą i ciałem. Trzy z drugiej grupy przypominają o zakazie czynienia zła zarówno w ciele, jak i „w łonie” (K 1841) lub „w sercu” (K 1851 i K 1866). Katechizm z 1862 r. wprowadza nowe określenie, które jednak tym razem się nie przyjmie. Co ciekawe, w tym przypadku wersja dłuższa – A, jest krótsza od normalnie krótszej84 wersji B. Dopiero później, w latach siedemdziesiątych XIX w. 84 Tak nawet została nazwana w katechizmie jako teny fohifohy (s. 113). Wersja A: Aza manao fahalotoana hianao. �Inne teksty pacierzowe 211 przyjmie się forma, którą znajdziemy w katechizmie z 1880 r. jako aza mijangajanga („nie dokonuj aktu cudzołóstwa”). Wersja ta będzie powtarzana w kolejnych katechizmach. A  wersja ostatniego katechizmu Kościoła powszechnego znowu stworzy nowe sformułowanie, zarówno w wersji dłuższej, jak i krótszej. 7. Nie kradnij. K 1657 K 1785 Acamanghalats anau raha noulon tsiare mitane azeanpoh Raha gni oulon aca mangalatze, aca mitannaze anpono K 1841 Aka mangalatsh zaka ni hulun aka tana hizi aminau K 1851 Aza mangalatra ny raha n’olona, aza mitana ny raha hay nao tsy nihy nao K 1862B Aza mangalatra K 1866 Aza mangalatra ny raha n’olona, aza mitana tsisy tomboana K 1868 Aza mangalatra VH Aza mangalatra EKAR Tsy haka ny fananan’ny hafa ianao, na hitazona izany tsy an-drariny Słowo „kraść” (mangalatra) istniało w języku malgaskim, podobnie jak i w innych. Jednak ostateczne uformowanie się siódmego przykazania wymagało czasu. Oczywiście to słowo w różnych formach spotykamy w sformułowaniach wszystkich katechizmów. Zarówno sformułowania z katechizmów z pierwszej, jak i drugiej grupy oddawały treść przykazania, dodając do zwrotu „nie kradnij” określenia wskazujące, że chodzi o rzeczy innych ludzi. Osiemnastowieczny katechizm formułował to nawet „nie zabierać ich w sercu”, tzn. nie pragnąć. Katechizm z 1862 r. w formie skróconej podał to przykazanie właśnie jako Aza mangalatra bez dodatkowych określeń. W takiej formie przyjęło się ono w następnych katechizmach. Sformułowania z XXI w. są znowu inne, zarówno długie, jak i krótkie. 8. Nie mów fałszywego świadectwa przeciw bliźniemu swemu. K 1657 K 1785 Amisahada hanau tsito, acamauende hanau Aca missahada ano, tsi to, aca marand’ano K 1841 Aka mipuka amini zaka tsi tu, aka manumbu tene �212 Wojciech Kluj OMI K 1851 Aza manampanga tsy to, aza mavandy K 1862B Aza miampanga lainga K 1866 Aza manatoro raha tsy to, aza manombotenika K 1868 Aza miampanga lainga, aza mandaingia [sic!] VH Aza miampanga lainga, aza mandainga EKAR Hialanao ny fanaratsiana, tahaka izany koa ny fandaingàna O ile we wcześniejszych przypadkach polskie sformułowania katechetyczne 10 przykazań były najczęściej krótsze od malgaskich, o  tyle w  tym przypadku wersja malgaska jest krótsza. Malgasze mówią krótko „nie kłam” albo „nie oskarżaj” (miampanga). Najstarsze wersje mówią najpierw o zakazie oskarżania o to, co jest nieprawdą, a potem zakazują kłamstwa. Podobnie jest z drugą grupą katechizmów. Trzecią grupę znowu rozpoczyna katechizm z roku 1862. Wersja nieco poszerzona zostaje przyjęta już w katechizmie z roku 1880 i z drobną poprawką literową jest przyjmowana w kolejnych katechizmach. Nową formułę wprowadza malgaskie tłumaczenia najnowszego katechizmu Kościoła powszechnego. 9. Nie pożądaj żony bliźniego twego. K 1657 K 1785 Acamiteia hanau na milaoulo, leha tsi mirachebau anau ami ri Aca mitea-ano milela amini oulon leha tsi mananbadz amin izi K 1841 Aka manambali fua tsi an dranghu anrikizei K 1851 Aza tia hanambady foana, laha tsy an-trano andrikizay K 1862B Aza maniry ny vady n’olona na ny fahalotoana K 1866 Aza tia hanambady foa tsy an-drano barikizay K 1868 Aza maniry vady n’ olona VH Aza maniry vadin’ olona EKAR Tsy haniry ny vadin’ny namanao ianao Nie wchodząc w tajniki języka malgaskiego, trzeba zauważyć, że istnieje pewna drobna różnica między koncepcją małżeństwa manambady (stąd fanambadiana) i  aktem „kochania” (mivady) praktycznie we wszystkich dialektach malgaskich. �Inne teksty pacierzowe 213 Dwa najstarsze katechizmy oddawały to przykazanie zakazami nie szukania zjednoczenia się z kimś, kto nie jest własnym mężem czy żoną85. Druga grupa katechizmów formułowała to przykazanie w znaczeniu „nie pobieraj się, jeśli to nie jest na zawsze”. Katechizm z roku 1862 w formie B ustalił formę maniry vadin’ olona („pragnąć się złączyć z innymi”), która później się przyjęła, choć z poprawkami. Forma A wcale nie była krótsza i brzmiała Aza maniry ny vady ny nama’nao hianao. Jednak to forma B posłużyła jako podstawa wykształcenia się zwrotu standardowego, widocznego już w katechizmie z 1880 r. Forma ta praktycznie obowiązywała do czasów nowego katechizmu, gdzie znowu sformułowano to inaczej. 10. Ani żadnej rzeczy, która jego jest. K 1657 K 1785 Aca mibefiteia raha noulon, acamarangou anau leha tsi miuili aze Aca mibefitea, raha ni oulon, aca marangouano, leha tsi mivili aze K 1841 Aka bez an kibu ni zaka ni hulun K 1851 Aza tia halaka ny raha n’olona, mba hahazoa’nao reo tsy mahitsy K 1862B Aza maniry ny zavatra’olona K 1866 Aza be fo ny harean’olona, aza tia hahazo tsisy tomboana K 1868 Aza maniry ny fananan’ olona K 1880 Aza maniry fananan’ olona VH Aza maniry fananan’ olona EKAR Tsy hitsiriritra ny fananan’ny namanao ianao W tym zwrocie znowu spotykamy słowo „pragnąć” (maniry). Najstarsze wersje formułę tego przykazania oddają zwrotem oznaczającym nakaz, aby nie pragnąć dóbr innych osób albo nie brać rzeczy innych osób, jeśli nie są własnością. Wersje z drugiej grupy przestrzegają przed trzymaniem w sercu (żołądku) rzeczy innych osób, przed zabraniem ich w nieuczciwy sposób. Katechizm z roku 1862 w wersji B znowu zaczyna stosować sformułowanie, które się później przyjmie. W wersji A doprecyzowuje, że nie wolno pożądać domu, Katechizm osiemnastowieczny wyrażał to dosadnie: „nie chciej kopulować [!!! – termin bardzo wulgarny w standardowym jęz. malgaskim] z osobą, jeśli nie jesteś z nią w małżeństwie”. Wskazówka p. Elisabeth Ravaoarimalala. 85 �214 Wojciech Kluj OMI dzieci, wołów, osłów czy innych rzeczy. Od katechizmu z roku 1880 przyjmuje się formuła standardowa. No i znowu najnowszy katechizm formułuje to inaczej. Analiza kształtowania się katechizmowej wersji „Dekalogu” ukazuje proces podobny do tego, który widzieliśmy w przypadku trzech wcześniej analizowanych tekstów. Najdawniejsze wersje stanowiły jakby świat dla siebie, a zasadnicze sformułowania ukształtowały się w XIX w., niekiedy z korektami wprowadzonymi w XX w. Podsumowując proces kształtowania się malgaskiej wersji „Dekalogu”, można dojść do dość zaskakującego wniosku, że wysiłek ponad wieku zmagań malgaskich chrześcijan, aby wyrazić prawdy dziesięciu przykazań w formule względnie prostej do przyswojenia, został teraz jakby zakwestionowany w nowym katechizmie Kościoła powszechnego w wersji malgaskiej. Prawie każde przykazanie brzmi inaczej i jest o wiele trudniejsze do zapamiętania. Jak więc może stać się przewodnikiem dla wielu niewykształconych chrześcijan? Trzeba więc chyba potraktować ten tekst katechizmu powszechnego jak punkt odniesienia dla osób pragnących pogłębić swą wiarę, a na poziomie praktycznym chyba lepiej będzie pozostać przy formule tradycyjnej, która została współcześnie zawarta w modlitewniku Vavaka sy hira, wydanym z upoważnienia konferencji episkopatu Madagaskaru. d) Przykazania kościelne Przyglądając się przykazaniom kościelnym ze starych katechizmów malgaskich, trzeba wziąć pod uwagę, że są one zawsze dostosowywane do Kościołów lokalnych i dlatego nie można ich dosłownie porównywać ze współczesnymi przykazaniami w polskim wydaniu Katechizmu Kościoła Katolickiego. Dobrym przykładem faktu dostosowywania jest proces kształtowania się polskiej wersji, o czym była mowa w pierwszej części. Współczesna poprawiona wersja z 2009 r. jest oczywiście identyczna (KKK 2042-2043). Porównamy ją na samym początku, ale analizę dawnych tekstów trzeba przeprowadzić niezależnie od współczesnego tekstu. Podobnie jak w polskich katechizmach ostatnich lat lokalne katechizmy nawet dziś mogą się nieco różnić sformułowaniami, zachowując jednak zasadniczą zgodność treści. Tak samo jak w przypadku przykazań Bożych również w tym przypadku sformułowania malgaskiego tłumaczenia najnowszego katechizmu odbiegają od standardowych formułek katechetycznych. �215 Inne teksty pacierzowe KKK 2009 – wersja polska KKK 2009 – wersja malgaska W niedziele i w inne nakazane dni świąteczne uczestniczyć we Mszy św. i powstrzymać się od prac niewolniczych Ny Alahady sy ny andro fety hafa voadidy hohamasinina, tsy maintsy mandray anjara amin’ny Lamesa Masina sy hifady ny asampanompoana ny mpino Przynajmniej raz w roku spowiadać się ze swych grzechów Ny mpino rehetra dia tsy maintsy mikônfesy ny fahotany fara fahakeliny indray maka isan-taona Przynajmniej na Wielkanoc przyjąć Komunię św. Ny mpino rehetra dia tsy maintsy mandray ny Kômonio Masina fara fahakeliny isantaona amin’ny Paka W dni wyznaczone przez Kościół powstrzymywać się od spożywania mięsa i zachować post Amin’ireo andro fivalozana naraikitry ny Fiangonana, ny mpino dia tsy maintsy mifady hena sy mifehy tena amin’ny fifadiankanina Przychodzić z pomocą potrzebom Kościoła Ny mpino dia tsy maintsy miantoka ny fanampiana amin’izay ilain’ny Fiangonana Przyglądając się przykazaniom kościelnym wyrażanym w  języku malgaskim, warto zauważyć, że w  tradycji malgaskiej były one formułowane w  postaci sześciu, nie pięciu przykazań, co jednak nie zmienia zasadniczo ich treści. W krótkim katechizmie osiemnastowiecznym (K 1785) nie było przykazań kościelnych. Współczesna popularna wersja przykazań kościelnych z  modlitewnika Dera zamieszczona jest na s. 34, a z Vavaka sy hira na s. 22. Ponieważ są to najczęściej zapamiętywane wersje przykazań, więc zostaną one podane, nawet jeśli nie różnią się od wersji wcześniejszych. 1. Świętowanie niedziel i świąt K 1657 K 1841 Anrou alahadi abi hanau mitainou la Messe aman nih fissanatsero iraha abi Amini mahamei Fete, tumpu nau Zanahar ambak amini Mahamei-Mahere K 1851 Hasino nao ny andro fete didany ny Ekilisy K 1862 K 1866 Mankamasina ny andro fety natokany ny Egilizy ho hamasinina Ankamasino ny andro fety fadidy ny Egilizy Dera Mankamasina ny andro fety natokan’ ny Eglizy hohamasinina VH Mankamasina ny andro fety natokan’ ny Eglizy hohamasinina �216 Wojciech Kluj OMI Najstarsza wersja przypomina o uczestnictwie we Mszy św. niedzielnej i świątecznej. Katechizm Sakalawa przypomina, że są to święta Boga, dlatego trzeba je uczcić. Katechizm z 1851 r. przypomina o święceniu dnia, który Kościół nakazuje uczcić. Później przyjmuje się już wersja o świętowaniu dnia świątecznego zgodnie ze zwyczajem Kościoła. Znowu katechizm z  1862 r. ustala wersję standardową, który pozostałe katechizmy będą powtarzać, aż po dzień dzisiejszy. 2. Spowiedź wielkanocna / Uczestnictwo we Mszy św. K 1657 K 1841 Mitataho anau hotanih abi faha irache abini taun abi. Amini Mahamei-Mahere, miaru amini Fete, mandeana amini Mesa K 1851 Mitainoa ny Mesa amy ny Alahady indraiky amy ny fete K 1862 Vonjeo ny Mesa aminy andro Alahady, sy aminy andro fety natokany ny Egilizy ho hamasinina. K 1866 Mitainoa Lamesy aminy alahady miharo aminy fety. K 1880 Mamonje Lamesa amy ny andro Alahady, sy amy ny andro fety natokany ny Egilizy ho hamasinina. Dera Mamonje Sorona Masina na Fiangonana amin’ ny andro alahady sy amin’ ny andro fety natokan’ ny Eglizy hohamasinina, raha tsy misy sampona lehibe VH Mamonje lamesa na ny fanompoam-pivavahana amin’ ny andro alahady sy amin’ ny andro fety natokan’ ny Eglizy hohamasinina, raha tsy misy antony lehibe. Najbardziej w najstarszej wersji uderza to, że przykazanie to odnosi się do obowiązku spowiedzi przynajmniej raz do roku, a  więc nie ma co porównywać go treściowo w tym miejscu z późniejszymi wersjami. Następne warianty traktują już o obowiązku uczestnictwa we Mszy św. w niedziele i święta. Znowu widać duży wpływ wersji z 1862 r. na późniejsze. Współczesna wersja z Dery na określenie Mszy św. używa już nowej nazwy Sorona Masina zamiast Lamesa. Wprowadza słowo Fiangonana, choć stosuje również Eglizy. Dodaje przy obowiązku uczestnictwa we Mszy św. niedzielnej (Alahady) „jeśli to możliwe”. W  warunkach buszu Wschodniego Wybrzeża cotygodniowe uczestnictwo w niedzielnej Mszy św. jest niemożliwe z powodu braku kapłanów, dróg i odległości. Vavaka sy hira używa wciąż słowa lamesa, a resztę wyraża podobnie, choć nieco innymi zwrotami. �Inne teksty pacierzowe 217 3. Komunia wielkanocna / spowiedź wielkanocna K 1657 Hanau ho hazonh vatanh nih rahyssa nahohane a zeanrou nifissauats ni Pasques K 1841 Isan tahun, mivulangha nau zaka rati nau amini Ampitzuru K 1851 Fosao ny ota nao ziaby, indre tsy mazana, fa indraiky isan-taona K 1862 Ambarao aminy mpisorona ny fahota’nao rehetra, na dia indrai-maka isantaona aza K 1866 Afosao ny raha ratsy nao ziaby, sala tsy mazana, indraiky isan-taona K 1880 Ambarao amy ny Pretra ny fahota’ nao rehetra, na dia indrai-maka isan-taona hiany aza Dera Manambarà amin’ ny Pretra ny fahotana lehibe rehetra, na dia indray maka isan-taona ihany aza VH Manambarà amin’ ny Pretra ny fahotana lehiba rehetra na dia indray maka isan-taona ihany aza Najstarsza wersja (K 1657) przypomina o  obowiązku przyjęcia Komunii na Wielkanoc. Ale już następne traktują o spowiedzi wielkanocnej. W K 1841 widać jeszcze ciekawe określenie na kapłana Ampitzuru, użyte na wzór składającego ofiarę w trakcie składania tradycyjnych ofiar. Dosłowne sformułowania określa: „każdego roku powiesz (mivolangha) kapłanowi o  złych rzeczach, które popełniłeś”. K 1851 podaje: „opowiedz (fosao) swoje grzechy, nawet jeśli nie często, przynajmniej raz w roku”. Wersja Betsimisaraka z 1866 r. jest nieco inna. K 1862 podaje znowu sformułowanie, które stanie się punktem odniesienia dla późniejszych, z tym że na określenie kapłana występuje jeszcze dawne słowo mpisorona. Później przyjmie się pretra. Katechizm z roku 1880 zawiera już wersję przyjętą i powtarzaną później w kolejnych katechizmach. Formuła przyjęta w  popularnych modlitewnikach Dera oraz Vavaka sy  Hira oznacza „wyznaj (manambarà) kapłanowi wszystkie twoje wielkie grzechy, przynajmniej raz w roku”. Widać, że później zastosowano odmienną formę gramatyczną na „wyznanie grzechów” – manambara zamiast ambarao (pochodzi od tego samego rdzenia). 4. Zakaz pracy w niedzielę / Komunia wielkanocna K 1657 Acamiassa anrou fissauatse �218 Wojciech Kluj OMI K 1841 Isan tahun, manova ni Communione, amini Pake K 1851 Mahazoa Zanahare ampanao nao, indre tsy mazana, fa indraiky amy ny Pake, amy ny fanetrian-tena K 1862 Manaova Komonio tsara aminy fety ny Paka K 1866 Mazahoa Zanahary nanano anao, sala tsy mazana, aminy Paky, aminy fanjetrian-tena K 1880 Manaova Komonio tsara amy ny Paka Dera Manaova Komonio tsara amin’ ny vaninandro fankalazana ny Paka VH Manaova Komonio tsara amin’ ny vaninandro fankalazana ny Paka Najstarsza wersja czwartego przykazania traktowała o zakazie pracy w niedzielę. Katechizm Sakalawa z  1841 r. podawał już wersję o  Komunii wielkanocnej, formułując ją prosto: „każdego roku przyjmiesz Komunię na Wielkanoc”. Wersja z  roku 1851 podkreślała przyjęcie Boga (Zanahary) do serca, jeśli nie często, to przynajmniej raz w roku i że ma to być z pokorą. Katechizm z 1862 r. wprowadził wersję, która później stała się podstawą stworzenia wersji standardowej. Katechizm Betsimisaraka z roku 1866 znowu nieco się różni. Katechizm z roku 1880 praktycznie ustanowił wersję standardową, powtarzaną w następnych katechizmach. Współczesne wersje z  modlitewników Dera oraz Vavaka sy  hira mają wersję podobną, jedynie doprecyzowują, że ma to być „w okresie wielkanocnym”, a nie jak to funkcjonowało wcześniej „na Wielkanoc”. 5. Wstrzemięźliwość od mięsa w piątki (i soboty) / okres pokuty wielkopostnej K 1657 K 1841 Anrou zouma aman saboutsi acahoumanchenana ounoufe nihraharaha Aka oma nufu amini Tzuma, miaru Butsi K 1851 Mifadia hanina amy ny Kareme, isan-telo volana indraiky ny andro aloha ny fetebe K 1862 Mifadia hanina be aminy karemy, ary isany telo volana, sy indrai-andro aloha ny fety lehibe K 1866 Mifadia hanina aminy Karemy, isan-telo volana, miharo andro raiky aloha ny Fety be K 1868 Mifadia hanina be amin’ ny karemy, ary isan-telo volana sy indray andro alohan’ ny fety lehibe sasany �Inne teksty pacierzowe 219 K 1940 Mifadia hanina be aminy karemy, ary isan-telo volana, sy indray-andro aloha ny fety lehibe Dera Mifadia hena sy hanina be amin’ ny alarobian’ ny lavenona sy ny zoma masina VH Mifadia hanim-be, ary mifadia hena amin’ ny Alarobian’ ny Lavenona, sy ny Zoma Masina Wersja siedemnastowieczna oraz katechizm Sakalawa z 1841 r. przypominają, żeby nie jeść mięsa w piątki i soboty86. Pozostałe wersje piątego przykazania zaczynają się od słowa mifadia („powstrzymaj się”). Katechizm z roku 1851 przypomina o powstrzymaniu się od pokarmów podczas Wielkiego Postu87 i co trzy miesiące oraz w wigilię wielkiego święta. Podobnie formułuje to katechizm z 1866 r. Natomiast katechizm z roku 1862 doprecyzowuje, żeby powstrzymać się od „wielkich” posiłków. Poza kwestią gramatyczną zapisu aminy, amy ny, amin’ ny oraz isany telo, isan-telo bądź isantelo, wersja ta przyjęła się dosłownie w kolejnych katechizmach, a od wersji z 1940 r. dodano jeszcze „pewnych, niektórych” (sasany) wielkich świąt. Ta wersja powtórzona zastała w 1944 r. Ostatnie wersje z  modlitewników Dera oraz Vavaka sy  hira uwspółcześniają przepisy określając, że należy się powstrzymać od wielkiego jedzenia i  mięsa w Środę Popielcową oraz w Wielki Piątek88. 6. Okres pokuty wielkopostnej / wstrzemięźliwość od mięsa w piątki (i soboty) K 1657 Honau ho miafoutche faha reo effapoul anrou aman effats hohats aman anrou nihira abi K 1841 In-efatsh isan tahun, mahamei reik talua ni Fete, miaru amini Kereme ziabi, humana in-reik fu amini mahamei zen K 1851 Mifadia nofo amy ny Joma indraiky ny sabotsy K 1862 Mifadia hena aminy zoma sy ny sabotsy K 1866 Mifadia mady ikaratra aminy joma miharo sabotsy K 1880 Mifadia hena amy ny zomà sy ny sabotsy K 1908 Mifadia hena amin’ ny zomà sy sabotsy 86 Kiedyś wstrzemięźliwość od pokarmów mięsnych obowiązywała również w soboty. 87 Wcześniej była mowa tylko piątkach i sobotach, bez wspominania Wielkiego Postu. 88 Takie przepisy postne obowiązują na Madagaskarze. �220 Wojciech Kluj OMI K 1940 Mifadia hena isan-jomà Dera Ataovy ny ezaka iombonana anentanan’ ny Evekan’ ny Diosezinao fa indrindra mandritra y Karemy VH --- Szóste przykazanie kościelne w najstarszej wersji określało powstrzymanie się od pokarmów mięsnych w Wielkim Poście i czterokrotnie w roku, według prawa. Katechizm z 1841 r. doprecyzowywał, aby podczas Wielkiego Postu oraz w cztery wigilie wielkich świąt jeść tylko raz dziennie. Od roku 1851 mamy już tylko przypomnienie o powstrzymywaniu się od mięsa w piątki i soboty, a od 1940 już tylko w piątki. Dera przypomina, aby zachowywać zarządzenia biskupa własnej diecezji, zwłaszcza w czasie Wielkiego Postu. Vavaka sy hira nie podaje szóstego przykazania. W przypadku przykazań kościelnych trudno porównywać sformułowania poszczególnych wersji z różnych lat, dlatego że nie tylko język ulegał transformacji, ale również zmieniana była treść, a nawet kolejność i liczba tych przykazań. Pomijając w tym miejscu zupełnie inne sformułowania Katechizmu Kościoła Katolickiego, przetłumaczonego w miarę dosłownie na język malgaski, wersje kształtujące się przez dziesiątki lat bardziej wyrażają ducha inkulturacji prawd wiary. �Rozdział IV Kształtowanie się tekstu Biblii w języku malgaskim Tłumaczenia Biblii na Madagaskarze stały się już prawie symboliczne. Słynny dziewiętnastowieczny misjonarz i  zarazem tłumacz Pisma Świętego – David Livingstone wskazał na pierwsze malgaskie tłumaczenie Biblii jako wzór oddziaływania na rozwój chrześcijaństwa w tym kraju: „Na Madagaskarze kilku chrześcijan pozostawiono jedynie z Biblią w ręku i choć wystawieni oni byli na prześladowania i nawet śmierć, jako karę za wyznawanie swej wiary, dziesięciokrotnie wzrośli w liczbę i są – jeśli to możliwe – jeszcze bardziej radykalnymi wierzącymi teraz, niż wtedy, gdy przez edykt królowej tej wyspy misjonarze musieli zaprzestać swego nauczania”89. Oczywiście w ramach naszej pracy nie jesteśmy w stanie śledzić szczegółowo nawet wybranych fragmentów biblijnych90. Interesują nas tu nie tyle szczegóły wyboru poszczególnych pojęć czy sformułowań, ile raczej jak wyglądał cały proces. Pierwsi misjonarze protestanccy z London Missionary Society (LMS) przybyli na Madagaskar w 1818 r. Początkowo próbowali pracować na Wschodnim Wybrzeżu w okolicach Tamatave, a po dwóch latach dotarli do stolicy. Jak to było w zwyczaju misji protestanckich, pierwszy wysiłek ewangelizacyjny ukierunkowany został na przetłumaczenie i wydanie Biblii w języku malgaskim. Pierwszą kwestią, którą trzeba było podjąć w  tym celu, był wybór liter, w  których miał być spisany język malgaski. Alternatywą dla alfabetu łacińskiego były litery arabskie (sorabe), które od dawna były stosowane w niektórych miejscach na Wschodnim Wybrzeżu. Ich stosowanie było jednak dość ograniczone w swym zakresie terytorialnym oraz treściowym. Znane one były tylko bardzo ograniczonej liczbie osób, a ponadD. Livingstone, Missionary Researches and Travels in South Africa, London 1857, s.  115 – cyt. za L. Sanneh, Translating the Message. The Missionary Impact on Culture, Maryknoll NY, 1989, s. 109. 89 90 Zagadnienie to nie straciło nic ze swej aktualności. O współczesnych kwestiach por. np. R. Pacholski i  M. Laskowski, Problematyka translacyjno-dydaktyczna w  Misyjnym Seminarium Duchownym na przykładzie wybranych biblizmów, „Rocznik Przekładoznawczy. Studia nad teorią, praktyką i dydaktyką przekładu” 2 (2006), s. 237-246. �222 Wojciech Kluj OMI to treściowo służyły one głównie do zapisania tradycyjnych formuł stosowanych w obrzędach medyczno-magicznych oraz do spisywania tradycyjnych genealogii i historii91. Przez pewien okres rozważano, który zapis wybrać. Król Radama I miał na swym dworze specjalistów od obu zapisów. Nawet sam rozpoczął się uczyć obu. Rozpoczął próby ich stosowania w  początkach korespondencji dyplomatycznej. Obie grupy, zarówno tradycyjni liderzy religijni stosujący zapis arabsko-malgaski, jak i misjonarze chrześcijańscy optujący za znakami łacińskimi, starały się wykazać przydatność własnego zapisu. Ostatecznie król wybrał zapis europejski. Po tym okresie pierwszych przymiarek misjonarze mogli się zająć właściwym sobie dziełem tłumaczenia Biblii, zanim jeszcze nawet dzieło pełnego opracowania gramatyki i słownika zostało ukończone. Prace przebiegały dość szybko. Ten pośpiech miał przynajmniej podwójne uzasadnienie. Po pierwsze teologiczne. Celem pracy misjonarzy było przecież w miarę jak najszybciej udostępnić miejscowej ludności orędzie zbawienia. Opóźnianie pracy powodowało, że niektórzy umierali, zanim zdążyli zaznajomić się z Dobrą Nowiną. Poza uzasadnieniem teologicznym było jednak drugie, bardziej praktyczne. Zaufanie władcy – króla Radamy I, który umożliwiał i sankcjonował pobyt misjonarzy w stolicy, nie zapewniało trwałego bezpieczeństwa. Mogło się zmienić. Po śmierci Radamy (w 1828 r.) nowa królowa Ranavalona I  z  początku wydawała się wspierać dzieło misjonarzy, szybko jednak stawała się wobec niego coraz bardziej wrogo usposobiona, zmierzając wprost do prześladowania nowej wiary. Pierwsi misjonarze musieli więc bardzo się pospieszyć, aby zdążyć z drukiem Biblii, zanim zostaną wypędzeni. Udało im się to dosłownie w ostatniej chwili. W takich warunkach trudno było jednak o idealne wykończenie tego dzieła pierwszego tłumaczenia Biblii na język malgaski. Wśród pierwszych uczniów misjonarze wybrali grupę „Dwunastu”, która później pomagała w tłumaczeniu Pisma Świętego. Przyniosło to niespodziewane skutki. W roku 1820 misjonarze przybyli do stolicy i zaczęli oswajać się z językiem, a  w  1830 r. wydrukowany już został Nowy Testament. Tempo tłumaczenia było bardzo szybkie. Można postawić pytanie, kto był faktycznym tłumaczem, misjonarze brytyjscy (jak podawano oficjalnie), czy miejscowi chrześcijanie (zwłaszcza grupa „Dwunastu”)? Warto też postawić pytanie czy tłumaczyli oni z tekstów 91 Por. N.J. Gueunier, Les traductions de la Bible et l’évolution du malgache contemporain, „Archives de Sciences Sociales des Religions” 147 (2009), s. 81. �Kształtowanie się tekstu Biblii w języku malgaskim 223 oryginalnych, czy z  angielskiego? Oficjalnie podawano, że tłumaczami byli misjonarze, a miejscowi chrześcijanie (zwłaszcza „Dwunastu”) jedynie sekretarzami. Sprawa jednak nie była tak prosta. „Dwunastu” nie było tylko sekretarzami. Nawet jeśli nie byli oni wprost odpowiedzialni za tłumaczenie, wiele do niego wnieśli. W tekście widać wiele odniesień do tradycyjnych instytucji malgaskich, których misjonarze nie mogli dobrze rozumieć i znać, nie mówiąc już o wyrażeniach idiomatycznych. Ponieważ celem niniejszej pracy nie jest analiza językowa tłumaczeń biblijnych, więc podamy tu jedynie przykłady ilustrujące to zagadnienie. W  Rdz 38,8 czytamy o  historii Tamar, której mąż Er (syn Judy) zmarł. Drugiemu synowi Juda poleca, aby wzbudził potomka swemu zmarłemu bratu. W wersji Biblii malgaskiej czytamy dosłownie ento loloha Izy, co dosłownie znaczy „obowiązek na głowie”. Oznacza to dokładnie w  tradycji malgaskiej małżeństwo lewirackie, bardzo podobne do tego, które znamy z prawa mojżeszowego (Pwt 25,5-10). Niekiedy jednak zwyczaje malgaskie uniemożliwiały dosłowne przetłumaczenie tekstów biblijnych. Jako przykład może służyć Rdz 15,15. Jest to miejsce, w którym Bóg obiecuje Abrahamowi godny pochówek. W malgaskiej wersji z 1835 r. czytamy „odejdziesz w pokoju ‘do twych przodków’” (amy ny raza’nao), choć tekst w swej dosłownej wersji znaczy „do swych ojców”. Dosłowne tłumaczenie na język malgaski dałoby rezultat trudny do przyjęcia, z powodów zarówno społecznych, jak i językowych. Malgaski pochówek jest bowiem postrzegany jako miejsce spoczynku nie tylko „ojców”. Z tego przykładu jasno wynika, że misjonarze nie byli sami w stanie dokonać takiego rozróżnienia po tak krótkim czasie pobytu. Jeśli chodzi o  postawę misjonarzy wobec swych współpracowników92, to nie mamy co prawda świadectw z okresu pierwszego tłumaczenia (z lat 1820-1830), ale najprawdopodobniej była ona podobna do tej, jaką reprezentowali misjonarze z czasu „wielkiej rewizji” (1874-1887). W notatkach Williama Cousinsa czy92 Por. Gueunier, s. 84. Zagadnieniem podobnym jest kwestia, kto był głównym animatorem i inicjatorem dzieła tłumaczeń. Z perspektywy jakości tłumaczenia może nie mieć znaczenia, czy np. tłumaczenia na język polski dzieł Konfucjusza inicjuje jakiś instytut chiński, czy polska jednostka. Może też nie mieć znaczenia czy jest to praca badawcza czy komercyjna. Często jednak odbija się to na doborze pewnych słów. Jako przykład z polskiej literatury można podać początek naszego narodowego eposu, jakim jest Pan Tadeusz. Mickiewicz napisał w nim „Litwo (nie Polsko), Ojczyzno moja”, ale napisał to po polsku. Czy czuł się wtedy Polakiem? Tutaj jednak potraktujemy tłumacza i inicjatora jako jednego zbiorowego sprawcę, którym ostatecznie jest wspólnota wiary. �224 Wojciech Kluj OMI tamy: „Wielką uwagę należy poświęcić naszej małej grupie rodzimych asystentów (our little band of native helpers); często, gdy teraz czytam Biblię, zauważam, ile im zawdzięczamy. Wśród tych pomocników (these helpers) nikt bardziej nie zasługuje na pamięć, jak nasz przyjaciel Andrianaivoravelona, nawet jeśli nie jest on już z nami fizycznie, za każdym razem, gdy czytamy Biblię w naszych kościołach, mówi do nas jeszcze przez wiele wyrażeń idiomatycznych, które zostały wprowadzone za jego sugestią”. Widać tu ton protekcji. Miejscowa ludność, której zasługi w  tłumaczeniu się uznaje, może być traktowana jako „przyjaciele”, ale pozostają oni jednak jedynie asystentami, czy pomocnikami. Misjonarze nie wątpili, że to na nich spoczywa główny obowiązek tłumaczenia. Miejscowi byli pomocnikami, ale nie głównymi autorami dzieła tłumaczenia. Wydaje się, że temu zagadnieniu nie poświęcano wiele uwagi, a jest ono bardzo ważne z przynajmniej dwóch powodów. Pierwszy jest bardziej językowy. Jedynie native speaker będzie w stanie rozróżnić niuanse znaczeniowe w niektórych przypadkach. Wydaje się jednak, że dla nas o wiele ważniejszy jest drugi powód. Kwestia przyjęcia pewnych słów malgaskich na określenie koncepcji chrześcijańskich to przede wszystkim nie tyle kwestia zdolności i talentu tłumaczy, co raczej przyjęcia tych pojęć przez wspólnotę wiary. Kolejne pytanie jest takie – z jakiego języka tłumaczono Biblię, z oryginału, czy z języka angielskiego? Misjonarze zazwyczaj podkreślali zasadę, że tłumaczenia powinno się dokonywać z tekstów oryginalnych, hebrajskich i greckich. Zasadniczo byli kompetentni w tych językach. Wyruszając na Madagaskar, misjonarze LMS byli zorientowani na bieżąco w najnowszych badaniach egzegetycznych. Podkreślić tu należy zwłaszcza fakt, że mieli ze sobą grecki Nowy Testament wydania Griesbacha, który reprezentował wielki postęp wobec przyjętego Textus receptus odziedziczonego po poszukiwaniach humanistycznych renesansu, którego się trzymał Kościół anglikański. Misjonarze rzeczywiście pracowali nad tym tekstem greckim. Munthe wykazał, śledząc werset po wersecie opuszczenia i dodatki edycji Griesbacha, że tłumaczenie malgaskie nie podążało za dostępnym wtedy tekstem angielskim (opartym na Textus receptus), ale oparte było na tekście Griesbacha93. Czy znaczy to, Cała ta praca stanowi podstawowy punkt odniesienia do prac nad pierwszymi malgaskimi tłumaczeniami Biblii: L. Munthe, La Bible à Madagascar. Les deux prèmieres traductions du Nouveau Testament malgache, Oslo 1969. 93 �Kształtowanie się tekstu Biblii w języku malgaskim 225 że tłumaczenie rzeczywiście dokonywane było z greckiego? Prawdopodobnie było tłumaczone najpierw z angielskiego, ale później starannie porównywane z tekstem greckim. Dlaczego tak można wnioskować? Deklaracje samych misjonarzy pozostawiają pewne wątpliwości. Strony tytułowe wydania Nowego Testamentu (1830) oraz całej Biblii (1835) nie są w tym względzie jednomyślne. W pierwszym przypadku czytamy no dikai’ny Misionary tamy ny teny Girika (przetłumaczony przez misjonarzy z języka greckiego), a w drugim przypadku voadikia tamy ny teny Hebirio sy  Girika (przetłumaczony z  języków hebrajskiego i  greckiego), ale po nim następuje wyjaśnienie: ka nafindra ny ny Misionary, avy amy ny ‘London Missionary Society’, ho teny Malagasy (i  przetransponowane przez misjonarzy LMS na język malgaski)94. Wygląda więc na to, że tłumaczenie sensu stricto dokonywane było za pośrednictwem języka angielskiego, zanim zostało „przetransponowane” na język malgaski95. Na czym miała polegać ta ostatnia operacja? Czy chodzi o rozbieżność procedur tłumaczenia dla Nowego i Starego Testamentu z powodu większej kompetencji w języku greckim niż hebrajskim u tłumaczy? A może jakieś różnice teoretyczne w ekipie tłumaczy? Jeśli tłumaczenie dokonywało się z języków greckiego i hebrajskiego, znaczy, że było ono zasadniczo dziełem misjonarzy europejskich. Tylko oni znali te dawne języki. Jeśli zaś tłumaczenie było zasadniczo dziełem „Dwunastu”, to musiało być ono dokonywane z angielskiego. Przy okazji druku Pisma Świętego trzeba było zadecydować o  jeszcze jednej kwestii językowej. Strony tytułowe dzieł zarówno z 1830 r. (Nowy Testament), jak i z 1835 r. (cała Biblia) informują, że książka została przetłumaczona ho teny Malagasy, czyli na język malgaski. Podobnie jak w  innych sprawach, również w  tej między misjonarzami nie było jednomyślności. Munthe96 podaje, że w 1834 r., gdy drukowano księgę Ezechiela, tytuł nosił nazwę teny hova, czyli w języku hova. Tak chciał to określić Griffiths, ale Freeman zadecydował, że zostało teny Malagasy. Jaki to był język? Był to język używany na dworze w Tananarywie i w tym regioNa tytułowej stronie angielskiej (obok malgaskiej) czytamy: translated from Hebrew and Greek Languages: and retranslated into the Madagascar language by the Missionaries of the ‘London Missionary Society’. 94 95 Tak przynajmniej twierdzi Gueunier, s. 86. 96 1969, s. 97. �226 Wojciech Kluj OMI nie, który pierwsi europejscy kupcy od XVIII w. znali jako Ankova, czyli kraj Hovów. Tak też określano mieszkańców tego regionu. Stopniowo bardziej popularne stawało się określenie Merina (Hova byli najwyższą grupą społeczną plemienia Merinów). Wybór określenia miał znaczenie polityczno-językowe. Królowa Ranavalona protestowała przeciwko zwyczajowi Europejczyków określania jej „królową Hova”97. Podkreślała, że włada nad całym Madagaskarem. Słowem wybranym na określenie jej poddanych było Malagasy. Określenie więc Biblii jako dzieła w języku malgaskim oznaczało pierwsze dzieło nie w lokalnym dialekcie, ale w języku narodowym98. Kwestia natury języka pisanego: czy jest to rozciągnięcie dialektu regionu stolicy czy też język standardowy, który ma służyć jako zwornik dla całego kraju, wracało w  historii za każdym razem, gdy zmieniał się zakres stosowania języka malgaskiego w odniesieniu do francuskiego w nauczaniu99. Jak to już wspomniano wyżej, nie będziemy tu mnożyć szczegółów, ale warto przypomnieć, jak podejmowane były najważniejsze tłumaczenia biblijne. O pierwszym tłumaczeniu protestanckim z 1835 r. wspominaliśmy już szeroko. Na stronie tytułowej znajduje się taka informacja: Ny Teny n’Andriamanitra, atao hoe, Baiboly Masina, misy ny Tesitamenta taloha sy taoriana, voadikia tamy ny teny Hebirio sy Girika; ka nafindra ny ny Misionary, avy amy ny „London Missionary Society”, ho teny Malagasy (Słowo Boże, które się nazywa Świętą Biblią ze Starym Testamentem, ostatecznie przetłumaczone z  języków hebrajskiego i  greckiego i  przetransponowane przez misjonarzy London Missionary Society na język malgaski). Antananarivo, Poresy ny ny London Missionary Society, 1835. Ten długi tekst miał też swój odpowiednik po angielsku na przeciwległej stronie. Mamy dziś do tego łatwiejszy dostęp, ponieważ wydanie faksymilowane ukazało się w roku 1985. Nowy Testament, wydany najpierw odrębnie, miał własną stronę tytułową: Ny Teny n’Andriamanitra, atao hoe, Tesitamenta’ny Jesosy Kraisty Tompo’ntsika, sady 97 Raison-Jourde 1991, s. 33. Nawet jeśli w tym czasie (1830-1835) proces standaryzacji języka dopiero się rozpoczynał w odniesieniu do języka mówionego w Imerina. 98 99 W  czasach kolonialnych władze czasem faworyzowały język francuski, a  czasem malgaski. Po odzyskaniu niepodległości, w  1978 r. malgaski został określony jako jedyny język nauczania, potem w  1991 r. znowu powrócił francuski. W  lipcu 2008 r. nowa decyzja: malgaski dla pięciu pierwszych lat nauczania. Za każdym razem powraca ten sam argument. Preferowanie malgaskiego to narzucanie „mernizacji” języka ludności wybrzeża. �Kształtowanie się tekstu Biblii w języku malgaskim 227 Mpamonjy no Mpanavotra: No dikai’ny ny Misionary tamy ny teny Girika ho teny Malagasy, ka nampitovi’ny sy no dinihi’ny tamy ny teny sasany vao adika (Słowo Boże, które się nazywa Testamentem Jezusa Chrystusa naszego Pana, a także Zbawiciela i Wyzwoliciela. Przetłumaczone przez misjonarzy z języka greckiego, uczynione podobnym i przemyślane w innych językach przed przetłumaczeniem). Po wypędzeniu z wyspy prace nad rewizją tekstu biblijnego trwały nadal. Pierwsza poważniejsza rewizja, tzw. „Griffithsa”, ukazała się w 1865 r. w Londynie. Było to: Ny Baiboly, izany hoe, ny Soratra Masina rehetra amy ny Faneken-taloha sy ny Fanekem-baovao (Biblia, to znaczy całe Pismo Święte ze Starym Paktem i Nowym Paktem), Londona: W.M. Watts, 1865100. Nowy Testament był już wydrukowany w 1855 r. z inną stroną tytułową: Ny Teniny ny Fanekem-baovao, milaza any Iesio Kiraitsy, Mpamonjy, Tompontsika. Voa dikiany ny Misionary tamy ny teny Girika, tao am-boalohany ary voa dinikia, ka voa hitsiny D. Griffiths, ambany ny anankiray mitandriny ny fandikiany ny Soratra Masina, teo aoriana (Słowa Paktu nowego, który ogłasza Jezusa Chrystusa, Zbawiciela i Pana. Przetłumaczone na początku przez misjonarzy z języka greckiego, przebadane i skorygowane później przez D. Griffithsa, wraz z  jednym z  odpowiedzialnych za tłumaczenie Pisma Świętego) Londona: W.M. Watts, 1855. Wersja Biblii z 1865 r. przyjęła się dość powszechnie, ale w latach 1873-1887 pod kierunkiem Cousinsa przeprowadzono „wielką rewizję”. Ostatecznie w roku 1909 dodano ostatnie poprawki. Jest to tekst używany obecnie w większości wspólnot chrześcijańskich, poza katolikami: Ny Soratra Masina dia ny Testamenta taloha sy ny Testamenta vaovao. Nadika avy tamin’ ny teny Hebreo sy Grika (Pismo Święte, to znaczy Stary Testament i Nowy Testament. Przetłumaczone z języków hebrajskiego i greckiego), Londres: Société Biblique Britannique et étrangère & Société Bilique Norvégienne, 1960 (reprint edycji z roku 1908-1909). Ponieważ w tradycji misji katolickich wcześniej tworzono katechizmy, w których kształtowały się podstawowe teksty wiary, tłumaczenia Pisma Świętego były podejmowane w kolejnym okresie. Sytuacja wojen końca XIX w. sprawiła, że wydanie całego tekstu biblijnego nieco się opóźniło. Nie oznacza to, że takich prac nie Wersja ta jest dostępna do pobrania na stronie http://www.madapourchrist.org/ (16-03-2013). Por. szerzej o dawnych malgaskich tłumaczeniach Biblii: N.J. Gueunier, Les traductions de la Bible et l’évolution du malgache contemporain, „Archives de Sciences Sociales des Religions” (2009) nr 147, s. 81-103. 100 �228 Wojciech Kluj OMI prowadzono. Już w roku 1865 gotowe były czytania biblijne listów i Ewangelii na niedziele. W latach 1869-1872 przetłumaczono cztery Ewangelie. W latach 18761879 przetłumaczone zostały Dzieje Apostolskie, listy św. Pawła, listy katolickie, Księgi Judyty, Tobiasza i Machabejskie (czyli teksty Starego Testamentu, których nie było w tłumaczeniach protestanckich)101. Całe katolickie tłumaczenie Nowego Testamentu było gotowe w 1892 r., a więc jeszcze przed pierwszą wojną z Francją. Niestety, później skomplikowana sytuacja polityczna w koloniach sprawiła, że na całe katolickie wydanie Biblii trzeba było czekać prawie pół wieku, do roku 1938. Było to dość duże opóźnienie w stosunku do prac protestanckich, ale realnie opóźnienia w kształtowaniu się słownictwa teologicznego nie było, bo istniały zarówno wydania fragmentów Biblii, jak i wydania katechizmów. Ostatecznie, w roku 1926, biskupi zadecydowali, aby w końcu uzupełnić brakujące części i wydać całe Pismo Święte. W  roku 1938 najpierw wydrukowano w  stolicy Madagaskaru Nowy Testament (już trzecie wydanie), a potem w tym samym roku ukazało się w Rzymie całe Pismo Święte. Pierwsze pełne katolickie wydanie Biblii nosiło tytuł Ny Baiboly Masina na ny Soratra Masina (Biblia albo Pismo Święte), [Rzym]: Tipografia Poliglotta Vaticana, 1938. Na odwrocie strony tytułowej czytamy: Ny Baiboly Masina, nadikan’ny Mompera Jesoita amin’ny Vikarian’Antananarivo ho teny Malagasy (Biblia święta, przetłumaczona przez ojców jezuitów wikariatu Antananarivo na język malgaski)102. Ta Biblia stała się standardową dla malgaskich katolików. Po wielu latach udało się w końcu wspólnie przetłumaczyć Pismo Święte w grupie mieszanej wyznaniowo. Jest to bez wątpienia wielkie osiągnięcie, choć tradycyjnie zarówno katolicy, jak i protestanci wolą odwoływać się do określeń i sformułowań, do których byli przyzwyczajeni. W niektórych przypadkach udało się osiągnąć pewne ustępstwa. W roku 1962 zostały wspólnie przetłumaczone dwa pierwsze rozdziały Ewangelii wg św. Łukasza, w 1988 r. cztery Ewangelie (Ny Vaovao Mahafaly). Por. M. Rakotondrabe, L’inculturation du christianisme à Madagascar, historie et perspectives. Thèse du doctorat, Strasbourg 1987, s. 1-6. 101 Posiadamy więcej informacji na temat przygotowania biblijnych tłumaczy katolickich. Jednym z tekstów ukazujących przygotowanie jezuitów tego okresu jest: B. Judic, Ecce ego, mitte me. La formation des missionnaires jésuites et Madagascar au XIXème siècle, OA (1987) nr 25-226, s.  169-181. O  samych malgaskich tłumaczeniach Biblii por. J. Metzler, Madagassische Bibelübersetzungen, NZM 17 (1961), s. 135-139; G. Rizzi, Edizioni della Bibbia nel contesto di Propaganda Fide. Uno studio sulle edizioni della Bibbia presso la Biblioteca della Pontificia Università Urbaniana, t. 3 – Asia, Oceania, Africa, Continente Americano, Roma 2006, s. 1423-1428. 102 �Kształtowanie się tekstu Biblii w języku malgaskim 229 W 1991 r. ukazało się wspólne tłumaczenie całego Nowego Testamentu, a w 2003 r. całej Biblii. Wersja ta bywa nazywana wersją DIEM. Ny Baiboly Masina na ny Soratra Masina, Antananarivo: Fikambanana Mampiely Baiboly Malagasy, 2003. Podobnie jak protestanci, tak i katolicy zdecydowali się na pewną korektę tekstu biblijnego w języku malgaskim. Dzieło to prowadził zasadniczo o. Bonaventure Ramboasolomanana SJ. Tłumaczenie to uwzględnia zarówno najnowsze trendy w biblistyce, jak i stanowi pewien krok w kierunku ekumenicznym. Zasadniczo jednak w wielu przypadkach wierne jest pierwszemu tłumaczeniu katolickiemu. Jest to Ny Baiboly Masina. Dikanteny ôfisialin’ ny Fivondronamben’ ny Eveka eto Madagasikara, Antananarivo: Edisiôna Md Paoly, 2011103. Ponieważ kilka razy powracał już termin „dziewica” w odniesieniu do Maryi, warto zauważyć, że przetłumaczenie tego słowa przysparzało wiele problemów już pierwszym misjonarzom. W B-1835 przyjęto rozwiązanie, aby używać słowa pochodzenia angielskiego virjina. Chodziło o  Łk 1,27 i  Mt 1,23. Jak to czyniono w tłumaczeniach tego okresu, podobnego słowa używano u Izajasza, z którego pochodzi cytat w Ewangelii. W ten sposób doprowadzano do ujednolicenia pojęć, mimo że słowo hebrajskie nie zawiera idei dziewictwa. B-1865 przyjęła w Łk 1,27 słowo już istniejące: zatovo-vavy (młoda kobieta, dziewczyna), a w Mt 1,23 podobne słowo mpitovo-vavy (kobieta, dziewczyna, celibatariuszka). Oba słowa oznaczają młodość i  celibat, ale niekoniecznie bezżenność. W  takim przypadku związek z tekstem Izajasza reguluje się samoistnie, ale kosztem tradycyjnej doktryny o dziewictwie Maryi. Ta propozycja również nie przyjęła się w późniejszych B-1909 i B-1938, gdzie powróciło słowo virjina bądź virjiny. W tej ostatniej formie słowo to przyjęło się również w języku współczesnym. Warto też zwrócić uwagę na inny fenomen. Od strony leksykalnej istnieje język „katolicki” i  „protestancki”, zwłaszcza od czasu druku katolickiego tłumaczenia Pisma Świętego w 1938 r. Podczas gdy protestanci nazwy własne tłumaczyli z pośrednictwem angielskiego, katolicy przez pośrednictwo francuskiego. Stąd mamy „protestanckie” imiona malgaskie takie jak Mosesy, Petera, Jaona oraz „katolickie” takie jak Moizy, Piera, Joany. Jak opowiadał o. Bonawentura, nawet po wspólnym, Autorowi udało się spotkać z o. Bonaventurą Ramboasolomanana SJ, który był odpowiedzialny za to wydanie. Wdzięczność należy się za wskazanie głównych linii, jakimi kierował się podczas aktualizowania pewnych sformułowań dawnego tłumaczenia katolickiego. 103 �230 Wojciech Kluj OMI ekumenicznym przetłumaczeniu Biblii, pozostały różnice imion. Tłumacze dogadali się w innych kwestiach, ale z powodu imion pozostała „katolicka” wersja ekumeniczna oraz „protestancka” wersja ekumeniczna. ***** W drugiej części pracy, po koniecznym przedstawieniu źródeł tekstów (rozdz. 1), przeanalizowaliśmy najpierw pięć tekstów krótkich (rozdz. 2-3), zwracając szczególną uwagą na modlitwę „Ojcze nasz”. Ponieważ nie były one długie, więc można było bardziej szczegółowo przyjrzeć się niektórym zagadnieniom, zwracając wręcz uwagę na poszczególne, ważniejsze słowa. Pod koniec tej części przypomniany został również zarys historii tłumaczeń biblijnych na język malgaski (rozdz. 4). Ponieważ w naszej pracy w części historycznej koncentrowaliśmy się zasadniczo na tradycji katolickiej, więc do niej zasadniczo odnoszą się wnioski. Jedynie w  przypadku „Modlitwy Pańskiej” i  „Składu apostolskiego” porównaliśmy również wersje innych wyznań protestanckich zrzeszonych w malgaskiej radzie ekumenicznej. W  przypadku tłumaczeń biblijnych właściwie dopiero od niedawna możemy mówić o wspólnym chrześcijańskim podejściu. Jeśli chodzi o  pięć pierwszych tekstów „krótkich”, to wyraźnie widać, że najszybciej udało się dojść do pewnego konsensusu w przypadku tekstu najczęściej używanego, czyli „Modlitwy Pańskiej”. Pozostałe teksty kształtowały się znacznie dłużej, a w przypadku określeń „Dekalogu” oraz „Przykazań kościelnych” w pewnym sensie proces ten jeszcze się nie zakończył. Dwie najstarsze wersje, z  XVII i XVIII w., nie miały kontynuacji. Nie istniała wtedy możliwość głębszego zakorzenienia wiary na Madagaskarze, więc praca nad stworzeniem tych tekstów nie miała szans na kontynuację. Często jednak wysiłki tych pierwszych tłumaczy pozostawiły ciekawe przykłady sformułowań, nawet jeśli ostatecznie niektóre z nich nie zostały przyjęte we wspólnocie wiary w XIX i na początku XX w. Próby dziewiętnastowieczne można zasadniczo podzielić na dwie grupy. Zgodnie z  pojmowaniem Madagaskaru jako krainy kilku dużych plemion podbitych chwilowo przez Merinów, najstarsze katechizmy tworzone były dla poszczególnych grup etnicznych –Sakalawów (K 1841), Merinów (K 1862) i Betsimisaraka (K �Kształtowanie się tekstu Biblii w języku malgaskim 231 1866). Swoistym wyjątkiem w tym był francuski katechizm kolonialny (K 1851), który próbował unifikować pewne sprawy, oczywiście dla swoich celów – w perspektywie kolonizacji. Te katechizmy powstawały zasadniczo poza Madagaskarem, choć oczywiście pod wpływem kontaktu z jej mieszkańcami. Ta praca na małych wyspach (zwłaszcza Nosy Be i Reunion) stanowiła przygotowanie do podjęcia pracy na właściwym lądzie. Dwa z nich zostały wydrukowane już na Madagaskarze (K 1862 i K 1866), chociaż powstały wcześniej. Zapewne propozycje zawarte w tych katechizmach nie były gorsze od późniejszych, jednak brakowało możliwości ich popularyzacji, dlatego nie odegrały aż tak wielkiej roli. Kiedy już można było rozpocząć właściwą pracę na stałym lądzie, widać wyraźnie, że te wersje bardzo szybko się przyjmowały. Właściwie poprawki lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych XIX w., a tym bardziej późniejsze, są już tylko minimalne lub bardziej gramatyczne. Może jedynym wyjątkiem była ostateczna decyzja misjonarzy katolickich, aby jednak mimo wszystko przyjąć słowo Andriamanitra na określenie Boga. Patrząc na ten szybko postępujący proces, trudno przecenić rolę ówczesnych środków społecznego przekazu, czyli druku książek pomagających rozwojowi wiary. Królowa Ranavalona I podczas prześladowań nie doceniła siły drukowanego słowa pierwszej malgaskiej Biblii. Podobnie również w czasach kolonialnych spisane i drukowane formuły wiary pozwoliły umacniać wiarę mimo niesprzyjających okoliczności ateizacji. Jeśli chodzi o zbiory tłumaczonych tekstów, to w interesującym nas okresie wyróżnić można dwa podstawowe: biblijne oraz katechetyczno-modlitewne. Liturgia sprawowana była wtedy po łacinie i nikt nie myślał o tłumaczeniu tych tekstów. O popularnych pieśniach, które także stawały się w pewnym sensie tekstami wiary, wspomnimy również w części trzeciej naszej pracy. Katechizmy z  natury nie były tłumaczone dosłownie. To by się wręcz mijało z celem. Katechizmy były bowiem lokalnym uszczegółowieniem prawd, które miały być przekazane. Dawny Katechizm Rzymski nie był tłumaczony na język malgaski. Dopiero współczesny Katechizm Kościoła Katolickiego został przetłumaczony. Jednakże to właśnie powoduje pewne trudności. Wcześniejsze lokalne katechizmy stanowiły konkretną lokalną aplikację (inkulturacja) tłumaczenia prawd wiary. Obecny katechizm powszechny, próbując zuniformizować pewne wyrażenia na �232 Wojciech Kluj OMI poziomie całego Kościoła, stanowi dobry punkt odniesienia do pogłębienia wiary, ale na poziomie praktyki prostych ludzi, którzy często nie potrafią pisać i czytać, a także żyją w niedużych społecznościach stanowiących mniejszość w danym środowisku, stanowi to nie lada problem. Tłumaczenia biblijne ukazują inny wątek wysiłków translatorskich pierwszych misjonarzy. Niestety w XIX w. nie było jeszcze ducha ekumenicznego. Tłumaczenia były podejmowane w różnych grupach, niezależnie od siebie. W wyniku tego trzeba było angażować w ten proces więcej ludzi, a także powstawały dwie różne wersje, z czasem przyjęte jako własne przez dwie różne grupy chrześcijan na tej samej wyspie. Później będzie się trudno wspólnie modlić. Podsumowując tę część poświęconą kształtowaniu się podstawowych tekstów wiary w języku malgaskim w okresie dawnego Madagaskaru, zgodnie z zasadami referencyjnymi wyznaczonymi przez współczesne nauczanie Kościoła oraz tradycję refleksji misjologicznej, można dojść do kilku ciekawych wniosków. Jeśli chodzi o  zasadę „podwójnej wierności”, to wyraźnie widać, że wierność nie jest łatwa. W  niektórych przypadkach wysiłki wybierania najlepszych pojęć i zwrotów trwały dość długo. Niełatwo było pozostać wiernym wierze chrześcijańskiej i jednocześnie poprawnie wyrazić to w języku malgaskim. Zasada „odniesienia kulturowego” pozostawała dla nas stałą perspektywą, gdy omawialiśmy znaczenie poszczególnych słów. Więcej miejsca poświęciliśmy temu właśnie zagadnieniu, niż kwestiom gramatycznym. Ma to olbrzymie znaczenie teologiczne, ponieważ to właśnie odniesienie kulturowe określało wydźwięk teologiczny poszczególnych słów. Zasada „dynamiki języka” była również wyraźnie widoczna na tych przykładach. Stale poprawiano dawne wersje, tworząc nowe. Gdy podstawowe teksty w tradycji katolickiej w pewien sposób się ukształtowały, okazało się, że niektóre fragmenty trzeba będzie znowu dopracowywać wspólnie z protestantami. Szerzej będzie o tym mowa w kolejnej części, przyjdzie też czas na odnowę pojęć i tekstów w  duchu malgaszyzacji po okresie kolonialnym (np. historia słowa „Kościół”). W  samej tradycji katolickiej największym przełomem językowym była decyzja zmiany słowa na określenie Boga. Zasada „zbiorowego podmiotu tłumaczącego” przypominała, że mimo iż pewne ciekawe próby były podejmowane przez różne osoby w  różnych miejscach, �Kształtowanie się tekstu Biblii w języku malgaskim 233 to jednak zasadniczo liczyła się recepcja tych podstawowych tekstów wiary. To wspólnota przez praktykę życia wiary i modlitwy „zatwierdzała” te teksty. Czy udało się wyrazić jakieś sprawy „jeszcze lepiej”? Wydaje się, że specjalne wyzwanie w tym względzie stanowił językowy casus „my” inkluzywnego oraz ekskluzywnego, z którym trzeba się było zmierzyć w niektórych przypadkach, a także malgaska nazwa krzyża jako drzewa cierpienia. �234 Wojciech Kluj OMI �III. podstawowe teksty wiary okresu niepodległego Madagaskaru Po roku 1960, kiedy to Madagaskar odzyskał niepodległość, oraz po roku 1965, kiedy to reforma Kościoła katolickiego objęła tłumaczenie ksiąg liturgicznych na rodzime języki, mógł się rozpocząć proces kształtowania (praktycznie tworzenia się) kolejnych, tym razem liturgicznych tekstów wiary. Proces ten jeszcze się nie zakończył. Przyjrzymy się pokrótce Mszałowi, a  nieco dłużej brewiarzowi, czyli księdze Liturgii godzin. Podobnie jak Pismo Święte, księgi liturgiczne są  o  wiele „dłuższe” niż teksty omawiane na początku drugiej części. Ponadto proces ukształtowania się ich w języku malgaskim jeszcze się nie skończył (nie ma ostatecznej wersji). Rzeczywistość tłumaczeń tekstów liturgicznych w realiach Madagaskaru była zupełnie inna, niż to, co analizowaliśmy w części drugiej. Musimy więc najpierw poświęcić trochę czasu na prześledzenie samego procesu. Tłumaczenia krótkich tekstów wiary oraz tłumaczenia Biblii istniały już wcześniej w wersjach tłumaczeń na inne języki, natomiast tłumaczenie ksiąg liturgicznych było czymś wyjątkowym i nowym dla całego Kościoła. O  ile w  przypadku wcześniejszych tekstów wystarczyło powtarzać wzorce, jakie pojawiły się wcześniej, np. w Europie, o tyle w tym przypadku Madagaskaru katolicy przechodzili niejako równolegle taki sam proces, jak w innych krajach. W ostatnich latach głośno było o korektach angielskiego i niemieckiego mszału. A gdybyśmy porównali różnice w brewiarzach, to są one o wiele większe. Polska wersja też nie może być uważana za wzorcową dla innych, bo jest już pewnym ukonkretnieniem wielu możliwości. Na przykład niektóre teksty są w niej opuszczone (np. modlitwy po psalmach). �236 Wojciech Kluj OMI W przypadku Madagaskaru przyjrzymy się dokładniej Liturgii godzin. Z Mszałem sprawa była prostsza, był on tłumaczony bardziej dosłownie. Na kilku przykładach ukażemy pewne tendencje. Natomiast historia malgaskiej Liturgii godzin jest bardzo ciekawa i może rzucić światło również na procesy, jakie dokonywały się w Europie, w tym również w Polsce. Dziś mówiąc o tłumaczeniach liturgicznych, szuka się wskazówek w instrukcji Liturgiam authenticam z  2001 r. Jednak proces kształtowania się podstawowych tekstów liturgicznych w języku malgaskim miał miejsce przed tą instrukcją. Wcześniejsze przepisy były nieco inne. Ponieważ proces kształtowania się malgaskich tekstów był uzależniony od zmian w kościelnym prawie dotyczącym tłumaczeń, dlatego trzeba go będzie najpierw omówić i dopiero na tym tle ukazać przypadek malgaski. To będzie treścią rozdziału pierwszego. Rozdział drugi będzie poświęcony kształtowaniu się malgaskich tekstów liturgicznych. Malgaska liturgia stała się w  pewnym sensie wzorem dla wielu krajów Afryki. Nie jest może aż tak bardzo znana jak słynna Msza zairska, ale warto się jej bliżej przyjrzeć. Liturgia godzin – Ankalazao ny Tompo, stanowi swoisty wyjątek nie tylko wśród krajów Afryki. Jest to liturgia bardzo mocno inkulturowana. Większość tekstów, które mogły być brane z innych źródeł (hymny, responsoria, błogosławieństwa), było tworzonych na użytek tej liturgii. Powstało też większe bogactwo niektórych części, np. komplety w cyklu dwutygodniowym. Szczególną rolę w tym wielkim wysiłku tworzenia liturgii malgaskiej odgrywa też strona muzyczna, której tu jednak nie będziemy omawiali, gdyż nie wchodzi w zakres naszych zainteresowań. Poza „oficjalnymi” tekstami wiary, wielkie znaczenie dla praktycznego przeżywania wiary na co dzień przez chrześcijan nie posiadających specjalnej formacji akademickiej, mają pieśni religijne. Omówienie ich teologii będzie stanowić treść trzeciego rozdziału. W szerokim ujęciu popularne pieśni religijne wpisują się w nurt pobożności ludowej. Oczywiście ich rola nie może się równać z wcześniej omawianymi tekstami, ale warto im też poświęcić chwilę uwagi. Omawianie teologii zawartej w  pieśniach mogłoby samo w  sobie stanowić studium pokaźnych rozmiarów. W naszej analizie zatrzymamy się na pieśniach z pierwszego katolickiego śpiewnika wydanego na Madagaskarze, które są śpiewane po dziś dzień. Przyjrzymy się krótko ich treści, bez wchodzenia w wielkie analizy językowe. Krótko wspomnimy również proces powstawania współczesnych pieśni, które nie znalazły się w Anakalazao. �Rozdział I Kształtowanie się soborowego rozumienia tłumaczeń liturgicznych W przypadku tłumaczeń liturgicznych – zwłaszcza w przypadku Liturgii godzin – sprawa dotyczy nie tylko tłumaczeń, ale niekiedy wprost tworzenia rodzimych tekstów, takich jak np. hymny, czy niektóre sformułowania próśb lub błogosławieństw. W tym wymiarze widać wyraźniej, że jest to „tworzenie” się podstawowych tekstów wiary. Język liturgiczny to język wiary chrześcijańskiej. Teksty liturgiczne muszą być ortodoksyjne w  znaczeniu doktrynalnym. Jednak prawowierność jest głównie sprawą intelektu, a on stanowi tylko jeden aspekt doświadczenia religijnego. Żadne twierdzenie doktrynalne nie uchwyci pełni znaczenia życia Bożego i przymierza Boga z  ludźmi. Ponieważ prawowierność jest zasadniczo przekazywana przez pouczenia i katechezy, komunikacja twierdzeń dogmatycznych nie jest zasadniczym celem celebracji liturgicznej. Wymawiający teksty liturgiczne powinien rozwinąć w  sobie wewnętrzne życie wiary, zakorzenionej w  osobistej modlitwie i pragnieniu dzielenia się swoją wiarą z innymi. Celem języka liturgicznego jest obudzenie w sercach słuchaczy pobożności i wzbudzenie zawierzenia Bogu. Różni się on od tekstów prawnych, które są po to, aby je dokładnie analizować oraz od wypowiedzi doktrynalnych, które są po to, aby je badać. Język liturgiczny niekiedy bywa określany jako poetycki, gdyż mówi o głębokim sensie życia, pragnie poszerzyć horyzonty życia z większą świadomością. Aby język został uznany za liturgiczny, musi spełniać trzy warunki: 1) musi być aktualnie używany przez ludzi; 2) musi być nauczany w szkołach; 3) musi zostać zatwierdzony przez kompetentną konferencję biskupów jako język liturgiczny1. Łatwo sobie wyobrazić, że biskupi malgascy nie mieli żadnych wątpliwości co do punktu trzeciego, a dwa pierwsze zostały spełnione. Jeśli chodzi o zasób słów litur1 Te warunki zostały określone w liście Kongregacji ds. Kultu Bożego Decem iam annos z 5 czerwca 1976 r., do przewodniczących konferencji episkopatów. �238 Wojciech Kluj OMI gicznych i ich styl w danych językach, to dopiero się kształtuje. Potrzeba lat, aby ukształtował się język liturgiczny w lokalnym języku. Jak zobaczymy niżej, zgodnie z duchem instrukcji Comme le prévoit, intuicja posoborowa sugerowała również tworzenie alternatywnych tekstów2. Zanim przejdziemy do sytuacji posoborowej, warto pokrótce przypomnieć doświadczenie historii w  tym względzie. Dawną historię tłumaczeń tekstów liturgicznych podaje w skrócie Bogusław Nadolski w haśle „Tłumaczenia tekstów liturgicznych” zamieszczonym w  Leksykonie liturgii3. Tu przypomnimy jedynie najważniejsze fakty. Choć również w starożytnym Kościele zachodnim4 mamy pewne przykłady tworzenia i tłumaczenie tekstów liturgicznych, to jednak o wiele więcej przykładów znajdujemy na Wschodzie. Posługiwano się tam w liturgii różnymi językami, takimi jak aramejski, syryjski, koptyjski, armeński czy gruziński. Oczywiście ta różnorodność nie tylko w dziedzinie języków, ale również i tekstów była spowodowana różnymi rozłamami w  Kościele, zwłaszcza po Soborze Chalcedońskim, a także wojnami na wschodzie, m.in. inwazją arabską. Teksty liturgii bizantyjskiej zostały przetłumaczone również na głagolicę, później na język starocerkiewnosłowiański. Kościół zachodni też pozostawił nam ciekawy przykład. Choć najczęściej Rzym kojarzy się z łaciną, to jednak do IV w. oficjalnym językiem Kościoła rzymskiego była greka. Pierwszymi Kościołami łacińskojęzycznymi były ośrodki leżące w Afryce. Papieskie uznanie głagolicy, języka potocznego, jako języka liturgicznego było pierwszą kontrowersyjną sprawą tego typu na Zachodzie. Problem powrócił m.in. w epoce wielkich odkryć geograficznych, kiedy jezuici poprosili o zgodę na przetłumaczenie Mszału na język chiński (XVII w.). Autor jednego z ważnych opracowań tego, zagadnienia, A.G. Martimort, analizując historię tłumaczeń liturgicznych zauważył, że wspólnoty wiary nie poprzestawały na tłumaczeniach naukowych. Ponadto nawet w tłumaczeniach zachowyNp. w  mszale angielskim mamy alternatywne wersje tekstów rozpoczynających liturgię. Choć czerpią one inspirację z  tekstów łacińskich, odeszły od euchologijnej formy rzymskiej. Nie są  to tłumaczenia tekstów łacińskich, ale nowo ułożone modlitwy. 2 3 Poznań 2006, s. 1594-1596. 4 G. Bardy, La question des langues dans l’Église ancienne, Paris, 1948. �Kształtowanie się soborowego rozumienia tłumaczeń liturgicznych 239 wano pewne oryginalne zwroty, takie jak Amen, Sabaot, Alleluja, Hosanna i inne. Przy tłumaczeniu tekstów pozabiblijnych szczególną uwagę zwracano na takie teksty jak wyznanie wiary, czy modlitwy przewodniczącego, a zwłaszcza Modlitwa eucharystyczna. Wyjątkowe znaczenie wyznania wiary sprawiało, że starano się je oddać w miarę dosłownie, mimo że często sprawiało to trudności, np. homousios (współistotny). Poza liturgiami w różnych językach istniała też praktyka wielojęzycznej liturgii, np. w Rzymie od VII w. czytano teksty biblijne w liturgii zarówno po łacinie, jak i po grecku5. Podobnie było w Konstantynopolu i w innych miastach Wschodu6. Istniała też praktyka wielojęzycznych śpiewów. W swym artykule ks. Nadolski podaje konkretne przykłady starożytne7. Kwestia tworzenia i tłumaczeń tekstów liturgicznych w Kościele łacińskim powróciła na nowo po Soborze Watykańskim II. Znaczącym szczegółem ukazującym złożoność tego procesu jest fakt niezdolności określenia tego procesu jednym słowem. Na ten proces tłumaczenia tekstów używa się różnych określeń: versio, conversio, interpretatio, redditio, mutatio, transductio. Ta różnorodność jest widocznym znakiem trudności w określeniu jasności zasad tego procesu. a) Intuicje przedsoborowe Nie można zrozumieć posoborowych zasad dotyczących tłumaczeń liturgicznych bez zrozumienia modernizacji soboru w tym względzie. Aby poważniej rozpocząć badania dotyczące kwestii tłumaczeń liturgicznych po soborze, musimy wpierw prześledzić rozwój zasadniczych artykułów konstytucji o  liturgii świętej promulgowanej przez sobór8. Zanim tekst ten został oficjalnie zaaprobowany, długo był rozważany i dyskutowany. Sugestie były opracowywane przez różne ośrodki 5 Zwyczaj ten podtrzymywany jest do dziś w liturgii papieskiej. 6 A. Petrani, De bilinguibus lectionibus liturgiciis, CT [Lwów] 18 (1937), s. 1-31. Więcej o  historii znaleźć można w  A. Siegmund, Die Überlieferung der christlichen Literatur in der lateinischen Kirche bis zum XII Jahrhundert, München, 1949; A.G. Martimort, Essai historique sur les traduction liturgiques, LMD nr 86 (1966), s. 75-105. 7 8 Nie mając bezpośredniego dostępu do archiwum Soboru Watykańskiego II, w  tej części opieram się na pracy doktorskiej z prawa kanonicznego Michaela Josepha Kinga, The Competence of the Conference of Bishops relative to Vernacular Translations of Liturgical books, napisanej w  Rzymie na Papieskim Uniwersytecie św. Tomasza w 1987 r. �240 Wojciech Kluj OMI naukowe i różne dykasterie. Następnie były dyskutowane podczas trwania obrad soboru. W końcu zasady te trzeba było wprowadzić w życie. Był to (i stale jeszcze jest) proces bardzo złożony. Wkrótce po rozpoczęciu pontyfikatu, w  uroczystość nawrócenia św. Pawła, 25 stycznia 1959 r. nowo wybrany papież Jan XXIII obwieścił swą myśl zwołania synodu powszechnego. Był to jednocześnie czas ostatecznego zakończenia okresu kolonialnego na Madagaskarze. Już w  połowie 1959 r. przewodniczący Komisji Przedprzygotowawczej (kard. Tardini) wysłał list do biskupów całego świata, prosząc o przesłanie swoich uwag i propozycji. W tym samym czasie trwały też konsultacje w rzymskich dykasteriach oraz na uniwersytetach i  wydziałach katolickich. Te głosy zostały zebrane jako fontes, z których później były tworzone pierwsze redakcje dokumentów soborowych. Wielka ilość tych głosów jasno ukazuje szczery wysiłek i pragnienie m.in. potrzeby dostosowania liturgii do języków miejscowych. Nie będziemy tu analizować szczegółów nadsyłanych propozycji, ale warto przypomnieć kilka z nich. Spośród głosów biskupów ułożonych w Analyticus Conspectus interesują nas tu dwie grupy zagadnień: De Sacramentis i De Culto Divino. W pierwszej z nich zbierającej sugestie dotyczące sakramentów, poza propozycjami ogólnymi, wielu biskupów z Afryki było szczególnie zatroskanych o większe stosowanie języków lokalnych i większą adaptację do rodzimych zwyczajów. Tak na przykład prefekt apostolski Niamey (Afryka Zachodnia) Constat Quillard zaproponował, aby wierni byli w  stanie uczestniczyć i  rozumieć, co czyni kapłan w czasie ofiary Mszy św.; aby większe zastosowanie miał miejscowy język, zwłaszcza w błogosławieństwach, a także aby brewiarz został zaadaptowany do naszych czasów. Biskup Alfonse I. Matthysen, biskup tytularny Berenice, z Kongo, w tym, co dotyczy Mszy św. nalegał na stosowanie „żywego języka” wszystkich modlitw mszalnych z  wyjątkiem kanonu. Proponował również adaptację symboli liturgicznych. Ordynariusze Konga, Rwandy i Burundi zaprezentowali wspólny głos, w którym przedstawili cztery sprawy. Po pierwsze, aby odnowa liturgiczna doszła do pozytywnego zwieńczenia, nalegali, aby brała pod uwagę potrzeby Kościoła na misjach. Po drugie, aby wzięto pod uwagę kraje, gdzie jest mało duchowieństwa, szczególnie potrzeby krajów misyjnych. Po trzecie, aby pozwolono na szersze stosowanie w  liturgii języka miejscowej ludności, zwłaszcza w  celebracji Mszy św. �Kształtowanie się soborowego rozumienia tłumaczeń liturgicznych 241 i sprawowaniu sakramentów. Po czwarte, aby rytuał został zreformowany w perspektywie również krajów pozaeuropejskich, czyniąc go bardziej dostępnym dla ludzi przez szersze stosowanie języka miejscowego. Jeszcze więcej sugestii nas interesujących znalazło się w grupie dotyczącej kultu Bożego (De Culto Divino). Było tam trzynaście proponowanych zagadnień. Nas interesuje zasadniczo sześć z nich. Zostały one zebrane pod tytułami: De Codice Liturgico, De Sacrosanto Missae Sacrificio, De Officio Divino, De Sacris Ritibus, De Libris Liturgicis, De Lingua Liturgica. Wśród głosów dotyczących kodeksu prawa liturgicznego wydaje się, że głos biskupa Gregorio Espiga e Enfante, wikariusza apostolskiego Palawan (Filipiny), oddaje ducha tych wypowiedzi. Sugerował on rozciągnięcie uprawnień dotyczących sprawowania sakramentów, ich uproszczenia i  stosowania miejscowego języka, które już zostały przyznane niektórym diecezjom, na wszystkie, bez konieczności odwoływania się stale do Stolicy Świętej. Ponadto był za tym, aby prawo tłumaczenia modlitw liturgicznych zostało przyznane wszystkim lokalnym ordynariuszom bez stałego odwoływania się do Stolicy Świętej. Pragnął też uproszczenia strojów liturgicznych, które miałyby być dostosowane do klimatu danego regionu. W  drugiej grupie zawierającej głosy w  sprawie ofiary Mszy św. było oczywiście proponowanych wiele różnych tematów. Nas interesują tutaj jedynie te, które odnosiły się do tłumaczeń na języki miejscowe. Prefekt apostolski Fort Rosebery w Rodezji, ks. René Pailloux, był za tłumaczeniem wszystkich modlitw od komunijnej części Mszy św. do końca celebracji. Niektóre głosy przypominały o  braku jedności wobec zezwoleń udzielonych pewnym (nie wszystkim) regionom dla śpiewu w rodzimych językach stałych części Mszy św. (Kyrie, Gloria i inne części należące do ludzi). Był to m.in. głos bpa Petera Kelletera z Bethlehem (Afryka Południowa) oraz abpa Berharda Melsa z Luluabourga (Kongo)9. Trzecia grupa zagadnień zgrupowanych w  dokumencie Komisji Przedprzygotowawczej dotyczyła brewiarza. Jasno ukazuje to wagę tej księgi dla życia Kościoła. Wielu wprost wyrażało konieczność drukowania brewiarzy w rodzimych wersjach 9 Warto zauważyć, że głosy dotyczące tłumaczeń tekstów liturgicznych nie pochodziły tylko z  terenów misyjnych. Ordynariusz Münster (wtedy Niemcy Federalne), abp Matthias Wehr i jego biskup pomocniczy bp Bernhard Stein, we wspólnym votum zacytowali encyklikę Piusa XII Mediator Dei, w której napisał, że stosowanie języka miejscowego może być bardzo pomocne dla ludzi. �242 Wojciech Kluj OMI językowych. Również związek brewiarza z codziennym życiem kapłanów był często podkreślany, m.in. przez bpa Alberta F. Cousineau z  Cap Haitien, przez bpa Johna B. Grellinger, pomocniczego Green Bay (Wisconsin), bpa Johna Treacy z La Crosse (Wisconsin). Podobnie uważali biskupi z Niemiec: Johannes Pohlschneider z  Aachen, Matthias Wehr z  Trier, Joseph Stangel z  Wurzburga, Karl J. Leiprecht z Rottenberga. Kard. Richard Cushing z Bostonu optował za używaniem języka rodzimego. Szczególny głos misjonarzy został również zauważony. Ks. Christopher Ulyatt, przełożony prałatury nullius Volksrust (Południowa Afryka) domagał się reformy brewiarza, dostosowanego do codziennych potrzeb księży, zwłaszcza na misjach. Ta uwaga została poszerzona przez bpa Johna Luecka z  Alival (Afryka Południowa), który domagał się takiej akomodacji zwłaszcza na święta i niedziele. We wspólnym votum przekazanym przez biskupa Alphonse’a Verwimpa z Kisantu oraz abpa Felixa Calais z Leopoldville w imieniu ordynariuszy Konga, Rwandy i Burundi, szczególna uwaga poświęcona była reformie brewiarza dla tych, którzy nie odmawiają go w  chórze. W  końcu trzech biskupów amerykańskich wyraziło to samo życzenie, aby modlitwy brewiarzowe były dobierane nie tylko pod kątem pracy kapłanów w parafiach, ale również tych, którzy pracują na misjach. Byli to bp Bernard T. Espelage z Gallup (New Mexico), bp Wendelin J. Sold z GalvestonHouston (Texas) i bp John T. Treacy z La Crosse (Wisconsin). Czwarta grupa tematyczna wśród sugestii dotyczących liturgii dotyczyła świętych rytów. W tej wielkiej grupie również znalazło się kilka sugestii, które dotyczą stosowania w liturgii języka rodzimego. Abp Armand S. Blanquet z Chayla, delegat apostolski w Iraku, prosił, aby język rytów nie-esencjalnych był poważnie zaadaptowany do rozumienia różnych ludów i grup wiernych. Rola lokalnych biskupów w adaptacjach liturgicznych modlitw i ceremonii została wyraźnie wyrażona przez bpa Petera A. Kobyaski z Sendai (Japonia). Proponował on, aby umożliwiając większy udział wiernych we Mszy św., Mszę katechumenów sprawować w języku miejscowym, a także, aby władzę adaptacji modlitw i ceremonii liturgicznych pozostawić biskupom i by mogły być dostosowane do lokalnych zwyczajów (np. proponował głęboki skłon zamiast uklęknięcia w Japonii). Bp Francis B. Cialeo z Multan (Pakistan) stwierdził, że w misyjnej liturgii konieczne są pewne adaptacje dotyczące zarówno modlitw, jak i nauczania. Przede wszystkim był on za częstszym stosowaniem języków miejscowych, zwłaszcza w katechetycznej części Mszy św. i w pie- �Kształtowanie się soborowego rozumienia tłumaczeń liturgicznych 243 śniach liturgicznych. Bp Francis Simons z Indore (Indie) pisał o trudnościach z łaciną w świecie współczesnym. Piąta grupa tematyczna sugestii dotyczących liturgii obejmowała księgi liturgiczne. Podobnie jak wyżej, również tu nie będziemy się zajmować wszystkimi postulatami dotyczącymi ksiąg liturgicznych, a jedynie tymi, które miały związek z językiem. Biskup Pierre Martin z Nowej Kaledonii (Melanezja) opowiadał się za adaptacją języka i rytów do miejscowej mentalności. Jedenastu biskupów domagało się adaptacji Missale Romanum, aby lepiej pasował do potrzeb pastoralnych. Bp Tadeusz P. Zakrzewski z Płocka sugerował dopuszczenie pewnych części Mszy św. do celebracji w miejscowym języku. Podobnie wypowiedział się bp José C. Maurer z Sucre (Boliwia). W  końcu szóstą grupę tematyczną stanowiła grupa zajmująca się wprost zagadnieniem języka liturgicznego. Wyraźnie widać wielkie zainteresowanie biskupów kwestiami języka liturgicznego. W czwartej wśród swoich pięciu propozycji bp George H. Pearce, wikariusz apostolski wysp Samoa i Tokelau, opowiadał się za ograniczonym stosowaniem miejscowego języka, a jednocześnie dowartościowaniem dawnych języków Kościoła. Podobnie wypowiadał się generał zgromadzenia św. Mikołaja i Bernarda Monis Jovis, o. Angelini-Mauritius Lovey. Kardynał Giacomo Lercaro z  Bolonii stwierdził, że stosowanie języka miejscowego w  liturgii nie jest kwestią dogmatyczną i dlatego może być on wykorzystywany10. Celebracja liturgii w  języku łacińskim sprawiała szczególny problem wielu biskupom chińskim11. Zwłaszcza abp Secondino P. Lacchio z  Chagsha optował za używaniem miejscowego języka w tych częściach, w których od wiernych wymaga się zrozumienia ceremonii. Bp Hyeronimus Haberstroh z Sining nie tylko chciał stosowania języka miejscowego podczas Mszy św., ale także w sprawowaniu sakramentów. Bp Joseph M. Yuen Ching Ping z Chumatien również wypowiadał się za stosowaniem języka miejscowego. Bp Andrew A. D’Souza z Poona (Indie) przypomniał, że so10 W  stwierdzeniu tym opierał się na zasadach określonych przez Piusa XII w  encyklice Mediator Dei. Wydawało mu się pożytecznym, jeśli miejscowy język będzie wykorzystywany w tych częściach liturgii, które bezpośrednio dotyczą ludzi. 11 Jeśli współcześni zwolennicy łaciny w liturgii lamentują, że coraz więcej księży nie zna lub nie rozumie łaciny, Mohrmann odpowiada, że przeciętny chrześcijanin V czy VI w. nie zawsze rozumiał łacińskie oracje, ponieważ były pisane w stylu retorycznym niełatwo dostępnym normalnej wspólnocie. Por. Ch. Mohrmann, Liturgical Latin. Its Origins and Character, London, 1957, s. 60. �244 Wojciech Kluj OMI bór powinien ustalić pewne normy umożliwiające stosowanie języków współczesnych podczas świętych czynności. Brazylijski bp Claudio Colling z Passo Fundo sugerował, że język kraju powinien być językiem liturgicznym, tak aby wszyscy wierni mogli rozumieć i odpowiadać celebransowi. Bp André Lefebvre z Kikwit (Kongo) prosił, aby Stolica Święta rozważyła udzielenie biskupom uprawnień do adaptacji tłumaczeń części rytuału do afrykańskiej mentalności12. Propozycje i głosy biskupów zostały przedstawione dykasteriom rzymskim, które ustosunkowały się do nich. Był to więc już jakby kolejny etap refleksji nad możliwością przetłumaczenia liturgii na języki rodzime. W następnej części przyjrzymy się najważniejszym propozycjom zaprezentowanym przez dykasterie kurialne. Wśród licznych pomysłów nadesłanych przez różne dykasterie na tym etapie, przyjrzymy się tu krótko odpowiedziom czterech kongregacji: ds. Kościołów Wschodnich, ds. Zakonów, oczywiście Rozkrzewiania Wiary oraz ds. Rytów. Dwie pierwsze mają dla nas mniejsze znaczenie. Natomiast dwie pozostałe są dość ważne. Kongregacja ds. Kościołów Wschodnich wyraziła propozycję faworyzującą stosowanie języków miejscowych w liturgii i w sprawowaniu sakramentów, przynajmniej w tych częściach liturgii, które są skierowane do ludzi. Jako powód podała pragnienie bardziej świadomego czynnego udziału wiernych w życiu liturgicznym. Kongregacja ds. Zakonów szczególnie zainteresowana była znaczeniem brewiarza w  życiu liturgicznym zakonników, dlatego przedstawiła w  tej sprawie dwie propozycje. Po pierwsze, mniszki, które uroczyście odmawiają oficjum, powinny się nauczyć łaciny, aby mogły lepiej się modlić, a także powinny otrzymać formację biblijną i liturgiczną – bez tego tłumaczenie brewiarza niewiele pomoże. Po drugie, siostry, których konstytucje przewidują przynajmniej część brewiarza wspólnie, mogą odmawiać pewne części w języku miejscowym. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary przedstawiła dwie propozycje w  dziedzinie, która nas tu interesuje. Najpierw zauważyła, że wielu ordynariuszy prosiło o  uproszczenie ksiąg liturgicznych, tak aby były miały łatwiejszą formę, co jest Nie tylko biskupi misyjni wypowiadali się w  tym duchu. Również bp Joseph J. McNamee z  Ardagh (Irlandia) sugerował zgodę na odmawianie modlitw rytuału po łacinie i w języku miejscowym dla tych regionów, gdzie biskupi poproszą o  to. Na pewno ważnym głosem był ten zaprezentowany przez kard. Fringsa z Kolonii w Niemczech. Wypowiadał się on w imieniu wielu biskupów proszących o dopuszczenie języka miejscowego, zwłaszcza podczas Mszy katechumenów na misjach. Ta sama prośba przedstawiona została przez bpa Karla J. Seiprechtsa z Rottenburga i bpa Wilhelma Sedlmeiera z Rotterdamu. 12 �Kształtowanie się soborowego rozumienia tłumaczeń liturgicznych 245 ważne bądź to z powodu warunków klimatycznych na terenach misyjnych, bądź też z powodu małej liczby personelu, zwłaszcza kapłanów. Inny powód konieczności uproszczenia to szczególna trudność w krajach misyjnych rozproszenia norm liturgicznych na zbyt wiele tomów. Druga propozycja dotycząca stosowania języka miejscowego w liturgii mówiła o tym, że kongregacja zauważa trudności, jakie napotyka zwłaszcza miejscowe duchowieństwo, a które wynikają z ekskluzywnego stosowania łaciny w  liturgii. Ten powód, łącznie z  pragnieniem większego włączenia wiernych w liturgię, sprawia, że kongregacja nalega na częstsze stosowanie języków rodzimych w czynnościach liturgicznych, przede wszystkim w sprawowaniu sakramentów i sakramentaliów. Poza propozycjami Kongregacji Rozkrzewiania Wiary, najważniejsze dla nas są opracowania Kongregacji ds. Rytów, które trzeba tu omówić nieco szerzej. Dotyczyły one najpierw samej sprawy oficjum, a następnie bezpośrednio używania łaciny i języków miejscowych w liturgii. Warto tu podkreślić, że nie było mowy o eliminacji łaciny, a jedynie o umożliwieniu korzystania z miejscowych języków, równolegle z łaciną. Na początku kongregacja stwierdziła, że nie przedstawia jeszcze całej reformy oficjum, a jedynie ukazuje pewne problemy dotyczące publicznej modlitwy Kościoła w czasach obecnych. Jedną z trudności jest niewystarczająca znajomość języka łacińskiego przez kapłanów, tak, aby mogli czytać z łatwością całe oficjum. Jest to konieczne, jeśli ma to być dla nich źródłem duchowego rozwoju. Poza tym stwierdzeniem obszerny fragment dotyczył dwóch głównych zagadnień, ewolucji używania łaciny w Kościele i rekomendacji dotyczącej stosowania języków miejscowych w liturgii. Ponieważ ten tekst wydaje się dla nas szczególnie ważny, więc poświęcimy mu więcej uwagi. Najpierw kongregacja ukazała stosowanie łaciny w liturgii jako fakt historyczny w życiu Kościoła. Stosowanie łaciny było związane z innymi kwestiami, takimi jak zagadnienie jedności Kościoła, czystości wiary i wpływu tradycji. Prawo kościelne odwoływało się do ksiąg liturgicznych sporządzonych w języku łacińskim. Języka miejscowego używano, gdy miał miejsce rodzaj dialogu z ludźmi i kiedy koniecznym było wyjaśnienie wiernym rozumienia pewnych słów. W  najdawniejszych drukowanych rytuałach język rodzimy był używany podczas świętych rytów razem z łaciną. Kolejnym etapem rozwoju języka lokalnego w liturgii był rozwój ry- �246 Wojciech Kluj OMI tuałów diecezjalnych. Takie typy rytuałów, potocznie zwanych „dwujęzycznymi”, były dość rozpowszechnione w świecie. Jako przykład podano, że w 1943 r. kard. Bertram z Wrocławia, w imieniu episkopatu niemieckiego, poprosił o możliwość odprawiania Mszy św. w „Deutsches Hochamt”, a kongregacja – reskryptem z 24 grudnia 1943 r. – zezwoliła na to. Podobne przywileje zostały udzielone niektórym regionom podległym Kongregacji Rozkrzewiania Wiary. Ponieważ kongregacja coraz częściej spotykała się z  prośbami docierającymi z różnych miejsc świata o szerszy dostęp lokalnego języka do liturgii, podała siedem argumentów na korzyść takiej postawy. Po pierwsze, odnowa ogólnego zmysłu liturgicznego prowadzi do wzrostu wśród wiernych postawy gorącego pragnienia udziału w czynnościach liturgicznych i do poprawienia rozumienia formuł liturgicznych. Po drugie, wpływ i rozmach współczesnego życia z najnowszymi wynalazkami, takimi jak telewizja i radio, doprowadził do bezpośredniego i szerokiego kontaktu we własnych językach. Po trzecie, zauważa się pewien regres liturgii po łacinie. Po czwarte, innym czynnikiem jest dojrzałość ludzi. Po piąte, argumenty biblijne i orzeczenia papieży oraz promotorów stosowania języka ojczystego przywołują św. Pawła Apostoła „quem strenuum assertores fuisse asseverant linguae popularis in liturgia”. Po szóste, istnieje „argument z natury języka”, mianowicie język ludzki z  powodu swej szczególnej natury jest instrumentem komunikacji międzyludzkiej. W końcu kongregacja przypomniała, że używanie łaciny w liturgii Kościoła jest ostatecznie sprawą dyscypliny. Prawa kościelne zaś podporządkowane są ogólnym warunkom zmienności wszystkich spraw ludzkich. Kongregacja odniosła się też do pozycji niektórych promotorów używania liturgii łacińskiej, twierdzących, że język łaciński jest związany z powszechną jednością Kościoła. Kongregacja wyraźnie odżegnała się od takiego podejścia i oświadczyła, że tylko w  pewien sposób łacina może być postrzegana jako zewnętrzny znak Kościoła łacińskiego. Bycie katolikiem oznacza przede wszystkim związanie się z jednością wiary i pozostawanie pod władzą biskupa rzymskiego oraz biskupów pozostających w łączności z nim, a nie z językiem łacińskim. W ostatniej części swego propositum kongregacja podała dwie wytyczne dotyczące stosowania języka rodzimego. Po pierwsze, że łacina powinna być stale stosowana w liturgii Kościoła łacińskiego. Po drugie zaś, że dobrze by było wydać nową, poprawioną wersję rytuału rzymskiego tam, gdzie jest to konieczne lub zasadne �Kształtowanie się soborowego rozumienia tłumaczeń liturgicznych 247 i warto by go było przełożyć na języki lokalne. Kongregacja uznała, że tłumaczenia te powinny być prowadzone pod kierunkiem konferencji biskupów poszczególnych krajów, tak aby wszyscy wierni tego samego języka używali tego samego tłumaczenia. Końcowe zatwierdzenie powinno być dokonane przez kongregację. Poza głosami biskupów oraz rzymskiej kurii, swój głos na interesujący nas temat wyraziły niektóre uniwersytety oraz wydziały kościelne i katolickie. Wypowiedziały się trzy uczelnie „in urbe” oraz sześć „extra urbem”. Gregorianum wniosło postulat, aby rozważyć możliwość większej różnorodności formy, która by była spójna z jedną legislacją liturgiczną. Taka postawa umożliwiłaby biskupom odpowiedź na lokalne warunki w sposób właściwy i bardziej skuteczny. Zaproponowano rozważenie kwestii używania łaciny i języków lokalnych w liturgii, sugerując, że trzeba rozważyć, czy problem ten ma być rozwiązany na poziomie Kościoła powszechnego czy też rozwiązania należy poszukiwać na poziomie Kościołów lokalnych. Misyjny uniwersytet Urbanianum po poruszeniu ogólnie kwestii adaptacji misyjnej, podniósł sprawę adaptacji liturgicznych. Zapytał, czy jurysdykcja Kongregacji Rozkrzewiania Wiary jest wystarczająca do rozwiązywania problemów liturgicznych, tak żeby mogła udzielać ordynariuszom misyjnym odpowiednich uprawnień w dziedzinie liturgii (np. stosowanie lokalnego języka, adaptacje rytów nie-esencjalnych w  sakramentach). Trzecim spośród uniwersytetów rzymskich, który wypowiedział się w tej sprawie, był Anselmianum. Odnotował on, że recepcja sakramentów i aktywne uczestnictwo w sakramentalnym życiu Kościoła rozwinęło się dzięki teologii znaków i dzięki zgodzie już udzielonej na stosowanie języka miejscowego w niektórych częściach rytów. Koniecznym wydaje się uproszczenie rytów akcydentalnych i dostosowanie do czasów współczesnych oraz częstsze stosowanie języków miejscowych, zwłaszcza w administracji sakramentów i w pewnych częściach ofiary eucharystycznej. Spoza „miasta” wyraźny głos pochodził z  uniwersytetu Lovanium w  Leopoldville (Kongo). Uniwersytet wnioskował o stosowanie języka miejscowego w wielu okolicznościach, w celebracji Mszy św. (z wyjątkiem kanonu) oraz w sprawowaniu sakramentów13. W odniesieniu do brewiarza Lovanium zaproponowało rówInnymi uczelniami katolickimi, które opowiedziały się za szerszym stosowaniem języka miejscowego, były Universidad Pontificia de Comillas w  Santander (Hiszpania), Katolieke Universiteit w  Leuven (Belgia), Université d’Ottawa (Kanada), Facoltà Teologica S. Luigi w Neapolu. 13 �248 Wojciech Kluj OMI nież, aby można go odmawiać albo po łacinie, albo w  języku miejscowym, pod warunkiem, że jest to tłumaczenie oficjalnie zatwierdzone przez władzę kościelną. Katolicki uniwersytet w Nijmegen (Holandia) przedstawił trudności posługi duszpasterskiej Kościoła w dziedzinie liturgicznej i misyjnej. Możliwości adaptacyjne powinny być przebadane pod kątem każdej kultury i zwyczajów ludzi. Katolicki Instytut w Tuluzie (Francja) proponował stosowanie języka potocznego w liturgii, po zatwierdzeniu właściwych władz. Wydział Teologiczny w Trier (Niemcy), po uwagach dotyczących liturgii Wielkiego Tygodnia, sugerował uproszczenie i adaptację rubryk oraz rozciągnięcie na cały świat już nadanych na pewnych terenach uprawnień dotyczących stosowania języków lokalnych. Jochi Daigaku (Uniwersytet Sophia) z  Tokio (Japonia) przywołując misjonarzy Dalekiego Wschodu, którzy byli przyzwyczajeni do akomodacji liturgicznych do ich użytku, zaproponował, aby wyjść naprzeciw współczesnym potrzebom i takie sprawy liturgiczne jak określenie rytów, tekstów i  adaptacji w  poszczególnych sprawach dać biskupom i  synodom regionalnym wolność. Główna uwaga powinna być skupiona na zachowaniu duchowej jedności poprzez różne środki. Jnana Deepa (Ateneum Papieskie) w Poona (Indie) przedstawiło głos dotyczący liturgii i tekstów liturgicznych. Odwołało się do głębszego uczestnictwa wiernych we Mszy św., w przyjmowaniu sakramentów i sakramentaliów, ponieważ ważne jest, żeby wierni lepiej rozumieli ryty i słowa. Postulowało również ustalenie norm i dekretów w sprawie stosowania współczesnych języków w świętych czynnościach14. b) Kodyfikacja soborowa i posoborowa W kontekście licznych głosów nadesłanych w związku ze zbliżającym się soborem (a ok. jedna czwarta z nich dotyczyła spraw liturgicznych) jasnym się stało, że jednym z ważniejszych zagadnień na soborze będzie liturgia, a w niej kwestia konieczności wprowadzenia do liturgii języków rodzimych. Oczywiście na tym etapie było to tylko zebranie opinii, ale ich liczba i powszechność występowania na różnych kontynentach ukazywała dość powszechne w Kościele przekonanie o konieczności przybliżenia modlitwy liturgicznej do życia ludzi, w tym zaoferowania 14 Powyższe wypowiedzi zostały wybrane z książki ks. dra Kinga, s. 9-56. �Kształtowanie się soborowego rozumienia tłumaczeń liturgicznych 249 jej w miejscowym języku. Następnym etapem będzie przełożenie tego przekonania na konkretne decyzje i postanowienia podczas obrad soboru. Wydaje się, że te dość powszechne opinie w Kościele powszechnym praktycznie na całym świecie ukazały przekonanie ogółu wiernych, który – jak później przypomniał sobór w konstytucji Lumen gentium 1215 – nie może błądzić w wierze. 5 VI 1960 r. Jan XXIII ustanowił centralną komisję soborową oraz dziesięć komisji przygotowawczych i dwa sekretariaty nadchodzącego soboru. Jedną z tych komisji przygotowawczych była Komisja Liturgiczna. W  trakcie swych prac komisja przygotowała schemat dokumentu do dyskusji na temat liturgii. Dokument ten składał się z 8 rozdziałów poświęconych: I – zasadom ogólnym, II – Mszy św., III – sakramentom i sakramentaliom, IV – oficjum, V – rokowi liturgicznemu, VI – sprzętom liturgicznym, VII – sztuce kościelnej. Dla nas interesujące były w nim cztery artykuły: 21, 22, 24 i 28. Nie będziemy tu szczegółowo opisywać dyskusji nad tymi artykułami, ani analizować różnych zastrzeżeń i aprobat. Zwrócimy tylko uwagą na kilka najważniejszych spraw. Art. 21 proponowanego schematu określał zakres adaptacji. Art. 22 poświęcony był zagadnieniu adaptacji na terenach misyjnych. Komisja zauważyła, że trzeba rozróżnić sprawy bezpośrednio związane z wiarą, które wymagają absolutnej jedności i inne, które nie dotyczą wiary bezpośrednio, ale są dobrem wspólnym. Podano też powody dlaczego kładzie się szczególny akcent na liturgię na misjach: liczne potwierdzenia papieży, liczne indulty udzielane terenom misyjnym, misyjna historia starożytnych Kościołów, a także współczesna historia misji, zwłaszcza w  Azji i  Afryce, motywy pastoralne właściwe dla misji i  liczne petycje ukazują specjalną i pilną konieczność adaptacji liturgicznych na terenach misyjnych. Art. 24 poświęcony był językowi liturgicznemu. Pierwsza część artykułu proponowała zachowania języka łacińskiego w liturgii zachodniej, druga uznawała użyteczność tłumaczeń w niektórych przypadkach. Art. 28 odnosił się do roli hierarchii w nadzorowaniu liturgii. Spora część dyskusji nad schematem konstytucji dotyczyła kwestii kto i w jakich granicach będzie kompetentny do nadzorowania zmian, adaptacji i  tłuma„Ogół wiernych, mając namaszczenie od Świętego (…) nie może zbłądzić w wierze i tę szczególną swoją właściwość ujawnia przez nadprzyrodzony zmysł wiary całego ludu, gdy ‘poczynając od biskupów aż po ostatniego z wiernych świeckich’ ujawnia on swą powszechną zgodność w sprawach wiary i obyczajów”. 15 �250 Wojciech Kluj OMI czeń. Czy będzie to w gestii poszczególnych biskupów, czy może jakichś większych zgromadzeń biskupów, prowincji kościelnej, kraju. Przed soborem nie istniała jeszcze instytucja konferencji episkopatu danego kraju, jak ją znamy w dzisiejszej formie. Niektórzy bali się, że ordynariusze albo konferencje episkopatu otrzymają zbyt duże kompetencje, które później wpłyną na brak jedności w Kościele. Większość kardynałów i  biskupów była za umożliwieniem stosowania języków miejscowych w niektórych częściach Mszy św., wyrażali jednak pewne obawy przed nadużyciami. Podsumowując etap przygotowawczy przyszłej soborowej konstytucji o liturgii, można za Kingiem wywnioskować, że dokument ten powstał w konkretnym kontekście teologiczno-historyczno-dyscyplinarnym. To, co jasno wynika z  prac na tym etapie, to związek adaptacji liturgicznych z konferencjami episkopatu, związek adaptacji liturgicznych z misjami oraz konieczność podjęcia kwestii języka liturgicznego. Bardzo mocno podkreślone zostały kompetencje papieża i miejscowych biskupów w kwestii kontrolowania liturgii16. Warto zauważyć, że konstytucja nie dała jednoznacznej odpowiedzi, kto jest kompetentny w zakresie odpowiedzialności za tłumaczenia, gdyż sposób działania, autorytet jurysdykcyjny i legislacyjny takich ciał jak konferencje episkopatów nie był jeszcze wyraźnie określony. Rozwiązanie tego problemu nastąpi dopiero po soborze17. Nie jest tu naszym celem omawianie kształtowania się tekstu Konstytucji o liturgii na jego etapie soborowym. Warto jednak zwrócić uwagę na to, co działo się po soborze, bo miało to wpływ na przedsięwzięcia translatorskie na Madagaskarze. Nawet po promulgowaniu konstytucji o liturgii Sacrosanctum Concilum dnia 4 grudnia 1963 r. (oraz jej wejściu w życie z dniem 16 lutego 1964 r.) pozosta16 King, s.  94-95. Wyżej podawane dane pochodzą ze stron 58-140. W  miarę dyskusji, jak ojcowie soborowi angażowali się w dyskusję nad schematem, powstawały różne podkomisje Komisji Liturgicznej, które zajmowały się analizą proponowanych zmian. Te analizy doprowadziły do powstania tekstu uzupełnionego. Wtedy to art. 28 schematu stał się artykułem 22, art. 24 stał się 36, art. 21 stał się 39, a art. 22 stał się 40. Po długich pracach dnia 4 grudnia 1963 r. tekst ten stał się Konstytucją o Liturgii Świętej. Porównując cztery interesujące nas fragmenty, można zauważyć, że konstytucja trzykrotnie powierza pewne sprawy autorytetowi i  odpowiedzialności grup biskupów: najpierw w  określeniu stosowania języka ludności (art. 36 § 3), następnie przy zatwierdzaniu oficjalnych tłumaczeń (art. 36 § 4), dalej przy wprowadzeniu albo propozycji adaptacji w granicach określonych przez editiones typicae poszczególnych ksiąg liturgicznych (art. 39), w końcu w proponowaniu, w pewnych miejscach i okolicznościach, nawet bardziej radykalnych adaptacji liturgii (art. 40). 17 �Kształtowanie się soborowego rozumienia tłumaczeń liturgicznych 251 ło wiele kwestii otwartych, zarówno w  zakresie kompetencji legislacyjnych, jak i bardziej szczegółowych przepisów związanych z tłumaczeniem. Pozostały przynajmniej trzy grup zagadnień, które wymagały doprecyzowania. Po pierwsze przepisy dotyczące samego tłumaczenia ksiąg liturgicznych na lokalne języki, po drugie kwestie dotyczące publikacji książek liturgicznych w lokalnych językach oraz zasady dotyczące wynagrodzeń za tłumaczenia ksiąg liturgicznych. Krótko je tu przypomnimy18. 25 stycznia 1964 r. papież Paweł VI motu proprio Sacram Liturgiam ustanowił Radę ds. wprowadzenia w życie konstytucji o liturgii. Rada ta, złożona z ekspertów i biskupów, miała za zadanie rewizję ksiąg liturgicznych. Miała też być odpowiedzialna za zatwierdzenia tłumaczeń. W pewnym sensie to motu proprio było sprzeczne z konstytucją o liturgii w kwestii tłumaczeń. Podczas gdy konstytucja autoryzowała regionalne konferencje biskupów do wybrania i zatwierdzenia tych tekstów, tekst motu proprio określał, że te tłumaczenia muszą być przedstawione Stolicy Świętej do zatwierdzenia19. Może to się wydawać mało ważne, ale po dokładniejszym przyjrzeniu się sprawie, zgodnie z duchem art. 36 § 4 konstytucji o liturgii, za tłumaczenia odpowiedzialne są lokalne konferencje biskupów, a Stolica Święta potwierdza ich dekret (acta), nie tłumaczenie. 26 września 1964 r. Kongregacja ds. Rytów wydała Instructio Prima, Inter Oecumenici. Jedenasty numer jest poświęcony wyłącznie tłumaczeniom tekstów liturgicznych na języki miejscowe. Instrukcja stwierdza, że podstawą tłumaczeń jest tekst łaciński. Tam, gdzie nie ma komisji liturgicznej, za tłumaczenie ma być odpowiedzialnych dwóch albo trzech biskupów. Oni z kolei wybierają ekspertów, łącznie ze świeckimi, z dziedziny Pisma Świętego, liturgii, języków biblijnych, łaciny, rodzimego języka i muzyki. Tłumaczenie tekstu liturgicznego musi spełnić jednocześnie wiele wymogów. Instrukcja zaleca, aby tłumaczenia były konsultowane z biskupami z okolicznych regionów używających tego samego języka. Poleca także, aby zwrócić uwagę na wysoką jakość ksiąg z tekstami liturgicznymi, tak aby nawet sam wygląd budził szacunek do Słowa Bożego i świętych przedmiotów. Podając szczegóły dotyczące wymienionych dokumentów, opieramy się znowu na pracy doktorskiej: M.J. King, The Competence of the Conference of Bishops relative to Vernacular Translations of Liturgical Books, Rome 1987. 18 OsRomIt, 29 stycznia 1964, s. 1, za: King, s. 145. Były to słowa recognoscendas atque probandas. W wersji oficjalnej zamieszczonej w AAS 56 (1964), s. 143 (nr 9) było już napisane probanda seu confirmanda. 19 �252 Wojciech Kluj OMI 16 października 1964 r. nowo mianowany przewodniczący Rady ds. wprowadzenia w życie konstytucji o liturgii napisał do przewodniczących konferencji episkopatu list Consilium ad exsequendum. W liście tym wyraził konieczność jedności języka w nowych tekstach liturgicznych. Ponieważ zauważa się negatywne zjawisko zatwierdzania różnych wersji, tekstów i edycji w tej samej grupie językowej, zwłaszcza angielskiej, francuskiej, niemieckiej i hiszpańskiej, prosi się o porozumienia odpowiednich episkopatów20. 2 czerwca 1965 r. ukazała się instrukcja rady Popularibus interpretationibus traktująca o tłumaczeniach tekstów własnych należących do diecezji i rodzin zakonnych. W  tym przypadku teksty zatwierdza biskup lub przełożony generalny i przesyła je do Rzymu. 10 listopada 1965 r. papież Paweł VI na spotkaniu zorganizowanym dla tłumaczy tekstów liturgicznych21 wyraził życzenie rzetelnego (sane) tłumaczenia. Tłumaczenie tekstów liturgicznych nie może być pozostawione ocenie jednostki. Papież dodał uwagę, która wydaje się szczególnie ważna dla tej pracy, w kontekście Madagaskaru. Powiedział, że do naszych czasów tłumaczenia miały za cel pomóc wiernym zrozumieć ryt, który był sprawowany po łacinie. Współczesne tłumaczenia stały się same częścią rytu, a więc stały się głosem Kościoła. Obecnie język miejscowy w  liturgii powinien służyć temu, że będzie ona w zasięgu wszystkich, nawet dzieci i osób niewykształconych. W końcowych słowach papież przypomniał, że nikt nie ma prawa ingerować w te teksty, zmieniać, skracać, rozwijać bądź opuszczać, według własnego zdania. Nie można też wprowadzać do liturgii nowych elementów tytułem eksperymentu. Tylko Stolica Święta ma prawo na to zezwalać. 25 stycznia 1969 r. rada wydała deklarację Comme le prévoit. Była to pierwsza szczegółowa instrukcja odnosząca się do tłumaczeń tekstów liturgicznych na języki miejscowe. Ustalono tam ważne zasady teoretyczne i praktyczne. Celem tłumaczeń liturgicznych jest głoszenie orędzia zbawienia wierzącym i wyrażenie modlitw Kościoła do Pana. Aby osiągnąć ten cel, nie wystarczy, aby tłumaczenia liturgiczne Dla ujednolicenia wersji powstały cztery komisje międzynarodowe: ICEL (International Commission on English in the Liturgy), DELC (Consejo Episcopal Latinoamericano Departamento de Liturgia), IAG (Internationale Arbeitsgemeinschaft der Liturgischen Kommissionnen in Deutschem Sprachgebiet) oraz CIFT (Commission Internationale Francophone pour les Traductions et la Liturgie). 20 21 Paweł VI, Allocutio Vos omnes qui, AAS 57 (1965), s. 967-970. �Kształtowanie się soborowego rozumienia tłumaczeń liturgicznych 253 jedynie powtarzały wyrażenia i idee tekstu oryginalnego. Powinny wiernie przekazać konkretnym ludziom, w ich własnym języku to, co Kościół poprzez dany tekst zamierzał przekazać. Wierne tłumaczenie nie może więc być oceniane jedynie na podstawie pojedynczych słów. Trzeba pamiętać o  kontekście tego specyficznego aktu komunikacji, nie zapominając o formie słownej właściwej dla danego języka. Instrukcja określa, że komitety tłumaczy powinny być złożone ze specjalistów z  różnych dziedzin, mianowicie z  liturgii, Pisma Świętego, teologii pastoralnej, a zwłaszcza od języków i literatury, oraz – według okoliczności – od muzyki. Ich praca powinna być skoordynowana. Kraje, które mają wspólny język, powinny stworzyć „komisję mieszaną”, aby przygotować jeden tekst. Instrukcja uznaje potrzebę tworzenia całkowicie nowych tekstów, ale z zastrzeżeniem, że „tłumaczenie tekstów przekazanych przez tradycję Kościoła jest najlepszą szkołą i dyscypliną do tworzenia nowych tekstów tak, aby jakakolwiek zaadaptowana nowa forma wypływała z form już istniejących” (SC 23). Dwa miesiące po powyższej, w marcu 1969 r., Rada ds. wprowadzenia w życie konstytucji o liturgii wydała kolejny dokument – deklarację Circa Instructionem na temat tłumaczeń ad interim. 15 września 1969 r. Kongregacja ds. Kultu Bożego opublikowała deklarację Plures Liturgicae. W tłumaczeniu tekstów liturgicznych kongregacja określiła zadania konferencji episkopatu. Ich pierwszym zadaniem jest zachowanie i rozwój źródeł biblijnych i euchologijnych. Konferencje mogą więc dodać pewne formularze, które będą bardziej współbrzmiały z mentalnością i kulturą ich ludów. Mogą rozważyć czy konkretny ryt jest właściwy dla praktyki miejscowego ludu, a  także czy w miejscowych zwyczajach lub lokalnych praktykach (z zachowaniem SC 37 i 40) jest coś, co może być dopuszczone do liturgii. Dnia 5 września 1970 r. Kongregacja ds. Kultu Bożego wydała trzecią instrukcję Liturgicae Instaurationes. Odnowione księgi liturgiczne muszą być tłumaczone w całości. Jeśli jakaś konferencja episkopatu uzna za konieczne dodanie nowych formularzy lub dokonanie adaptacji, muszą być zatwierdzone przez Stolicę Świętą i wydrukowane w taki sposób, aby wyraźnie odróżniały się od oryginalnego tekstu łacińskiego. Instrukcja podała, że tłumaczenia mają świadczyć o pięknie, wyważeniu, elegancji. Bogactwo stylu oraz języka może im zapewnić długotrwałość. Instrukcja podała też, że tłumacze bądź autorzy mają pozostać anonimowi, księgi li- �254 Wojciech Kluj OMI turgiczne mają służyć wspólnocie chrześcijańskiej, a wydawanie i publikacja ksiąg liturgicznych dokonuje się z mandatu konferencji biskupów. Dnia 25 października 1973 r. Kongregacja ds. Kultu Bożego wydała cyrkularz Dum toto terrarum dotyczący norm, które mają być zachowane przy tłumaczeniach ksiąg liturgicznych na języki współczesne. Ojciec Święty zarezerwował sobie osobiście prawo zatwierdzenia tłumaczeń formuł sakramentalnych na języki miejscowe. Dotyczy to tłumaczeń na podstawowe języki współczesne (angielski, francuski, niemiecki, hiszpański, holenderski, włoski i portugalski). Tłumaczenia formuł sakramentalnych na języki miejscowe powinny być nie tylko poprawne doktrynalnie, ale powinny wiernie oddawać tekst łaciński. Jeśli tłumaczenia są dokonywane na języki inne niż te główne, odpowiednia komisja liturgiczna powinna przygotować tłumaczenia formuł sakramentalnych. Powinny one być zatwierdzone przez konferencję episkopatu, a następnie mają być przesłane do kongregacji, z pełnym objaśnieniem wszystkich słów w jednym z szerzej znanych języków. Gdyby formuły sakramentalne nie były przetłumaczone słowo w słowo, mają być podane przekonujące argumenty w odniesieniu do tekstu łacińskiego. 25 stycznia 1974 r. Kongregacja Nauki Wiary wydała deklarację Instauratio liturgica, w  której czytamy, że koniecznym jest, aby istotne formuły rytów sakramentów wiernie oddawały oryginalne znaczenie oficjalnych tekstów. Stolica Święta bada tłumaczenia formuł sakramentalnych na język miejscowy i kiedy uzna, że tłumaczenie poprawnie wyraża znaczenie zamierzone przez Kościół, zatwierdza i potwierdza tłumaczenie. 5 czerwca 1976 r. Kongregacja Sakramentów i Kultu Bożego22 wydała list Decem iam annos. List przypomina, że konferencje episkopatów są odpowiedzialne za decyzje o wprowadzeniu i o zakresie stosowania języka miejscowego w liturgii. 28 kwietnia 1969 r. Paweł VI podzielił Kongregację ds. Rytów na dwie: Kongregację ds. Kultu Bożego oraz Kongregację ds. Świętych (AAS 67 (1975), s. 425-432). Konstytucją apostolską Constans nobis z dnia 11 lipca 1975 r. Kongregacja ds. Sakramentów i  Kongregacja ds. Kultu Bożego połączyły się. Papież Jan Paweł II przez Quoniam in celeri rerum cursu z dnia 5 kwietnia 1984 r. odnowił autonomię każdej z sekcji. Kompetencje Kongregacji ds. Kultu Bożego są określone w konstytucji apostolskiej Sacra Rituum Congregatio z dnia 8 maja 1969 (AAS 61 (1969), s. 296-305). Kongregacja jest podzielona na dwa biura. Zwłaszcza to drugie nas tu interesuje, ponieważ ono utrzymuje relacje z  konferencjami episkopatów, których liturgiczne sprawy (zgodnie z  SC 36 § 3) zatwierdza czyli potwierdza. W  świetle prawa liturgicznego oraz potrzeb tradycji, kultur i poszczególnych ludzi, analizuje te adaptacje zaproponowane przez konferencje episkopatów. To biuro jest też odpowiedzialne za nabożeństwa paraliturgiczne. 22 �Kształtowanie się soborowego rozumienia tłumaczeń liturgicznych 255 Po drugie przypomina, że zatwierdzenie takiego tłumaczenia musi być dokonane poprzez głosowanie. Po trzecie, akta konferencji świadczące o  zatwierdzeniu i wskazujące wynik muszą być przesłane do kongregacji razem z wszelkimi głosami (sprzeciwami) na prośbę o potwierdzenie. Przewodniczący i sekretarz muszą je podpisać. List wyjaśnia formalności związane z przekazaniem akt Stolicy Apostolskiej. Po czwarte, list przypomina, że raport konferencji episkopatu ma podać uzasadnienie albo kryteria tłumaczenia oraz każdą różnicę z editio typica po łacinie. Po piąte, tłumaczenie i zatwierdzenie formuł sakramentalnych należy otoczyć szczególną uwagą. Wiele tych norm odnosi się do języków używanych dość powszechnie. W przypadku języków mniej znanych trzeba zachować trzy zasady. Po pierwsze, znaczenie każdego pojedynczego słowa w tym języku ma być podane w jakimś bardziej znanym języku. Po drugie, jeśli tłumaczenie różni się od tekstu oryginalnego, muszą być podane powody takiej decyzji. W końcu przewodniczący i sekretarz konferencji episkopatu mają zaświadczyć fakt zatwierdzenia przez konferencję i autentyczność tej wersji jako tłumaczenie „słowo w słowo”. Kończąc, list określa, że potwierdzenie nadane przez Stolicę Świętą ma ukazać się w tekście drukowanym, którego dwie kopie mają być przesłane kongregacji23. Kwestia norm dotyczących publikacji tłumaczonych ksiąg liturgicznych nie jest dla nas aż tak istotna, więc możemy ją wspomnieć bardziej pobieżnie. 27 stycznia 1966 r. Kongregacja ds. Rytów dekretem De editionibus librorum liturgicorum określiła, że prawo do publikacji tekstów łacińskich mają te wydawnictwa, które posiadają zezwolenie papieskie. Prawo do publikacji tekstów w  językach narodowych mają te wydawnictwa, które otrzymają takie uprawnienia od konferencji episkopatu. 15 maja 1970 r. Kongregacja ds. Kultu Bożego deklaracją Nonnullae Commissiones potwierdziła, że wszystkie tłumaczenia mają pozostać w pełni anonimowe (podobnie jak w przypadku tekstu łacińskiego). Nazwisko tłumacza nie może się pojawić ani na okładce, ani w tekście. Prawa autorskie (copyright) wszystkich wydań powinny pozostać bądź w rękach konferencji episkopatu bądź narodowej komisji liturgicznej. W 1973 r. ukazała się odpowiedź Kongregacji ds. Kultu Bożego De Integritate Servanda, w której przypomniała, że praenotanda oraz 23 Dane za: King, s. 141-193. �256 Wojciech Kluj OMI Institutio Generalis zarówno do Mszału, jak i do Liturgii godzin muszą być drukowane razem z tekstem zasadniczym. Mają też być drukowane wszystkie rubryki oraz aranżacja hymnów i  psalmów na cztery tygodnie. Materiały specjalne, jak np. hymny albo materiały nowo ułożone, które uzyskały właściwe zatwierdzenie, mogą się ukazać jako appendix. Powinno się też ukazać concordat cum originali udzielone przez biskupa albo inne kompetentne ciało. 19 marca 1975 r. ukazał się dekret Ecclesiae Pastorum wydany przez Kongregację Nauki Wiary, według którego księgi liturgiczne mogą być publikowane jedynie na mocy mandatu konferencji episkopatu, pod kontrolą i po potwierdzeniu przez Stolicę Świętą. Przy ponownym druku tych ksiąg miejscowy ordynariusz musi potwierdzić ich zgodność z zatwierdzoną wersją. Ponadto modlitewniki przewidziane do użytku prywatnego muszą być drukowane za zgodą lokalnego ordynariusza. Jeśli chodzi o  wynagrodzenie za tłumaczenia ksiąg liturgicznych, to również nie interesuje nas to aż tak szeroko, więc tylko można wspomnieć, że listem Non latet sane z dnia 5 sierpnia 1966 r. Kongregacja ds. Rytów przypomniała, że Stolica Święta zajmuje się przygotowaniem i  wydaniem tekstu łacińskiego. Konferencje episkopatów muszą same zająć się stroną finansową tłumaczeń i druku. Editio typica tekstów łacińskich jest przypisane do Typographia Vaticana. Prawo wydania iuxta typicam może być przyznane „drukarniom pontyfikalnym”. Wtedy opłata za prawa autorskie jest przesyłana do Administratury Patrymonium Stolicy Świętej. 10 września 1966 r. Administratura Patrymonium Stolicy Świętej listem na ten odpowiedziała, że 1,5% całej ceny sprzedaży ksiąg należy przekazać do Administratury. Nie będziemy omawiać tu całej historii rozwoju prawodawstwa liturgicznego w zakresie tłumaczeń tekstów liturgicznych. Chodziło jedynie o zarysowanie kontekstu, w jakim zaczęły powstawać tłumaczenia malgaskie24. Ostatnim dokumentem w tej serii była instrukcja Liturgiam authenticam Kongregacji ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów z dnia 8 maja 2001 r., wspomniana w pierwszej części pracy wraz z czwartą instrukcją tejże samej kongregacji Varietates Legitimae do- Ten proces trwa nadal. Tytułem przykładu zaczerpniętego z  innego regionu świata, za Kingiem wspomnijmy Stany Zjednoczone, gdzie konferencja episkopatu tego kraju zatwierdziła m.in. dwa języki Indian jako liturgiczne – w 1983 r. język Indian Navajo, a w 1984 r. język Choctaw. Por. King, s. 290-300. 24 �Kształtowanie się soborowego rozumienia tłumaczeń liturgicznych 257 tyczącą wprowadzenia w życie soborowej konstytucji o liturgii (nry 37-40) z dnia 25 stycznia 1994 r. na temat inkulturacji i liturgii rzymskiej. Warto tu zwrócić uwagę na sprawę, która choć nie dotyczy wprost kwestii tłumaczeń liturgicznych jako takich, to jednak wiąże się ze znajomością języka i ważnością pewnych rytów. Do tradycyjnego rozumienia tej sprawy przyczynił się słynny list papieża Zachariasza do św. Bonifacego dotyczący przypadków ponownego chrztu w Bawarii w lipcu 746 r. Chodziło tam o to, że pewien kapłan nie znając łaciny mylił się przy wymawianiu formuły chrztu świętego. Zamiast chrzczę ciebie in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti mówił in nomine patria et filia et Spiritus Sancti25. Wynikało to jednak z nieznajomości języka, a nie ze złej woli. Taki chrzest uznaje się za ważny i nie chrzci się warunkowo ponownie. Z drugiej jednak strony bardzo ważna jest wola wierności temu, co czyni w takich sytuacjach Kościół. 1 lutego 2008 r. Kongregacja Nauki Wiary przypomniała26, że tylko chrzest „udzielany w imię Trójcy Świętej, a więc z wymienieniem imion trzech Osób Boskich, jest ważny w Kościele katolickim”. W zapytaniu skierowanym do kongregacji chodziło o ważność chrztu udzielanego z wypowiedzeniem takich tytułów Boga, jak Stwórca, Odkupiciel, Wyzwoliciel czy Uświęciciel, bądź też Ożywiciel, zamiast imion Trójcy Świętej. Taki chrzest nie jest ważny i w takim przypadku osoby powinny być ponownie ochrzczone w formie bezwarunkowej. Zachariasz (papież), List do Bonifacego z dnia 1 lipca 746 r., w: M. Tangl (red.), Die Briefe des heiligen Bonifatius und Lullus, Berlin 1916, s. 140-142, list nr 68. 25 Tekst Noty doktrynalnej o  zasadach dogmatycznych ważności chrztu św. na: http://www.vatican.va/ roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20080201_validity-baptism_en.html (2013-04-09). 26 �Rozdział II Kształtowanie się podstawowych malgaskich tekstów liturgicznych Gdy Sobór Watykański II zalecił poprawienie i przetłumaczenie ksiąg liturgicznych, na Madagaskarze bezzwłocznie podjęto się tego dzieła. a) Mszał rzymski Chociaż większe znaczenie dla naszego zagadnienia będzie miała malgaska Liturgia godzin, która zawiera więcej elementów oryginalnie malgaskich, to jednak najpierw wypada rozpocząć od Mszału27. Aby pokazać tempo, z jakim biskupi malgascy zabrali się do tego dzieła, warto zauważyć, że już w czasie zakończenia soboru istniała pierwsza, studyjna wersja dialogów mszalnych. W najpoważniejszym naukowym czasopiśmie teologicznym na Madagaskarze L’Ami du clergé malgache28 z końca roku 1965 znajdujemy tę pierwszą wersję29. Jeśli ten tekst był już wtedy opublikowany, to znaczy, że istniał przynajmniej trochę wcześniej. Większość sformułowań przyjęła się później jako standardowe zwroty liturgiczne. Wśród tych sformułowań, które proponowano w bardziej dosłownej wersji, ale później zmieniono, warto przyjrzeć się „Pan z wami” i odpowiedzi „i z duchem twoim”. W wersji proponowanej pierwotnie (np. na s. 171) mamy zwrot Ho aminareo anie ny Tompo, odpowiadający dosłownie tekstowi oryginalnemu (i polskiemu również). Odpowiedź też była dosłowna i brzmiała Sy amin’ ny fanahinao. W przypadku biskupa było to Ho aminareo anie ny fiadanana, a odpowiedź była taka sama. Nie udało się odnaleźć śladów dyskusji, ale ostatecznie (tzn. jak na razie, w wersji wciąż studyjnej) mamy Homba antsika mianakavy anie ny Tompo, co dosłownie 27 W  przypadku Madagaskaru nie widzimy tak wielkich prac nad opracowaniem Mszału, jakie widać było np. w Zairze. Por. Ryt Mszy świętej w Kościele Zairu, w: L. Górka i W. Hryniewicz (red.), Eucharystia i posłannictwo, Warszawa 1987, s. 182-189. 28 Ukazujące się od 1946 r. Ami du Clergé Malgache, w roku 1985 przyjęło nazwę Aspects du Christianisme à Madagascar. Tak więc skrót ACM pozostał bez zmian. 29 Texte malgache officiel de l’ordinaire de la messe, ACM 20 (1965) nr 6, s. 169-176. �Kształtowanie się podstawowych malgaskich tekstów liturgicznych 259 przetłumaczyć by należało jako „niech z nami razem będzie Pan”, a odpowiedzią jest Ho tanteraka tokoa anie izany, co można przetłumaczyć jako „Niech tak zaiste się stanie”. Można by dyskutować dlaczego wybrano taką niedosłowną formułę. Prawdopodobnie chodziło o to, że w języku malgaskim stosowanie formuły aktywnej nie jest objawem kultury języka, ale jest to wręcz niegrzeczne. Poniżej porównamy tę wersję z pierwszą wersją Mszału, która ukazała się w 1973 r.30. Biorąc pod uwagę, że pierwsza wersja Mszału rzymskiego ukazała się w Rzymie w roku 1969, widzimy, że zmiana ta dokonała się w ciągu pięciu pierwszych lat od „próbowania” tej formuły. Warto tu przypomnieć, że posoborowy Mszał rzymski ukazał się dopiero w 1969 r. (pierwsza edycja), więc tempo prac translatorskich na Madagaskarze może wprawiać w zadziwienie. W  sprawach bardziej drugorzędnych mamy więcej różnic. Bez wchodzenia w szczegóły przyjrzyjmy się tu aktowi pokutnemu „Spowiadam się Bogu wszechmogącemu” w wersji z 1965 r. i w wersji z 1973 r. Oczywiście trzeba pamiętać, że teksty z lewej strony, zarówno polski, jak i malgaski, odpowiadały ówczesnej wersji Mszału, która się później zmieniła. Aby zauważyć ważne różnice, niezależne od zmiany tekstu wyjściowego (łacińskiego), podajemy również oba teksty w wersji polskiej. Polski tekst z roku 1965 Malgaski tekst z roku 1965 Współczesny tekst malgaski Współczesny tekst polski Spowiadam się Bogu wszechmogącemu, Najświętszej Maryi zawsze Dziewicy, świętemu Michałowi Archaniołowi, świętemu Janowi Chrzcicielowi, świętym Apostołom Piotrowi i Pawłowi, wszystkim Świętym i tobie, Ojcze, żem Izaho miampanga tena amin’ Andriamanitra mahefa ny zavatra rehetra, amin’ i Masina Maria Virjiny mandrakizay, amin’ i Masina Miseli Arkanjely, amin’ i Masindahy Joany Batista, amin’ i Masindahy Piera sy Paoly Apôstôly, Miampanga tena amin’ Andrimanitra mahefa ny zavatra rehetra aho, ary koa amintsika mianakavy, fa nanota tokoa tamin’ ny hevitro, tamin’ ny teniko, sy tamin’ ny nataoko ary tamin’ ny adidy tsy vitako: Spowiadam się Bogu wszechmogącemu i wam bracia i siostry, że bardzo zgrzeszyłem myślą, mową, uczynikiem i zaniedbaniem: Boky Rômanina Fanaovana ny Sorona Masina. Nalahatra araka ny didy sy ny fetra voalazan’ ny Kônsily Eokomenika faharoa tao Vatikana ary nankatoavin’ ny Papa Paoly VI, Fianarantsoa, 1973. 30 �260 Wojciech Kluj OMI zgrzeszył bardzo myślą, mową i uczynkiem: amin’ ny Olomasina rehetra, ary aminao koa, ry Ray, fa be tokoa ny ratsy vitako, tamin’ ny hevitro, tamin’ ny teniko sy tamin’ ny nataoko: moja wina, moja wina, moja bardzo wielka wina fahotako izany, fahotako, fahotako lehibe fahotako izany, fahotako, fahotako lehibe moja wina, moja wina, moja bardzo wielka wina Przeto błagam Najświętszą Maryję zawsze Dziewicę, świętego Michała Archanioła, świętego Jana Chrzciciela, świętych Apostołów Piotra i Pawła, wszystkich świętych, i ciebie, Ojcze, o modlitwę do Pana Boga naszego. Koa izaho mihanta amin’ i Masina Maria Virjiny mandrakizay, amin’ i Masina Misely Arkanjely, amin’ i Masindahy Joany Batista, amin’ i Masindahy Piera sy Paoly Apôstôly, amin’ ny Olomasina rehetra, ary aminao koa, ry Ray, mba hivavaka ho ahy amin’ ny Tompo Andriamanitsika. Koa mihanta amin’ i Masina Maria Virjiny mandrakizay aho, amin’ ny Anjely sy ny Olomasina rehetra, ary koa amintsika mianakavy mba hivavaka ho ahy amin’ ny Tompo Andriamanitsika. Przeto błagam Najświętszą Maryję, zawsze Dziewicę, wszystkich Aniołów i Świętych i was, bracia i siostry, o modlitwę za mnie do Pana Boga naszego. Niech się zmiłuje nad wami Bóg wszechmogący, a odpuściwszy wam grzechy, niech was doprowadzi do żywota wiecznego. Hamindra fo aminareo anie Andriamanitra mahefa ny zavatra rehetra, ary hamela ny fahotanareo ka hitondra anareo any amin’ ny fiainana mandrakizay. Hamindra fo amintsika anie Andriamanitra mahefa ny zavatra rehetra, ary hamela ny fahotantsika ka hitondra antsika any amin’ ny fiainana mandrakizay. Niech się zmiłuje nad nami Bóg wszechmogący i odpuściwszy nam grzechy, doprowadzi nas do życia wiecznego. Pierwsza zmiana, jaką można zauważyć w tym fragmencie, jest czysto gramatyczna. Zamiast rozpoczęcia zdania od Izaho (ja), w wersji poprawionej mamy aho (ja) na końcu pierwszego członu zdania, co bardziej odpowiada strukturze języka �261 Kształtowanie się podstawowych malgaskich tekstów liturgicznych malgaskiego i nic nie zmienia. Kolejna część (tu kursywą) została zmieniona, więc ją opuścimy. Pod koniec tej części mamy „i tobie Ojcze” (tak samo po malgasku). Reforma liturgiczna zmieniła to miejsce na słowa odnoszące się do całej wspólnoty „i wam bracia i siostry” – tak przynajmniej podaje wersja polska, bo w oryginale nie ma „sióstr”31. Wersja malgaska natomiast ma amintsika mianakavy, tzn. „nam wszystkim”. Niezbyt grzeczne w tym miejscu wyrażenie „wam” zostało zamienione na „nam wszystkim”, co w praktyce znaczy „wam”, bo przecież nikt nie spowiada się przed samym sobą. Literalnie jest tu różnica, ale praktycznie nie stanowi to chyba żadnego problemu, przynajmniej nie spotkałem się z tym nigdy, nawet gdy pytałem niektóre osoby, co o tym myślą. Przyjrzyjmy się jeszcze jednemu z takich miejsc, gdzie widać drobne różnice, które jednak nie wprowadzają żadnych istotnych zmian. Po przygotowaniu darów, przed prefacją, kapłan zwraca się do zebranych słowami „Módlcie się, aby moją i waszą ofiarę przyjął Bóg, Ojciec wszechmogący”. Odpowiedź brzmi i odpowiedź „Niech Pan przyjmie ofiarę z rąk twoich, na cześć i chwałę swojego imienia, a także na pożytek nasz i całego Kościoła świętego”. Zmiany w wersji malgaskiej wyglądały następująco. 31 Módlcie się, Bracia, aby moja i wasza ofiara była przyjęta przez Boga Ojca wszechmogącego. Mivavaha, ry havako, mba hankasitrahan’ Andriamanitra Ray mahefa ny zavatra rehetra ity sorona atolotro sy atolotrareo ity. Aoka hivavaka isika mianakavy, mba hankasitrahan’ Andriamanitra Ray mahefa ny zavatra rehetra ity Sorona atolotro sy atolotrareo ity. Módlcie się, aby moją i waszą Ofiarę przyjął Bóg, Ojciec wszechmogący. Niech przyjmie Pan ofiarę z rąk twoich na cześć i chwałę Imienia swego, oraz na pożytek nasz i całego świętego Kościoła swego. Horaisin’ ny Tompo anie ny sorona atolotry ny tananao, hanomezana dera sy vononahitra ny anarany, ary koa hanasoavany antsika sy ny Egliziny manontolo. Horaisin’ ny Tompo anie ny Sorona atolotry ny tananao, hanomezana dera sy vononahitra ny Anarany, ary koa hanasoavany antsika sy ny Egliziny masina manontolo. Niech Pan przyjmie Ofiarę z rąk twoich na cześć i chwałę swojego imienia, a także na pożytek nasz i całego Kościoła świętego. Mamy tam po łacinie: et vos fratres. �262 Wojciech Kluj OMI W tym przypadku polska wersja też nie do końca jest wierna łacińskiemu oryginałowi i stanowi polską „inkulturację”, gdyż w oryginale czytamy: Orate, fratrem, ut meum ac vestrum sacrificium acceptabile fiat apud Deum Patrem omnipotentem. W polskiej wersji zgubili się „bracia”, a w malgaskiej zostali zastąpieni „nami wszystkimi”. Pierwotna wersja malgaska była bardziej dosłowna, ale potem została zmieniona. Pod koniec w obecnej wersji dodano (poprawnie) „świętego” (masina) do przymiotów Kościoła, którego to słowa brakowało w pierwotnej wersji. Ponieważ przy omawianiu „Modlitwy Pańskiej” wspomniano o nie do końca przejrzystej na Madagaskarze symbolice chleba, można tu dodać, że podczas przygotowywania darów używa się mimo wszystko słowa „chleb” (mofo). Słowa „Błogosławiony jesteś, Panie, Boże wszechświata, bo dzięki Twojej hojności otrzymaliśmy chleb…” po malgasku brzmią: Ankalazaina Ianao, ry Tompo. Andriamanitry ny tany aman-danitra, fa avy aminao mazava fo sy malalatanana no nahazoanay izao mofo atolotray Anao izao… Przyjrzyjmy się jeszcze końcowemu błogosławieństwu „Niech was błogosławi Bóg Wszechmogący, Ojciec i Syn, i Duch Święty”, które znowu stanowi dobry przykład małego problemu inkulturacyjnego stwarzanego przez język malgaski. Hitso-drano anareo anie Andriamanitra mahefa ny zavatra rehetra, ny Ray, ny Zanaka sy ny Fanahy Masina. Hitso-drano antsika anie Andriamanitra mahefa ny zavatra rehetra, ny Ray, sy  ny Zanaka sy ny Fanahy Masina. To końcowe błogosławieństwo w tekście łacińskim nie uległo zmianie po soborze, natomiast widać zmianę w wersji malgaskiej. Po pierwsze słowo „was” (anareo) zostało zamienione na „nas” (antsika). Tę zmianę omawialiśmy już wyżej. Można to też wyjaśnić próbą inkulturacji tego tekstu, aby nie oddalać kapłana od całej wspólnoty celebrującej Eucharystię. Równie ciekawe jest dodanie drugiego „i”, przed „Syn”. W pierwszej wersji było „Ojciec, Syn i Duch Święty”, w obecnej „Ojciec i Syn, i Duch Święty”. Jakie znaczenie może mieć ta zmiana, z pozoru gramatyczna? W języku malgaskim, przy wyliczaniu kilku elementów, jako „i” stosuje się sy. Jednakże przed ostatnim członem dodaje się ary (też „i”). To ostatnie słowo jest mocniejsze i stanowi jakby mocniejszy akcent, podkreślenie czegoś ważniejszego przed końcem. W przypadku jednak �Kształtowanie się podstawowych malgaskich tekstów liturgicznych 263 formuły trynitarnej trzeba podkreślić równość wszystkich trzech Osób Bożych, dlatego ary zaburzyłoby ten szyk. Wprowadziłoby nierówność Osób Bożych. Ostatecznie więc wprowadzono nie do końca poprawne gramatycznie, ale bardziej poprawne teologicznie podwójne sy. Przejdźmy teraz do o wiele ciekawszego przykładu malgaskiej wersji liturgicznej modlitwy ludu Bożego, zwanej popularnie brewiarzem, a teraz częściej Liturgią godzin. b) Ankalazao ny Tompo – malgaska Liturgia godzin Być może Polacy, przyzwyczajeni do wiernego tłumaczenia łacińskich ksiąg liturgicznych, będą zdziwieni niektórymi innowacjami. Warto tu więc już z  początku przypomnieć, że zgodnie z  postulatami soborowymi omówionymi wyżej liturgia ta pomyślana jest przede wszystkim jako modlitwa ogółu chrześcijan, a więc w sporej części świeckich, którzy nie są zobowiązani, jak np. kapłani, do całej modlitwy Liturgii godzin. Jest to raczej zachęta do modlitwy dla chrześcijan świeckich, tak aby mogła się ona stać pokarmem ich życia duchowego. Nowe księgi liturgiczne zaczęły się ukazywać w  Rzymie, począwszy od roku 1969. W  1969 r. we Francji ukazał się nowy brewiarz pod znaczącym tytułem Prière du Temps Présent (Modlitwa czasu obecnego). Choć było to małe wydanie, do którego stopniowo dodawano kolejne części, stało się ono pewnym wzorem dla rozpoczęcia prac w innych krajach francuskojęzycznych. Zebrana 12 stycznia 1970 r. Konferencja Episkopatu Madagaskaru zadecydowała, aby rozpocząć dzieło opracowania malgaskiej Liturgii godzin. Dzieło to powierzono benedyktynom z klasztoru w Mahitsy. Z początku benedyktyni bali się podjąć się tak wielkiego dzieła, ale w końcu po licznych namowach i prośbach podjęli się go32. Podejmując się tego wielkiego dzieła, kierowali się podstawowymi przesłankami soborowymi, aby liturgia godzin była liturgią dla całego ludu Bożego, aby była liturgią przepojoną Biblią, aby była liturgią „inkulturowaną”, czyli zrozumiałą w  lokalnej kulturze malgaskiej, aby miała też walor katechetyczny i  aby jednoW  tej części prezentacji pójdziemy za obszerną prezentacją zawartą w  książce: G. Gaide, S.A. Andriantsifa, L’Amour Chante. Ankalazao ny Tompo. Liturgie Malgache, Antananarivo-Analamahitsy, 2001. Tu s. 5-6. 32 �264 Wojciech Kluj OMI czyła różne grupy etniczne Madagaskaru. Z początku zadanie wydawało się być proste – na podstawie wzorcowego wydania trzeba będzie pouzupełniać psalmy czytaniami i antyfonami. Kiedy jednak zaczęto zabierać się do hymnów, okazało się, że zadanie nie jest takie łatwe. Trzeba było znaleźć odpowiednie kompozycje, a najpierw odpowiednich twórców malgaskich, którzy mogliby się podjąć takiego dzieła oraz utworzyć ekipę wspólnie z teologami i biblistami. W klasztorze nie było wtedy jeszcze dorosłych zakonników malgaskich, jedynie młodzi. Trzeba się więc było odwołać do specjalistów spoza wspólnoty. Sytuacja wymagała trudnych decyzji. Do tego czasu, od początków głoszenia Ewangelii na wyspie, wszystkie księgi liturgiczne były nie tylko w języku łacińskim, ale również ustalone „gdzieś kiedyś” i  przywiezione na wyspę. Wymagana więc teraz była wielka roztropność pastoralna. Aby pokazać złożoność procesu, warto przyjrzeć się jednej z pierwszych prób, jaką była pieśń/piosenka Ireo olon-tsotra tsy misy fitaka no zanaka handova ny lanitra. Dada ô… (prości, którzy nie są dwuznaczni, są dziećmi, którzy odziedziczą niebo. Tato!). Wiadomo, że słowo Abba zostało użyte przez Marka (14,36), cytującego słowa samego Jezusa z Getsemani i przez Pawła Apostoła (Ga 4,6; Rz 8,15) w odniesieniu do modlitwy chrześcijańskiej inspirowanej przez Ducha Świętego i adresowanej do niebieskiego Ojca. Malgaskim ekwiwalentem tego czułego określenia ojca jest Dada. Powstało pytanie, czy takiego określenia można użyć w liturgii, nawet jeśli w języku malgaskim wyraża zarówno czułość, jak i respekt. Mimo że melodia też była wspaniała, to jednak nawet sam autor, kapłan malgaski, nie uważał, aby ta pieśń była właściwa w liturgii33. Inną kwestią było zagadnienie doboru języka związanego ze zmianą pokoleń. Do pewnego stopnia sytuację tę można zauważyć w każdym kraju i środowisku. W  przypadku Madagaskaru lat siedemdziesiątych XX w. zagadnienie to jednak miało szczególne znaczenie. Za czasów kolonialnych język malgaski nie rozwijał się, służył zasadniczo przekazywaniu miejscowej ludności kolonialnych poleceń. W  dziedzinie rodzimego języka modlitwy oczywiście panowała z  tego powodu stagnacja. Wraz z  odzyskaniem niepodległości i  powiększeniem możliwości nauczania w języku malgaskim nowe pokolenie zaczęło stopniowo tworzyć uwspół33 Tamże, s. 9. �Kształtowanie się podstawowych malgaskich tekstów liturgicznych 265 cześniony język malgaski. Ponadto rozwój cywilizacyjny wymuszał tworzenie pewnego nowego słownictwa. Nietrudno więc sobie wyobrazić ówczesną sytuację, kiedy trzeba było tworzyć pewne teksty modlitw i błogosławieństw albo w języku pokolenia czterdziestolatków, albo pokolenia dwudziestolatków, które się nieco różniły. W pierwszym przypadku byłoby to mniej więcej imitowanie tego, co już było w poprzednich dziesięcioleciach, w drugim przypadku trzeba było szukać nowych form. Wydawało się, że właśnie tego drugiego domagało się soborowe aggiornamento. To samo sugerował tytuł pierwszego francuskiego brewiarza. Oczywiście nie można było popadać w skrajności. Nowe modlitwy nie mogły zrywać z tym, co było już znane i praktykowane. Jednocześnie „nowości” języka świeckiego najczęściej odwoływały się do nowych form sportu, kultury czy polityki. Zbytnie uzależnienie od takiej mentalności mogło doprowadzić do opustoszenia kościołów. Inną otwartą kwestią była sprawa strony muzycznej. Choć śpiew gregoriański ma swą tradycyjną rolę w muzyce kościelnej, to jednak nawet w liturgii przyjęte są  różne style i  formy. Ekipa Anakalazao ny Tompo z  założenia otwarta była na różne malgaskie tradycje muzyczne, takie jak vakodrazana, hira gasy, ôsika, zafindraony, jijy, rango i inne. Pozostawała jednak również otwarta na inne tradycje chrześcijańskie, jak np. negro spirituals. Jednym z założeń było również, aby ta malgaska liturgia łączyła wszystkie grupy etniczne wyspy34. Zaczynając pracę nad nową, malgaską Liturgią godzin, zajęto się najpierw psalmami. Istniejące tłumaczenia, zarówno katolickie, jak i protestanckie, nie nadawały się do śpiewu. Trzeba było zatem najpierw dokonać nowego tłumaczenia, które byłoby odpowiednie do śpiewania psalmów z pamięci, w sposób rytmiczny35. Jako podstawę przyjęta została nowa wersja tłumaczenia z hebrajskiego, której od 1966 r. w swej liturgii używali już benedyktyni i benedyktynki. Wydawało się, że przygotowanie malgaskiej wersji Liturgii godzin będzie proste. Na podstawie pierwszego wydania Prière du Temps Présent wystarczyło przygotować czytania z Biblii. Antyfony, wersety itp. były przecież zaczerpnięte z Biblii. Trzeba było przetłumaczyć modlitwy, a modlitwy niedzielne zostały już przetłumaczone na potrzeby Mszału. 34 Tamże, s. 10-12. 35 Wiele osób na Madagaskarze po dziś dzień nie umie czytać. �266 Wojciech Kluj OMI Jeśli jednak chodzi o hymny, tu sprawa pozostawała otwarta dla badań i kompozycji, jak w każdym języku i kulturze. Potrzeba jednak było malgaskich chrześcijańskich poetów. Konieczne było stworzenie ekipy, która by współpracowała z teologami i biblistami. Sam klasztor nie posiadał takich ludzi. Zaproszono więc do współpracy znane osoby. Spotkania ekipy odbywały się zasadniczo trzy razy w roku. Pierwsza taka sesja odbyła się w Fianarantsoa w 1970 r. Uczestnikom zadano „zadanie domowe” stworzenia pewnego fragmentu tekstu lub melodii. Jednym udało się to lepiej, innym nie za bardzo się to powiodło. Aby lepiej ukazać proces kształtowania się malgaskiej wersji Liturgii godzin, trzeba nie tyle przyjrzeć się jej ostatecznej wersji (która wciąż jeszcze nie jest gotowa), ale zbadać jak powstawały kolejne części, a odbywało się to swoistym porządku, który niosło życie. Opracowanie pierwszego tygodnia było gotowe w 1972 r. Od twórców domagano się tekstów dobrze skomponowanych i  poprawnych doktrynalnie. Psalmy i kantyki biblijne istniały już wcześniej, ale w tłumaczeniu bardzo dosłownym, nie rytmicznym. Dodano do nich rytmiczne hymny i  krótkie responsoria. Fakt ten spowodował sytuację, iż melodia hymnów, antyfon i  responsoriów była typowo malgaska, natomiast śpiew psalmów był zbliżony do psalmodii gregoriańskiej. Z tego powodu udało się tego dokonać dość szybko. Choć oczywiście nie wystarczyło ułożyć teksty i skomponować melodie, trzeba je było jeszcze rozpropagować. W  czasie wakacji rozpoczęły się sesje mające na celu nauczenie przedstawicieli kapłanów, zakonów, ale także katechistów i zaangażowanych chrześcijan tych nowych melodii i takiej formy modlitwy liturgicznej, której wcześniej nie znali. Część kursu była poświęcona nauczaniu norm liturgii godzin36, ale większość zajmowały lekcje śpiewu. Najbardziej entuzjastyczną grupą były wtedy siostry zakonne, które często jeszcze w nocy powtarzały te melodie z pomocą prymitywnych (wtedy) magnetofonów. Pierwsza taka sesja odbyła się w Antsirabe, w kolegium św. Józefa, kolejna w Fianarantsoa. Po tym pierwszym etapie ekipa zabrała się za drugi tydzień. Ponieważ to swoiste zderzenie melodyki gregoriańskiej psalmów i melodii malgaskich pozostałych części wywoływało pewien zgrzyt, dlatego w drugim tygodniu postano36 Wtedy ukazało się typiczne wydanie łacińskie pierwszego tomu posoborowej Liturgii Godzin. �Kształtowanie się podstawowych malgaskich tekstów liturgicznych 267 wiono spróbować stworzyć malgaskie melodie również dla psalmów. Wzorując się na istniejących w  pewnych krajach rymowanych tłumaczeniach psalmów, zaczęto na nowo tłumaczyć psalmy37. Najpierw zabrano się za Kantyki Maryi i  Zachariasza. Wydawały się one zadowalające38. Prace kontynuowano. Dalej stworzono malgaskie melodie do tych tekstów. Z początku była to prosta polifonia39. Ten drugi tydzień powstawał dość szybko na fali wielkiego entuzjazmu i wielu nowo powstających kompozycji. Od trzeciego tygodnia prace zaczną się posuwać bardzo wolno. Zanim jednak jeszcze ukończono prace nad drugim tygodniem, zabrano się za responsoria. Wzorując się na tradycyjnych śpiewach malgaskich, chciano skomponować je na wzór krótkich wezwań śpiewanych przez solistę i podejmowanych przez grupę, np. w słowach „Będę Cię, Panie, wysławiał na wieki”. Stopniowo jednak funkcja responsoriów w kolejnych wydaniach typicznych się zmieniała. Coraz częściej były to słowa powiązane z czytaniami przypadającymi na dany dzień. Nie przeszkadzało to jednak, aby kantor podawał pewne słowa, które chór/wspólnota częściowo powtarza. Jednak jeszcze przed ukończeniem prac nad drugim tygodniem pojawiła się niespodziewana inicjatywa. Pod koniec 1972 r. ruch ZMM (Zanakin’ i Masina Maria – Córek Świętej Maryi)40 pragnął odnowić swój tradycyjny modlitewnik. Kapelan krajowy zaproponował, aby zamiast przedruku starego modlitewnika odnowić go w  liturgicznym duchu posoborowym. Zarząd krajowy ruchu poprosił ekipę Ankalazao o  stworzenie nowego oficjum o  Matce Bożej, stosownie do nowych wskazań liturgicznych. W 1973 r. ukazała się książeczka Ankalazao ny Tompo Fankalazana an’ i Masina Maria, w nowym stylu, z psalmami, kantykami biblijnymi, krótkimi odpowiedziami, rytmicznymi tekstami i prawdziwie malgaską muzyką. Był to swego rodzaju test. Okazało się, że to odnowione oficjum zostało bardzo 37 Mamy również w Polsce takie tłumaczenie Franciszka Karpińskiego, które jest śpiewane w tradycyjnych nieszporach. Na Madagaskarze nasza tradycja nie była znana, ale wiedziano o  analogicznej sytuacji istniejącej w kraju Basków. Więcej szczegółów por. G. Gaide, La Foi Chante en nos Coeurs, w: Ta Parole est ma joie. Mélanges Bibliques offerts au Père Léonard Ramaroson, Antananarivo, 1991, s. 125-135. 38 39 Przy ówczesnych prymitywnych możliwościach technicznych (przegrywaniu kaset z magnetofonu na magnetofon domowym sposobem) śpiewy kilkugłosowe nie były dobrze słyszalne. 40 Bardzo prężny na Madagaskarze ruch katolickich kobiet. �268 Wojciech Kluj OMI przychylnie przyjęte przez ten ruch o  długiej już tradycji na Madagaskarze, do którego należą dorosłe i starsze osoby. Ta zmiana nie okazała się więc żadną przeszkodą również dla starszych osób. Oficjum drugiego tygodnia stało się punktem przełomowym. Ukazało się ono w  marcu 1974  r. Tym razem nie było już żadnych zastrzeżeń do jego charakteru malgaskiego. Jego rozprzestrzenianie się było też wspomagane przez katolickie programy radiowe. Zwłaszcza młodzi znaleźli w nim odpowiedź na swe oczekiwania. Zaangażowali się w animację liturgii i często śpiewali je w chórach w wielu parafiach. Co prawda niektóre osoby zakonne wychowane w duchu przedsoborowym miały z początku trochę trudności z zaakceptowaniem tej nowej formy, ale widząc entuzjazm młodych, też je przyjęły41. Po zakończeniu prac nad drugim tygodniem nastąpił mały zastój przed pracami nad trzecim tygodniem. Skoncentrowano się na modlitwach przed spoczynkiem. Stworzenie książeczki Vavaka Hatory (Modlitwy przed spoczynkiem) sytuuje się pomiędzy drugim i trzecim tygodniem. Z punktu widzenia inkulturacyjnego kompleta ta pozostaje w duchu drugiego tygodnia, z wyjątkiem błogosławieństw. W tym czasie błogosławieństwo było codziennie takie same. Ponadto było umieszczone pomiędzy modlitwą końcową a antyfoną ku czci Maryi. W kulturze malgaskiej błogosławieństwo – tsodrano odgrywa bardzo ważną rolę. Wypadało więc je jakoś podkreślić. Na każdy dzień tygodnia utworzono więc różne teksty, zakończone właściwą odpowiedzią zgromadzonych42. Przyjrzyjmy się przykładowej modlitwie. Np. we wtorek mamy: „Niech Bóg, nasz Ojciec, odnowi nasze siły podczas tej nocy, abyśmy mogli lepiej Mu służyć, gdy powstanie Słońce, które nie zna zachodu”. Odpowiedzią jest „Pozostańmy żywi Istnieje wiele anegdot związanych z wprowadzaniem tych tekstów do życia modlitwy na Madagaskarze. O. Gaide przytacza (L’Amour Chante, s.  21) np. historię pewnej osoby, która będąc z  początku przeciwnikiem takich zmian w  modlitwie liturgicznej zmieniła zdanie, gdy usłyszała teksty modlitw śpiewane przez ludzi na głównym targu w stolicy. Jest też historia dziewczyny z rodziny protestanckiej, która prosiła ojca o  zgodę na pójście na nabożeństwo katolickie, bo – wg niej – nowe śpiewy lepiej wyrażają to, co przeżywa w swej wierze. 41 Po ukończeniu czwartego tygodnia, w 1989 r., zostaną opracowane jeszcze modlitwy przed spoczynkiem w  drugiej wersji, aby uniknąć monotonii. Będzie więc kompleta tygodni parzystych i  nieparzystych. Świadczy to m.in. o  tym, jak często teksty te używane są  przez chrześcijan na Madagaskarze podczas modlitwy. Warto zauważyć, że późniejsze wersje komplety dodadzą więcej wersji błogosławieństw. Np. wersja francuska z 1980 r. podała cztery hymny do wyboru, podczas gdy pierwsza wersja malgaska siedem plus dwie opcjonalne. A wersja druga doda jeszcze siedem innych. 42 �Kształtowanie się podstawowych malgaskich tekstów liturgicznych 269 i niech każdy dotrwa do rana”. W sobotę wieczorem, przygotowując się na przyjście Chrystusa: „Niech Bóg Ojciec i Źródło pokoju nas uświęci, abyśmy byli bez grzechu na dzień, gdy Chrystus powróci”. Ponadto zmieniona została kolejność – błogosławieństwo jest umieszczone nie między modlitwą a antyfoną do Matki Bożej, gdzie w pewnym sensie traci swą moc, ale na samym końcu43. Nie zajmujemy się tu stroną muzyczną, ale dodać można, że na tym etapie do melodii dołączono też pochodzące z tradycji Betsimisaraka. Z  punktu widzenia literackiego i  teologicznego można powiedzieć, że trzeci tydzień (1977) sytuuje się podobnie jak drugi. Z perspektywy muzycznej jednak trzeci tydzień przewyższył kompozycje drugiego tygodnia (typowo malgaskie). Przy komponowaniu trzeciego tygodnia postanowiono otworzyć się też na inne kultury, oczywiście pozostawiając wciąż priorytet kulturze miejscowej. Widać w tym już wielką dojrzałość chrześcijańskiej kultury malgaskiej, która nie boi się zamykania jedynie w sobie, ale jest zdolna asymilować inne dobre tradycje. Przyjrzyjmy się przykładowi z trzeciego tygodnia44. Modlitwa zaczyna się refrenem Eny tanteraka („Wszystko się wypełniło”): „Tak wszystko się wypełniło; nasze oczy zobaczyły, nasze uszy usłyszały wspaniałe rzeczy dokonane przez Pana; nasze oczy zobaczyły, nasze uszy usłyszały: Jezus jest Synem Bożym. On jest Amen, Alleluja” (por. 2 Kor 1,20). Ten refren rozwija się przez cztery strofy w stylu rodombe, rodzaju charakterystycznego rozpoczęcia lub zakończenia malgaskiego teatru na scenie. Hymn Miantso Anao („Wzywamy Cię, Panie”) podejmuje stary styl protestancki maintimolaly i rozwija się wzdłuż linii dawnych śpiewów Merinów. Hanambara Ahy ny Fanahy („Duch świadczy o mnie”) – antyfona do Magnificat podejmuje muzykę majestatycznego śpiewu tryumfalnego grupy Antandroy. Mamy też całą serię krótkich wezwań w rytmie melodii typowych dla Betsimisaraka. Widać tu otwartość na bogactwo innych grup etnicznych poza Płaskowyżem Centralnym. Ekipa Ankalazao wsłuchiwała się również w głosy młodych. Kilka utworów jest owocem zainspirowania się śpiewami młodych w rytmach negro spirituals. 43 A więc tam, gdzie pierwotnie było, zanim za czasów św. Barnarda nie dodano antyfony maryjnej. 44 G. Gaide, L’Amour Chante, s. 23. �270 Wojciech Kluj OMI Klasyczny styl chórów kościelnych w  trzecim tygodniu odnaleźć można w  Ny voaary manontolo („Całe stworzenie”), czy Efa natsangan’ Andriamanitra („Wskrzeszony przez Boga”) czy też Na ny Ray na ny Reny („Ojcowie i matki”). Są też rytmy marszowe albo do śpiewów z gitarą, jak np. Nifidy ahy ny Tompo („Pan mnie wybrał”) czy Na ilaozan’ ny olona Aza aho („Choćby nawet ludzie mnie opuścili”). Jest też ciekawy amalgamat stylów w Ento ny jiogako („Weźcie na siebie moje jarzmo”). Refren – antyfona w stylu klasycznego largo, wersety (Ps 130-131) bardziej w stylu anglosaksońskich teksaskich zespołów chórowo-gitarowych. Jednak główna inspiracja melodyjna pochodzi od słynnego Adoro te devote. Poza tą różnorodnością w trzecim tygodniu widać też otwarcie na inne kultury. Przyjrzyjmy się przykładowi nieszporów wtorku trzeciego tygodnia podczas spotkania międzynarodowego. Zaczyna się od wezwania skierowanego do wspólnoty Ndeha hitsaoka („Adorujmy”). Wszyscy, a zwłaszcza Amerykanie łatwo włączą się w rytm negro spirituals, podejmując spontanicznie refren. Nikt się nie zdziwi, jeśli w tym czasie pojawią się improwizacje. W Psalmie 124 Na ilaozan’ ny olona aho („Nawet jeśli ludzie mnie opuszczą”) w  wersety łatwo włączą się Kanakowie ze swymi hawajskimi gitarami. W  Psalmie 130 – Enty ny jiogako („Weźcie na siebie moje jarzmo”) Europejczycy (vazaha) mogą się spodziewać wolnego refrenu rozwijającego się w wersetach, ale nagle może ich zaskoczyć klaskanie w dłonie. Kantykowi z Nowego Testamentu (2 Kor 1,3-5) Eny isaorana ho’ aho („Niech będzie Bóg uwielbiony”) towarzyszą spontanicznie ludowe pieśni anglosaksońskie (folksong). Cała wspólnota adoruje w Miantso Anao („Wzywamy Cię, Panie”), ale podczas Kantyku Maryi wybrzmiewa na wiwat antyfoną Hanambara Ahy („Duch daje mi świadectwo”), w rytm tańca grupy Antandroy, który daje możliwość zaangażowania w modlitwę również swego ciała. Aby nie popadać w zachwyt, warto też przypomnieć, że nie wszystkie próby znajdowały uznanie. Niektóre pozostawiano bez kontynuacji. Reforma posoborowa ustaliła stałą kolejność brewiarza: wezwanie, hymn, psalmy, lektura Pisma Świętego, odpowiedź, kantyk, modlitwy wstawiennicze, modlitwa końcowa, błogosławieństwo. Były jednak również inne tradycje. Reforma postawiła jednak na stały schemat, aby było łatwiej włączyć się w innych językach, czy w czasie zmęczenia. Ekipa Ankalazao, opierając się na starożytnej tradycji, proponowała również �Kształtowanie się podstawowych malgaskich tekstów liturgicznych 271 wprowadzić wstępne wezwanie i krótką odpowiedź, a hymn umieścić w miejscu responsorium. Ten pomysł jednak nie został wprowadzony. Okres Bożego Narodzenia (1982). Kiedy ekipa Ankalazao podjęła się utworzenia oficjum o Matce Bożej, przewodniczący komisji episkopatu ds. liturgii dał ekipie wskazówkę, aby to, co tworzą, opierali nie na uczuciach, ale przede wszystkim na Biblii. Taka postawa widoczna jest bardzo wyraźnie w opracowanym okresie Bożego Narodzenia. To dzieło ukazało się razem – okres Bożego Narodzenia oraz drugie wydanie oficjum o Matce Bożej. Codzienna modlitwa liturgii godzin pokazała, że dobrze by było, gdyby wierni mieli na okresy specjalne (Adwent, Boże Narodzenie, Wielki Post i  Wielkanoc) odpowiednią liczbę części własnych, aby zmieniać w  miarę możliwości teksty z okresu w ciągu roku. Podczas komponowania oficjum zmieniono nieco schemat: kantyk ze Starego Testamentu w  modlitwie porannej i  kantyk z  Nowego Testamentu w  modlitwie wieczornej na kantyki ze Starego Testamentu tak rano, jak i wieczorem w okresie Adwentu, a kantyki z Nowego Testamentu wielbiące Słowo Wcielone w okresie Bożego Narodzenia. Wszystkie kantyki skomponowane na okres Adwentu pochodzą z księgi Izajasza. Dzięki Soborowi wysiłki ekumeniczne nabrały dużego rozmachu. Kościół na Madagaskarze też ma swój wielki udział w tej dziedzinie. Z jednej strony powstała ekumeniczna książka modlitw Miara-mizotra, która nie jest tylko zbiorem pieśni różnych Kościołów – członków rady ekumenicznej (anglikanów, protestantów i katolików), ale zawiera również kilka pieśni wspólnie ułożonych, zwłaszcza tytułowe Miara-mizotra („Wstąpmy razem”). Powstanie tych pieśni zbiegło się w czasie z powstaniem oficjum okresu Bożego Narodzenia. Czwarty tydzień i  kompleta tygodni parzystych (1983-1989). Podobnie jak w trzecim tygodniu proponuje się w nich specjalną serię dla tych, którzy nie chcą w kółko odmawiać tych samych tekstów. Podczas gdy w trzecim tygodniu były one zaczerpnięte z listów Pawłowych, w czwartym z kolei sięgnięto do św. Jana: Ewangelii i Pierwszego Listu. Wśród wielkich osiągnięć inkulturacyjnych warto wspomnieć hymn Akondro lonjehitra – „Skrzywiony bananowiec”. Bananowiec jest tu symbolem eucharystycznym: Chrystus, w momencie śmierci na krzyżu, składnia głowę. Staje się pożywieniem, chlebem życia dla tych, którzy go spożywają. �272 Wojciech Kluj OMI Okres wielkanocny (1988-1996). Książeczka Ankalazao na okres paschalny używana była ad experimentum w  postaci 14 małych zeszycików drukowanych na powielaczu, które ukazywały się stopniowo, począwszy od roku 1988. W  tej części, podobnie jak we wcześniejszych, jest kilka innowacji. Ponieważ Duchowi Świętemu poświęcony jest jedynie jeden dzień – Pięćdziesiątnica, ekipa Ankalazao zaproponowała więcej hymnów i modlitw powszechnych koncentrujących się na trzeciej Osobie Trójcy, zwłaszcza w czasie od Wniebowstąpienia. Nie będziemy tu omawiać treści teologicznych obecnych w  poszczególnych utworach. Z teologii św. Mateusza podkreślane w utworach były takie aspekty, jak wiara, Jezus – Nowy Mojżesz, Kościół – nowy lud Boży, Królestwo Boże, Piotr. Z teologii św. Łukasza zaczerpnięte zostały m.in. treści do pięciu hymnów ku czci Ducha Świętego. Czerpano również z teologii św. Pawła, listu do Hebrajczyków, listów Piotra, listu Jakuba. Odwoływano się też do teologii ojców Kościoła i liturgii wschodnich45. Omawianie głębokiej teologii wielu hymnów czy innych utworów odbiegałoby od celu naszej pracy. Najlepszym dowodem na ich „przyjęcie” wśród malgaskich katolików jest fakt, że wiele z tych utworów stało się pieśniami często śpiewanymi podczas celebracji eucharystycznych lub też innych okazji religijnych i nie tylko. Z czasem ekipa Ankalazao zabrała się też za komponowanie pieśni oraz części stałych do Mszy św. Przykład Madagaskaru stał się też natchnieniem dla Kościołów w innych krajach Afryki. Sukces grupy Ankalazao spowodował, że poproszono ich również o  pomoc w tworzeniu innych pieśni, np. mszalnych, a zwłaszcza o stworzenie pieśni, które mogą być wykorzystywane podczas modlitw niedzielnych pod nieobecność kapłana. Początkowo grupa miała się zająć jedynie tworzeniem malgaskiej Liturgii godzin, ale biorąc pod uwagę sukces przedsięwzięcia, poproszono ich o  pomoc w  komponowaniu utworów również dla innych celebracji. Stopniowo pewne śpiewy były tworzone jako odpowiedź zebranych na wezwania kapłana przewodzącego modlitwie. Powstały malgaskie wersje Kyrie z troparami. Powstały wersje Gloria, Credo, a także śpiewane odpowiedzi Amen na zakończenie Modlitwy eucharystycznej, oczywiście śpiewane wersje Ojcze nasz, znaku pokoju, Baranku Boży, Panie, nie jestem godzien. 45 Szerzej w: G. Gaide, L’Amour Chante, s. 83-130. �Kształtowanie się podstawowych malgaskich tekstów liturgicznych 273 Wysiłki malgaskie zostały zauważone również w Afryce kontynentalnej. Międzynarodowa grupa Aide à l’Implantation Monastique (A.I.M.) zaproponowała, aby Madagaskar podzielił się swymi doświadczeniami z  innymi krajami Afryki, które stale używały w  swej modlitwie liturgicznej tekstów angielskich i  francuskich. Ostatecznie po sesjach w różnych krajach: Wybrzeżu Kości Słoniowej, Togo, Burkina Faso, Beninie i Kongo, na prośbę słuchaczy o. Gilles Gaide zebrał te doświadczenia w książce Guide de composition de textes pour une liturgie inculturée, wydanej w 1993 r. w opactwie Wniebowzięcia (Abbaye de L’Ascension) w Kpalime (Togo) pod patronatem grupy AMORSYCA (L’Association Monastique de Réflexion sur les Symbolismes dans les Cultures Africaines). Poza sukcesami występowały również problemy. Jeden z podstawowych zarzutów, jakie podnoszone są w związku z twórczością ekipy Ankalazao, dotyczy kwestii nieco innych tłumaczeń psalmów niż te, które czytane są podczas Mszy św. albo zamieszczane w podstawowych tłumaczeniach Biblii. Do pewnego stopnia jest to analogiczne do innych wersji językowych, gdzie również tłumaczenia biblijne w Liturgii godzin są nieco inne. Oczywiście wersja rymowana do śpiewu niekiedy może się oddalać od wierności tekstowi pierwotnemu. Jeśli chodzi o Madagaskar, to niektóre teksty zostały poprawione. Można się zastanawiać, czy tekst rytmiczny, jakim często są psalmy, nie traci więcej, gdy tłumaczy się go dosłownie, ale bez rytmu, czy może jednak lepiej kosztem dosłowności ratować rytm modlitwy. Jak wspomniano wcześniej, nie zajmujemy się tu stroną muzyczną i  problemami z tym związanymi. Książki Ankalazao ny Tompo zawierają obecnie ponad 700 utworów, spośród których niektóre przeznaczone są dla całości zgromadzenia liturgicznego, inne dla chóru czy scholi, albo mniejszych wspólnot. Zasadniczo odpowiadają one na potrzeby pastoralne. Kwestia imprimatur. Wydanie pierwszego tygodnia psalmów z  1972 r. otrzymało imprimatur od biskupa Claude’a  Rollanda, ówczesnego przewodniczącego komisji liturgicznej episkopatu Madagaskaru. Kolejne teksty powstają stopniowo. Do dziś nie ma opracowanej wersji godziny w ciągu dnia ani godziny czytań. Niektórzy twierdzą nawet, że ta ostatnia nie jest przeznaczona do śpiewu, dlatego nie będzie opracowywana wersja muzyczna, a jedynie wystarczy teksty przetłumaczyć. W  każdym razie prace nie są  zakończone, dlatego w  kolejnych edycjach, gdzie �274 Wojciech Kluj OMI również do wcześniejszych tekstów dochodzą pewne korekty, widnieją dwa słowa wprowadzające niekiedy zamieszanie lub zniechęcenie: ad experimentum. Według danych z  roku 2001, w  ekipie pracowało ok. 60 osób pochodzących z  różnych części Madagaskaru. Liczba kompozytorów, którzy już wnieśli swój wkład, przekroczyła 60 osób. Liczba książek, które zostały wydrukowane, przekroczyła 120 tys., a liczba kaset audio ok. 39 tys.46 Jestem wdzięczny za te dane o. Solo Anatole Andriantsifa, współautorowi książki L’Amour Chante i obecnemu przewodniczącemu grupy Anakalazo, za jego wskazówki i informacje. Wyrazy wdzięczności kieruję również do pani Florence Rasoandrainy, bliskiej współpracowniczki o. Solo, za jej życzliwość i pomoc w dotarciu do niektórych źródeł. Por. też G. Gaide, L’Amour Chante, s. 161. 46 �Rozdział III teologia religijnych pieśni malgaskich Bez wątpienia pieśni religijne nie mają tak wysokiego statusu podstawowych tekstów wiary, jak teksty biblijne, liturgiczne, czy pięć wcześniej analizowanych formuł katechetyczno-modlitewnych. Jednakże kierując się wskazaniami podanymi w dokumentach Magisterium Ecclesiae, trzeba też zwrócić uwagę na „odpowiedź wiary” miejscowego młodego Kościoła. W  sytuacji Kościoła katolickiego przed rokiem 1960 trudno jest zauważyć owoce malgaskiej refleksji nad wiarą, bo nie sprzyjały temu warunki zewnętrzne. Od czasu śmierci „krwawej” królowej Ranavalony do czasu pierwszego podboju wyspy przez kolonialne siły Francuzów minęło niecałe ćwierć wieku. Był to okres zbyt krótki, aby katolicy na Madagaskarze mogli się dobrze wyrazić w sposób dostosowany do miejscowej wrażliwości kulturowej, zwłaszcza w tak niesprzyjających warunkach walki o władzę oraz wprowadzenia państwowego Kościoła protestanckiego. W czasach kolonialnych warunki zewnętrzne też nie sprzyjały pogłębianiu i rozwojowi rodzimego wyrażania wiary. Próbując się więc doszukać choć pewnych śladów rodzimego doświadczenia wiary, postanowiono przyjrzeć się najstarszemu śpiewnikowi katolickiemu i jego recepcji. Wydanie pierwszego śpiewnika w ciągu kilkunastu miesięcy od przybycia do Antananarywy (1863 r.) może budzić podziw. Pamiętając o historii ewangelizacji Madagaskaru i wcześniejszych próbach, zwłaszcza podejmowanych na okolicznych wyspach, można się domyślać, że część z  tych tekstów powstała nieco wcześniej na Reunion lub Nosy Be. Niemiej jednak faktem jest, że w tak szybkim czasie wydrukowany został obszerny śpiewnik katolicki, zawierający słowa pieśni przeznaczonych do śpiewu podczas różnych spotkań modlitewnych. Spora część melodii pochodziła z pieśni francuskich. Pieśni te, przez sam fakt śpiewania latami przez wielu chrześcijan, nabierały również pewnego statusu ważnych tekstów dla podtrzymywania i rozwoju wiary. W swym liście apostolskim Vicesimus Quintus Annus47 Jan Paweł II podniósł kwe47 Z 4 grudnia 1988 r. �276 Wojciech Kluj OMI stię relacji odnowy liturgicznej do religijności ludowej, przypominając, że nie można jej ignorować, ponieważ stanowi ona również o  naszej postawie wobec Boga. W pewnym sensie w rzeczywistości Madagaskaru możemy traktować bardziej popularne śpiewy religijne jako wyraz pewnej osobistej pobożności ludowej, zwłaszcza że liturgia sprawowana była po łacinie, a pieśni śpiewane były w języku rodzimym. Różne formy pobożności propagowane przez misjonarzy związane były z nabożeństwami eucharystycznymi, maryjnymi czy pasyjnymi. Z powodu trudności z liturgią (zarówno z dostępem – brak kapłanów, jak i zrozumieniem) często właśnie różne inne praktyki pobożne służyły jako główne narzędzie przekazu i zachowania wiary, razem z głoszeniem Ewangelii i sprawowaniem chrztu. Naturalnie, że tego typu praktyki były wystawione na niebezpieczeństwo zniekształcenia wiary, czy wręcz synkretyzmu, ale z  drugiej strony sprawiały, że wiara stawała się bardziej autonomiczna i dojrzała. Hira 1863 Pierwszy śpiewnik został wydrukowany przez misjonarzy katolickich krótko po dotarciu do stolicy i  po sprowadzeniu drukarni. Był to śpiewnik Hira Fivavahana nampitovi’ ny antony sy hevi’ ny aminy Finoana sy ny Fivavahana aminy Relijio Katolika Romana, Antananarivo: Taminy fanereny ny misionary Katolika, ao Madagascar, taminy nanjakany Radama II, 1863, a na stronie tytułowej widniało odniesienie do króla Radamy II. Nie będziemy przeprowadzać szczegółowej analizy tego śpiewnika, tym bardziej, że spora część tych pieśni nie jest już dziś śpiewana. Warto jednak krótko przyjrzeć się tym, które się przyjęły. Pytani przeze mnie młodzi malgascy księża podali, że dziesięć z tych pieśni jest do dziś znanych i używanych. Poniżej przytoczymy te teksty, wraz z polskim tłumaczeniem oraz krótką analizą teologiczną. Wśród tych dziesięciu pieśni mamy teksty śpiewów związanych z liturgią Mszy św. lub chrztu, pieśni pasyjne oraz maryjne. VH Modlitewnik połączony z pieśniami Vavaka sy hira iombonan’ ny KATOLIKA48 eran’ ny Nosy, za którego edycję odpowiada Konferencja Episkopatu Madagaskaru, 48 To słowo KATOLIKA jest napisane wielkimi literami, tak że od razu rzuca się w oczy. �Teologia religijnych pieśni malgaskich 277 a konkretnie Komisja Liturgiczna (Vaomieran’ ny Eveka momba ny Fanompoam-pivavahana), posiada imprimatur bpa Xaviera Tabao Manjarimanana, bpa Mananjary, z dnia 3 grudnia 1985 r. Zawiera on najpierw podstawowe modlitwy, litanie, drogę krzyżową, przypomnienie podstawowych prawd dotyczących sprawowania sakramentów oraz krótko liturgie poszczególnych sakramentów, a następnie pieśni (od s. 249). Jest to więc taka typowa dla Polski książeczka do nabożeństwa. Ponieważ wyszedł on pod patronatem episkopatu Madagaskaru, zostanie uznany jako punkt odniesienia w przypadku formuł „Dekalogu” i „Przykazań kościelnych”. Dera Ten modlitewnik powstał wśród misjonarzy diecezji Toamasina (Tamatave) w  latach sześćdziesiątych. Pierwsza wersja powstała wśród montfortanów w Brickaville. Stopniowo rozrastał się i z czasem przyjął się na Wschodnim Wybrzeżu oraz na północy wyspy. Zawiera on najpierw teksty do Mszy św., następnie różne podstawowe modlitwy na rano i  wieczór oraz modlitwy przed spoczynkiem, a także inne, takie jak litania czy różaniec. Zasadniczą część stanowią pieśni, a na koniec umieszczona jest pomoc w rachunku sumienia przed spowiedzią. Organem odpowiedzialnym za ten modlitewnik był Eveche de Toamasina. Strony podawane w niniejszej pracy opierają się na wydaniu z roku 1992. Różne wydania były drukowane w różnych miejscach. To, do którego się odwołujemy, było drukowane w Fianarantsoa w drukarni św. Pawła (Imprimerie St-Paul). Hasina Śpiewnik Hasina Vaovao (nowa Hasina) jest obecnie największym i  najlepiej wydanym śpiewnikiem pieśni katolickich na Madagaskarze. Giustino Béthaz SJ, Hasina vaovao. Fihirana. Hira 1000 mahery (nasiam-panitsiana), Analamahitsy Antananarivo: Editions Ambozontany, 2010. Śpiewnik Hasina powstał pierwotnie w kolegium św. Franciszka Ksawerego w roku 1983. Na dwudziestopięciolecie (2008) został poszerzony i dopracowany. Jako autor podany jest Giustino Béthaz SJ. Jako w  miarę prywatna inicjatywa posiada nihil obstat prowincjała jezuitów na Madagaskarze oraz imprimatur wikariusza generalnego z  Fianarantsoa (gdzie znajduje się kolegium św. Franciszka Ksawerego). Zawiera on części Mszy św., a następnie praktycznie wszystkie znane pieśni zebrane z głównych śpiewników �278 Wojciech Kluj OMI na wyspie, tzn. Ankalazao ny Tompo, Dera, Fihirana vaovao oraz Vavaka sy hira. Nie zawiera on innych formuł katechetycznych. Jest to typowy, bardzo schludnie i kompetentnie wydany śpiewnik. a) Dawne pieśni śpiewane do dziś Ponieważ interesuje nas przede wszystkim przyjęcie tych tekstów w  kulturze malgaskiej i odpowiedź wiary poprzez zachowanie ich w żywej pamięci modlitewnej, dlatego głównym punktem odniesienia pozostaną dla nas obecnie istniejące sformułowania, które się przyjęły i oczyściły z ewentualnie błędnych naleciałości. Zaczynając od pieśni wielbiących, najpierw zajmiemy się pieśnią eucharystyczną Mba mamiko ‘ty trano ‘ty („Słodki mi jest ten dom”). Jest to typowa pieśń pokomunijna49. Liczyła ona pierwotnie sześć zwrotek oraz refren. We współczesnej wersji pozostały trzy lekko zmodyfikowane zwrotki i refren, które zasadniczo odpowiadają zwrotkom pierwszej, trzeciej i piątej. Również refren jest lekko zmieniony. Poniższa pieśń eucharystyczna, przeznaczona do śpiewania po Komunii św., nie odbiega zasadniczo w swej treści od wielu innych pieśni eucharystycznych śpiewanych w Polsce czy innych krajach. Odwołuje się do uczucia radości spotkania z Bogiem przychodzącym do serca osoby przyjmującej Komunię. Mba mamiko ‘ty trano ‘ty fa misy Ny hanim-bao namboarin’i Jesoa; Gina avokoa ny foko sy ny saiko, Fa i Jesoa no niditra amiko. Słodki mi jest ten dom, ponieważ on zawiera Nowy pokarm, który stworzył Jezus; Ciche (spokojne) zupełnie jest moje serce i duch, Ponieważ to Jezus przyszedł do mnie. Ry mofo velona nohaniko Mifaly aho: be ny anjarako O chlebie żyjący, który spożyłem, Raduję się: wielka jest moja część (udział). Ny Avo be nidina hamangy ahy, Izy mitoetra anatin’ny foko; Efa amiko ka tsy ho foiko izy; Efa azoko ka tsy halefako. Najwyższy zstąpił mnie odwiedzić, Mieszka w moim sercu; Już jest we mnie, więc go nie opuszczę Już go otrzymałem, więc go nie odeślę. Tsy fantatro ‘zay fanomezana mendrika Havaliko ny soa nomenao; ‘Zao foko ‘zao no omeko anao, ry Jesoa, Fa ny foko no tadiavinao. Nie wiem, jaki dar godny to odwdzięczyć, Aby odpowiedzieć na dobro, które mi dałeś; Moje serce Ci daję, o Jezu; Ponieważ mojego serca szukasz. W  śpiewniku z  roku 1863 (dalej określanym jako Hira 1863) zamieszczona jest ona na s.  38-39, w śpiewniku Hasina – s. 581, Dera – s. 83, VH – s. 755. 49 �279 Teologia religijnych pieśni malgaskich W przypadku kolejnej pieśni mamy odwrotność sytuacji. Mianowicie najstarszy śpiewnik zawierał tylko dwie pierwsze zwrotki, a później dodano dwie kolejne. Tekst zaznaczony kursywą przeznaczony jest do powtórzenia dwa razy. W tekście pierwotnym odznaczony jest klamrą i opisem „bis”50. Poniższy tekst jest widocznie inspirowany pieśniami wielbiącymi Boga w rodzaju Te Deum. Pieśń ta, jako ogólna pieśń wielbiąca Boga, mogła być śpiewana również przy różnych okazjach, także pozaliturgicznych. Fakt, że pieśń ta przyjęła się i przetrwała, znaczy, że jej treść była bliska również duszy malgaskiej. Zawiera kilka ważnych nawiązań do tożsamości malgaskiej, takich jak odniesienia do przyrody, do ojczystej ziemi, do wielkiej wody (Tompon’ ny ranomasina sy  ny rivo-drehetra – Władco oceanów i wszelkich wiatrów). Kto doświadczył potęgi tropikalnego cyklonu, temu nie trzeba tłumaczyć potęgi mocy Bożej. Jednocześnie pieśń ta podkreśla dziecięce zaufanie do Boga, jakiego nie było w tradycyjnych wierzeniach malgaskich. 50 Ry tany, mihainoa Ny teny anatro: Andriananahary Miseho amintsika. Angony ny fontsika Hidera ny nataony Ho an’ ny razantsika Sy ny firentsika. O ziemio, słuchaj Moich porad: Bóg Stworzyciel Pokazał się nam. Zbierzmy nasze serca, Aby uwielbiać, co dokonał Dla naszych przodków I dla naszej ziemi [ojczyzny]. Tompon’ ny ranomasina Sy ny rivo-drehetra, Aza tezitra anay e, Fa zanakao izahay. ‘Zahay midera anao; Ny hiranay asaovy Aterin’ny anjely Any anatrehanao. Władco oceanów I wszystkich wiatrów, Nie gniewaj się na nas, Ponieważ jesteśmy Twoimi dziećmi Uwielbiamy Cię; Spraw, by nasze pieśni Zostały zaniesione przez aniołów Przed Ciebie. Ny asanao, ry Tompo, Ankasitrahanay Noho ny hasoavana Alatsany masonay Hitan’ny masonay. Ny soa nataonao e, Mampiaiky sy mampino Ny teny anatrao. Twoje dzieło, Panie, Dziękujemy za nie, Ponieważ szczęście, Które zstąpiło przed nasze oczy, Widzimy naszymi oczyma. Dobro, które sprawiłeś, Sprawia, że wierzymy Twoim słowom i radom. Hira 1863 – s. 19, Hasina – s. 25, Dera – s. 111, VH – s. 471. �280 Zanahary mpitondra Izao rehetra izao, Tsy misy tsy fehezin’ Ny fandidianao. Izao tontolo izao Nataon’ny tananao e, ‘Zahay feno toky Sy manantena anao. Wojciech Kluj OMI Stworzycielu prowadzący Wszystko, co istnieje, Nie istnieje żadna rzecz Nie związana Twoimi rządami. W całym świecie Ty je uczyniłeś swą ręką, Mamy pełną ufność, Pokładamy w Tobie nadzieję. Krótka pieśń zamieszczona poniżej również jest swoistym hymnem uwielbienia śpiewanym po Komunii. Taki zresztą jest jej nagłówek w dawnym śpiewniku: Aoriany ny Komonio („Po Komunii”). Poza kilkoma drobnymi różnicami w zapisie ten tekst sprzed półtora wieku nie różni się od wersji wydrukowanej w roku 201051. Podobnie jak pierwsza prezentowana tu pieśń jest to krótki utwór łatwy do zapamiętania. Również odwołuje się do uczuć wdzięczności i radości, a także nazywa Jezusa królem królów. Ten tytuł mógł mieć też swoje „polityczne” znaczenie, zarówno w czasach władców jeszcze malgaskich (niekoniecznie chrześcijańskich), a nabrał innego znaczenia w czasach, kiedy oficjalnymi władcami były nielubiane władze kolonialne. Ny foko manome hasina anao, Jesoa Tompoko. Fa ny Ranao sy ny Ainao No mitoetra ao amiko. Endrey, ny zava-tsoa nanambinanao ahy! Endrey! Fa ianao, Jesoa, Mpanjakan’ny mpanjaka No monina amiko. Izaho te hanao hira fankasitrahana, Hankalazana anao, noho ny hamamian’ Ny hasambarako. Moje serce uwielbia Cię, Jezu, mój Panie. Ponieważ Twoja Krew i Twoje Życie Mieszka we mnie. Ach! dobre rzeczy, których mi udzieliłeś! Ach! Ponieważ Ty jesteś Jezu Królem królów, Który mieszka we mnie. Pragnę śpiewać z wdzięcznością, Aby Cię uwielbiać, Ze względu na słodycz mego szczęścia. Kolejna krótka pieśń to znowu pieśń eucharystyczna przeznaczona zasadniczo do śpiewania po Komunii (Aoriany ny Komonio). Tekst w dawnym śpiewniku zawiera tylko dwie pierwsze zwrotki (z refrenem). Współczesna wersja zawiera trzy zwrotki52. Poniższa pieśń opiera się na schemacie rozmowy prowadzonej w sercu osoby, która przyjęła Komunię. Jest prośbą o  zwycięstwo nad grzechem i  złymi przyzwyczajeniami. 51 Hira 1863 – s. 87, Hasina – s. 189, Dera – s. 82, VH – s. 754. 52 Hira 1863 – s. 120, Hasina – s. 438, Dera – s. 93, VH – s. 754. �281 Teologia religijnych pieśni malgaskich Efa amiko i Jesoako, Tompo nandrsan’ny foko, Izy mitoetra ao am-poko, Izy miray tena amiko. Już jest we mnie mój Jezus, Pan, którego oczekiwało moje serce, On mieszka w moim sercu, Jest jednym ciałem ze mną. Ry Jesoako, mba manjakà Ao am-poko mandrakizay. O mój Jezu, racz królować W moim sercu na zawsze. Ilaozako ny fahotana Sy ny fanao tsy tianao: Ozoniko ny lainga foana Nampianarin’ny demony. Chciałbym zostawić grzech I rzeczy, których nie lubisz: Przeklinam próżne kłamstwa, Których nauczył demon. ‘Zay tianao no tiako, ‘Zay halanao no halako, Ka ny fonao no fidiko Honenako mandrakizay. Co Ty kochasz, ja kocham, Czego nienawidzisz, ja nienawidzę, A więc wybieram Twoje serce, Abym w nim zamieszkał na zawsze. Nagłówek kolejnej pieśni w pierwotnej wersji brzmiał Ny batemy („Chrzest”). Pieśń ta to śpiewane wyznanie wiary osoby przyjmującej chrzest. Oryginalnie liczyła ona aż 11 zwrotek. Do dziś przetrwały zwrotki 1-4, 7-8 i 1153. Sam tytuł sugeruje, na jaką okazję powstał ten utwór. Jest to jakby śpiewane „Credo” – wyznanie, a jednocześnie wyjaśnienie dla innych. Ostatnie trzy zwrotki współcześnie występują jedynie w Hasina oraz Vavaka sy Hira. Układ tej pieśni potwierdza zasadniczy układ „Składu apostolskiego”. Najpierw jest to postanowienie wyznania wiary (bądź jej potwierdzenia), następnie wyznanie wiary w Boga Ojca, dalej w Jezusa Chrystusa i w Ducha Świętego. Kolejne zwrotki mówią o odrzuceniu szatana i jego spraw. Pieśń kończy się pełnym zaufania stwierdzeniem, że na koniec, po śmierci śpiewający złączy się z Bogiem na zawsze. 53 Hamafisiko anio ny teny Namehezako ny tenako Tamin’i Zanahary fahiny: Hamafisiko anio indray. Potwierdzam dziś me słowa. Które wiążą mnie Z odwiecznym Stworzycielem, Potwierdzam dziś jeszcze raz. ‘Zaho mino an’Andriamanitra, Olon-telo tokoa izy iray. ‘Zaho mino ny Ray Mpahary ‘Zay nanao ‘zao tontolo izao. Wierzę w Boga, Zaiste Trzy osoby w Jednym. Wierzę w Ojca Stworzyciela, Który stworzył ten świat. Hira 1863 – s. 34-35, Hasina – s. 473, Dera – s. 148, VH – s. 504. �282 Wojciech Kluj OMI ‘Zaho mino ny Zanany tokana ‘Zay namonjy ny olon-drehetra Sy nanondro ny lalan-karahina: ‘Zaho mino ny teny nataony. Wierzę w Jedynego Syna, Który zbawił wszystkich ludzi I który wskazał drogę do naśladowania, Wierzę w słowa, które powiedział. ‘Zaho mino ny Fanahy Masina ‘Zay namindra ny saina amintsika; Izy no manazava ny olona Mba hiala amin’ny hadalana. Wierzę w Ducha Świętego, Który przekazuje nam swego ducha, To On oświeca ludzi, Aby się oczyścili ze swego szaleństwa. Laviko ny fanaon’i Satàna Sy ny fireharehany foana; Mialà, ry fanahy maloto; Fa an’i Jesoa ny tenako ‘zao. Odrzucam, co uczynił szatan I pustą pogardę; Odejdź duchu nieczysty, Ponieważ teraz moje ciało należy do Jezusa. Mba ilaozako ny halotoana ’Zay tsy foin’ny foko fahiny, Halako ny lalao mahavery; Zanahary no fidin’ny foko. Chcę odrzucić nieczystość, Której nie porzuciło kiedyś moje serce, Nienawidzę zabawy stracenia, Moje serce wybrało Stworzyciela. Ny homenao anay, Zanahary, Hasambarana mandrakizay; Koa izaho tsy mety ho reraka, Fa matoky ho tonga aminao. To, co nam dajesz, o Stworzycielu, To dobro wieczne, A więc nie mogę być zmęczony, Ponieważ wierzę, że dotrę do Ciebie. Przechodzimy do pieśni pasyjnych. Kolejna pieśń to pieśń o krzyżu. Jej tytuł brzmiał w pierwowzorze Ny Hazo-Misakana ny Jeso („Krzyżu Jezusa”). Mieściła się tam też informacja, że jako zwrotkę czwartą należy powtórzyć pierwszą. Próbując znaleźć polską analogię, można się chyba odwołać do „Krzyżu święty” albo „W krzyżu cierpienie”54. Symbole przywoływane w tej pieśni są nam dobrze znane, zarówno krzyż jako znak wstydu (kiedyś), jak i znak zbawienia (dziś), jako dumny proporzec zwyciężający demony. Jest też odwołanie do końca świata, kiedy Jezus będzie sądził wszystkich ludzi. Jeśli pamięta się, że pierwsi chrześcijanie krwawo okupili swoją wiarę za czasów królowej Ranavalony, nie może dziwić fakt szczególnego znaczenia tradycji pieśni pasyjnych, zwłaszcza o krzyżu. 54 Hira 1863 – s. 22, Hasina – s. 68, Dera – s. 112, VH – s. 691-692. �Teologia religijnych pieśni malgaskich 283 Masina ianao, ry Hazo nohamasinin’i Jesoa; Arovy aho tsy ho resin’ny fanirin-dratsiko. Raha izaho ho afaka aina, ‘zaho te hanoroka anao Ka ianao no hanamasina sy hampandefa ny aiko; Hazo isaorana, Hazo masina. Święte jesteś drzewo, które uświęcił Jezus, Strzeż mnie, aby me złe intencje mnie nie zwyciężyły. Jeśli umrę, chcę cię ucałować, Ponieważ Ty mnie uświęcisz i dajesz mi życie; Drzewo dziękczynne, drzewo święte. Taloha ny hazofijaliana henatr’izao rehetra izao; Fa anio izy tonga saina fireharehanay rehetra; Izy rovan’ny olo-meloka sy ny mbola marina am-po, Izy no mampangorohoro sy maharesy ny demony; Saina hajaina, saina masina. Kiedyś krzyż był wstydem dla wszystkich; Teraz stał się naszym dumnym proporcem; Jest obroną potępionych i prawych w sercu; Drżą przed nim demony, a on je zwycięża, Proporzec czczony, Proporzec święty. Raha amin’ny farandro loza, rahefa hitsara anay i Jesoa, Ny saina hiseho avo amin’ny hazavana be; Ka hidona ny kotrokotroka sy ny ela-baratra be, Ary hohelohin’i Jesoa ‘zay tsy nanao sy ‘zay nandà; Saina atahorana, saina masina. Na strasznym końcu świata, kiedy Jezus będzie nas sądził, Proporzec podniesie się wysoko, w wielkim świetle; Grzmot i błyskawica zagrzmią, Jezus potępi tych, którzy odrzucili co kazał czynić; Proporcu, wzbudzający strach, Proporcu święty. Kolejna pieśń to również typowa pieśń pasyjna. Jest to rodzaj śpiewanej drogi krzyżowej, w pierwszej wersji z trzynastoma zwrotkami, dziś z dziesięcioma55. Również malgaska dusza jest poruszona rozpamiętywaniem męki Pana Jezusa. Sam fakt długości nie powinien nas zaskakiwać. W kulturach, gdzie wielu nie potrafi pisać i czytać, zdolność do zapamiętywania jest szczególnie rozwinięta. Nasze tradycyjne polskie nieszpory z rymowanymi psalmami, czy Godzinki o Matce Bożej albo Gorzkie Żale wiele osób znało na pamięć, nawet jeśli nie wszyscy dobrze potrafili czytać. 55 Hira 1863 – s. 49-52, Hasina – s. 557, Dera – s. 110, VH – s. 684-685. W śpiewniku Dera znajdujemy tylko 8 zwrotek. �284 Wojciech Kluj OMI Kristianina, mihevera ny nanjò ny Tompontsika, Tomanio ny ra masina nanavotany antsika. Fa ny hadisoantsika, nanariany ny ainy, Koa manaraha azy isika, hiara-maty aminy. Chrześcijanie, rozmyślajcie o tym, jakie nieszczęście spotkało naszego Pana. Opłakujcie świętą krew, którą nas zbawił, Ponieważ to z powodu naszych grzechów stracił życie, A więc idźmy za Nim, aby umierać z Nim. I Jesoa mivavaka ela ao an-tany mangingina; Ady mafy manjo azy, ka ny fony toa malaina. Fa maniry te ho faty, ary toa rera-po indray; Ny ho faty nofidiny, hanome aina ho antsika. Jezus modli się długo w miejscu odosobnionym; Wielki ból Go przygniata, że sercu brakuje woli. Chce umrzeć i Jego serce jest również zmęczone; Śmierć, On ją wybrał, aby darować nam życie. I Jodasy manoroka azy, ka nafatony i Jesoa; Entina Izy hovonoina, ka natao ho solontsika. Mba Jodasy koa ny mpanota sahy manao kômonio Amin’ny fo misy ratsy, tsy voalaza amin’ny Ray. Judasz Go całuje i związali Jezusa; Jest prowadzony, aby został zabity, aby zająć nasze miejsce; Judasz też jest grzesznikiem, który odważa się przyjąć komunię, Ze złem w sercu, które nie mówi Bogu. Izy entin-kohelohina amin’ny mpisorom-be ‘Zay malain-kanaiky azy ho Andriamanintsika. Fa i Jesoa mbola hitsara ‘zay mitsara azy rehetra; Ho renao ny fitsaràny, ka tsy handà ianao. Jest prowadzony, aby być sądzony przed arcykapłanami, Którzy nie chcieli Go uznać jako Boga. Ale Jezus osądzi tych wszystkich, którzy Go osądzili; Usłyszycie Jego sąd i nie odrzucisz tego. Izy miasa hamonjy, fa ompan’izay vonjeny, Ary i Piera mandà azy, manao hoe: tsy fantatro. Fa i Jesoa mitodika azy amin’ny maso miantra. Ka manisy nenin-tsara sy fikasana ao ampony. Zbawia, a jest przeklinany przez tego, którego zbawia I Piotr się Go zaparł, mówiąc, że Go nie zna. Ale Jezus zwraca na niego wzrok pełen litości. I wkłada dobre zadośćuczynienie i postanowienia w jego serce. Loza indray ny nanjò azy tao an-tranon’i Pilaty; Ny vahoaka manolotra azy hatakalo an’i Barabasy. Ratsy izany toetra izany: mahafoy an’i Jesoa, Manameloka ny marina, ka mandefa ny jiolahy. Nieszczęście na Niego przychodzi w domu Piłata; Lud Go stawia w miejsce Barabasza. To złe zachowanie: pozostawić Jezusa, Oskarżyć Prawdziwego i wypuścić bandytę. �285 Teologia religijnych pieśni malgaskich I Jesoa alàna akanjo, ka nafoy hampijaliana; Indro ilay Ondry madio, lavon’ny kapoka be. Mitsahara, ry mpandoza, fa isika ratsy fo; Mba hanavotra ny meloka, izy no mandeha ra. Tsilobe mifantsi-dalina ao an-kandrin’i Jesoa, Izy lohantsika menatra, fa manaram-po isika Izy ory sy mijaly amin’ny ainy rehetra, Ary isika tsy maharitra fijaliana kely foana. Rozbierają Jezusa, pozwala się poniewierać; Oto czysty Baranek, powalony wielkimi ciosami. Zatrzymajcie się, złoczyńcy, bo to my mamy złe serce; Aby zbawić grzeszników, to On oddaje krew. Wielkie ciernie wbijają się głęboko w czoło Jezusa, On, Przywódca, wstydzi się, a my korzystamy, Jest nieszczęśliwy i cierpi w głębi ducha, A my nie znosimy nawet małego cierpienia. Izy mandroso milanja Hazo mavesatra be: Teo ambony Kalvery izy no milaza hoe: „Ry Raiko, mba iantrao ‘zay manala ny aiko”. Izany no famaly tsara ‘zay manao ratsy antsika. Postępuje niosąc bardzo ciężkie Drzewo, Na górze Kalwarii mówi: „Ojcze, zmiłuj się nad tymi, którzy mnie zabijają”. To jest dobra odpowiedź tym, którzy nam źle czynią. Maty i Jesoa Zanahary, taitra izao tontolo izao: Mihorohoro ny tany, ny anjely mitaraina. Ary isika va tsy taitra amin’izao rofy izao. Moa haditra fo isika, sy fo donto toa vato? Umarł Jezus Bóg (Stworzyciel), świat osłupiał, Ziemia się trzęsie, aniołowie skarżą się, A my, nas to nie porusza wewnętrznie to zło? Czy pozostaniemy na zawsze z twardym sercem i uparci jak kamień? Przechodzimy do pieśni maryjnych. Poniższa pieśń jest do dziś jedną z  bardziej znanych i często śpiewanych. Sam tytuł z dawnego śpiewnika jest znamienny. Było to Tompovavy ny Malagasy („Królowa Malgaszów”). Stała się ona swoistym hymnem. Dość szybko malgascy katolicy przyzwyczaili się nazywać Maryję swoją Królową. Znaczenie tej pieśni można by więc w pewnym sensie porównać do znaczenia naszej Bogurodzicy. Tekst dawny, tak jak dzisiejszy, liczy dwie zwrotki i refren. Warto tu zwrócić uwagę na ten bardzo ważny tytuł, jakim już tak wcześnie określono Maryję, mianowicie „Królowa Malgaszów”56. Hira 1863 – s. 137-138, Hasina – s. 80, Dera – s. 126, VH – s. 604-605. Więcej o maryjnej pobożności, w tym m.in. o maryjnych pieśniach w: W. Kluj, Maryjna pobożność Kościoła na Madagaskarze, AMis 14 (2004), s. 97-114. Wspomniano tam również tę pieśń Aterinay oraz szerzej o innych formach czci Maryi i historii tytułu „Królowej Madagaskaru”. 56 �286 Wojciech Kluj OMI Aterinay anatrehanao, Reny, Ny saotra ataon’ny fonay aminao; Arovinao izahay mbola osa Fa mandry izay miankina aminao. Raha izahay sendra mivily lalana, Ka hosimbàn’ny tafik’i Satàna; Reny miantra, atreho izahay e, Ny tananao no mahafaka anay. Przynosimy przed Ciebie, Matko, Podziękowania, które składają nasze serca; Strzeż nas, którzy jesteśmy jeszcze słabi, Ponieważ jesteśmy spokojni, gdy opieramy się na Tobie. Jeśli zbłądzimy, przez pomyłkę, z drogi I gdy armia szatana nas niszczy, Matko miłosierdzia, bądź przed nami, Twoja ręka nas zbawia. Tompovavin’ny Malagasy, Mamindrà fo aminay zanaka, Ianao no tsaroanay ao am-ponay, Amin’ny andro ratsinay: Mba vonjeo ‘zahay, Virjiny, Reny mora fo sy miantra, Virjiny miantra. Królowo Malgaszów Zmiłuj się nad Twymi dziećmi, To o Tobie pamiętają nasze serca Podczas naszych złych dni; Racz nas chronić, o Dziewico, Królowo dobrego serca i miłosierna, Dziewico miłosierna. Ianao any no mahita ny rofy Hanjò anay sy handrendrika anay; Sakano re izy, Reny mahery, Fa fantatrao ny fahalemenay. Maro izay mitaona anay hiala Ao aminao sy amin’ny Eglizy; Tano ‘zahay. Maria mpamindra fo, Fa ny fonay tsy mahafoy anao. O Ty, który z daleka Ty widzisz naszą nędzę, Która nas dosięga i zatapia; Zatrzymaj ją, Matko bardzo potężna, Ponieważ Ty znasz nasze słabości. Wiele spraw nas pobudza, aby Cię opuścić Ciebie i Kościół; Strzeż nas, Maryjo, zmiłuj się nad nami, Gdyż nasze serca nie porzucą Cię. Druga do dziś znana i  śpiewana pieśń maryjna to Mba fotsy. W  pierwszym śpiewniku była to jednak tylko jedna zwrotka. Dzisiejszy refren stanowił ciąg dalszy tej pieśni. Dziś jest to pięć zwrotek i refren57. Pieśń ta wspomina wniebowstąpienie Maryi. Biorąc pod uwagę obrazy i  skojarzenia symboliczne, można by tę pieśń porównać do naszej „Chwalcie łąki umajone”, która również powstała w  XIX w. Pierwsza część pieśni odwołuje się do przyrody żegnającej Maryję odchodzącą do nieba, druga część bardziej wyraża ducha prośby, aby Maryja prowadziła swoje dzieci w różnych sytuacjach życia. 57 Hira 1863 – s. 131, Hasina – s. 82, Dera – s. 129, VH – s. 593. �287 Teologia religijnych pieśni malgaskich Mba fotsy manjopiaka ‘ty rahona avy ity: Izy mivalombalona an-tampon-dohako. Są białe olśniewające chmury, które tu przybywają, One falują ponad moją głową. Misononoka tsara ny fiondranako: Maria, tariho aho hitody aminao. Tak się odbywa dobrze moje odejście, Maryjo, prowadź mnie, abym dotarł do Ciebie. ‘Zahay be fahotana, matoky ny fonao, Fa ianao manarina ny malahelo fo. My, którzyśmy wiele zgrzeszyli, ufamy Twemu sercu, Ponieważ Ty uzdrawiasz tych, którzy mają serce zranione, Ny zanakao mazoto, mikasa sy manao ‘Zay hatsaram-panahy ampianarinao. Twoje gorliwe dzieci pragną i postanawiają naśladować Dobre zwyczaje, których nas nauczyłaś. Arovy ny tanora, tariho ny fonay, Ny tananao amparo handray ny zanakao. Strzeż młodych, prowadź nasze serca, Otwórz swe ręce, aby wziąć swe dzieci. Be ny fanangolena mamandrika ny fo, Tariho re, ry Reny, ny dianay rehetra. Jest wiele pokus, które usidlają serca, Prowadź, o Maryjo, wszystkie nasze kroki Trzecia pieśń maryjna również odwołuje się do obrazów podobnych jak wyżej, analogicznie do naszych „umajonych łąk”. Długość tej pieśni pozostała do dziś taka sama, tzn. trzy zwrotki i refren. Oryginalny tytuł brzmiał Haja aminy Mary („Cześć Maryi”)58. Sam fakt częstego odwoływania się do serca (w każdej zwrotce) ukazuje z jednej strony pewną intymność, a z drugiej otwarcie na bardziej uczuciowe przeżywanie wiary. 58 Asio voninkazo ny lapan’i Maria; Ka mba atolory azy ny hajan’ny fontsika. Ułóżcie kwiaty w pałacu Maryi; Ofiaruj jej cześć naszych serc. Maria, indro ny fonay sy ny fiderànay e, Aterin’ny anjely eo anatrehanao. Maryjo, oto nasze serca i nasze uwielbienia, Które aniołowie przyniosą przed Ciebie. Virjiny nofinidy ho Renin’i Jesoa, ‘Zahay te hankasitraka ny Fon’ny Zanakao. Dziewico wybrana, aby być Matką Jezusa, Chcemy podziękować Sercu Twego Syna. ‘Zahay be fahotana, matoky ny fonao, Fa ianao manarina ny malahelo fo. My, którzyśmy wiele zgrzeszyli, ufamy twemu sercu, Ponieważ Ty podnosisz tych, którzy mają serce zranione. Hira 1863 – s. 91, Hasina – s. 81, Dera – s. 134, VH – s. 586. �288 Wojciech Kluj OMI W analizowanym śpiewniku z roku 1863 znalazły się też trzy pieśni z polskim akcentem. Co prawda nie są już dziś śpiewane, ale jako swoiste „poloniki” zostały też zamieszczone w aneksie. Są to pieśń-modlitwa przypisywana św. Kazimierzowi oraz dwie pieśni ku czci św. Stanisława Kostki. Tłumaczenie powyższych pieśni dokonane zostało za sugestiami pana doktora Christiana Narcisse Rakotondrazaka, z nie do przecenienia pomocą o. Waldemara Żukowskiego OMI, misjonarza na Madagaskarze. Podsumowując tę część poświęconą pieśniom, które choć powstały ponad półtorej wieku temu, to jednak stale są  znane i  śpiewane, widać wyraźnie, że zostały uznane przez wspólnotę wierzących za dobrze wyrażające treść wiary, z którą się utożsamiają. Z perspektywy treści, nie wchodząc w wielkie szczegóły dotyczące poszczególnych tekstów, można uznać, że w duchu pieśni powstających wtedy w Europie, często odwoływały się do uczuć i wrażeń. Był to jednak sposób, który dobrze trafił w „duszę malgaską”. Choć w większości przypadków zostały one skomponowane przez misjonarzy pochodzących z Europy i pracujących na Reunion (w sporej części przez o. Webera), to jednak dobrze zachowały zarówno zasady „podwójnej wierności”, jak i  „odniesienia kulturowego”. Korekty tekstów są wyrazem wprowadzenia w życie zasady „dynamiki języka” a  przejęcie tych pieśni do zbiorowej pamięci wspólnoty podkreśla znaczenie „zbiorowego podmiotu”, to nie tyle tłumaczącego, co bardziej przyjmującego. Poza sugestywnymi odniesieniami do malgaskiej przyrody trudno w tych pieśniach znaleźć jakieś nowe elementy pozwalające „jeszcze lepiej wyrazić tajemnicę Chrystusa”. b) Nowe pieśni Analogicznie jak w przypadku Ankalazao ny Tompo, posoborowa odnowa i zachęta do poszukiwań rodzimego sposobu na wyrażenie wiary przełożyła się również na bogactwo kompozycji innych pieśni, niekoniecznie przeznaczonych do liturgii. W poniższym fragmencie korzystano z uwag przekazanych również przez doktora Christiana Narcisse Rakotondrazaka. Poza kantykami wywodzącymi się z  tradycji łacińskiej, gregoriańskiej, czy innych europejskich, seminarzyści, bracia i  księża malgascy ułożyli wiele pieśni �Teologia religijnych pieśni malgaskich 289 i piosenek czysto malgaskich. Spędzając część swych staży kapłańskich w stolicy, jako narzędzie do głoszenia orędzia Ewangelii przyjęli oficjalny język malgaski (Merinów). Niektóre z tych pieśni już zniknęły, bądź przestano je śpiewać, bądź nie były tak dobre artystycznie, bądź też nie zawierały poprawnej teologii (np. Madina ry Anjely Masina). Zniknęły z horyzontu. Niektóre jednak stale są śpiewane. Ponadto słynne pieśni francuskie i łacińskie zostały również przetłumaczone na język malgaski, np. Adeste fideles, Je crois en toi Seigneur, Notre Seigneur a vaincu, Minut chrétien, Viens Esprit Saint, Les anges dans nos campagnes, Il est né le Divin enfant. Poza powyższymi, również malgaskie pieśni protestanckie zostały przyjęte, po pewnych modyfikacjach, w śpiewnikach katolickich: Any an-danitra any, Vonona aho Tompo. Z powodu spięć spowodowanych możliwością stosowania pieśni protestanckich w liturgii katolickiej i na odwrót, do wspólnych modlitw stworzono śpiewnik Miara-mizotra. Kilka diecezji próbowało zebrać pieśni, które mogą być użyteczne w  danych miejscach. W ten sposób zrodziły się śpiewniki takie, jak Dera (Toamasina), Fihirana vaovao (Fianarantsoa), Boky fihirana sy fivavahana katolika (Antananarywa), Hasina. Dopiero w połowie lat osiemdziesiątych XX w. Komisja Episkopatu ds. Kultu Religijnego i Liturgii kierowana przez bpa Xavier Tabao Manjarimanana (bpa Mananjary), próbowała zebrać w jednym śpiewniku wszystkie używane pieśni religijne Vavaka sy  Hira iombonan’ny Katolika eran’ny Nosy. Były to „pieśni, które jednoczą, pieśni które uczą się modlić”59. Powstanie tego śpiewnika nie ograniczyło powstawania nowych pieśni, ani tworzenia innych książek liturgicznych. Warto tu wspomnieć Antsao ny Tompo (Diégo). Nawet niektóre parafie stworzyły swoje śpiewniki, np. Karine Dera (parafia St. Maurice w  Fenoarivo Est). Śpiewnikiem, który stopniowo zaczyna zdobywać popularność na całej wyspie, jest Hasina. Z  początku śpiewnik ten przeznaczony był dla uczniów kolegium Saint Michel Ampasibe w stolicy oraz kolegium Saint François Xavier w Fianarantsoa. Obydwa te kolegia prowadzone są przez jezuitów. W duchu zaleceń ogólnokościelnych, z zasady nie podawano autorów nowych utworów. Jedynym wyjątkiem w tym względzie, szczęśliwie dla naszej pracy poda59 Vavaka sy hira iombonan’ny katolika eran’ny Nosy, Fianarantsoa 1986, s. 3. �290 Wojciech Kluj OMI jącym nazwiska autorów, jest mniej znany śpiewnik Hirao ny Tompo, który ukazał się w roku 1974 w Antsirabe. Autorami niektórych pieśni, do dziś śpiewanych w kościołach, są znane postaci Kościoła katolickiego na Madagaskarze60. Gdy tworzyli te utwory, byli jeszcze braćmi czy diakonami. Jako przykład można podać: bpa Xaviera Tabao Manjarimanana (Feno hafaliana ny foko, Ankalazo Zanahary Ray, Endrey mbe mahafinaritra Loara, Derao ny Tompo, Indray hariva izay, Ianao no hazavana, O! izany Diako, Avia ny Fanahy Masina, Tompo o Jereo zahay, Atolotray ny tenanay), kard. Armanda Gaëtana Razafindratandra (Atolotra anao e ry Tompo ry akiakim-ponay, Ray loe fitia ô, Tonga nizara ny mofo), o. Constanta (Alo kalofan’ny Tompo, Raha mitana ny heloko), o. Josepha Razafimanantroa (Andriamanitra ô raiso ny tolotray oraz Ry Tompo Andriamanitra Rainay). Wśród dawniejszych zaś autorów wymienić można znanego o. Venance’a Manifatra (Ny foto-diako ety an-tany, Rankizy, Zacho fodin’ny olona, Aterinay anatrehanao Reny, Ny foko manome hasina anao). Od bardzo zasłużonego, wieloletniego katechisty diecezjalnego z  Tamatave, Emanuela Randriankandanowana, przełożonego diecezjalnego centrum formacji katechistów (St. Vincent de Paul), posiadamy dane dotyczące najpopularniejszych pieśni w okresie tuż przedsoborowym, w okresie soboru i w okresie bezpośrednio posoborowym. Poproszony, wskazał poniższe pieśni jako najpopularniejsze używane w liturgii katolickiej w latach pięćdziesiątych, sześćdziesiątych i siedemdziesiątych. Dane w nawiasach odnoszą się do stron śpiewnika Dera używanego w diecezji Tamatave (dziś archidiecezji Toamasina). Pierwsze próby przygotowania kapłanów z Madagaskaru sięgają roku 1846 i seminarium założonego w  Notre-Dame de la Resource na Reunion. Z  dwudziestu kandydatów do święceń dotarł tylko o. Basilide Rahidy SJ, wyświęcony w Vals we Francji. To on później zredagował zasady języka malgaskiego i  przetłumaczył opowiadania. Zmarł w  roku 1883. W  latach 1873-1878 próbowano założyć szkołę apostolską w  Andohalo (Antananarywa). Z  powodu chorób i  innych trudności ukończył ją jedynie ks. Venance Manifatra SJ, wyświęcony później w  Hiszpanii. Trzech kolejnych jezuitów przeszło formację w  Europie i  zostali wyświęceni w  latach 1911, 1920, 1921. Myślano jednak ciągle o  stworzeniu czegoś trwałego na Madagaskarze. Pierwsze regularne wykłady z filozofii rozpoczęły się w roku akademickim 1916-1917. Wyższe Seminarium, w budynku znanym dzisiaj jako Ambatoroka, zostało oddane do użytku w  1930 r. Od roku 1972 zdecydowano o  oddzieleniu Wyższego Seminarium od Instytutu Wyższych Studiów Teologicznych (ISTA – Institut Supérieur de Théologie, Ambatoroka). Por. Ch.R. Ratongavao, Le clergé catholique malgache pendant la décolonisation. L’expérience de Tananarive et de Fianarantsoa, w: Ch.R. Ratongavao (red.), Mélanges offerts à Bruno Hübsch, Antananarivo  2005, t. 2, s.  7-30; Grand Séminaire d’Ambatoroka (1930-1980), ACM (1980) nr 11, s. 326-333; R. Saint-Jean, Le Grand Séminaire a 50 ans, ACM (1967) nr 4, s. 99-108; Le role de l’Institut d’Ambatoroka (1960-1980), ACM (1980) nr 11, s. 329-333. 60 �Teologia religijnych pieśni malgaskich 291 W latach pięćdziesiątych: Manatona rey vahoaka (Dera 59) Manjake ry Jesoa (Dera 117) Mesia ry Mpamonjy (Dera 102) Ankavavan’ Andriamanitra (Dera 119) Aterinay (Dera 126) Eny sambatra tokoa (Dera 92) W latach sześćdziesiątych: Inty ny oro Saro-bidy (Dera 87) Hohitako, Maria (Dera 132) Feno hafaliana ny foko (Dera 52) I I’saotra Anao Jesoa Hostia (Dera 94) W latach siedemdziesiątych: Fo madio no iriko (Dera 48) Ho vatolampiko (Dera 49) Ankalazao ny Tompo (Dera 49) Jerosalema, ianao Siona (Dera 48) Tsarovy ry Iaveh (Dera 50) Efa amiko i Jesoako (Dera 93) Od lat osiemdziesiątych coraz większy wpływ na rozwój katolickich pieśni kościelnych ma już grupa Ankalazao ny Tompo. Podsumowując ten krótki zarys prezentacji nowych katolickich pieśni malgaskich, zauważyć warto, że o ile w przypadku tłumaczeń biblijnych, a nawet liturgicznych trzeba się było dość mocno trzymać pierwotnego tekstu, o tyle w przypadku pieśni panowała większa swoboda wyrazu, zarówno po stronie treści, jak i po stronie melodycznej. Ponieważ w  takich przypadkach nie było konieczności żadnego odgórnego zatwierdzania tych tekstów, widać w tym procesie zjawisko oddolnego potwierdzenia. Jeśli były śpiewane, to znaczy, że wyrażały wiarę i pomagały ją zachować. Sam fakt ich przetrwania – śpiewania podczas modlitwy sprawiał, że stawały się też tekstami wiary. Dopatrywać się w tym możemy pewnego przejawu weryfikacji prorockiego zmysłu całego ludu Bożego, który w sprawach wiary nie może zbłądzić. Nie było celem naszej pracy ukazywanie rozwoju podręczników katechizmowych, ale w pewnym sensie też stanowiły one ważne teksty wiary. W aneksie po- �292 Wojciech Kluj OMI dane zostaną ważniejsze dawne książki stanowiące zarówno typowe katechizmy, jak i początki rozwoju malgaskiej teologii. Po Soborze Watykańskim II lawinowo zaczęło się rozwijać tworzenie nowych katechizmów, próbujących wyjaśniać wiarę w nowy sposób, dostosowany do aktualnych realiów61. Innym fenomenem okresu odzyskania niepodległości jest rosnące zainteresowanie powstawaniem tekstów wiary w językach różnych grup etnicznych, posługujących się, mimo unifikacji języka na poziomie kraju, swymi odmianami dialektycznymi62. Powoli na Madagaskarze zaczyna rozwijać się też rodzima teologia63, wraz z którą powstają nowe teksty wiary, choć już nie tak podstawowe, jak te, które omawialiśmy. Zagadnienie to samo w sobie mogłoby stanowić ciekawy przedmiot badań. ***** Trzecia część naszej pracy zasadniczo różniła się od drugiej. Tam mieliśmy dość szczegółową analizę pięciu tekstów i opis jednego procesu powstawania tekstów biblijnych, tu szerszy opis jednego procesu powstawania liturgicznej modlitwy godzin i krótką analizę pieśni, które przetrwały wiele lat. Z analizy procesu powstawania Ankalazao ny Tompo rodzi się pytanie, czy przy tłumaczeniu tekstów liturgicznych ważniejsza jest dosłowność, czy dostosowanie 61 Krótką prezentację różnych katechizmów powstających w  poszczególnych diecezjach w  latach siedemdziesiątych podaje R. Saint-Jean, C. Rasolo i  inni, Les Catéchismes dans l’Eglise Catholique à Madagascar, ACM (1977) nr 4, s. 97-124. Por. np. L. Elli i D. Realy (red.), Evanjely amin’ny teny Bara. Araka ny Andron’ ny Tompo, Ihosy 2002; Talily Soa. Nente i Jesoa Kristy Sinora i Lioke. Dikan-teny ntandroy Tarihe i P. François Benolo, Ihosy 2002; F. Benolo, Tsara Ntandroy Miomba an’ Andrianañahare Naho ze masiñe. Discours ntandroy sur Dieu et le Sacré, w: Ch.R. Ratongavao (red.), Mélanges offerts à Bruno Hübsch, Antananarivo 2005, t. 1, s. 69-99. 62 Przytoczmy tu jedynie jako przykład prace nad możliwością zaadaptowania w  teologii malgaskiego tradycyjnego pojęcia fihavana, oznaczającego poprawne relacje międzyludzkie. Por. J.G. Rajoelison, Le fihavanana. Une approche ethno-philosophique, ACM (1992) nr 7, s. 302-309; R. Saint-Jean, Le fihavanana à la lumière de la catégorie de relation, ACM (1992) nr 7, s.  310-325; J.P. Ranga, Le Fihavanana dans la vie et la pensée de l’Église: parenté humaine et alliance de Dieu, ACM (1995) nr 3, s.  109-115; J.M. Rasolonjatovo, Ce supplément d’âme qu’est la mystique du ‘Fihavanana’, w: Ch.R. Ratongavao (red.), Mélanges offerts à Bruno Hübsch, Antananarivo  2005, t. 1, s.  161-171; H.A.M. Raharilalao, Eglise et Fihavanana à Madagascar. Une herméneutique malgache de la Réconciliation chrétienne selon Saint Paul 2 Co 5,17-21, Antananarivo – Analamahitsy, 2007. 63 �Teologia religijnych pieśni malgaskich 293 do modlitwy. Inaczej mówiąc, czy w przypadku tekstów modlitewnych więcej traci się odbiegając od dosłowności, czy też od rytmicznej formy modlitewnej? Fakt powstania malgaskiej wersji modlitwy liturgicznej stał się pewnym przykładem również dla innych krajów Afryki. Jest też znakiem tego, że wiara chrześcijańska na Madagaskarze nie zamyka się w sobie, zatroskana jedynie o obronę, ale nie boi się otwarcia. Widać to wyraźnie w melodiach trzeciego tygodnia. Spośród innych oznak tego samego dobrym znakiem jest fakt posyłania misjonarzy z Madagaskaru w inne miejsca świata64. Odwołując się do zasad referencyjnych wskazanych w dokumentach Magisterium, to w odniesieniu do ostatniego rozdziału zauważyć możemy pewien przewrót w pojmowaniu zasady podwójnej wierności. Podczas gdy wcześniej dominowała postawa „dopasowywania” realiów malgaskich do wiary chrześcijańskiej, teraz nareszcie przyszła pora na malgaskie wcielenie wiary, czyli prawdziwą inkulturację. Również zasada „odniesienia kulturowego” z powodu odzyskania niepodległości i „malgaszyzacji” wszystkich wymiarów życia nabrała nowego znaczenia. Nie mogło być inaczej w przypadku wiary, bo wyobcowałaby się z rozwoju społeczeństwa i kultury malgaskiej. Zasadę „dynamiki języka” wyraźnie widać było w  tej części w  konieczności tworzenia zupełnie nowych utworów. „Zbiorowy podmiot tłumaczący” w przypadku tekstów liturgicznych widoczny był w  zasadzie zatwierdzania przez konferencję episkopatu Madagaskaru. Ostatecznie wersja finalna będzie wymagała również potwierdzenia z Rzymu. W przypadku pieśni pozaliturgicznych widać, że najlepszym „zatwierdzeniem” jest przechowanie tych utworów w żywej pamięci wiary. Czy „jeszcze lepiej” udało się wyrazić tajemnicę Chrystusa? Wydaje się, że cała inicjatywa Ankalazao o tym świadczy. Nie podważa ona w niczym dotychczasowych prawd wiary, ale próbuje wprowadzić pewne nowe ujęcia starych prawd. Nie omawialiśmy tego, ale autorowi znane sy  przykłady posyłania malgaskich misjonarzy ze zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej oraz zgromadzenia Franciszkanek Misjonarek Maryi. 64 �294 Wojciech Kluj OMI �zakończenie Inspiracją do podjęcia problemu poruszonego w niniejszej pracy było stwierdzenie papieża Pawła VI o nieskończonej możliwości translacyjnej wiary chrześcijańskiej, wyrażone w  kontekście działalności misyjnej w  adhortacji Evangelii nuntiandi. Teza ta niesie ze sobą wielkie – i wydaje się, że ciągle mało przebadane – znaczenie teologiczne. Została ona wypowiedziana w  kontekście ewangelizacji, co zdaje się mieć szczególne znaczenie dla badań misjologicznych. Dla próby weryfikacji tej tezy wybrano do badań przypadek jednego konkretnego języka i kultury. Jest to przykład kultury malgaskiej uzewnętrzniającej się w rodzimym języku mieszkańców Madagaskaru. W pierwszej części niniejszej pracy koniecznym było najpierw doprecyzowanie pewnych zasad referencyjnych dla tego studium. Najpierw, w rozdziale pierwszym, na podstawie analizy ostatnich wypowiedzi papieskich i soborowych oraz skrótowego przypomnienia tradycji refleksji misjologicznej w zakresie dzieła tłumaczeń, udało się określić cztery punkty odniesienia dla naszych badań oraz jedno pytanie. Te cztery „znaki drogowe”, albo inaczej zasady referencyjne określające, do jakich zagadnień powinna się odnosić podjęta analiza, to 1) zasada „podwójnej wierności” zarówno wobec wiary, jak i rodzimego języka – żadnej nie wolno zdradzić; 2) zasada „odniesienia kulturowego” – zgodna z regułą inkulturacji wiary; 3) zasada „dynamiki języka” – podlegającego zmianom tak jak każda kultura; oraz 4) zasada „zbiorowego podmiotu tłumaczącego” – którym nie jest jakiś określony tłumacz, nawet wybitny, ale modląca się wspólnota wiary. Poza tymi czterema „znakami drogowymi” pojawiło się również pytanie, czy dzieło tłumaczenia prawd wiary na nowe języki i kultury może „jeszcze lepiej wyrazić tajemnicę Chrystusa”, co zdawała się sugerować wypowiedź Jana Pawła II. Pokuszono się więc o postawienie pytania, czy coś takiego zaistniało w przypadku języka malgaskiego. �296 Wojciech Kluj OMI W  drugim rozdziale koniecznym było doprecyzowanie określenia „podstawowe teksty wiary”. Podział na teksty „krótsze” (modlitwy pacierzowe) i „dłuższe” (biblijne i liturgiczne) był uzasadniony nie tylko ze względu na ich długość, ale również z powodu pewnej różnicy podejścia do badania. O ile w przypadku pierwszych można je było prześledzić, przyglądając się prawie każdemu ważniejszemu słowu, o  tyle w  przypadku tekstów dłuższych sensowniejszą wydawała się bardziej analiza procesu kształtowania się tych tekstów niż analiza poszczególnych słów. Do tych tekstów „krótkich” należy przede wszystkim „Ojcze nasz” – „Modlitwa Pańska”, która nie tylko ma podstawowe znaczenie teologiczne dla chrześcijańskiej wiary, ale stała się również pewnym wzorem w dziedzinie tłumaczeń na różne języki. Dziś jest to już ponad 1700 języków. Inne „krótkie” teksty, to „Pozdrowienie Anielskie” – „Zdrowaś Maryjo”, „Skład Apostolski” – pacierzowe „Wierzę”, „Dekalog” – katechetyczna wersja Przykazań Bożych, oraz „Przykazania kościelne”. Tych pięć tekstów zostało wybranych do bardziej szczegółowej analizy językowej. Spośród tekstów „dłuższych”, które zostały omówione bardziej ogólnie z ukazaniem procesu kształtowania się ich malgaskiej wersji, na pierwszym miejscu znajduje się oczywiście Pismo Święte. Natchnione słowo Boga przemawiającego do ludzi w spisanym tekście zawsze ma znaczenie podstawowe w każdej refleksji teologicznej. Poza biblijnymi, innymi ważnymi podstawowymi tekstami wiary chrześcijańskiej są teksty liturgiczne. Również one mają wielką wagę teologiczną. Inną, choć nie aż tak ważną jak powyższe grupą podstawowych tekstów wiary pozostają pieśni religijne. Ta twórczość też na Madagaskarze przyniosła wiele owoców. Ponieważ interesujący nas proces był omawiany na przykładzie języka Madagaskaru, w trzecim rozdziale koniecznym było naszkicowanie historii wyspy, gdyż służyła ona za tło procesu kształtowania się interesujących nas tekstów. W najdawniejszej historii wyspy widzianej z perspektywy Europy była ona postrzegana jako kraj do ewangelizacji (ewentualnie jako kraj do podbicia). W takim przypadku bardziej akcentowano więc treść wiary przyniesionej z zewnątrz. Madagaskar miał też jednak swoją własną historię. Nie był jednością. W  różnych okresach na wyspie powstawały różne lokalne państwa. W zależności z kim mieli kontakt misjonarze, w  takim języku (dialekcie) dokonywane były tłumaczenia. Czasy wzmożonych wysiłków translatorskich początku XIX w. przypadły na okres pa- �Zakończenie 297 nowania na wyspie Merinów. Ich dialekt stał się standardowym językiem malgaskim, a  więc również językiem podstawowych tekstów wiary. Był to okres najpierw wielkiego otwarcia władców wyspy na misje, a później walki z wszystkimi obcymi. W pierwszym więc okresie można było prowadzić prace translatorskie na wyspie, w późniejszym poza nią. W latach 1861-1895, w czasach panowania władców malgaskich, misje mogły rozwijać się w miarę swobodnie. Później nastały czasy kolonii i nie było możliwości normalnego rozwoju języka malgaskiego. Od 1960 r., czyli od ponownego zdobycia niepodległości, rozpoczął się nowy etap rozwoju języka malgaskiego, a wraz z nim pozostałych malgaskich tekstów wiary. Jednym z  ważnych odniesień dla kształtowania się podstawowych tekstów wiary w języku malgaskim była historia wyspy. Jednak również sam język stanowi też odbicie świata duchowych wyobrażeń mieszkającej tam ludności. W czwartym rozdziale trzeba było przyjrzeć się zarysowi tworzenia się i kodyfikacji tego języka. Więcej miejsca poświęcono procesowi wyboru odpowiedniego słowa na określenie Boga w języku malgaskim. W tym względzie Madagaskar miał i stale ma swoją wyjątkową historię wahań między dwoma słowami Zanahary oraz Andriamanitra. Słowo „Bóg” jest podstawowym w chrześcijańskiej teologii, ale świat wierzeń nie zamyka się w rzeczywistości Boga. Konieczne było też krótkie przedstawienie tradycyjnych malgaskich wierzeń. Na tym tle można było przyjrzeć się procesowi rozwoju rodzimych pojęć. Dynamika języka stanowi normalny objaw jego żywotności. Tak samo było w przypadku malgaskim. Ciekawe, że dziś słowo Andriamanitra używane jest najczęściej na określenie „chrześcijańskiego” Boga, natomiast słowa Zanahary używa się w  odniesieniu do wierzeń tradycyjnych. Nieco inaczej było w XIX wieku. Widać tu więc wyraźny przykład wpływu misji chrześcijańskich (nie tylko katolickich) na pewną dynamikę języka malgaskiego. Otwartość na stosowanie przez katolików słowa Zanahary w pewnych pieśniach religijnych sprawia wrażenie, że są oni bardziej otwarci na tradycyjną kulturę malgaską. Omówienie tych czterech grup zagadnień w części pierwszej pokazało konieczne tło, na którym można było rozpocząć bezpośrednią analizę interesujących nas tekstów. W części drugiej postanowiono przyjrzeć się, jak przebiegał ten proces w okresie dawnego Madagaskaru, a więc do odzyskania niepodległości (1960 r.). W rozdziale pierwszym omówiono źródła, które zostały wykorzystane w dalszej �298 Wojciech Kluj OMI części opracowania. Najstarszym tekstem malgaskim zapisanym literami łacińskimi jest katechizm z roku 1657, tzw. Flacourta. Jest to tekst dwujęzyczny, francusko-malgaski, który odzwierciedla pierwsze próby ukształtowania podstawowych tekstów wiary w języku malgaskim. Jako zabytek języka malgaskiego tekst ten doczekał się już wielu opracowań. Powstawał on jednak w  okolicznościach bardzo niesprzyjających, gdyż z grupy kilkudziesięciu pierwszych misjonarzy tylko dwóm udało się przeżyć na Madagaskarze półtora roku, a nikomu dwóch i pół. W tak krótkim czasie trudno było o dobre poznanie języka i opracowanie podstawowych tekstów. Następnie przez dwa i pół wieku nie było możliwości prowadzenia działalności misyjnej na Wielkiej Wyspie. Drugi katechizm, z XVIII w., ułożony został podczas pracy wśród mniejszości malgaskich na sąsiednich małych wyspach. Nic więc dziwnego, że te dwa katechizmy, choć ciekawe same w sobie, nie pozostawiły większych śladów w tworzeniu się podstawowych tekstów wiary, gdyż po prostu nie były znane. Od XIX w. zaczyna się nowa epoka tworzenia katechizmów malgaskich. Pierwsze powstawały wciąż poza główną wyspą, zasadniczo na Reunion. Pierwsze katolickie katechizmy były tworzone dla poszczególnych grup etnicznych, zwłaszcza Sakalawa i Betsimisaraka, ale również dla Merinów. Dopiero gdy udało się rozpocząć pracę na Madagaskarze, zaczęła się kształtować jedna, standardowa wersja omawianych tekstów. Czasy kolonialne nie sprzyjały kształtowaniu się nowych wersji. W  przypadku tekstów biblijnych („Ojcze nasz” i  część „Zdrowaś Maryjo”) koniecznym było również odniesienie do dzieła misjonarzy protestanckich. Podobnie przy opisie „Modlitwy Pańskiej” i „Składu apostolskiego” zaczerpnięto również z liturgicznych książek protestantów zrzeszonych w malgaskiej radzie ekumenicznej (luteranie, anglikanie, zjednoczeni) oraz z książeczki na wspólne z nimi nabożeństwa. W rozdziale drugim tej części przeanalizowano dokładniej „Modlitwę Pańską”, uwzględniając bardziej szczegółowo kontekst, a często analizując nawet poszczególne słowa. Ten szczególny tekst wiary chrześcijańskiej wymagał, aby przyjrzeć się jak konkretne wezwania tej modlitwy zostały określone w języku malgaskim. Był to w pewnym sensie rozdział kluczowy dla naszej pracy. Ukazał pewien wzór analizy zasadniczo kulturowej, a jedynie pośrednio językowej, kształtowania się tego najważniejszego tekstu. Niektóre wnioski były zaskakujące. Antropomor- �Zakończenie 299 fizm „ojciec” na określenie Boga budził pewne wątpliwości już w pierwszym tłumaczeniu, choć później się przyjął. W dawnych wersjach zastanawiano się też czy stosować przed tym słowem rodzajnik określony ny lub przedimienny ry. Ostatecznie pozostało bez rodzajnika, samo Ray, w połączeniu z „nasz” jako Rainay. Wiele problemów budziło określenie „nasz” spowodowane malgaskim językiem zawierającym „my inkluzywne” oraz „my ekskluzywne”. Z  niezrozumienia tej formuły gramatycznej wynikały niekiedy katastrofalne błędy, jak np. przypisanie Bogu grzechu (przez użycie formy inkluzywnej w zwrocie „nasze winy”), ale również problemy teologiczne, na ile Bóg jest Ojcem niechrześcijan. Ciekawe też było pierwsze określenie królestwa Bożego jako ludu Bożego, co w  misyjnym kontekście modlitwy o jego przyjście miało wręcz wydźwięk polityczny. Nietypowo też próbowano z początku oddać wolę Bożą, jako „to, co Bóg kocha”. Oczywiście powstał problem z  „powszednim chlebem” na wyspie, gdzie nie jest on znany. W tym przypadku, dzięki roztropności wiary malgaskiej, do „Modlitwy Pańskiej” zostało wprowadzone określenie „posiłek codzienny”. Trudność sprawiał też proces stworzenia odpowiedniego słowa na chrześcijańską koncepcję „grzechu”. Do dziś katolicy używają w tym miejscu innego słowa niż protestanci. Podobnie było z „wodzeniem na pokuszenie”, gdzie również nie ma jednomyślności; protestanci idą bardziej za wersją biblijną, a katolicy za łacińską liturgiczną. Duży problem sprawiło tłumaczenie sformułowań „pokusa” i „zbawienie”, ponieważ takich pojęć wcześniej w języku malgaskim nie było. W trzecim rozdziale przeanalizowane zostały pozostałe cztery „krótkie” podstawowe teksty, tzn. „Pozdrowienie Anielskie”, „Skład apostolski”, „Dekalog” i  „Przykazania kościelne”. W  rozdziale tym można było omówić kilka tekstów, ponieważ część problemów została już rozwiązana przy analizie „Modlitwy Pańskiej”. Zanim przeszliśmy do analizy pierwszej modlitwy, trzeba było zwrócić uwagę na pojawiające się w niej święte imiona Jezusa i Maryi. Kształtowanie się malgaskiego zapisu imienia Syna Bożego rozpoczęło się od Rahyssa, stanowiącego połączenie tradycji malgaskiej i  prawdopodobnie muzułmańskiej. Później podlegało zmianom z powodu kształtowania się malgaskiej ortografii, mając następujące formy: Raïtssa, Zezu-Kri, Zezo-Kry, Jeso, Jesoa. Podobny proces przebiegał przy kształtowaniu się malgaskiej wersji imienia Maryi – od Ramariama, przez Mari, Mary, do Maria. Z niektórymi zwrotami tej modlitwy były problemy, �300 Wojciech Kluj OMI analogicznie jak w „Modlitwie Pańskiej”, np. z „pełnią łaski”. Intrygującym może być też, że niektóre dawne wersje do modlitwy dodawały tytuł Maryi jako Dziewicy. Na oddanie kecharitomene w wersjach modlitewnych stosuje się określenie „bądź pozdrowiona”, a w wersjach biblijnych raczej tłumaczy się jako „ciesz się”. Modlitwa ta potrzebowała trochę więcej czasu na wykształcenie ostatecznej formy niż „Ojcze nasz”. W  procesie wykształcenia ostatecznej wersji „Składu apostolskiego”, podobnie jak w przypadku „Pozdrowienia Anielskiego”, część zagadnień została już doprecyzowana wcześniej w naszej pracy. Spośród nowych wspomnieć można, że w przypadku wszechmocy Boga sformułowanie katolickie idzie za wersją powiększającą – „wszystkomogący”, a  wersja protestancka za wersją przeczącą – „nieograniczony”. W tekście tym występuje też słowo „ukrzyżowan”. Słowo „krzyż” ma też swoją historię w języku malgaskim, bo choć z początku stosowano określenie oznaczające dwie skrzyżowane belki, to jednak ostatecznie przyjęło się określenie „drzewo cierpienia”, co niesie z sobą bardzo bogatą, na swój sposób nową treść. Przy „zstąpieniu do piekieł” wersja katolicka rozumie to bardziej geograficznie jako „pod ziemię”, natomiast protestancka bardziej abstrakcyjnie – tam, gdzie nie ma życia. Interesująca też jest historia określeń wspólnoty Kościoła. Pomijając pierwszy katechizm, gdzie fatalnie określono Kościół jako „wspólnotę obcych”, przez „wspólnotę świętych”. W XIX w. stosowano zmalgaszyzowaną wersję europejskiego słowa Eklisy lub Eglizy. Dziś raczej używa się malgaskiego słowa oznaczającego wspólnotę fiangonana. Jedynie anglikanie pozostają przy greckiej wersji Eklesia. Ciekawie też przetłumaczony został przymiot „katolickości” Kościoła. Zdecydowana większość wersji w różnych językach idzie za rdzeniem łacińskiego słowa catholica. Jednak Malgasze innych wyznań wybrali, podobnie jak Polacy, słowo „powszechny”. Jedynie wersja katolicka i anglikańska ma słowo katôlika (ô wymawia się po malgasku jako „o”, natomiast o wymawia się jako „u”). Drobna różnica występuje również w przypadku określenia na zmartwychwstanie ciała, gdzie katolicy używają słowa oznaczającego „ciało”, a protestanci „skórę”. W przypadku wspólnej modlitwy następuje jedna z rzadkich sytuacji, kiedy zostaje wybrana wersja katolicka. Przy analizie „Dekalogu”, choć pierwowzór tekstu jest oczywiście biblijny, tu zatrzymaliśmy się nad katechizmową, skróconą wersją. W porównaniu z trzema �Zakończenie 301 wcześniej analizowanymi tekstami, w tym przypadku wchodzimy na nieco inny teren. O ile wcześniejsze wersje różniły się nieco poszczególnymi określeniami, zwłaszcza biorąc pod uwagę różne tradycje chrześcijańskie, o  tyle tu widać, że wersja katechizmowa wykształciła się w XIX w., ale najnowszy Katechizm Kościoła Katolickiego tłumaczony dosłownie z wersji ogólnokościelnej, wprowadza zupełnie inne sformułowania. Praktycznie jako wspólną wersję katechizmową trzeba uznać sformułowanie z modlitewnika Vavaka sy hira wydanego z upoważnienia malgaskiego episkopatu, a  sformułowania z  katechizmu powszechnego, jako odbiegające od sformułowań przyjętych od ponad wieku i  trudniejsze do zapamiętania, mogą służyć jako punkt poszerzenia wiary dla osób szukających pogłębienia. Analizując szczegółowo tłumaczenia, można zauważyć, że np. przykazanie piąte do słów „nie zabijaj” dodaje „ludzi”, a w wersji szerszej jeszcze „ani w  sercu (dosł. w  łonie), ani czynem”. Przykazanie ósme zamiast długiego polskiego zwrotu podaje „nie kłam” albo „nie oskarżaj”. Z przykazaniem dziewiątym jest trochę problemu, gdyż w języku malgaskim jest pewna różnica między stanem małżeństwa a aktem zbliżenia. Jeden z dawnych katechizmów używał bardzo wulgarnego określenia „nie kopuluj poza małżeństwem”. Ogólnie sformułowania mówią o nie szukaniu zjednoczenia z kimś, kto nie jest mężem czy żoną. Jeśli pewne różnice sformułowań najnowszego katechizmu i przyjętych formuł widzieliśmy w przypadku „Dekalogu”, to teraz problem rozrasta się jeszcze bardziej. Sformułowania przykazań zmieniały się. Ostatnia wersja nie będzie więc odpowiadała poprzedniej z początku XX w. Jednakże podobny proces zachodził również wcześniej. Treść niektórych przykazań została przeniesiona do innych. Tym, co chyba najbardziej zaskakuje polskiego czytelnika, jest fakt, że przykazań kościelnych było sześć, nie pięć. Tak je kiedyś formułowano na Madagaskarze. W przypadku przykazań kościelnych mija się więc z sensem analiza poszczególnych słów, skoro często zmienia się ich treść. Przykazanie mówiące o obowiązku niedzielnej Mszy św. uzupełnione jest o sformułowanie „jeśli to możliwe”. W mieście nie ma problemu z uczestnictwem w Mszy św., ale w warunkach buszu jest to często niemożliwe. Mamy też pewne doprecyzowania dotyczące spowiedzi czy Komunii św. wielkanocnej, że ma to być w  okresie wielkanocnym, bo dla wielu osób w  czasie samej Wielkanocy jest to niemożliwe. Praktyka postna też się zmieniała. Kiedyś zakaz spożywania mięsa dotyczył piątków i sobót oraz czterech �302 Wojciech Kluj OMI dni w  roku poprzedzających wielkie święta. Później doprecyzowano, aby unikać „wielkich” posiłków. Ostatnie przepisy postne na Madagaskarze określają, że wstrzemięźliwość od pokarmów mięsnych obowiązuje w piątki Wielkiego Postu, a nakaz powstrzymywania się od „wielkiego” jedzenia i mięsa – w Środę Popielcową i w Wielki Piątek. Ostatni, czwarty rozdział drugiej części poświęcony został historii tłumaczeń biblijnych. Ponieważ jest to tekst „długi”, nie było możliwości tak dokładnej analizy poszczególnych słów czy sformułowań, jak w przypadku wcześniejszych tekstów. Ukazany więc został sam proces, w  którym niepoślednią rolę odegrali misjonarze protestanccy, a  pierwsze ich dzieło stało się wręcz symboliczne dla misji protestanckich na całym świecie. Młoda i mało liczna wspólnota ochrzczonych, pozostawiona bez misjonarzy, a  jedynie z  Biblią w  ręku, przetrwała czas krwawych prześladowań, ba, nawet się rozwijała. Biblia w rodzimym języku stała się najlepszym misjonarzem. W przypadku tłumaczeń biblijnych musieliśmy przyjrzeć się im nieco inaczej niż pozostałym krótkim tekstom. Chodziło tu bardziej o sam proces i jakie były jego główne uwarunkowania. Pierwsze tłumaczenie dokonywane było z odniesieniem do najnowszego wtedy dostępnego tekstu oryginalnego, z pomocą miejscowych chrześcijan („Grupa Dwunastu”). Jeśli chodzi o tekst, to posiadali grecki Nowy Testament Griesbacha, który reprezentował wielki postęp wobec Textus receptus przyjętego w Kościele anglikańskim. Pierwsze wydanie Biblii przyczyniło się też do określenia języka stolicy i okolicy jako języka malgaskiego, a  nie języka Merinów, jak to często wtedy określano. Przy pracy nad tym tekstem trzeba też było doprecyzować pewne sprawy gramatyczne nowo tworzącego się języka. Po wypędzeniu misjonarzy trwały prace nad poprawieniem języka, najpierw w Europie, a po roku 1861 również z powrotem na Madagaskarze. Wielkiej rewizji protestanci dokonali w latach 1873-1887 i ostatecznie dodali pewne poprawki w  roku 1909. W  porównaniu z  tłumaczeniami protestanckimi, tłumaczenia katolickie wydają się znacznie opóźnione. Nie jest to do końca prawdą. Biblijne teksty mszalne były gotowe dość szybko, a cały Nowy Testament był praktycznie przetłumaczony jeszcze za czasów dawnego Madagaskaru, w roku 1892. Później skomplikowana sytuacja kolonialna oraz zmiana zasady, aby tłumaczyć z tekstów oryginalnych, a nie z łaciny sprawiły, że trzeba było czekać prawie pół wieku na wydanie całej Biblii w tłumaczeniu katolickim �Zakończenie 303 (1938). Ta wersja została poprawiona w roku 2011. Wielkim osiągnięciem ekumenicznym było podjęcie się wspólnego tłumaczenia Biblii, które ukazało się w roku 2003 (Nowy Testament w 1991 r.). Główną spuścizną tego podwójnego nurtu tłumaczeń są dziś dwie wersje imion. Okazało się, że w innych sprawach łatwiej się było porozumieć niż w kwestii imion. Mamy więc „protestanckie” imiona malgaskie takie jak Mosesy, Petera, Jaona oraz „katolickie” Moizy, Piera, Joany. Trzecia część pracy traktuje o okresie kształtowania się podstawowych tekstów wiary w języku malgaskim w okresie niepodległego Madagaskaru, po roku 1960. W tym czasie głównym interesującym nas dziełem były tłumaczenia liturgiczne. W przypadku tradycji katolickiej o tłumaczeniach liturgicznych możemy mówić dopiero po Soborze Watykańskim II, a  więc od mniej więcej pół wieku. Proces ten nie jest jeszcze zakończony. Ponieważ ciągle trwa, konieczne było najpierw omówienie podstawowych odniesień do tego procesu, jaki zachodził tuż przed, w trakcie i po ostatnim soborze. Było to treścią pierwszego rozdziału tej części. Zgodnie z intencją ojców soborowych, zwłaszcza wyrażaną w duchu bezpośrednio przed- i posoborowym, liturgia godzin miała być codzienną modlitwą całego ludu Bożego. W tym pierwszym okresie bardzo popierano otwartość na miejscowe kultury i uwzględnianie rodzimego doświadczenia wiary. W takim duchu zabrano się do opracowywania malgaskiej liturgii godzin. Dopiero później przyszły normy określające większą dosłowność i uniformizację. Instrukcja Liturgiam authenticam stanowi owoc doświadczeń wprowadzania w życie reformy liturgicznej w krajach od dawna chrześcijańskich i różnych nadużyć, jakie się wtedy zdarzały. Jednakże sama ta instrukcja zauważa, że w warunkach misyjnych sytuacja jest nieco inna (o czym była mowa szerzej w pierwszej części pracy). Drugi rozdział tej trzeciej części poświęcony był już bezpośrednio malgaskim tłumaczeniom tekstów liturgicznych, przy czym szczególną uwagę zwrócono na tłumaczenie malgaskiej liturgii godzin. Zauważono pewną ciekawą okoliczność. Ponieważ Msza św. stanowi centrum życia Kościoła, więc nie może dziwić, że szczególną troską otoczono księgę związaną z jej sprawowaniem. Eucharystia to wielki dar otrzymany od samego Pana, Jezusa Chrystusa. Wspólnota go z radością przyjmuje i bez własnych zasług celebruje. Analogicznie w przypadku malgaskiej edycji Mszału trzymano się zasady dość ścisłej wierności tekstowi. Można tę postawę porównać z podejściem do tłumaczenia Pisma Świętego. Zauważono �304 Wojciech Kluj OMI kilka problemów związanych z koncepcją my inkluzywnego oraz z kwestią przywitania wspólnoty. Choć w  „Ojcze nasz” mowa jest o  posiłku codziennym, nie o chlebie, to jednak w przygotowaniu darów do Przeistoczenia podczas liturgii mowa jest jednak o chlebie (mofo). Z perspektywy naszej pracy o wiele ciekawszy przypadek stanowiła malgaska liturgia godzin. Teksty te nie zawierają formuł sakramentalnych i w sporej części stanowią dziedzictwo pobożności poprzednich pokoleń chrześcijan. Jest więc w  tej dziedzinie większa dowolność. Z  inspiracji episkopatu odpowiedzialnymi za jej przygotowanie zostali benedyktyni z klasztoru w Mahitsy, którzy z czasem zebrali większą grupę kompetentnych osób, nazwaną od tytułu śpiewnika Ankalazao ny Tompo (Chwalmy Pana). Do prac przystąpiono z powagą i bez przesadnego pośpiechu. W rezultacie zaangażowania tej grupy i całego Kościoła na Madagaskarze jest już częściowo opracowana liturgia godzin, w formie łatwej do przyswojenia również dla osób nie umiejących czytać. Jednocześnie wiele takich tekstów, jak hymny, responsoria, modlitwy wiernych czy błogosławieństwa, ukazuje bardziej ducha malgaskiego. Oczywiście układ całości czy psalmy pozostają analogiczne jak w wersji typicznej. Choć nie omawialiśmy strony muzycznej, wykazuje ona również wielką otwartość zarówno na tradycyjne melodie malgaskie, jak i na melodie pochodzące z innych kultur. Rozdział trzeci poświęcony został malgaskim pieśniom religijnym. Na pewno nie są to aż tak podstawowe teksty jak wcześniej analizowane, ale sam fakt recepcji, zwłaszcza tych dawnych pieśni, które przetrwały półtora wieku, świadczy o ich wpływie na przeżywanie wiary przez malgaskich chrześcijan. Ciekawe, że wśród dziesięciu pieśni, które przetrwały ponad 150 lat, znalazły się pieśni związane z sakramentami: eucharystyczne (4) i z chrztem (1) oraz pasyjne (2) i maryjne (3). Powstały one w zupełnie innym okresie. Misjonarze tworzący te teksty nie mieli możliwości zapoznania się duchem ostatniego soboru. Pieśni powstawały według ówczesnych zasad religijności ludowej panującej w Europie. Jest w nich sporo odniesień do uczuciowego pojmowania wiary. Znalazło się też odniesienie do przeżywania wiary w przyrodzie (potężne cyklonowe wichury, wielkie wody, ale również słońce czy kwiaty). Fakt recepcji przez pobożność ludową tych pieśni stanowi o otwartości malgaskiej „duszy” na takie przeżywanie wiary. Kilka stron poświęciliśmy tworzeniu nowych pieśni. Dopiero za jakiś czas będzie można �Zakończenie 305 stwierdzić, które z nich się przyjęły. Tutaj chodziło o ukazanie procesu, który się nie zakończył, ponieważ stale powstają nowe utwory. Wydaje się, że właśnie religijne pieśni malgaskie mogłyby stać się ciekawym materiałem do pogłębienia rozumienia ducha kultury malgaskiej. W warunkach kościelnych zachował się duch pewnej niezależności. W okresach wojen XIX w. świeccy chrześcijanie byli zmuszeni zatroszczyć się sami o zachowanie wiary. Nauczyli się o nią dbać i rozwijać. Dziś interesującym przykładem tej niezależności jest pewna dwoista struktura wspólnot. Z jednej strony jest kapłan lub w mniejszych oddalonych wspólnotach katechista jako jego „prawa ręka”, ale z drugiej jest też wybrany przez wspólnotę jej przewodniczący. Obaj razem prowadzą wspólnotę. Pewne przesunięcie między częścią drugą i trzecią pracy było konieczne dla ukazania całości procesu kształtowania się danych tekstów. Choć współczesne, liturgiczne wersje „Modlitwy Pańskiej” i „Składu apostolskiego” należą do okresu omawianego w trzeciej części pracy, to jednak, aby ukazać całościowo proces ich kształtowania się, zostały umieszczone w części drugiej. Podobnie było z popularnymi religijnymi pieśniami malgaskimi. Początek procesu ich recepcji przypadał na okres omawiany w drugiej części pracy. Analogicznie, aby nie rozbijać całości prezentacji, umieszczone to zostało w części trzeciej. Proces kształtowania się podstawowych tekstów wiary w  języku malgaskim bardzo dobrze ukazał też dynamikę inkulturacji. W pierwszym etapie, za czasów wolnego Madagaskaru przedkolonialnego (do 1895 r.), procesem nas interesującym było raczej przyjęcie wiary. W czasie kolonialnym nie mógł on zachodzić swobodnie, więc mamy tylko pewne elementy. Po odzyskaniu niepodległości (od 1960 r.) zaczął się proces tworzenia pojęć wiary w malgaskiej szacie językowej, czyli kształtowania się malgaskiej teologii, która może wnieść również swój wkład w dziedzictwo wiary Kościoła powszechnego. W pierwszym okresie XIX w. młodzi misjonarze protestanccy koncentrowali się na tłumaczeniach biblijnych. Pochodząc z Kościoła czytającego Biblię, chcieli się dzielić tym samym podstawowym dla nich doświadczeniem wiary z miejscowymi ludźmi. Nie mieli co prawda wykształcenia akademickiego, ale okazali się zaskakująco kompetentni dla dzieła, którego się podjęli. W drugim okresie XIX w. widzimy analogiczny proces w przypadku misji katolickich i kształtowania podstawowych tekstów i form wiary. W XX w. najciekawszy proces możemy zaobser- �306 Wojciech Kluj OMI wować podczas tworzenia zrębów liturgii w języku malgaskim. Pracy tej podjęli się również nie tyle ludzie posiadający lingwistyczne wykształcenie naukowe, co raczej posiadający doświadczenie wiary przyjętej z  zewnątrz, ale przeżywanej w miejscowych realiach kulturowych. Podsumowując cztery zasady referencyjne, o których mowa była na początku, na przykładzie Madagaskaru stwierdzić możemy, że zasada „podwójnej wierności” była stale przyczyną wielu napięć. Wydaje się, że w sytuacjach niepewności tłumacze trzymali się raczej dosłownej wierności otrzymanemu depozytowi wiary. Na poziomie językowym spowodowało to m.in. większą w pierwszym okresie grupę słów europejskich przyjętych w  wersji malgaskiej, jak np. lamesa na określenie Mszy św. Dopiero w drugim okresie doszło do przyjęcia malgaskiego słowa sorona (ofiara) z  dodatkiem masina (święta). Zaszła tu chyba przemiana od postawy i mentalności zamkniętej twierdzy, aby bronić wiary, do misyjnego otwarcia na inne kultury. Druga zasada, którą nazwaliśmy zasadą „odniesienia kulturowego”, służyła jako wskazówka dla całej pracy, aby nie tyle zwracać uwagą na kwestie samego języka, ale bardziej na kontekst kulturowy, w którym dane słowo funkcjonowało. Starano się trzymać tej zasady przy omawianiu poszczególnych przypadków, często odwołując się do malgaskiej kultury i tradycyjnych wierzeń. To właśnie odniesienie do kultury określało teologiczny wydźwięk poszczególnych słów i zwrotów. Z początku miejscowa kultura pełniła rolę punktu odniesienia dla wiary prezentowanej w obcej formie kulturowej. Później jednak w samej kulturze malgaskiej odnaleziono „zarodki Słowa” i „promienie Prawdy”. Nabrało to szczególnego znaczenia w okresie „malgaszyzacji” całego życia na Wielkiej Wyspie w latach siedemdziesiątych XX w. Dziś nikt z Malgaszów nie patrzy na wiarę chrześcijańską jako na coś obcego. Oczywiście wiąże się z tym pewne niebezpieczeństwo zbytniego zapatrzenia się we własną kulturę, podczas gdy wiara jest zawsze darem przekazanym nam we wspólnocie Kościoła powszechnego. Jednakże trudno się dziwić, że po długim okresie niewoli do głosu mocniej dochodzi naturalne pragnienie wyrażenia wiary we własnej kulturze. Trzecia zasada, „dynamiki języka”, była widoczna praktycznie we wszystkich przypadkach, w  których następowały zmiany. Najwyraźniejszym przykładem były tu długie wahania dotyczące wyboru odpowiedniego słowa na określenie �Zakończenie 307 Boga i  właściwego wyrażenia imiona Jezusa i  Maryi. Ciekawie wyglądała też ewolucja słowa „Kościół”. Pojawiały się też różne zmiany w  innych tekstach. W niektórych przypadkach decyzje podjęte przez tłumaczy katolickich lub protestanckich skutkowały utrwaleniem się jakiejś formy, która później przyjmowała się jako własna. Bywało tak bądź to w  odniesieniu do imion niektórych osób, bądź w pojęciach przyjętych w niektórych formułach wiary, np. w „Składzie Apostolskim”. Dziś kontakty ekumeniczne wymuszają niejako kolejne zmiany językowe, gdy przychodzi wspólnie się modlić. Trzeba wtedy wybrać którąś z już istniejących wersji, bądź tworzyć nowe. Tak więc odwieczne prawdy bywają niekiedy wyrażane na nowo. „Zbiorowy podmiot tłumaczący” spowodował, że niektóre określenia się przyjęły, inne nie. A w przypadku katolickich tekstów liturgicznych było to jasno widoczne. Były one zatwierdzane przez konferencję episkopatu Madagaskaru, a ostatecznie będą wymagały potwierdzenia z Rzymu. W przypadku pieśni pozaliturgicznych najlepszym „zatwierdzeniem” była zbiorowa pamięć wspólnoty wiary. Dziś wydaje się, że szczególnym wyzwaniem stała się konieczność ustalenia pewnych słów do wspólnej, ekumenicznej modlitwy. Jak dotąd nie było nawet wspólnego określenia na imię Jezusa. Wydaje się, że bardziej otwarci na zmiany, nawet tak ważnych dla chrześcijan imion, są katolicy. Czy w języku malgaskim udało się „jeszcze lepiej wyrazić tajemnicę Chrystusa”? Wydaje się, że przykład my inkluzywnego i ekskluzywnego oraz związanych z  nim problemów, począwszy od modlitwy „Ojcze nasz”, a  kończąc na podstawowych posoborowych dialogach liturgicznych, może być pewnym wskazaniem, że gramatyka języka malgaskiego zmusiła do podjęcia nowej refleksji w teologii katolickiej. O ile pomyłkowe przypisanie Bogu grzechu w pierwszym tłumaczeniu „Modlitwy Pańskiej” wynikło ze zwykłej nieznajomości tego wymiaru języka, o tyle wątpliwości, na ile Bóg jest Ojcem wszystkich ludzi (również niechrześcijan), spowodowało duże zamieszanie. Ponieważ nie możemy się modlić na przykład z muzułmanami słowami tej modlitwy, więc Bóg nie jest w pełni „naszym wspólnym” Ojcem. Rozróżnienie tych dwóch wymiarów „naszego” (wszystkich ludzi czy tylko chrześcijan) Boga Ojca może być pewną inspiracją dla Kościoła powszechnego. Nie tylko w języku malgaskim znajdujemy taką formę gramatyczną. Analogiczna forma występuje też np. w języku aymara. �308 Wojciech Kluj OMI Innym ciekawym przejawem teologicznej nowości języka malgaskiego wydaje się nazwanie krzyża „drzewem cierpienia”. Krzyż to nie tylko złączenie dwóch belek. To coś o  wiele więcej. Nowego znaczenia nabrała też symbolika chleba tam, gdzie nie był on powszechnie znany. Wiele mówi fakt, że o ile w „Modlitwie Pańskiej” występuje określenie „posiłek codzienny”, to jednak podczas Mszy św. wymienia się chleb, a nie inny posiłek. Te dwa przykłady również mogą stanowić pewne wyzwanie dla refleksji teologicznej, zwłaszcza w kontekście ewangelizacji przekraczającej swym zasięgiem krąg jednej kultury. Wiara chrześcijańska opiera się na Boskim akcie tłumaczenia „Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas” (J 1,14). To dla nas pierwsze, fundamentalne tłumaczenie dokonane przez samego Boga. Następnie Jezus nauczając o Królestwie Bożym, dokonał kolejnego „przekładu” z misteryjnej rzeczywistości samego Boga na obrazowy język przypowieści i  niektórych konkretnych wskazań. Dalej możemy mówić o czterech wersjach „przekładu” nauczania i osoby Jezusa na tekst spisany w  obcym języku. Tak więc wiara rodzi się w  nowej formie kulturowej z przekładu. Wynika to z samej natury, z katolickości (powszechności) Kościoła, nie tylko z misyjnego mandatu pozostawionego przez Chrystusa Zmartwychwstałego (Mt 28,19). Tę cechę wyraźniej widać, gdy porównamy nasze stanowisko z innymi religiami, np. z islamem, gdzie tłumaczenie nie jest tak głęboko wpisane w naturę przeżywania wiary. Jakiekolwiek zaufanie do tłumaczeń tekstów wiary opiera się na tym pierwszym „tłumaczeniu”. Istnieje cała historia tłumaczeń Biblii, historia tłumaczeń katechizmów i ksiąg liturgicznych, ponieważ zaistniało pierwsze „przetłumaczenie” Słowa na ciało. Wydaje się, że sama koncepcja „tłumaczenia” wiary powinna się doczekać poważniejszej refleksji teologicznej. W naszej kulturze europejskiej, gdzie większość pojęć ewoluowała wspólnie, nawet w różnych językach, nie zdajemy sobie sprawy, że w  „przełożeniu wiary” chodzi o  coś więcej niż tylko o  przetłumaczenie pewnych koncepcji czy pojęć, które istnieją w  dwóch językach: oryginalnym i docelowym. Przekład zakłada konieczność „tworzenia” czegoś podobnego w innym języku. W przypadku wiary mamy jednak do czynienia z rzeczywistością żywą, której nie da się do końca zamknąć w sformułowaniach. Pewne określenia w  pewnych okolicznościach mogą się zmieniać. Nie można więc kurczowo trzymać się tylko tekstu wyjściowego. Wiara chrześcijańska nie �Zakończenie 309 jest ograniczona do litery, ale opiera się na relacji z żywą osobą Jezusa Chrystusa, przeżywanej zarówno w wymiarze osobistym, jak i wspólnotowym. Niekiedy wierność Jego Osobie oznacza konieczność stworzenia nowego określenia, które ma lepiej wyrazić relację, jak np. wprowadzenie w Antiochii słowa „Pan” (Kyrios) na określenie osoby nazywanej w Jerozolimie Mesjaszem. Oba terminy nie były tożsame, ale oba są prawdziwe. Potrzeba do tego ducha prorockiego. Tłumacząca wspólnota stara się to zrobić najlepiej, jak potrafi i podejmuje ryzyko w tym karkołomnym przedsięwzięciu, jednak ducha prorockiego wspólnoty nie da się określić jedynie wysiłkami ludzkimi. Wśród prawd wiary, które od czasu do czasu są przypominane przez nauczanie Kościoła, choć nie doczekały się poważniejszych opracowań teologicznych, istnieje też przekonanie o nieskończonej możliwości przekładu wiary na wszystkie kultury i języki. Stwierdzenie to niesie daleko idące konsekwencje dla szeroko pojętej działalności misyjnej. Rzuca również światło na wiele współczesnych problemów kościelnych (np. korekty tłumaczeń tekstów liturgicznych). Postanowiono więc wypełnić tę lukę, posługując się przykładem kształtowania się wiary chrześcijańskiej na Madagaskarze. Autor zdaje sobie sprawę, że w zakresie znajomości realiów ewangelizacji na Madagaskarze jest wiele bardziej kompetentnych osób. Choć niektóre wnioski wypływające z  przypadku Madagaskaru są interesujące same w  sobie, zasadnicza oryginalność i novum tej pracy polega przede wszystkim na stworzeniu zarysu metody takich badań. Opracowane zostało pojęcie „podstawowych tekstów wiary”. Ponieważ różne kultury mogą mieć swoje partykularne cechy charakterystyczne i trudno je porównywać z innymi kulturami, dlatego zasadnym wydawało się wybranie zbioru zasadniczych tekstów, które mogą służyć do porównania z innymi wersjami językowymi. Poza zbiorem tych fundamentalnych tekstów, drugim oryginalnym rysem tej pracy pozostaje propozycja określenia podstawowych perspektyw, według których można prowadzić analogiczne badania porównawcze dla przypadków zakorzeniania się wiary w innych kulturach. Autor wyraża nadzieję, że taka też będzie zasadnicza przydatność niniejszej pracy dla rozwoju teologii misji. �310 Wojciech Kluj OMI �Streszczenie Punktem wyjścia niniejszego badania było stwierdzenie papieża Pawła VI o nieskończonej zdolności adaptacji kulturowej orędzia chrześcijańskiego. Autor postanowił przyjrzeć się konkretnemu przypadkowi Madagaskaru, śledząc proces kształtowania się tam podstawowych tekstów wiary. Pierwsza część pracy określa ramy metodyczne. Na podstawie oficjalnego nauczania Kościoła katolickiego określono cztery zasady referencyjne badania. Są to: zasada „podwójnej wierności” (wierze katolickiej i  miejscowemu językowi); zasada „odniesienia kulturowego”, zasada „dynamiki języka” oraz zasada „zbiorowego podmiotu tłumaczącego” (wspólnoty Kościoła, nie jednostki). Postawiono też pytanie, czy w nowej kulturze wiara może się wyrazić „jeszcze lepiej”. Termin ‘podstawowe teksty wiary’ obejmuje pięć krótkich formuł oraz trzy duże zbiory. Do tych krótkich należą „Ojcze nasz”, „Zdrowaś Maryjo”, „Skład Apostolski”, „Dekalog” i „Przykazania kościelne”. Trzy duże zbiory obejmują Pismo Święte, teksty liturgiczne oraz popularne pieśni religijne. Druga część pracy ukazała proces kształtowania się tych podstawowych tekstów w okresie pierwszego wolnego Madagaskaru i w czasach kolonialnych. W tym okresie wykształciły się teksty krótkie oraz miały miejsce zasadnicze tłumaczenia biblijne. Trzecia część śledziła proces kształtowania się katolickich tekstów liturgicznych w języku malgaskim oraz najbardziej znanych dawnych pieśni religijnych. Wydaje się, że najciekawsze perspektywy dla rozwoju teologii, jakie podsuwa gramatyka malgaska, wiążą się z gramatyczną formą „my” inkluzywnego oraz ekskluzywnego. W językach europejskich nie ma takiej formy i dlatego taka refleksja nie była dotąd podejmowana. Wydaje się, że może być ona wykorzystana np. w teologii religii, zwłaszcza dialogu międzyreligijnego. Wymusza to już nawet dobre określenie „nasz” w „Modlitwie Pańskiej”. Ciekawa jest też historia tworzenia się malgaskiej wersji liturgii godzin. Spośród zaś nowych intuicji warto zwrócić uwagę na malgaskie określenie krzyża, nie tyle przestrzenne jako skrzyżowanych belek, ale jako „drzewa cierpienia”. �312 Wojciech Kluj OMI SUMMARY Pope Paul the 6th affirmation about the unlimited ability of the cultural adaptation of the Christian faith, was the starting point for the study of this book. The author chose for the study the particular case of Madagascar looking at the process of developing there the basic texts of the faith. The first part of the work defined the methodological framework. Starting from the official teaching of the Roman Catholic Church, it determined four points of reference. These are: the principle of „double faithfulness” (to the faith and to the local language); the principle of „cultural reference”, the principle of „dynamics of the language”, and principle of „collective translating subject” (community, not individuals). The question was also asked, whether the faith can be „better” explained in the new culture. The term „basic texts of the faith” consist of five brief formulas and three big groups of texts. To the first group belong „Our Father”, „Hail Mary”, the „Apostles’ Creed”, the „Ten commandments” and the „Precepts of the Church”. Three big groups include the Bible, liturgical texts and popular religious songs. The second part of the work presented the process of elaboration of these basic texts in the period of first free Madagascar and in the colonial times. Over this period short texts developed. The fundamental biblical translations took place also in this period. The third part was consecrated to the process of developing of major Roman Catholic liturgical texts as well as to the short analysis of the old Malagasy religious songs, which are known still today. It seems that most interesting perspective for the further theological understanding of translations involves the grammatical form of Malagasy language. In its grammar there is an inclusive and exclusive „we”. Such a form does not exist in European languages. It seems that such a distinction can be used in theology of the religion, especially concerning interreligious dialogue. One can see this even in the „Lord’s Prayer”. A history of formation of the Malagasy version of liturgy of hours is also interesting. Among other matters it might be worthwhile to recall the Malagasy intuition to name the cross, not spatially as crossed beams, but as the „tree of suffering”. �313 Streszczenie RÉSUMÉ Le point de départ de cette étude repose sur l’affirmation du pape Paul VI concernant la capacité infinie d’adaptation culturelle du message chrétien. L’auteur a choisi de présenter le cas concret de Madagascar, en examinant le processus de développement des textes fondamentaux de la foi. La première partie définit le cadre méthodologique de cette étude. Ainsi, en se fondant sur l’enseignement officiel de l’Eglise catholique, l’auteur a déterminé quatre points de référence qui sont: Le principe de la „double fidélité” (à la foi et la langue locale), le principe de „référence culturelle”, le principe de „la dynamique de la langue” et le principe de „l’entité collective de la traduction” (par la communauté et non de façon individuelle). Cette étude pose le problème de savoir si la foi peut être encore mieux exprimée, dans une nouvelle culture. Les termes „textes fondamentaux de la foi” ont été attribués à cinq formules brèves et trois grands groupes de textes. Au premier groupe appartiennent le „Notre Père”, le „Je vous salue Marie”, le Symbole des Apôtres, les Dix commandements et les préceptes de l’Eglise. En revanche, les trois grands groupes comprennent les textes bibliques, liturgiques ainsi que les chants religieux populaires. La deuxième partie de l’étude présente le processus d’élaboration de ces textes fondamentaux, durant la période d’indépendance de Madagascar en tant que royaume, ainsi qu’à l’époque coloniale. Avant cette dernière, des textes courts ont été développés, de même que la traduction de la Bible. Enfin, la troisième partie est consacrée au processus de développement des principaux textes liturgiques catholiques, ainsi qu’à l’analyse des plus célèbres chants anciens et religieux malgaches, qui ont perduré jusqu’à aujourd’hui. Il apparaît que l’on trouve dans la grammaire malgache, les perspectives les plus intéressantes pour le développement de la théologie, comme en témoigne l’emploi de la forme grammaticale „nous” inclusif et exclusif. Une telle forme n’existe pas dans les langues européennes. Il semble que cette distinction soit utilisable entre autre, dans la théologie de la religion, en particulier dans le dialogue interreligieux. Cela est clairement visible à travers la formulation „Notre Père”, dans la prière du Seigneur. Dans cette perspective, l’histoire de l’élaboration de la version malgache �314 Wojciech Kluj OMI de la liturgie des heures est également intéressante. Parmi ces nouvelles intuitions, il vaut la peine de prêter attention à la conception malgache de la croix qui n’est pas tant définit par deux poutres de bois croisées dans un même espace mais comme „l’arbre de la souffrance”. �Bibliografia I. Źródła Novum Testamentum Graece, Johann Jakob Griesbach (oprac.), London, J. Mackinlay, Cuthell & Martin, 1809. Novum Testamentum Graece, Eberhard Nestle i Kurt Aland (oprac), Münster, Institute for New Testament Textual Research, 1993. Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych, Zespół biblistów polskich z  inicjatywy benedyktynów tynieckich (Biblia Tysiąclecia), wyd. 5, Poznań, Pallottinum, 2000. 1. Dokumenty Magisterium Ecclesiae a) papieskie Aleksander VI, Bulla Inter caetera (z 3 maja 1493 r.). Różne wersje: Pierwsza bulla Inter caetera Aleksandra VI, 3 maja 1493 roku (tł. z hiszp. Piotr Artur Sokołowski), „Nurt SVD” (2004) z. 1, s. 185-189; Druga bulla Inter caetera Aleksandra VI, 4 maja 1493 roku (tł. z hiszp. Piotr Artur Sokołowski), „Nurt SVD” (2004) z. 1, s. 189-195; inna wersja w: Breviarium Missionum, t. I, Warszawa, Akademia Teologii Katolickiej, 1979, s. 21-26. Benedykt XV, Encyklika Spiritus Paraclitus (z 15 września 1920 r.). Benedykt XVI, Adhortacja Sacramentum caritatis (z 22 lutego 2007 r.). Benedykt XVI, Adhortacja Verbum Domini o Słowie Bożym w życiu i misji Kościoła (z 30 września 2010 r.) Benedykt XVI, List do przewodniczącego Konferencji Episkopatu Niemiec, abpa Roberta Zollitscha (z dnia 14 kwietnia 2012 r.) w związku z kwestią tłuma- �316 Wojciech Kluj czenia słów „pro multis” w Modlitwach Eucharystycznych, OsRomPol 33 (2012) nr 6, s. 30-32. Benedykt XVI, Przemówienie podczas audiencji generalnej dnia 17 czerwca 2009 (o świętych Cyrylu i Metodym), w: http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/ WP/benedykt_xvi/ audiencje/ag_17062009.html (2013-02-02). Jan Paweł II, Encyklika Redemptoris missio (z 7 grudnia 1990 r.). Jan Paweł II, Encyklika Slavorum Apostoli (z 2 czerwca 1985 r.). Jan Paweł II, List apostolski Vicesimus Quintus Annus (z 4 grudnia 1988 r.). Leon XIII, Encyklika Providentissimus Deus (z 18 listopada 1893 r.). Paweł VI, Adhortacja Evangelii nuntiandi (z 8 grudnia 1975 r.). Paweł VI, Przemówienie Vos omnes qui (z 10 listopada 1965 r.), AAS 57 (1965), s. 967-970. Paweł VI, Konstytucja apostolska Constans nobis (z 11 lipca 1975 r.), PPK, t. 8, z. 1, s. 77-82. Paweł VI, Konstytucja apostolska Sacra Rituum Congregatio (z 8 maja 1969 r.), PPK, t. 2, z. 2, s. 95-112. Paweł VI, Motu proprio Sacram Liturgiam (z 25 stycznia 1964 r.), PPK, t. 1, z. 2, s. 159-168. Pius XII, Encyklika Divino afflante Spiritu (z 30 września 1943 r.). Zachariasz (papież), List do Bonifacego z  dnia 1 lipca 746 r., w: Michael Tangl (red.), Die Briefe des heiligen Bonifatius und Lullus (S. Bonifatii et Lulli epistolae), Berlin, Weidmannsche Buchhandlug, 1916, s. 140-142 (list nr 68. Wersja zdygitalizowana na: http://www.dmgh.de/de/fs1/object/display/ bsb00000525_00184.html (2013-04-17). b) inne Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań, Pallottinum, 2009. Katechizm Rzymski, według uchwały Ś. Soboru Trydentskiego [pisownia oryginalna] dla Plebanów ułożony, z rozkazu najprzód Piusa V., potem Klemensa XIII, po łacinie wydany, na polski język w lat cztery po Soborze przez Imci księdza Walentego Kuczborskiego, Archidiakona Pomorskiego przetłóma- �Bibliografia 317 czony; teraz zaś z małemi poprawkami i z niektóremi dodatkami przedrukowany. 3 t., Jasło, Czcionkami drukarni L.D. Stoegera, 1866. Kongregacja Kultu Bożego, Instrukcja Liturgicae instaurationes (tzw. „trzecia” instrukcja do Konstytucji o liturgii) (z 5 września 1970 r.), PPK. t. 3, z. 2, s. 177-208. Kongregacja Kultu Bożego, List Decem iam annos (z 5 czerwca 1976 r.) do przewodniczących konferencji episkopatów, na: http://www.kathpedia.com/index.php?title=Decem_iam_annos (2013-04-16). Kongregacja Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów, Instrukcja Varietates legitimae (tzw. „czwarta” instrukcja dotycząca inkulturacji i liturgii rzymskiej – z dnia 25 stycznia 1994 r.). Kongregacja Kultu Bożego i  Dyscypliny Sakramentów, Instrukcja Liturgiam authenticam (z 28 marca 2001 r.). Kongregacja Nauki Wiary, Nota doktrynalna o zasadach dogmatycznych ważności chrztu św. (z 1 lutego 2008 r.), na: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20080201_validity-baptism_en.html (2013-04-09). Kongregacja Nauki Wiary, Wyjaśnienie Instauratio liturgica na temat waloru, jaki zawiera w sobie potwierdzenie przekładów formuł sakramentalnych, PPK, t. 7, z. 2, s. 204-205. Kongregacja Obrzędów, Instrukcja Inter Oecumenici o  należytym wykonywaniu Konstytucji o Świętej Liturgii (z 26 września 1964 r.), PPK, t. 1, z. 1, s. 169222. Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Biblii w Kościele, w: Interpretacja Pisma Świętego w Kościele. Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z komentarzem biblistów polskich, przekład i  redakcja Ryszard Rubinkiewicz, Warszawa, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, 1999, s. 24-100. Rada Wykonawcza ds. wprowadzenia w  życie konstytucji o  liturgii, Instrukcja Comme le prévoit na temat tłumaczenia tekstów liturgicznych przeznaczonych do sprawowania obrzędów z udziałem ludu (z 25 stycznia 1969 r.), PPK, t. 3, z. 2, s. 209-236. Sobór Watykański II, Dekret o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes (z 7 grudnia 1965 r.). �318 Wojciech Kluj Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium (z 21 listopada 1964 r.). Sobór Watykański II, Konstytucja o liturgii świętej Sacrosanctum Concilium (z 4 grudnia 1963 r.). 2. Źródłowe teksty malgaskie analizowane w pracy (w porządku chronologicznym) K 1657 wersje A i B Petit Catechism avec les prieres du matin et du soir que les Missionnaires font et enseignent aux Neophytes et Cathecumenes [pisownia oryginalna] de de [pisownia oryginalna] l’Isle de Madagascar, le tout en François et en cette langue, contenant trente instructions. A Paris, chez Georges Iosse ruë Saint Iacques à la Couronne d’Espines MDCLVII (Wersja A – faksymilowana zamieszczona w krytycznym wydaniu książkowym Munthe, Catechisme 1657 zawiera rok 1657 i brakuje jej litery „i” w wyrazie „François”. Wersja B – egzemplarz w bibliotece Urbanianum ma podany rok 1658). K 1657 wersja C Histoire de la Grande Isle Madagascar composée par le Sieur de Flacourt, directeur general de la Compagnie Françoise de l’Orient et commandant pour Sa Majesté dans ladite Isle et Isles adjacentes. A Paris, chez Pierre L’Amy, au second pilier de la grande salle du palais, au grand cefar, MDCLVIII avec privilege (egzemplarz w bibliotece Urbanianum). K 1657 wersja D Histoire de la Grande Isle Madagascar composé par le Sieur de Flacourt, directeur general de la Compagnie Françoise de l’Orient, et commandant pour Sa Majesté dans ladite Isle et és Isles adjacentes. Avec une Relation de ce qui s’est passé és années 1655, 1656 et 1657 non encor veuë par la premiere impression. A Paris, chez Gervais Clovzier au Palais, fur les degrez en montant pour allez à la fainete Chapelle, MDCLXI avec privilege du roy (egzemplarz �Bibliografia 319 udostępniany w wersji elektronicznej przez Bibliotekę Narodową w Paryżu stanowi drugie wydanie, uzupełnione o relacje wydarzeń z lat 1655-1657 i datowany jest na rok 1661). K 1785 Catechisme abregé en langue de Madagascar pour instruire sommairement ces peuples, les inviter et les disposer au baptême, [Rzym, 1785] (egzemplarz książki w bibliotece Urbanianum). BP 1835 Ny Teny n’Andriamanitra, atao hoe, Baiboly Masina, misy ny Tesitamenta taloha sy taoriana, voadikia tamy ny teny Hebirio sy Girika; ka nafmdra ny ny Misionary, avy amy ny „London Missionary Society”, ho teny Malagasy, Antananarivo, Poresy ny ny London Missionary Society, 1835. K 1841 Jean-Pierre Dalmond, Exercices en langue sakalave contenant prières, catéchisme, cantiques et abrégé d’histoire sainte de l’Ancien et du Nouveau Testament par N. L’abbé Dalmond, préfet apostolique de Madagascar, Saint-Denis (Ile Bourbon), Imprimerie de Lahuppe, 1841. K 1851 Catéchisme a l’usage des populations de Madagascar traduit du catéchism des colonie françaises, Ile de la Réunion: Typogr. de Lahuppe, 1851. K 1862 Katesizy. Fampianarana Kristiana lazaina aminy fanontaniana sy ny famaliana hianarany ny firazanana Malagasy rehetra ny fanompoana marina an’ Andriamanitra, An-Tananarivo no tontaina taminy fanereny ny misionary katolika, ao Madagascar, fony Radama II vao nanjaka, 1862. Hira 1863 Hira Fivavahana nampitovi’ ny antony sy hevi’ ny aminy Finoana sy ny Fivavahana aminy Relijio Katolika Romana, Antananarivo: Taminy fanereny ny misionary Katolika, ao Madagascar, taminy nanjakany Radama II, 1863. �320 Wojciech Kluj BP 1865 Ny Baiboly, izany hoe, ny Soratra Masina rehetra amy ny Faneken-taloha sy ny Fanekem-baovao, Londona, W.M. Watts, 1865 (dostępna na stronie http://www. madapourchrist.org/ 16-03-2013). K 1866 Katesisy va fampianarana kretieny aminy volana Betsimisaraka, Antananarivo, no tontaina taminy fanereny ny missionary katolika ao Madagascar, août 1866. K 1868 Katesizy na Fampianarana Kristiana lazaina aminy teny fohifohy hianarany ny Malagasy ny Fanompoana Marina an’ Andriamanitra, Clermont-Ferrand: Typographie Ferdinand Thibaud, Libraire, 1868. K 1880 Katesizy na Fampianarana ny Fivavahana Marina, Antananarivo: Tamy ny Presy Katolika, 1880. K 1908 Katesizy na Fampianarana ny Fivavahana Katolika, Tananarive: Imprimerie de la Mission Catholique – Mahamasina, 1908. BP 1909 Ny Soratra Masina dia ny Testamenta taloha sy ny Testamenta vaovao. Nadika avy tamin’ ny teny Hebreo sy Grika, Londres: Société Biblique Britannique et étrangère & Société Bilique Norvégienne, 1960 (reprint edycji z roku 1908-9). M 1916 Fihirana (Manuel de piété), Tananarive: Imprimerie catholique, 1916. BK 1938 Ny Baiboly Masina na ny Soratra Masina, [Rzym]: Tipografia Poliglotta Vaticana, 1938. K 1940 Manuel ho an’ ny Katolika Malagasy. Katesizy, Fivavahana, Hira, Fianarantsoa: Imprimerie St-Joseph. Mission Catholique, 1940. �Bibliografia 321 K 1944 Ho ando, miaramila… Fanambarana Kristiana (fivoasana ny Katesizy), Paris & Marseille: Aumonerie des Formations Malgaches, 1944. FLM (Fiangonana Loterana Malagasy – wersja w liturgii luterańskiej) Ny Litorzy sy Ritoaly fanao amin’ny Fiangonana Loterana Malagasy, Antananarivo: Imp. Luth, 1960, s. 16. EEM (Eklesia Episkopaly Malagasy – wersja w liturgii anglikańskiej) Ny boky Fivavahana misy ny Fivavahana maraina sy hariva mbamin’ny Salamo sy ny Fanaovana ny Sakramenta ary ny Fombam-pivavahana sasany fanaon’ny Eklesia Katolika araka ny fomban’ny Eklesia Episkopaly Malagasy miray amin’ny Eklesia Anglikana, Antananarivo: Eklesia Episkopaly Malagasy & London: Society for Promoting Christian Knowledge, 1963. Ankalazao ny Tompo Ankalazao ny Tompo. (Pierwsze zeszyty ukazywały się w formacie A5 w wersji broszurowej. Istniało wiele dodruków. Rozróżnić je można numeracją stron.). [z. 1] Ankalazao ny Tompo (bez wyróżniającej nazwy, luźna kartonowa okładka z włożonymi kartkami, b.m.r.w.), s. 1-132. [z. 2] Ankalazao ny Tompo 2 (spięte wydanie broszurowe, b.m.r.w.), s. 133-298. [z. 3] Ankalazao ny Tompo, Vavaka hatory (spięte wydanie broszurowe, b.m.w., 1975), s. K 1 – K 64. [z. 4] Ankalazao ny Tompo 3 (wydanie książkowe, b.m.w., 1979), s. 299-501. [z. 5] Ankalazao ny Tompo. Noely. Masina Maria (wydanie książkowe, Fianarantsoa, b.r.w.), s. 502-735. [z. 6] Ankalazao ny Tompo 4. Vavaka hatory 2 sy 4 (wydanie książkowe, Antananarivo, Edisiona Md. Paoly, 1989), s. 740-1051. [z. 7] Ankalazao ny Tompo. Paka sy Eokaristia 2 (wydanie książkowe, format 11x15 cm, Antananarivo, Edisiôna Md Paoly, 2001), s. 1001-1408 [numeracja stron 1001-1051 powtórzyła się]. FJKM (Fiangonan’i Jesoa Kristy eto Madagasikara – wersja liturgiczna we wspólnocie zjednoczonej) Litorjy FJKM, Imarivolanitra, Edisiona Antso, 1983. �322 Wojciech Kluj VH Vavaka sy hira iombonan’ny katolika eran’ny Nosy, Fianarantsoa, Commission Episcopale pour la Culte Religieuse et la Liturgie, 1986. Dera Eveche de Toamasina, Dera, Fianarantsoa, Imprimerie St-Paul, 1992. BE 2003 Ny Baiboly Masina na ny Soratra Masina, Antananarivo, Fikambanana Mampiely Baiboly Malagasy, 2003. MM Miara-Mizotra. Vavaka sy Hira. Iombonan’ ny Kristianina eto Madagasikara, Antananarivo, Analamahitsy, Editions Ambozontany, 2003. EKAR (Eglizy Katolika Apostolika Romana – liturgiczna wersja katolicka) Katesizin’ ny Fiangonana Katôlika dika teny manontolo, Antananarivo, Edition Imprimerie NIAG (Antanimena), 2009 (Jest to Katechizm Kościoła Katolickiego. Malgaskie wydanie oficjalne jako główny urząd sprawczy podaje Konferencję Episkopatu Madagaskaru: Fivondronamben’ ny Eveka eto Madagasikara, a u dołu strony komisję biblijną i liturgiczną episkopatu: Dika teny nataon’ ny Vaomieran’ ny Eveka misahana ny Fandalinam-Pinoana sy ny Baiboly ary ny Litorzia eto Madagasikara (C.E.P.C.B.L.), jednakże copyright należy do Libreria Editrice Vaticana). Hasina Giustino Béthaz SJ, Hasina vaovao. Fihirana. Hira 1000 mahery (nasiam-panitsiana), Analamahitsy Antananarivo, Editions Ambozontany, 2010. BK 2011 Ny Baiboly Masina. Dikanteny ôfisialin’ ny Fivondronamben’ ny Eveka eto Madagasikara, Antananarivo, Edisiôna Md Paoly, 2011. �323 Bibliografia 3. Inne malgaskie katechizmy i modlitewniki Catéchisme ou Abrégé de la Doctrine chrétienne à l’usage des Paroisses des colonies françaises, approuvé par la Sacrée Propagande, Saint-Paul, Ile Bourbon, 1844. Ny Fivoasana ny Katesizy ho any ny Malagasy, Antananarivo, Notontaina tamy ny Presy Katolika, 1892. [Ekipa katechistów i misjonarzy katolickich], Tonom-bavaka (Prières), Recueil de prières ancestrales. Région d’Antsenavolo-Vohilava-Nosy Varika, Mananjary, Mission Catholique, 1973. Boky Rômanina Fanaovana ny Sorona Masina. Nalahatra araka ny didy sy ny fetra voalazan’ ny Kônsily Eokomenika faharoa tao Vatikana ary nankatoavin’ ny Papa Paoly VI, Fianarantsoa, Trano Printy Masindahy Paoly, 1973. II. Opracowania 1. Dotyczące Madagaskaru i języka malgaskiego [Elektroniczny słownik malgaski on-line], na: http://malagasyword.org/bins/contextLists?ctxt=belief&lang=mg (2013-02-18). [Kościół katolicki na Madagaskarze, Aktualne dane ogólne], na: http://www.ecar-mada.mg/ (2013-03-15). [Madagascar. Bibliography], na: http://malagasyword.org/bins/sources?s=1 (201303-15). [Weber, Joseph], Dictionnaire Français-Malgache rédigé par les missionnaires catholiques de Madagascar et adapté aux dialectes de toutes les Provinces, Ile Bourbon (dziś Reunion), Établissement Malgache de Notre-Dame de Ressource, 1855. [Weber, Joseph], Dictionnaire Malgache-Français rédigé selon l’ordre des racines par les missionnaires catholiques de Madagascar et adapté aux dialectes de toutes les Provinces, Ile Bourbon (dziś Reunion), Établissement Malgache de Notre-Dame de Ressource, 1853. �324 Wojciech Kluj Abinal, Antoine & Victorin Malzac, Dictionnaire Malgache-Français, Analamahitsy, Antananarivo, Editions Ambozontany, 2009. Allibert, Claude (red.), Histoire de la Grande Isle de Madagascar, par E. De Flacourt (1661) édition présentée et annotée par ..., Paris, Inalco-Karthala, 1995. Althabe, Gérard, Oppression et liberation dans l’imaginaire, Paris, Maspéro, 1969. Andriamanjato, Richard, Le Tsiny et le Tody dans la pensée malgache. Transgression et reconstruction, Paris, Présence Africaine, 1957. Austnaberg, Hans, Shepherds and Demons. A study of exorcism as practiced and understood by shepherds in the Malagasy Lutheran Church, Stavanger, Norway School of Mission and Theology, 2006. Autour de Flacourt. Actes du colloque ‘Etienne de Flacourt’ à l’occasion du centenaire des Etudes Malgaches à l’Institut National des Langues et Civilisations Orientales (Orléans, 11 octobre 1996), Paris, Institut des Langues et Civilisations Orientales, 1997 (Etudes Ocean Indien, nr 23-24). Bauberot, Jean, L’antiprotestantisme politique à la fin du XIXe siècle: I, les débuts de l’antiprotestantisme et la question de Madagascar, RHPR 4 (1972), s. 449-484. Belrose-Huyghues, Vincent, Considerations sur l’introduction de l’imprimerie à Madagascar, OA (1977) nr 5-6, s. 89-105. Belrose-Huyghues, Vincent, Fondation des premières communautés congrégationalistes, w: Bruno Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme. Histoire Oecuménique, Antananarivo, Ambozontany-Analamahitsy; Paris, Karthala-Agence de coopération culturelle et technique, 1993, s. 187-213. Belrose-Huyghues, Vincent, L’Oeuvre de la premiere imprimerie catholique à Madagascar (1848-1883), mps w archiwum archidiecezji Toamasina. Belrose-Huyghues, Vincent, Les premiers missionnaires protestants de Madagascar (1795-1827), Paris, Karthala-Inalco, 2001. Bemananjara, Zefaniasy i  Suzy-Andrée Ramamonjisoa, Malagasy Literature in Madagascar, w: B.W. Andrzejewski, S. Piłaszewicz, W. Tyloch (red.), Literatures in African Languages. Theoretical issues and sample surveys, Cambridge University Press i Warszawa, Wiedza Powszechna, 1985, s. 426-459. Benolo, François, Tsara Ntandroy Miomba an’ Andrianañahare Naho ze masiñe. Discours ntandroy sur Dieu et le Sacré, w: Charles Raymond Ratongavao �Bibliografia 325 (red.), Mélanges offerts à Bruno Hübsch, Antananarivo, Institut Catholique de Madagascar, 2005, t. 1, s. 69-99. Bloch, Maurice, Placing the dead, tombs, ancestral villages and kinship organization in Madagascar, London, New York, Seminar Press, 1971. Boudou, Adrien, Les Jésuites à Madagascar au XIXe siècle, 2 t., Paris, Beauchesne, 1940-1942. Brown, Mervyn, A History of Madagascar, Cambridge, Damien Tunacliffe, 2000. Callet, François, Tantara ny Andriana teto Madagascar. Documents historiques d’après les manuscrits malgaches, Tananarive, Academie Malgache, 1908; Antananarivo, Ministère de la Culture, 1981, 2 t. (Tłumaczenie na jęz. francuski jako Histoire des Rois, Antananarivo, Academie Malgache, 1974, 5 t.). Dahle, Lars Nilsen, Anganon’ny ntaolo, tantara mampiseho ny fomban-drazana sy ny finoana sasany nananany (we współczesnym wydaniu oprac. przez Johna Simsa ukazało się w 1962 i 1971 r., Tananarive, Impr. luthérienne, 1962 i Antananarivo, Trano Printy Loterana, 1971). David, Lucien, Le tampoke Andrevola. Essai d’interprétation de la conception du pouvoir chez les Masikoro du Fiherena, Tuléar, Université de Tuléar, 1988, 2 t. Decary, Raymond, La divination malgache par le sikidy, Paris, Paul Geuthner, 1970. Délivré, Alain, L’histoire des rois d’Imerina. Interprétation d’une tradition orale, Paris, Klincksiek, 1974. Deschamps, Hubert, Histoire de Madagascar, Paris, Berger-Lavrault, 1960. Deschamps, Hubert, Tradition and change in Madagascar, 1790-1870, w: John E. Flint (red.), The Cambridge History of Africa, t. V: From c. 1790 to c. 1870, Cambridge, Cambridge University Press, 1976, s. 393-417. Domenichini, Jean-Pierre, Les dieux au service des rois. Histoire orale des sampin’ andriana ou Palladium royaux de Madagascar, édition critique et traduction de textes recueillis par le Pasteur Lars Vig, Paris, Éd. du CNRS, Centre de Documentation et de Recherche sur l’Asie du Sud-Est et le Monde insulindien, 1985. Dubois, Henri-Marie, L’idée de Dieu chez les anciens Malgaches, Anth 24 (1929), s. 281-311. Dubois, Henri-Marie, Monographie du Betsileo, Paris, Institut d’Ethnologie, 1938. Dyskant, Józef Wiesław, Madagaskar 1942, Warszawa, Bellona, 2010. �326 Wojciech Kluj Elli, Luigi i Daniel Realy (red.), Evanjely amin’ny teny Bara. Araka ny Andron’ ny Tompo, Ihosy, Éditions St. Vincent de Paul, 2002. Ellis, Stephen, The Rising of the Red Shawls, a  revolt in Madagascar 1895-1899, Cambridge, Cambridge University Press, 1985. Ellis, William, History of Madagascar. Comprising also the progress of the Christian mission established in 1818, and an authentic account of the persecution and recent martyrdom of the native Christians, 2 t., London, Fisher, Son & Co., 1838. Ellis, William, Madagascar revisited, describing the events of a new reign and the revolution which followed, London, J. Murray, 1867 (współczesne wydanie: Freeport, N.Y., Books for Libraries Press, 1972). Ellis, William, The martyr church, a narrative of the introduction, progress, and triumph of Christianity in Madagascar, with notices of personal intercourse and travel in the island, London, J. Snow, 1870. Ellis, William, Three visits to Madagascar during the years 1853-1854-1856; including a journey to the capital, with notices of the natural history of the country and of the present civilization of the people, New York, Harper, 1859 (współczesne wydanie: Detroit, Negro History Press, 1971). El-Zein Samson, Atef, Ohabolana betsimisaraka, Tamatave, Imprimerie tamatavienne, 1976. Estrade, Jean-Marie, Un culte de possession à Madagascar. Le tromba, Paris, Éditions Anthropos, 1977. Favre, R., ‘Fady’ ou tabous malgache. Etude pastorale, ACM (1953) nr 5, s. 109-116; (1954) nr 1, s. 164-168; (1956) nr 4, s. 233-242. Gaide, Gilles i Solo Anatole Andriantsifa, L’Amour Chante. Ankalazao ny Tompo. Liturgie Malgache, Antananarivo-Analamahitsy, Edition Ambozontany, 2001. Gaide, Gilles, Guide de composition de textes pour une liturgie inculturée, Abbaye de L’Ascension (Kpalime, Togo), Amorsyca, 1993. Gaide, Gilles, La Foi Chante en nos Coeurs, w: Ta Parole est ma joie. Mélanges Bibliques offerts au Père Léonard Ramaroson, Antananarivo, Institut Supérieur de Théologie – Ambatoroka, 1991, s. 125-135. Grand Séminaire d’Ambatoroka (1930-1980), ACM (1980) nr 11, s. 326-333. �Bibliografia 327 Gueunier, Noël-Jacques, Le ‘Catechisme’ de Flacourt comme témoin des relations linguistiques dans le sud-est de Madagascar au milieu du XVIIe siècle suivi du lexique du ‘Catechisme’ de 1657, w: Autour de Flacourt. Actes du colloque ‘Etienne de Flacourt’ à l’occasion du centenaire des Etudes Malgaches à l’Institut National des Langues et Civilisations Orientales (Orléans, 11 octobre 1996), Paris, Institut des Langues et Civilisations Orientales, 1997, s. 67148. Gueunier, Noël-Jacques, Les traductions de la Bible et l’évolution du malgache contemporain, ArSR (2009) nr 147, s. 81-103. Hallanger, Fredrick Stang, Diksionera Malagasy-Englisy, Antananarivo, Andro Vaovao, Trano Printy Loterana, 1973. Hallanger, Fredrick Stang, Diksionera Malagasy-Frantsay, Antananarivo, Trano Printy Fiangonana Loterana Malagasy, 1974. Hubsch, Brüno (red.), Madagascar et le Christianisme. Histoire Oecuménique, Antananarivo, Ambozontany-Analamahitsy; Paris, Karthala-Agence de coopération culturelle et technique, 1993. Hübsch, Bruno i Haja Rajoelison, L’instauration de la liberté religieuse (1861-1868), w: Bruno Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme. Histoire Oecuménique, Antananarivo, Ambozontany-Analamahitsy; Paris, KarthalaAgence de coopération culturelle et technique, 1993, s. 259-276. Hübsch, Bruno, Difficultés des missions catholiques à Madagascar (1820-1861), w: Bruno Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme. Histoire Oecuménique, Antananarivo, Ambozontany-Analamahitsy; Paris, KarthalaAgence de coopération culturelle et technique, 1993, s. 241-255. Hübsch, Bruno, Premiers contacts du christianisme et de Madagascar (XVIIe et XVIIIe siècles), w: Bruno Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme. Histoire Oecuménique, Antananarivo, Ambozontany-Analamahitsy; Paris, Karthala-Agence de coopération culturelle et technique, 1993, s. 163-183. Jaovelo-Dzao, Robert, Aspects de la conception Malgache de Dieu, Antsiranana, ISTPM, 1996 (seria: Recherches et Documents, nr 21). Jaovelo-Dzao, Robert, Mythes, rithes et transes à Madagascar, angano, joro et tromba sakalava, Antananarivo, Editions Ambozontany Analamahitsy & Paris, Karthala, 1996. �328 Wojciech Kluj Jaovelo-Dzao, Robert, Richesses culturelles d’une civilisation de l’oralité, w: Bruno Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme. Histoire Oecuménique, Antananarivo, Ambozontany-Analamahitsy; Paris, Karthala-Agence de coopération culturelle et technique, 1993, s. 69-94. Judic, Bruno, Ecce ego, mitte me. La formation des missionnaires jésuites et Madagascar au XIXème siècle, OA (1987) nr 25-26, s. 169-181. Kent, Raymond K., Early Kingdoms in Madagascar, New York, Holt, Rinehart and Winston, 1970. Kluj, Wojciech, Ewangelizacyjne i  społeczne znaczenie pierwszego malgaskiego tłumaczenia Biblii, w: Andrzej Halemba i Jarosław Różański (red.), Między przekładem biblijnym a teologią afrykańską. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej, Warszawa, Komisja Episkopatu Polski ds. Misji, 2003, s. 53-69. Kluj, Wojciech, Maryjna pobożność Kościoła na Madagaskarze, AMis 14 (2004), s. 97-114. Kluj, Wojciech, Obraz mieszkańców Madagaskaru w perspektywie najdawniejszych religijnych tekstów w języku francuskim, w: Paweł Zając (red.), Konflikty perspektyw w historii i praktyce misji, Poznań, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza, Wydział Teologiczny, 2009, s. 119-127. Kluj, Wojciech, Pierwsze tłumaczenia chrześcijańskie na język malgaski, w: Grzegorz Cyran i  Elżbieta Skorupska-Raczyńska (red.), Meandry tożsamości. Język. Religia. Tożsamość IV, Gorzów Wielkopolski – Szczecin, Państwowa Wyższa Szkoła Zawodowa w  Gorzowie Wielkopolskim i  Uniwersytet Szczeciński. Wydział Teologiczny, 2010, s. 385-396. Krzyżostaniak, Grzegorz i  Jarosław Różański (red.), W  kręgu pracy polskich oblatów na Madagaskarze, Warszawa, Grapio, 2012. Krzyżostaniak, Grzegorz, Inkulturacja obrzędów przejścia na Madagaskarze, Warszawa, 2011. Lahady, Pascal, Le culte betsimisaraka, Fianarantsoa, Ambozontany, 1979. Laidler, Keith, Kaligula w spódnicy. Szalona królowa Madagaskaru, Warszawa, Bellona, 2006. Le role de l’Institut d’Ambatoroka (1960-1980), ACM (1980) nr 11, s. 329-333. �Bibliografia 329 Lendzion, Kinga, Społeczno-religijna rola kapłana misjonarza na Madagaskarze, Warszawa, Missio-Polonia, 2012. Luis, Mariano, Lettre du 24 mai 1617, Cite de Sahadia (Menabe), w: Pietro Lupo, Dieu dans la tradition Malgache. Approches comparées avec les religions africaines et le christianisme, Paris, Karthala; Fianarantsoa, Ambozontany, 2004, s. 54-55. Lupo, Pietro, Christianisme, société et culture dans le Sud-Ouest de Madagascar dans la deuxième moitié du XIXe siècle. La Mission luthérienne de Norvège, „Revue française d’Histoire d’Outre-Mer” (1999) nr 324-325, s. 173-202. Lupo, Pietro, Dieu dans la tradition Malgache. Approches comparées avec les religions africaines et le christianisme, Paris, Karthala; Fianarantsoa, Ambozontany, 2004. Lupo, Pietro, L’entre-deux-guerres franco-malgache (1884-1895), w: Bruno Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme. Histoire Oecuménique, Antananarivo, Ambozontany-Analamahitsy; Paris, Karthala-Agence de coopération culturelle et technique, 1993, s. 299-321. Lupo, Pietro, Projets d’évangelisation dans le littoral sud-ouest de Madagascar, w: Le Christianisme dans le sud de Madagascar. Mélanges à l’occasion du centenaire de la reprise de l’évangelisation du Sud de Madagascar par la Congrégation de la Mission (Lazaristes) 1896-1996, Fianarantsoa-Ambozontany, 1996, s. 79-93. Lupo, Pietro, Tamatave et la mission catholique à la fin du XIXe siècle, OA (1985), nr 21-22, s. 197-215. Lupo, Pietro, Un témoignage sur la religion malgache pratiquée à Nosy Be au XIXe siècle. Une lettre du père Marc Fianaz, OA (1987) nr 25-26, s. 183-223. Madagascar [CIA Factbook], na: https://www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/geos/ma.html. Mangalaza, Eugène Régis, Dieu malgache et Dieu biblique, „Cahier de l’École Normale” (Tuléar), (1986) nr 2-3, s. 71-100. Mangalaza, Eugène Régis, Essai de philosophie Betsimisaraka. Sens du „famadihana”, Tuléar, Université de Madagascar, Centre Universitaire Régional, 1979. �330 Wojciech Kluj Mangalaza, Eugène Régis, La poule de Dieu. Essai d’antropologie philosophique chez les Betsimisaraka, Madagascar, Bordeaux, Université de Bordeaux, 1994 (Mémoire des Cahiers Ethnologiques, nr 4331). Metzler, Josef, Madagassische Bibelübersetzungen, NZM (1961), s. 135-139. Michel, Louis, La religion des Ancien Merina, Aix-en-Province, Pensées universitaires, 1958. Mondain, G., Un chapitre d’une étude sur les idées religieuses des Malgaches avant l’arrivée du Christianisme, „Bulletin de l’Académie Malgache” (1902) nr 1, s. 108-120. Munthe, Ludvig, Elie Rajaonarison, Desire Ranaivosoa, Le catechisme malgache de 1657. Essai de présentation du premier livre en langue malgache. Approche théologique, historique, linguistique et conceptuelle, Antananarivo, Egede Instituttet, 1987. Munthe, Ludvig, La Bible à Madagascar. Les deux prèmieres traductions du Nouveau Testament malgache, Oslo, Egede Instituttet, 1969. Nacquart, [Relacja pisana do Wincentego à Paulo] z dnia 5 II 1619 r., cyt. w: Pietro Lupo, Dieu dans la tradition Malgache. Approches comparées avec les religions africaines et le christianisme, Paris, Karthala; Fianarantsoa, Ambozontany, 2004, s. 55. Nerine, Eléonore, La littérature orale dans le pays Sakalava Menabe (Doktorat z etnologii na uniwersytecie w Paryżu, 1982). Nowak, Bronisław, Dzieje Madagaskaru i  Maskarenów w  XVII-XVIII w., w: Historia Afryki. Narody i cywilizacje, Gdańsk, Wydawnictwo Marabut, 2003, s. 1066-1080. Nowak, Bronisław, Historia Madagaskaru do końca XVI w., w: Michał Tymowski (red.), Historia Afryki do początku XIX w., Wrocław, Ossolineum, 1996, s. 703-708. Philosophie et teologie [Bibliographie], „Bulletin de l’Académie malgache” (1977), s. 132-135. Rabedimy, Jean-François, Pratiques de divination à Madagascar. Technique du sikidy en pays Sakalava – Menabe, Paris, Éditions de l’Office de la recherche scientifique et technique outre-mer, 1976. �Bibliografia 331 Rabeony, F., Tonom-bavaka. Étude structural de texts de prière recueillis en Imerina, Tananarive-Ambatoroka, b.r.w. (maszynopis w bibliotece Instytutu w Ambatoroka, Antananarivo). Rafanomezantsoa, Roger, The Contribution of Rainisoalambo (1844-1904), the Father of Revivals, to the Indigenization of the Protestant Churches in Madagascar, A Historical Perspective (praca magisterska na University of KwaZuluNatal, Pietermaritzburg, South Africa, 2004). Rahajarizafy, Antoine, Filozofia malagasy. Ny fanahy no olona, Fianarantsoa, Ambozontany, 1948. Rahajarizafy, Antoine, Hanitra nentin’ drazana, Fianarantsoa, Ambozontany, 1939. Raharilalao, Hilaire Aurélien-Marie, Eglise et Fihavanana à Madagascar. Une herméneutique malgache de la Réconciliation chrétienne selon Saint Paul 2 Co 5,17-21, Antananarivo-Analamahitsy, Editions Ambozontany, 2007. Raherisoanjato, Daniel, Christianisme et religion traditionnelle, „Taloha. Revue du Musée d’Art et d’Archéologie. Tananarive”, (1982) nr 29, s. 25-38. Raherisoanjato, Daniel, Les rites religieux dans le Betsileo, leurs supports matériels et leur contenu historique, w: Ancêtres et Société à Madagascar (numer specjalny „Cahiers ethnologiques”), Bordeaux 1985, s. 45-62. Raherisoanjato, Daniel, Tavy et rituels en pays tanala. L’Example du „saotany”, w: Le Tanala, la forêt et le tavy, Antananarivo, Musée d’Art et d’Archéologie, 1987 (Seria: Travaux et documents, 25). Raison, Françoise, La fondation des temples protestants à Tananarive entre 1861 et 1869, „Annales de l’Université de Madagascar, Série Lettres et Sciences humaines”, 11 (1970), s. 11-55. Raison, Françoise, Spiritualité et ecclésiologie protestantes en Imerina sous la colonisation, „Revue d’histoire de la spiritualité”, 49 (1973), s. 165-197. Raison-Jourde, Françoise, Bible et pouvoir à Madagascar au XIXe siècle. Invention d’une identité chrétienne et construction de l’État (1780-1880), Paris, Éditions Karthala, 1991. Raison-Jourde, Françoise, Dérives constantiniennes et querelles religieuses (18691883), w: Bruno Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme. Histoire Oecuménique, Antananarivo, Ambozontany-Analamahitsy; Paris, Karthala-Agence de coopération culturelle et technique, 1993, s. 277-297. �332 Wojciech Kluj Raison-Jourde, Françoise, Mission LMS et mission jésuite face aux communautés villageoises merina , fondation et fonctionnement des paroisses entre 1869 et 1876, „Africa” (1983), s. 55-72. Raison-Jourde, Françoise, Petites îles, grandes espérances. Reflexion sur les modalités de l’experience des Jesuites dans le Nord-ouest de Madagascar (1841-1879), w: Charles Raymond Ratongavao (red.), Mélanges offerts à Bruno Hübsch, Antananarivo, Institut Catholique de Madagascar, t. 2, s. 31-63. Rajaobelina, Job, Sentiments religieux des malgaches avant l’arrivée des Missionnaires chrétiens à Madagascar, Fianarantsoa, Imprimerie de la Mission Catholique, 1950. Rajoelison, Jean Germain, Le fihavanana. Une approche ethno-philosophique, ACM (1992) nr 7, s. 302-309. Rakotomalala Malanjaona, M., Les Tsialokana du Vonizongo. Essai de monographie régionale en Imerina (Madagascar), Paris, l’École des hautes études en sciences sociales, 1980. Rakotondrabe, Modeste, L’inculturation du christianisme à Madagascar, historie et perspectives (doktorat na uniwersytecie w Strasbourgu, 1987). Rakotondrabe, Modeste, Les premiers catéchismes en langue malgache – 1657, 1785, 1841, Antsiranana, ISTPM, 1990 (Seria „Recherches et Documents”, nr 9). Rakotonirainy, Joseph, Ny tsaran’ny razantsika na ny fahendrena malagasy, Antananarivo, [b.m.w.], 1961. Ralaimihoatra, Edouard, Histoire de Madagascar, Tananarive, Société malgache d’édition, 1969. Ralambondrainy Randriamboavonjy, Josette, Une revue missionnaire „Teny soa” 1866-1896 (doktorat z historii na Sorbonie, 1980). Ranga, Jean Pierre, Le Fihavanana dans la vie et la pensée de l’Église, parenté humaine et alliance de Dieu, ACM (1995) nr 3, s. 109-115. Rasoamiaramanana, Micheline, Le rejet du christianisme au sein du royaume de Madagascar (1835-1861), w: Bruno Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme. Histoire Oecuménique, Antananarivo, Ambozontany-Analamahitsy; Paris, Karthala-Agence de coopération culturelle et technique, 1993, s. 217-239. �Bibliografia 333 Rasoja, M. i P. Baudeu, Lovan-tsofina betsileo avy tany Manandriana, ACM (1974) nr 9 i 10, s. 279-288, 300-316. Rasolondraibe, Ecclesiology and Mission, A  Lutheran Perspective, IRM (2001), s. 331-337. Rasolonjatovo, Joseph Martial, Ce supplément d’âme qu’est la mystique du ‘Fihavanana’, w: Charles Raymond Ratongavao (red.), Mélanges offerts à Bruno Hübsch, Antananarivo, Institut Catholique de Madagascar, 2005, t. 1, s. 161-171. Ratongavao, Charles Raymond, Le clergé catholique malgache pendant la décolonisation. L’expérience de Tananarive et de Fianarantsoa, w: Charles Raymond Ratongavao (red.), Mélanges offerts à Bruno Hübsch, Antananarivo, Institut Catholique de Madagascar, 2005, t. 2, s. 7-30. Razafintsalama, Adolphe, Essai sur le sens du péché chez le Malgache, ACM (1960) nr 8, s. 214-219; nr 9, s. 230-233. Renel, Charles, Ancêtres et dieux, Tananarive, 1923. Rich, Cynthia Holder, Spirit and Culture, Navigating Ecclesiological Minefields in Madagascar, „Journal of Theology for Southern Africa” (2008) nr 131, s. 58-71. Romano, Antonino, Madagascar. Autenticità ‘in transizione’ tra cultura e inculturazione della fede, Messina, Coop. San Tommaso, 2010. Różański, Jarosław, Misje w kraju Betsimisaraka. Polscy oblaci na Madagaskarze, Poznań, Abos, 1998. Różański, Jarosław, Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (19802010), Warszawa, Polskie Towarzystwo Afrykanistyczne, 2012. Rusillon, Henry, Un culte dynastique avec évocation des morts chez les Sakalava de Madagascar. Le „tromba”, Paris, Librairie Alphonse Picard et Fils, 1912. Saint-Jean, Raymond (i inni), Les Catéchismes dans l’Eglise Catholique à Madagascar, ACM (1977) nr 4, s. 97-124. Saint-Jean, Raymond, Le fihavanana à la lumière de la catégorie de relation, ACM (1992) nr 7, s. 310-325. Saint-Jean, Raymond, Le Grand Séminaire a 50 ans, ACM (1967) nr 4, s. 99-108. Sambo, Clément, Le catéchisme malgache de 1785, w: Le Christianisme dans le sud de Madagascar. Mélanges à l’occasion du centenaire de la reprise de l’évangeli- �334 Wojciech Kluj sation du Sud de Madagascar par la Congrégation de la Mission (Lazaristes) 1896-1996, Fianarantsoa, Ambozontany, 1996, s. 106-121. Talily Soa. Nente i Jesoa Kristy Sinora i Lioke. Dikan-teny ntandroy Tarihe i P. François Benolo, Ihosy, Éditions St. Vincent de Paul, 2002. Tantara ny Adriana eto Madagascar. Documents historiques d’après manuscrits malgaches, Tananarive, Imprimerie Officielle, 1908. Texte malgache officiel de l’ordinaire de la messe, ACM 20 (1965) nr 6, s. 169-176. Thompson, Virginia i Richard Adloff, The Malagasy Republic. Madagascar Today, Stanford, Stanford University Press, 1965. Vaomieran’ ny Eveka momba ny Fanompoam-pivavahana, Herinandro Masina, Antananarivo-Analamahitsy, Editions Ambozontany, 2000. Veyrières, Paul de i Guy de Méritens, Le livre de la sagesse malgache. Proverbes, dictons, sentences, expressions figurées et curieuses, Paris, Éditions Maritimes et d’Outre-Mer, 1967. Vig, Lars, Les conceptions religieuses des anciens Malgaches, Paris, Karthala; Antananarivo, Ambozontany, 2001. 2. Dotyczące tekstów wiary [Rosyjska wersja Pozdrowienia Anielskiego, prawosławna i  katolicka], na: http:// campus.udayton.edu/mary/resources/flhm01.html (2013-01-17). [Różne wersje językowe Modlitwy Pańskiej], na: http://www.christusrex.org/www1/ pater/ (2013-03-29). [Różne wersje językowe Pozdrowienia Anielskiego], na: http://www.cattoliciromani. com/55-elenco-preghiere/21230-ave-maria-tutte-le-lingue (2013-01-17), http://campus.udayton.edu/mary/resources/flhm01.html (2013-01-17) lub http://www.latheotokos.it/modules.php?name=News&file=article&sid=241 (2013-01-17). Alkuin (prawdopodobnie), Disputatio puerorum per interrogationes et responsiones, PL 101, s. 1097-1144. Ave Maria in 404 lingue, Milano, Ordine Equestro del San Sepolcro di Gerusalemme, 1931. �Bibliografia 335 Bardy, Gustave, La question des langues dans l’église ancienne, Paris, Beauchesne, 1948. Beckmann, Johannes (red.), Die Heilige Schrift in den katholischen Missionen, Schöneck-Beckenried, Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft, 1966. Bóg żywy. Katechizm Kościoła prawosławnego, Kraków, WAM, 2001. Bronk, Andrzej, Misjonarz wobec obcych sobie światów mówienia, ZMis III, s. 219238. Bühlmann, Walbert, Die christliche Terminologie als missionsmethodisches Problem, dargestellt am Swahili und an andern Bantusprachen, Schöneck-Beckenries, Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft, 1950. Catechismus Romanus Ex Decreto Sacro-Sancti Concilii Tridentini Jussu Pii V. Pontificis Maximi editus, Wratislaviae, Typis Academicis Collegii Societatis Jesu, per Factorem Franciscum Gabrielem Olbrich, 1737. Pierwsze wydanie w 1566 r. Choroszy, Jan A., (zebr. i  oprac.), Ojcze nasz – nasz. Przekłady, parafrazy i  inne literackie opracowania Modlitwy Pańskiej, Wrocław, Agencja Wydawnicza a Linea, 2008. Choroszy, Jan A., Ojcze nasz. W literaturze, EK, t. 14, kol. 455-458. Chrostowski, Waldemar, Żydowskie tradycje interpretacyjne pomocą w  zrozumieniu Biblii, w: Interpretacja Pisma Świętego w Kościele. Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z  komentarzem biblistów polskich, przekład i  redakcja Ryszard Rubinkiewicz, Warszawa, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, 1999, s. 131-146. Creed, w: Murphy, Francis Xavier (red.), New Catholic Encyclopedia, 15 t., Washingthon, The Catholic University of America, 2002. Cross, Frank Leslie (red.), Hail Mary, w: The Oxford Dictionary of the Christian Church, Oxford, Oxford University Press, 2005. Dahlmann, Joseph, Die Sprachkunde und die Missionen, ein Beitrag zur Charakteristik der ältern katholischen Missionsthätigkeit (1500-1800), Freiburg im Breisgau, 1891. Dziekoński, Stanisław, Wokół pięciu przykazań kościelnych, w: Katecheza wobec wyzwań współczesności, Płock, Płocki Instytut Wydawniczy, 2001, s. 107-118. �336 Wojciech Kluj Głowa, Stanisław i Ignacy Bieda (oprac.), Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, Poznań, Księgarnia św. Wojciecha, 1988. Grösser, Max, Die Beziehungen der Missionswissenschaft und Missionspraxis zur Völker- Sprachen- und Religionskunde, ZM 3 (1913), s. 29-53. Gzella, Henryk, Imiona boże u ludów Manggarai, Riung i Ngada na wyspie Flores w Indonezji, w: Roman Malek i Waldemar Wesoły (red.), W służbie Słowa Bożego, Płock, Płockie Wydawnictwo Diecezjalne, 1978, s. 255-273. Halemba, Andrzej, Historia i  znaczenie przekładu Nowego Testamentu na język mambwe, w: Andrzej Halemba i Jarosław Różański (red.), Między przekładem biblijnym a teologią afrykańską. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej, Warszawa, Komisja Episkopatu Polski ds. Misji, 2003, s. 39-51. Haręzga, Stanisław, Droga Słowa Bożego od zrozumienia do inkulturacji, w: Interpretacja Pisma Świętego w Kościele. Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z  komentarzem biblistów polskich, przekład i  redakcja Ryszard Rubinkiewicz, Warszawa, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, 1999, s. 196-217. Henkel, Willi, The Polyglot Printing Office of the Congregation, w: Jozef Metzler (red.), Sacrae Congregationis de Propaganda Fide Memoria Rerum, 350 Years in the Service of the Missions 1622-1972, t. I/1: 1622-1700, Rome, Herder, 1971, s. 343-348. Herbest, Benedict, Nauka Prawego Chrzescijanina przez [...] Jako pożyteczne są człowiekowi Chrzescijańskiemu te Xięgi; [...] zaiste są iakoby Cornvcopiae (iż w nich wszystkie potrzebne rzeczy naydzie) człowieka Chrzescijańskiego: Przedmowa też iasnie y dowodnie pokaże, ktora iest prawa Wiara Chrzescijańska, Z Regestrem dostatecznym, Kraków, Mateusz Siebeneicher, 1566. Kasjaniuk, Elżbieta, Przykazania Kościelne, EK, t. 16, kol. 761-763. Katechizmu tekst prosty dla prostego ludu, Królewiec, 1545. Kelly, John Norman Davidson, Early Christian Creeds, 2 t., New York, D. McKay, 1960. Kim, Sangkeun, Strange Names of God, The Missionary Translation of the Divine Name and the Chinese Responses to Matteo Ricci’s „Shangti” in Late Ming China, 1583-1644, New York, Peter Lang, 2005. Kluj, Wojciech, Problematyka tłumaczeń biblijnych, katechetycznych i liturgicznych na główne języki na Filipinach, w: Grzegorz Cyran i  Elżbieta Skorupska- �Bibliografia 337 -Raczyńska (red. naukowa), W  kręgu języka religii i  wiary. Język. Religia. Tożsamość V, Gorzów Wielkopolski – Szczecin, Państwowa Wyższa Szkoła Zawodowa w Gorzowie Wielkopolskim i Uniwersytet Szczeciński. Wydział Teologiczny, 2011, s. 109-119. Kluj, Wojciech, Translations of verbal expressions of faith as the prophetic dimension of missionary work, w: Mariano Delgado i Michael Sievernich (red.), Mission und Prophetie in Zeiten der Interkulturalität. Festschrift zum hundertjährigen Bestehen des Instituts für missionswissenschaftliche Forschungen 1911-2011, St. Ottilien, EOS Klosterverlag 2011, s. 279-289. Konior, Jan, Zagadnienie „grzechu” w  kulturze chińskiej, Kraków, Wyższa Szkoła Filozoficzno-Pedagogiczna „Ignatianum”, Wydawnictwo WAM, 2006. Liturgia Godzin. Codzienna modlitwa Ludu Bożego, t. II. Wielki Post, Okres Wielkanocny, Poznań, Pallottinum, 1984. Łach, Stanisław, Dekalog. W Piśmie św., EK, t. 3, kol. 1106-1109. Malecki, Jan, Catechismus, to jest nauka krześcijańska od Apostołów dla prostych ludzi we trzech cząstkach zamkniona…, Królewiec 1546. Malek, Roman, Koncepcja Boga w Tenri-Kio, w Roman Malek i Waldemar Wesoły (red.), W służbie Słowa Bożego, Płock, Płockie Wydawnictwo Diecezjalne, 1978, s. 221-239. Martimort, Aimé-Georges, Essai historique sur les traduction liturgiques, LMD (1966) nr 86, s. 75-105. Mauer, Georg Pistorius, Pater noster, oder daß allerheiligste Gebett, Vater Vnser in viertzig vnderschiedlichen Sprachen zusammen colligiret vnd inn Druck verfertiget durch Georgium Pistorium Mauer, Pfarr zu Duras, Ołomuniec, 1621. Wersja zdigitalizowana na: http://www.arcanum.hu/oszk/lpext.dll/ eRMK/3f6f/3fdb/41ab#JD_RMNY1233 (2012-11-26). Meinhof, Carl, Die Christianisierung der Sprachen Afrikas, Basel, Verlag der Missionsbuchhandlung, 1905. Meinhof, Carl, Die Einführung des Missionars in das Volkstum der Heiden durch die Sprache, w: Julius Richter (red.), Die Einwurzelung des Christentums in der Heidenwelt, Untersuchungen über schwebende Missionsprobleme, Gütersloh, Bertelsmann, 1906, s. 145-161. �338 Wojciech Kluj Meinhof, Carl, Die sprachliche Ausbildung des Missionars, nach einem Referat für die erste Missionslehrerkonferenz am 6 und 7 Juli 1908 in Berlin, Basel, Basler Missionsstudien, 1909. Michalak, Anna, Adaptacja muzułmańskiej terminologii religijnej w  hausańskich przekładach Biblii, w: Andrzej Halemba i Jarosław Różański (red.), Między przekładem biblijnym a teologią afrykańską. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej, Warszawa, Komisja Episkopatu Polski ds. Misji, 2003, s. 33-38. Mironiuk, Weronika, Polscy misjonarze wobec miejscowych języków i przekładów, w: Andrzej Halemba i Jarosław Różański (red.), Między przekładem biblijnym a teologią afrykańską. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej, Warszawa, Komisja Episkopatu Polski ds. Misji, 2003, s. 121-124. Modlitewnik prawosławny, Czarna Białostocka, Parafia Prawosławna w  Czarnej Białostockiej, 2004. Modlitwa Pańska rozdzielna na siedm części (polskie tłumaczenie Erazma z Rotterdamu Precatio Dominica (1523) pióra Hieronima Spiczyńskiego), Kraków, 1533. Mohrmann, Christine, Das Sprachenproblem in der frühchristlichen Mission, NZM (1954), s. 103-111. Mohrmann, Christine, Le problème du vocabulaire chrétien, expériences d’évangélisation Paléo-chrétiennes et modernes, w: Édouard Loffeld, John Wils (red.), Scientia missionum ancilla, Nijmegen, Utrecht, Dekker & Van de Vegt N.V., 1953, s. 254-262. Mohrmann, Christine, Les origines de la latinité chrétienne à Rome, VigCh 3 (1949), s. 67-106, 163-183. Mohrmann, Christine, Liturgical Latin. Its Origins and Character, London, Burns and Oates, 1957. Murawski, Roman, Historia katechezy, w: Józef Stala (red.), Historia katechezy i katechetyka fundamentalna, Tarnów, Biblos, 2010, s. 19-106. Nadolski, Bogusław, Ojcze nasz. W liturgii, EK, t. 14, kol. 453-455. Nadolski, Bogusław, Tłumaczenia tekstów liturgicznych, w: Leksykon liturgii, Poznań, Pallottinum 2006, s. 1594-1596. �Bibliografia 339 Naumowicz, Józef, Ojcze nasz. W patrystyce, EK, t. 14, kol. 450-453. Nida, Eugene A., God’s word in man’s language, New York, Harper & Brothers, 1966. Nida, Eugene A., How the Word is made flesh, communicating the gospel to aboriginal people, Princeton, Princeton Theological Seminary, 1952. Nida, Eugene A., Message and mission, the communication of the Christian faith, New York, Evanston & London, 1960. Pacholski, Robert i  Marek Laskowski, Problematyka translacyjno-dydaktyczna w Misyjnym Seminarium Duchownym na przykładzie wybranych biblizmów, „Rocznik Przekładoznawczy. Studia nad teorią, praktyką i  dydaktyką przekładu” (2006), s. 237-246. Pałubska, Zofia, Ojcze nasz. W duchowości, EK, t. 14, kol. 455. Pater noster, Wrocław, Dolnośląskie Wydawnictwo Edukacyjne, 1999. Pawlak, Nina, Kryteria doskonalenia przekładu. Co znaczą kolejne przekłady Biblii na języki afrykańskie?, w: Andrzej Halemba i Jarosław Różański (red.), Między przekładem biblijnym a  teologią afrykańską. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej, Warszawa, Komisja Episkopatu Polski ds. Misji, 2003, s. 19-31. Pawlik, Jacek Jan, Trudności przekładu pojęcia zła w kontekście zachodnioafrykańskich kultur, w: Andrzej Halemba, Jarosław Różański (red.), Między przekładem biblijnym a rodzimą teologią. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej, Warszawa, Komisja Episkopatu Polski ds. Misji, 2003, s. 87-96. Petrani, Aleksy, De bilinguibus lectionibus liturgiciis, CT (1937), s. 1-31. Pistorius Mauer,  Georg, Pater noster, oder dass allerheiligste Gebett, Vater Vnser in viertzig vnderschiedlichen Sprachen zusammen colligiret vnd inn Druck verfertiget, Ollmütz (Ołomuniec), Schramm, 1621. Rej, Mikołaj, Catechismus, to jest nauka pożyteczna każdemu wiernemu krześcijaninowi, jako się ma w zakonie Bożym a w wierze i w dobrych uczynkach sprawować, Kraków, Drukarnia Heleny Floryanowej, 1543. Rosik, Seweryn, Dekalog. W dziejach teologii i życiu Kościoła, EK, t. 3, kol. 11091111. �340 Wojciech Kluj Rosin, Hellmut H., The Lord is God, the translation of the divine names and the missionary calling of the church, Amsterdam, Nederlandsch Bijbelgenootschap, 1956. Rostkowski, Marek, Język narzędziem inkulturacji w nauczaniu Kościoła na przestrzeni wieków, AMis 14 (2004), s. 115-122. Różański, Jarosław, Biblia a  inkulturacja w  kontekście afrykańskim, w: Andrzej Halemba i Jarosław Różański (red.), Między przekładem biblijnym a teologią afrykańską. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej, Warszawa, Komisja Episkopatu Polski ds. Misji, 2003, s. 7-18. Ryt Mszy świętej w Kościele Zairu, w: Leonard Górka i Wacław Hryniewicz (red.), Eucharystia i posłannictwo, Warszawa, Verbinum, 1987, s. 182-189. Schaff, Philip (red.), The Creeds of Christendom, 3 t., New York, 1931. Schmidt, Wilhelm, Der ursprung der Gottesidee: eine historisch-kritische und positive studie, 12 t., Münster, Aschendorff, 1926-1954. Seklucjan, Jan, Catechismus, to jest nauka naprzedniejsza i potrzebniejsza ku zbawieniu, o wierze krześcijańskiej, Królewiec, 1547. Szlaga, Jan, Imię Boże w Piśmie Świętym, EK, t. 7, kol. 61-62. Szymik, Stefan, Lektura fundamentalistyczna Biblii i  zagrożenia z  niej płynące w  świetle dokumentu Papieskiej Komisji Biblijnej, w: Interpretacja Pisma Świętego w Kościele. Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z komentarzem biblistów polskich, przekład i  redakcja Ryszard Rubinkiewicz, Warszawa, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, 1999, s. 169-177. Śpiewnik ewangelicki. Codzienna modlitwa, pieśń, medytacja, nabożeństwo, BielskoBiała, Augustana, 2002. Wald, Stanislaus N., Christian terminology in Hindi, w: Karl Müller (red.), Missionsstudien, Kaldenkirchen, Steyler Verlagsbuchhandlung, 1962, s. 228-275 (Studia Instituti Missiologici Societas Verbi Divini, nr 1). Wallroth, Emil, Was hat die gegenwärtige Mission für die Sprachwissenschaft geleistet?, AMZ (1891) 322-339, 387-400, 449-465, 509-526; (1893) 26-37, 7487, 117-137, 222-240, 408-421. Williams, Samuel W., The controversy among the Protestant missionaries on the proper translation of the words God and Spirit into Chinese, BSc (1878), s. 732-778. �341 Bibliografia Wils, John, The Mission and Linguistics, w: Édouard Loffeld i  John Wils (red.), Scientia missionum ancilla, clarissimo doctor Alphonso I.M. Mulders … hunc librum dedicant amici occasione sexagesimi eius anniversarii, Nijmegen & Utrecht, Dekker & Van de Vegt N.V., 1953, s. 243-253. Witkowska, Sylwia, Jak powiedzieć „Bóg” po chińsku, czyli o  powstaniu sinologii, „Fundamenta Europaea” (2005) nr 4/5, s. 17-26. Zahn, Franz M., Die Muttersprache in der Mission, AMZ 28 (1895), s. 337-360. Zając, Ewa, Ojcze nasz. W Biblii, EK, t. 14, kol. 449-450. Zimoń, Henryk, Chrystologia afrykańska jako przykład inkulturacji, w: Andrzej Halemba i Jarosław Różański (red.), Między przekładem biblijnym a teologią afrykańską. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej, Warszawa, Komisja Episkopatu Polski ds. Misji, 2003, s. 71-85. Zöckler, Otto, Missionare als Sprach-und Religionsforscher, AMZ (1877), s. 52-61. III. Literatura pomocnicza Backer, Augustin i Alois Backer, Bibliothèque des écrivains de la compagnie de Jésus ou notices bibliographiques, vol. 5, Liège 1839, s. 304-306. Wersja zdigitalizowana na: http://books.google.ch/books?id=hElDAAAAcAAJ&pg=P A304#v=onepage&q&f=false (2012-11-27). Barrett, David B. (red.), World Christian Encyclopedia, a  comparative study of churches and religions in the modern world AD 1900-2000, Oxford, New York, Oxford University Press, 1982. Besnier, Pierre, La réunion des langues, ou, L’art de les apprendre toutes par une seule, Paryż, 1674 (reprint z 1984 wydany w Dordrechcie). Boym, Michał, Cafraria, a P.M. Boym Polono Missa Mozambico 1644 Januario 11, rękopis w Rzymskim Archiwum Towarzystwa Jezusowego, sygnatura Goa 34-I, ff. 150-160, na: http://www.hs-augsburg.de/~harsch/Chronologia/ Lspost17/Boym/lat_text.html (2013-01-15). Buchmann, Theodor (Bibliander), De ratione communi omnium linguarum et litterarum commentarius, Zurich, 1548. �342 Wojciech Kluj Bunyan, John, Wędrówka Pielgrzyma, Cieszyn, Ewangelickie Towarzystwo Oświaty Ludowej, 1907. Bürkle, Horst, Missionstheologie, Stuttgart, Berlin, Köln, 1979, s. 89-91. Caruso, Steve, The Aramaic Blog dedicated to keeping track of the Aramaic language within Biblical Studies, the Media and Scholarship at large, na: http://aramaicdesigns.blogspot.com/2007/06/o-father-mother-birther-of-cosmos. html (2012-11-27). Cazelles, Henri, Imię – Stary Testament, w: Xavier Leon-Dufour (red.), Słownik teologii biblijnej, Poznań, Warszawa, Pallottinum, 1973, s. 321-324. Chrobak, Marzena, Między światami. Tłumacz ustny oraz komunikacja międzykulturowa w literaturze odkrycia i konkwisty Ameryki, Kraków, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, 2012. Daniélou, Jean, Teologia judeochrześcijańska. Historia doktryn chrześcijańskich przed Soborem Nicejskim, Kraków, WAM, 2008. Daubanton, François E., Prolegomena van Protestantsche zendingswetenschap, Utrecht, 1911. Daughton, James Patrick, The Civilizing Mission, Missionaries, Colonialists and French Identity, 1885-1914, (doktorat na University of California w Berkeley, 2002). Dujarier, Michel, Krótka historia katechumenatu, Poznań, W Drodze, 1990. Dupont, Jacques, Imię – Nowy Testament, w: Xavier Leon-Dufour (red.), Słownik teologii biblijnej, Poznań, Warszawa, Pallottinum, 1973, s. 324-326. Dziura, Ryszard, Imię Boże, EK, t. 7, kol. 59-61. Edland, Sigmund, Lars Dahles „regime” og sjølvstendighetstrongen I  den gassisklutherske kyrkja (1889-1920), „Norwegian Journal of Missiology – Norsk tidsskrift for misjon” 36 (1982) nr 3, s. 171-183. Ehrhardt, Siegismund Justus, Presbyterologie des Evangelischen Schlesiens, Gros Glogau, 1783. Wersja zdigitalizowana na: http://books.google.ch/ books?id=WeZBAAAAcAAJ&pg=RA1-PA205#v=onepage&q&f=false (2012-11-26). Eichhorn, Johann Gottfried, Geschichte der neuern Sprachenkunde (vol. 5 of Geschichte der Litteratur von ihrem Anfang bis auf die neuesten Zeiten), 1807. Wersja �Bibliografia 343 zdigitalizowana na: http://books.google.ch/books?id=dmUMAAAAYAAJ &pg=PA11#v=onepage&q&f=false (2012-11-26). Emerton, John Adney, Imiona Boga w Biblii Hebrajskiej, w: Bruce M. Metzger, Michael D. Coogan, Słownik wiedzy biblijnej, Warszawa, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, 1997, s. 241-243. Feierman, Steven, Wiek paradoksów w  Afryce Wschodniej (około 1780-1890), s. 473-504, w: Philip Curtin, Steven Feierman, Leonard Thompson, Jan Vansina, Historia Afryki. Narody i cywilizacje, Gdańsk, Wydawnictwo Marabut, 2003. Figiel, Józef, Mesrop, Mesrob, Masztoc, EK, t. 12, kol. 603-604. Fitzsimmons, Joseph, Father Laval, Jacques Désiré Laval, the ‘Saint’ of Mauritius, Tenbury Wells, Fowler Wright, 1973. Fuller, Russell, Imiona i nadawanie Imienia, w: Bruce M. Metzger, Michael D. Coogan, Słownik wiedzy biblijnej, Warszawa, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, 1997, s. 243. Gajek, Jan Sergiusz, Leonard Górka (red.), Cyryl i Metody. Apostołowie i nauczyciele Słowian, Lublin, RW KUL, 1991, 2 t. Geffré, Claude, The risk of interpretation, on being faithful to the Christian tradition in a non-Christian age, New York, Paulis Press, 1987, s. 129-139. Gessner, Konrad (red.), Mithridates: de differentis linguarum tum vetrum tum quae hodie apud diversas nationes in tot orbe terranum in use sunt, Manfred Peters, 1555. Hans-Werner Gensichen, Glaube für die Welt, theologische Aspekte der Mission, Gütersloh, Verlagshaus G. Mohr, 1971. Hardman, Martha J., De dónde vino el jaqaru, La Paz, Aurora Acosta Rojas, 1987. Headland, Isaac Taylor, Some by-products of missions, Cincinnati, Jenings and Graham & New York, Eaton and Mains, 1912. Hensel, Gottfried, Synopsis universae philologiae, in qua, miranda unitas et harmonia linguarum totius orbis terrarum occulta, e literarum, syllabarum, vocumque natura et recessibus eruitur. Cum Grammatica, LL. Orient. Harmonica, Synoptice tractata; nec non descriptione Orbis Terr. quoad Linguarum situm et propagationem, mappisque geographico-polyglottis, Norymberga, 1741. �344 Wojciech Kluj Hernandez, Angel Santos, Misionologia, problemas introductorios y cincias auxiliares, Santander, Sal Terrae, 1961. Janine, Joseph, Le clergé colonial de 1815 à 1850, Toulouse, Impr. H. Basuyau, 1935. Jaouen, René, L’Eucharistie du mil, langages d’un peuple, expressions de la foi, Paris, Karthala, 1995. Jongeneel, Jan A.B., Philosophy, Science, and Theology of Mission in the 19th and 20th Centuries. A  Missiological Encyclopedia. Part I: The Philosophy and Science of Mission, Frankfurt am Main, Peter Lang, 2002. King, Michael Joseph, The Competence of the Conference of Bishops relative to Vernacular Translations of Liturgical books (doktorat w Rzymie na Papieskim Uniwersytecie św. Tomasza, 1987). Kluj, Wojciech, Cel misji w perspektywie teologii Królestwa Bożego, „Lumen Gentium. Zeszyty Misjologiczne” 32 (2012) nr 1, s. 132-149. Kluj, Wojciech, Godność każdej kultury. O encyklice „Slavorum Apostoli” rozmowa z..., w: Przewodnik po encyklikach. Myśląc z Janem Pawłem II, komentarze Maciej Zięba, rozmawiał Paweł Kozacki, Poznań, W Drodze, 2003, s. 67-83. Kluj, Wojciech, Koncepcja Istoty Najwyższej – Boga w tradycyjnej religii afrykańskiej według Johna S. Mbitiego, AMis 12 (2001), s. 59-77. Kluj, Wojciech, Misjologiczne perspektywy teologii królestwa Bożego w nauczaniu encykliki Jana Pawła II „Redemptoris missio”, CT 71 (2001) nr 4, s. 99-116. Kluj, Wojciech, Studia nad tradycyjną religią afrykańską. Zarys problematyki i sposoby badań, CT (1999) nr 3, s. 181-185. Kotarska, Anna, SIL International i Wycliffe Bible Translators – historia powstania i zasady tłumaczenia Pisma Świętego, w: Andrzej Halemba i Jarosław Różański (red.), Między przekładem biblijnym a teologią afrykańską. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej, Warszawa, Komisja Episkopatu Polski ds. Misji, 2003, s. 97-120. Ksążeczka do nôbòżéństwa, Pelplin, Bernardinum, 2005, s. 39-40. Kumor, Bolesław, Historia Kościoła, t. 8: Czasy współczesne 1914-1992, Lublin, Wydawnictwo KUL, 1995. Latourette, Kenneth Scott, A  History of the Expansion of Christianity, 7 t., New York & London, Harper & Brothers Publishers, 1937-1945. �Bibliografia 345 Laurie, Thomas, The Ely volume or The contributions of our foreign missions to science and human well-being, Boston, ABCFM, 1881. Léonard, Jeanne-Marie, Mémoires d’évangile, les archives de la Société des missions évangéliques de Paris, 1822-1949, Paris, Défap, 2000. Livingstone, David, Missionary Researches and Travels in South Africa, London, J. Murray, 1857. Longosz, Stanisław, Wulfila. Propagator kultury chrześcijańskiej w starożytnej Mezji i Tracji, VoxP (1983) nr 4, s. 125-159. Luter, Marcin, Enchiridion piarum precationum, Wittenberga, 1529. Megiser, Hieronymus, Specimen quinquaginta diversarum atque inter se differentium linguarum et dialectorum; videlicet, oratio dominica, Frankfurt: Joachim Brathering, 1603. Melzer, Friso, Unsere Sprache im Lichte der Christus-Offenbarung, Tübingen, J.C.B. Mohr, 1952. Mémoirs de la Congrégation de la Mission, t. 9, Paris, Congrégation de la Mission, 1866. Metzler, Josef, Die Missionen in Südafrika und auf den ostafrikanischen Inseln, w: Josef Metzler (red.), Sacrae Congregationis de Propaganda Fide Memoria Rerum, vol. III/1 – 1815-1972, Rome, 1975. Mickiewicz, Franciszek, Ewangelia według świętego Łukasza, rozdziały 1-11, Częstochowa, Edycja Świętego Pawła, 2011 (Seria: Nowy Komentarz Biblijny, t. III, cz. 1). Mithridates oder allgemeine Sprachenkunde mit dem Vater Unser als Sprachprobe in bey nahe fünf hundert Sprachen und Mundarten, Berlin 1806-1817, 4 vol. 9 (Wydanie faksymilowane w Hildesheim w 1970 r.). Mulders, Alphonsus Joannes Maria, Missiologisch bestek; inleiding tot de katholieke missiewetenschap, Hilversum & Antwerpen, P. Brand, 1962. Myklebust, Olav G., The study of missions in theological education, an historical inquiry into the place of world evangelisation in Western Protestant ministerial training with particular reference to Alexander Duff ’s chair of evanglistic theology, 2 t., Oslo, Egede Instituttet, 1955-1957. �346 Wojciech Kluj Nowak Bronisław, Wybrzeże Afryki Wschodniej od XVI do początków XIX w., w: Historia Afryki. Narody i  cywilizacje, Gdańsk, Wydawnictwo Marabut, 2003, s. 985-1013. Oleksiński, Jerzy, „I nie ustali w walce”, Warszawa, Nasza Księgarnia, 1980. Pac, Michał, Ogrodnicy wiary. 11 niedziela zwykła (17 czerwca 2012 r.), „W Drodze” (2012) nr 6, s. 139. Paciorek, Antoni, Ewangelia według świętego Mateusza, rozdziały 1-13. Wstęp, przekład z  oryginału, komentarz, Częstochowa, Edycja Świętego Pawła, 2005 (seria: Nowy Komentarz Biblijny, t. 1, cz. 1). Phan, Peter C., Mission and Catechesis. Alexandre de Rhodes and Inculturation in Seventeenth-Century Vietnam, Maryknoll, NY, Orbis Books, 2005. Piecul-Karmińska, Eliza, Językowy obraz Boga i świata. O przekładzie teologii niemieckiej na język polski, Poznań, Wydawnictwo Poznańskie, 2007. Pierozzi, Antonin, Summa theologica, Wenecja, 1477. Pike, Kenneth Lee & Ruth Margaret Brend (red.), The Summer Institute of Linguistics, its works and contributions, The Hague, Mouton, 1977. Rétif, André, Introduction à la doctrine pontificale des missions, Paris, 1953. Ricci, Matteo, Traktat o przyjaźni, w: Roman Malek, Matteo Ricci SJ (1552-1610) i  jego aforyzmy o  przyjaźni (Jiaoyou lun / Dell’amicizia), „Chiny Dzisiaj” (2010) nr 4, s. 26-32. Rizzi, Giovanni, Edizioni della Bibbia nel contesto di Propaganda Fide. Uno studio sulle edizioni della Bibbia presso la Biblioteca della Pontificia Università Urbaniana, t. 3 – Asia, Oceania, Africa, Continente Americano, Roma, Urbaniana University Press, 2006, s. 1423-1428. Różański, Jarosław, Działalność misyjna wobec różnorodności językowej świata, w: Stanisław Mikołajczak, Tomasz Węcławski (red.), Język religijny dawniej i dziś. Materiały z konferencji, Gniezno 3-5 czerwca 2004 r., Poznań, Wydawnictwo „Poznańskie Studia Polonistyczne”, 2005, s. 271-281. Różański, Jarosław, Słownictwo tradycyjnych religii afrykańskich. Nazwa religii, w: Paweł Bortkiewicz, Stanisław Mikołajczak, Małgorzata Rybka (red.), Język religijny dawniej i dziś (w kontekście teologicznym i kulturowym), t. IV, Materiały z konferencji, Gniezno 22-24 września 2008, Poznań, Wydawnictwo „Poznańskie Studia Polonistyczne”, 2009, s. 91-98. �Bibliografia 347 Rusillon, Henry, Paganisme. Observations et notes documantaires, Paris, Société des Missions Évangéliques, 1929. Sanneh, Lamin, A powerful translation movement, confronting the western-related guit complex, „World evangelization” (1993) nr 64, s. 15-19. Sanneh, Lamin, Translating the Message. The Missionary Impact on Culture, Maryknoll NY, Orbis Books, 1989. Schmidlin, Joseph, Einführung in die Missionswissenschaft, Münster in Westfalen, 1925. Seumois, André, Théologie missionnaire, t. V – Dynamisme missionnaire du Peuple de Dieu, Rome, 1981, s. 30-46. Seweryniak, Henryk, Imię Boże w teologii, EK, t. 7, kol. 62-63. Siegmund, Albert, Die Überlieferung der griechischen christlichen Literatur in der lateinischen Kirche bis zum XII Jahrhundert, München, Fliser, 1949. Smalley, William Allen, Vocabulary and the preaching of the gospel, w: William Allen Smalley (red.), Readings in missionary anthropology, New York, Practical Anthropology, 1967, s. 61-64. Spindler, Marc R., Theological Developments in Madagascar, „Exchange” 12 (1983) nr 35, s. 1-43. Starowiejski, Marek, Słownik wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwa Wschodu, literatury – arabska, armeńska, etiopska, gruzińska, koptyjska, syryjska, Warszawa, Pax, 1999. Stoll, David, Fishers of men or founders of empire? The Wycliffe Bible Translators in Latin America, London, Zed Press, 1982. Strzelczyk, Jerzy, Apostołowie Europy, Warszawa, Pax, 1997. Sundkler, Bengt i Christopher Steed, A History of the Church in Africa, Cambridge, Cambridge University Press, 2000. Szczegóła, Hieronim, Kasper Elyan z  Głogowa, pierwszy polski drukarz, Zielona Góra, Muzeum Ziemi Lubuskiej, 1968. Szyszka, Tomasz, Historia ewangelizacji królestwa Quito, „Nurt SVD” nr 2, 2010, s. 89-123. Szyszka, Tomasz, Meandry zamierzeń inkulturacyjnych w Chinach, w: P. Zając (red.), Konflikty perspektyw w historii i praktyce misyjnej, UAM, Poznań 2009, s. 263- 280. �348 Wojciech Kluj Szyszka, Tomasz, Wymiar ewangelizacyjny Instrucción de la orden que se ha de tener en la doctrina de los naturales z roku 1545, autorstwa biskupa limskiego Jerónimo de Loaysa, „Studia Warmińskie” nr 48, 2011, s. 117-136. Szyszka, Tomasz, Zmagania ewangelizacyjne w Ameryce Łacińskiej okresu kolonialnego, w: M.F. Gawrycki (red.), Dzieje kultury latynoamerykańskiej, PWN, Warszawa 2009, s. 120-130. Walls, Andrew Finlay, The Gospel as Prisoner and Liberator of Culture, MIA (1982) nr 3, s. 93-105. Warneck, Gustav, Evangelische Missionslehre, ein missionstheoretischer Versuch, Gotha, F.A. Perthes, 1897. Zapłata, Feliks, Chrześcijańska idea Boga kluczem do rozwiązania zasadniczego problemu Kościoła w  Indiach, w: Bohdan Bejze (red.), Studia z  filozofii Boga, Warszawa, ATK, 1977, t. 3, s. 247-271. Zapłata, Feliks, Pojęcie Boga w religiach niechrześcijańskich w: Andrzej Święcicki (red.), Bóg - Dekalog - Błogosławieństwa - Modlitwa, Kraków, Znak, 1977, s. 28-43. Zatorska, Izabella, Discours colonial – discours utopique. Témoignages français sur la conquête des antipodes XVIIe-XVIIIe siècles, Warszawa, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, 2004. Zorn, Jean-François, Le grand siècle d’une mission protestante, la Mission de Paris, 1822-1914, Paris, Karthala, 1993. Zwoliński, Przemysław, Pierwsze drukowane polonicum Jana Mączyńskiego, „Slavia Occidentalis” (1968), s. 341-347. �Aneks I  – porównania tłumaczeń biblijnych wybranych fragmentów Wj 20,2-17 2 Ja jestem Pan, twój Bóg, który cię wywiódł z ziemi egipskiej, z domu niewoli. 3 Nie będziesz miał cudzych bogów obok Mnie! 4 Nie będziesz czynił żadnej rzeźby ani żadnego obrazu tego, co jest na niebie wysoko, ani tego, co jest na ziemi nisko, ani tego, co jest w wodach pod ziemią! 5  Nie będziesz oddawał im pokłonu i nie będziesz im służył, ponieważ Ja Pan, twój Bóg, jestem Bogiem zazdrosnym, który karze występek ojców na synach do trzeciego i  czwartego pokolenia względem tych, którzy Mnie nienawidzą. 6  Okazuję zaś łaskę aż do tysiącznego pokolenia tym, którzy Mnie miłują i przestrzegają moich przykazań. 7  Nie będziesz wzywał imienia Pana, Boga twego, do czczych rzeczy, gdyż Pan nie pozostawi bezkarnie tego, który wzywa Jego imienia do czczych rzeczy. 8 Pamiętaj o dniu szabatu, aby go uświęcić. 9  Sześć dni będziesz pracować i  wykonywać wszystkie twe zajęcia. 10  Dzień zaś siódmy jest szabatem ku czci Pana, Boga twego. Nie możesz przeto w dniu tym wykonywać żadnej pracy ani ty sam, ani syn twój, ani twoja córka, ani twój niewolnik, ani twoja niewolnica, ani twoje bydło, ani cudzoziemiec, który mieszka pośród twych bram. 11 W sześciu dniach bowiem uczynił Pan niebo, ziemię, morze oraz wszystko, co jest w nich, w siódmym zaś dniu odpoczął. Dlatego pobłogosławił Pan dzień szabatu i uznał go za święty. 12 Czcij ojca twego i matkę twoją, abyś długo żył na ziemi, którą Pan, Bóg twój, da tobie. 13  Nie będziesz zabijał. 14  Nie będziesz cudzołożył. 15  Nie będziesz kradł. 16  Nie będziesz mówił przeciw bliźniemu twemu kłamstwa jako świadek. 17 Nie będziesz pożądał domu bliźniego twego. Nie będziesz pożądał żony bliźniego twego, ani jego niewolnika, �350 Wojciech Kluj OMI ani jego niewolnicy, ani jego wołu, ani jego osła, ani żadnej rzeczy, która należy do bliźniego twego. Eksaody 20,2-17 (BP 1835) 2 Izaho no Jehovah Andriamanitr’ao izay namoaka anao tamy ny tany Ejipitra, tamy ny trano fanompoana. 3 Aza manao andrimanitra hisolo ahy hianao. 4 Aza manao sarin-javatra hianao, na endri-javatra izay any an-danitra ambony, na izay amy nt tany ambany, na izay anaty ny ny rano ambany ny tany. 5 Aza miondrikia amy ny hianao, na hanompo azy: fa Izaho no Jehovah Andrimanitr’ao. Andriamanitra miaro, izay nampitondra ny helo-dray tamy ny zana’ny hatr’amy ny zafy ny fahatelo ny sy ny fahefa’ny, izay tsy tia ahy. 6 Ary mamindra fo amy ny olona tsy omby arivo izay tia ahy sy mitandrina ny didy ko. 7 Aza manonona foana ny anarany ny Jehovah Andriamanitr’ao; fa tsy hatao ny Jehovah tsy ho meloka izay manonona foana ny anara’ny. 8 Mitandrema ny andro sabata’ mba hahamasina azy. 9 Heneman’andro no hiasa’nao, ary hanava’nao ny zavatr’ao rehetra. 10 Fa ny andro fahafito no sabata ny Jehovah Andriamanitr’ao: Aza manao zavatra hianao, na ny zanak’ao lahy, na ny zanak’ao vavy, na ny ankizy lahy nao, na ny ankizy vavy nao, na ny omby nao, na ny vahiny nao, izay miditra amy ny vavahady nao. 11 Fa tamy ny heneman’andro no nanava’ny ny Jehovah ny lanitra sy ny tany, ary ny ranomasina, sy izay zavatra rehetra ao anaty ny, ary nitsahatra izy tamy ny fahafitoan’andro : Izany no nitahian’Andriamanitra ny sabata sy nahamasina’ny azy. 12 Mankatoava ny ray sy ny reny nao; ’mba hahelavelona anao ambony ny tany izay nome’ny ny Jehovah Andriamanitr’ao ho anao. 13 Aza mamono hianao. 14 Aza manintaka hianao. 15 Aza mangalatra hianao. 16 Aza miampanga laingia ny nama’nao hia nao. 17 Aza mila haka ny trano ny nama’nao hianao, aza mila haka ny vady ny ny nama’nao hianao, na ny ankizy lahy ny, na ny ankizy vavy ny, na ny omby ny, na ny ampondra ny, na izay mety ho zavatry ny nama’nao akory aza. (BP 1865) 2 Izaho no Jehovah Andriamanitrao, Izay nitondra anao nivoaka avy tany amin’ny tany Egypta, tamin’ny trano nahandevozana. 3 Aza manana andriamani-kafa, �Aneks 1 351 fa Izaho ihany. 4 Aza manao sarin-javatra voasokitra ho anao, na ny mety ho endriky ny zavatra izay eny amin’ny lanitra ambony, na izay etỳ amin’ny tany ambany, na izay any amin’ny rano ambanin’ny tany. 5 Aza miankohoka eo anatrehany, ary aza manompo azy; fa Izaho, Jehovah Andriamanitrao, dia Andriamanitra saro-piaro ka mamaly ny heloky ny ray amin’ny zanaka hatramin’ny zafiafy sy ny zafindohalika, dia amin’izay mankahala Ahy; 6 nefa kosa mamindra fo amin’ny olona arivo mandimby izay tia Ahy ka mitandrina ny didiko. 7 Aza manonona foana ny anaran’i  Jehovah Andriamanitrao; fa tsy hataon’i  Jehovah ho tsy manan-tsiny izay manonona foana ny anarany. 8 Mahatsiarova ny andro Sabata hanamasi­na azy. 9 Henemana no hiasanao sy hanaovanao ny raharahanao rehetra. 10 Fa Sabatan’i Jehovah Andriamanitrao ny andro fahafito; koa aza manao raharaha akory ianao amin’izany, na ny zanakao-lahy, na ny zanakao-vavy, na ny ankizilahinao, na ny ankizivavinao na ny biby fiompinao, na ny vahininao izay tafiditra eo am-bavahadinao. 11 Fa henemana no nanaovan’i Jehovah ny lanitra sy ny tany sy ny ranomasina mbamin’izay rehetra ao aminy, dia nitsahatra Izy tamin’ny andro fahafito; izany no nitahian’i Jehovah ny andro Sabata sy nanamasinany azy. 12 Manaja ny rainao sy ny reninao mba ho maro andro ianao ao amin’ny tany izay omen’i Jehovah Andriamanitrao ho anao. 13 Aza mamono olona. 14 Aza mijangajanga. 15 Aza mangalatra. 16 Aza mety ho vavolombelona mandainga hanameloka ny namanao. 17 Aza mitsiriritra ny tranon’ny namanao; aza mitsiriritra ny vadin’ny namanao, na ny ankizilahiny, na ny ankizivaviny, na ny ombiny, na ny borikiny, na izay mety ho an’ny namanao akory aza. (BP 1965) 2 Izaho no Jehovah Andriamanitrao, Izay nitondra anao nivoaka avy tany amin’ny tany Egypta, tamin’ny trano nahandevozana. 3 Aza manana andriamani-kafa, fa Izaho ihany. 4 Aza manao sarin-javatra voasokitra ho anao, na ny mety ho endriky ny zavatra izay eny amin’ny lanitra ambony, na izay etỳ amin’ ny tany ambany, na izay any amin’ ny rano ambanin’ ny tany. 5 Aza miankohoka eo anatrehany, ary aza manompo azy; fa Izaho, Jehovah Andriamanitrao, dia Andriamanitra saro-piaro ka mamaly ny heloky ny ray amin’ny zanaka hatramin’ny zafiafy sy ny zafindohalika, dia amin’ izay mankahala Ahy; 6 nefa kosa mamindra fo amin’ny olona arivo mandimby, izay tia Ahy ka mitandrina ny didiko. 7 Aza manonona foana �352 Wojciech Kluj OMI ny anaran’ i Jehovah Andriamanitrao; [Na: Aza manonona ny anaran’ i Jehovah Andriamanitrao ho enti-mandainga] fa tsy hataon’ i Jehovah ho tsy manan-tsiny izay manonona foana ny anarany. 8 Mahatsiarova ny andro Sabata hanamasina azy. 9 Henemana no hiasanao sy hanaovanao ny raharahanao rehetra. 10 Fa Sabatan’ i Jehovah Andriamanitrao ny andro fahafito; koa aza manao raharaha akory hianao amin’ izany, na ny zanakao-lahy, na ny zanakao-vavy, na ny ankizilahinao, na ny ankizivavinao, na ny biby fiompinao, na ny vahininao izay tafiditra eo am-bavahadinao. 11 Fa henemana no nanaovan’ i Jehovah ny lanitra sy ny tany sy ny ranomasina mbanin’ izay rehetra ao aminy, dia nitsahatra Izy tamin’ ny andro fahafito; izany no nitahian’ i  Jehovah ny andro Sabata sy nanamasinany azy. 12 Manajà ny rainao sy ny reninao mba ho maro andro hianao ao amin’ ny tany izay omen’ i Jehovah Andriamanitrao ho anao. 13 Aza mamono olona. 14 Aza mijangajanga. 15 Aza magalatra. 16 Aza mety ho vavolombelona mandainga hanameloka ny namanao. 17 Aza mitsiriritra ny tranon’ ny namanao; aza mitsiriritra ny vadin’ ny namanao, na ny ankizilahiny, na ny ankizivaviny, na ny ombiny, na ny borikiny, na izay mety ho an’ ny namanao akory aza. (BK 1938) 2 Izaho no iaveh Andriamanitrao, izay namoaka anao tany amin’ ny tany Ejipta, tany amin’ ny trano fanandevozana. 3 Tsy hanana andriamani-kafa eo anatrehako hianao. 4 Tsy hanao sarin-javatra voasokitra ho anao, na sary fampisehoana ny zavatra eny amin’ ny lanitra ambony, na ny eny amin’ ny tany ambany, na ny any amin’ ny rano ambanin’ ny tany. 5 Tsy hiankohoka eo anatrehan’ ireny na hanompo azy akory hianao, fa izaho Iaveh Andriamanitrao dia Andriamanitra saro-piaro, ka amin’ izay mankahala ahy, mamaly ny heloky ny ray amin’ ny zanaka hatramin’ ny taranaka fahatelo sy fahaefatra, 6 ary amin’ izay tia ahy sy mitandrina ny didiko kosa, mamindra fo hatramin’ ny taranaka faharivo. 7 Tsy hanonom-poana ny anaran’ Iaveh Andriamanitrao, fa tsy havelan’ Iaveh tsy ho voasazy izay manonom-poana ny anarany. 8 Tsarovy ny andro Sabata mba hanamasina azy. 9 Ny andro enina no hiasanao sy hanaovanao ny taozavatrao. 10 Fa ny andro fahafito dia Sabata voatokana ho an’ Iaveh Andriamanitra; tsy hanao asa no inona na inona, na ny tenanao, na ny zanakao lahy na ny zanakao vavy, na ny ankizilahinao, na ny ankizivavinao, na ny biby fiompinao, na ny vahi- �Aneks 1 353 ny izay tafiditra ny vavahadinao. 11 Satria ny andro enina no nanaovan’ Iaveh ny lanitra, ny tany, ny ranomasina, mbamin’ izay rehetra ao aminy, fa ny andro fahafito dia nitsaharany, ka izany no nanasoavan’ Iaveh ny andro Sabata sy nanamasinany azy. 12 Manajà ny ray aman-dreninao mba ho lava andro hianao any amin’ ny tany omen’ Iaveh Andriamanitrao anao. 13 Tsy hamono olona hianao. 14 Tsy hijangajanga hianao. 15 Tsy hangalatra hianao 16 Tsy hitsangan-ko vavolombelona mandainga hamely ny namanao hianao. 17 Tsy hitsiriritra ny tranon’ ny namanao hianao, tsy hitsiririritra ny vadin’ ny namanao, na ny ankizilahiny na ny ankizivaviny, na ny ombiny na ny ampondrany, na inona na inona amin’ ny zavatra ny namanao. (BK 2011) 2 Izaho no Tompo Andriamanitrao. Izay namoaka anao avy any amin’ny tany Ejipta, avy any amin’ny toeram-panandevozana. 3 Tsy hanana andriamani-kafa eo anatrehako ianao. 4 Tsy hanao sarin-javatra voasokitra ho sampy ianao, na sary fampisehoana ny zavatra eny amin’ny lanitra ambony, na ny eny amin’ ny tany ambany, na ny any amin’ ny rano ambanin’ ny tany. 5 Tsy hiankohoka eo anatrehan’ ireny na hanompo azy akory ianao, fa Izaho Tompo Andriamanitrao dia Andriamanitra fatra-pitandro hasina, ka amin’ izay mankahala Ahy, dia mamaly ny heloky ny ray amin’ ny zanaka hatramin’ny taranaka fahatelo sy fahefatra Aho 6 ary amin’izay tia Ahy sy mitandrina ny didiko kosa, dia mamindrafo hatramin’ n y taranaka faharivo Aho. 7 Tsy hanonom-poana ny anaran’ny Tompo Andrimanitrao ianao, fa tsy havelan’ny Tompo tsy ho voasazy izay manonom-poana ny Anarany. 8 Tsarovy ny andro Sabata mba hanamasina azy. 9 Ny andro enina no hiasanao sy hanaovanao ny tao-zavatrao. 10 Fa ny andro fahafito dia Sabata voatokana ho an’ ny Tompo Andrimanitrao; tsy hanao asa na inona na inona, na ny tenanao, na ny zanakao lahy na ny zanakao vavy, na ny mpanompolahinao, na ny mpanompovavinao, na ny biby fiompinao, na ny vahiny izay tafiditra ny vavahadinao, na ny biby fiompinao, na ny vahiny izay tafiditra ny vavahadinao. 11 Satria ny andro enina no nanaovan’ ny Tompo ny lanitra, ny tany, ny ranomasina, mbamin’ izay rehetra ao aminy, fa ny andro fahafito dia nitsaharany, ka izany no nanasoavan’ny Tompo ny andro sabata sy nanamasinana azy. 12 Manajà ny ray aman-dreninao mba ho lava andro ianao any amin’ ny tany omen’ ny Tompo An- �354 Wojciech Kluj OMI driamanitrao anao. 13 Tsy hamono olona ianao. 14 Tsy hanitsakitsa-bady na haka vadin’ olona ianao. 15 Tsy hangalatra ianao. 16 Tsy hitsangan-ko vavolombelona mandainga hamely ny namanao ianao. 17 Tsy hitsiriritra ny tranon’ny namanao ianao, tsy hitsiriritra ny vadin’ ny namanao, na ny mpanompolahiny na ny mpanompovaviny, na ny ombiny na ny ampondrany, na inona na inona amin’ ny zavatry ny namanao. (BE 2003) 2 Izaho no TOMPO Andriamanitrao, Izay namoaka anao hiala tany Ejipta, toera-nanandevozana anao. 3 Aza manana andriamani-kafa ianao, fa Izaho ihany. 4 Aza manao sarin-tsampy voasokitra ho anao, ampisehoanao endri-javatra izay eny amin’ ny habakabaka ambony, na izay etỳ amin’ ny tany ambany, na izay ao amin’ ny rano ambanin’ ny tany. 5 Aza miankohoka eo anatrehan’ ireny sampy ireny ary aza manompo azy [And 4-5: jereo 34.17’ Lev 19.4; 26.1; Deot 4.15-18; 27.15], satria Izaho TOMPO Andriamanitrao dia saro-piaro amin’ ny maha Andriamanitra Ahy. Raha misy olona meloka amin’ izany ka mankahala Ahy, dia hofaiziko izy sy ny zafindohalika; 6 nefa kosa izay tia Ahy ka mitandrina ny didiko, dia hanehoako famindrampo hatramin’ ny taranaka faharivo [nefa... hatramin’ ny taranaka faharivo na nefa kosa olona arivoarivo, dia izay rehetra tia Ahy ka mitandrina ny didiko, no hanehoako famindrampo. – And 5-6; jereo 34.67; Nom 14.18; Deot 7.9-10]. 7 Aza manonom-poana ny anarako ianao fa Izaho TOMPO Andriamanitrao dia mitana ho meloka izay manao toy izany [Jereo Lev 19.12]. 8 Tsarovy ny andro ‘sabata mba hanokananao azy ho Ahy. 9 Enina andro no hiasanao sy hanaovanao ny raharahanao rehetra. 10 Fa ny andro fahafito dia sabata voatokana ho Ahy TOMPO Andriamanitrao; koa aza manao raharaha mihitsy amin’io andro io, na ianao na ny zanakao na ny mpanomponao na ny biby fiompinao na ny vahiny izay ao an-tanànanao. 11 Fa enina andro no nanaovako ny lanitra sy ny tany ary ny ranomasina mbamin’ izay rehetra ao aminy, dia nitsahatra Aho tamin’ ny andro fahafito. Izany no nahatonga Ahy TOMPO nitahy ny andro sabata sy nanokana azy ho Ahy [And 8-11: jereo 16.23-30; 23.12; 31.12-17; 34.21; 35.2; Gen 2.1-3; Lev 23.3]. 12 Hajao ny rainao sy ny reninao mba ho maro andro iainana ianao eo amin’ ny tany izay omeko TOMPO Andriamanitrao ho anao [Jereo Deot 27.16; Mt 15.4; 19.19; Mk 7.10; 10.19; Lk 18.20; Ef 6.2-3]. 13 Aza �355 Aneks 1 mamono olona [Jereo Gen 9.6; Lev 24.17; Mt 5.21; 19.18; Mk 10.19; Lk 18.20; Rm 13.9; Jak 2.11.]. 14 Aza mitsakitsa-bady na maka vadin’ olona [Jereo Lev 20.10; Mt 5.27; 19.18; Mk 10.19; Lk 18.20; Rm 13.9; Jak 2.11]. 15 Aza mangalatra [mangalatra: dkt hafa maka an-keriny; amin’ izay ity didy ity dia mikendry ireo fanohintohinana ny fahafahan’ ny hafa, izany hoe ny fakana olona an-keriny hatao andevo (jereo 21.16). Ny fanohintohinana ny fananan’ ny hafa rehetra moa dia voararan’ ny and 17. – Jereo koa Lev 19.11; Mt 19.18; Mk 10.19; Lk 18.20; Rm 13.19.]. 16 “Aza mety ho vavolombelona mandainga hamelezana ny namanao [Jereo 23.1; Mt 19.18; Mk 10.19; Lk 18.20.]. 17 Aza mitsiriritra izay rehetra an’ ny namanao, na ny tranony, na ny vadiny na ny mpanompony, na ny ombiny na ny borikiny [Jereo Rm 7.7; 13.9]. Pwt 5,11-21 11  Nie będziesz brał imienia Pana, Boga twego, do czczych rzeczy, bo nie dozwoli Pan, by pozostał bezkarny ten, kto bierze Jego imię do czczych rzeczy. 12 Będziesz zważał na szabat, aby go święcić, jak ci nakazał Pan, Bóg twój. 13 Sześć dni będziesz pracował i wykonywał wszelką twą pracę, 14  lecz w siódmym dniu jest szabat Pana, Boga twego. Nie będziesz wykonywał żadnej pracy ani ty, ani twój syn, ani twoja córka, ani twój sługa, ani twoja służąca, ani twój wół, ani twój osioł, ani żadne twoje zwierzę, ani obcy, który przebywa w twoich bramach; aby wypoczął twój niewolnik i twoja niewolnica, jak i ty. 15 Pamiętaj, że byłeś niewolnikiem w ziemi egipskiej i wyprowadził cię stamtąd Pan, Bóg twój, ręką mocną i wyciągniętym ramieniem: przeto ci nakazał Pan, Bóg twój, strzec dnia szabatu. 16 Czcij swego ojca i swoją matkę, jak ci nakazał Pan, Bóg twój, abyś długo żył i aby ci się dobrze powodziło na ziemi, którą ci daje Pan, Bóg twój. 17  Nie będziesz zabijał. 18  Nie będziesz cudzołożył. 19  Nie będziesz kradł. 20  Jako świadek nie będziesz mówił przeciw bliźniemu twemu kłamstwa. 21 Nie będziesz pożądał żony swojego bliźniego. Nie będziesz pragnął domu swojego bliźniego ani jego pola, ani jego niewolnika, ani jego niewolnicy, ani jego wołu, ani jego osła, ani żadnej rzeczy, która należy do twojego bliźniego. �356 Wojciech Kluj OMI Deoterônômy 5,11-21 (BP 1835) 11 Aza manonona foana ny anara’ ny ny Jehovah Andriamanitr’ao: fa tsy hatao ny ny Jehovah tsy ho meloka izay manonona foana ny anara’ny. 12 Mitandrema ny andro sabata, ’mba hahamasina azy, toy ny nandidia’ny ny Jehovah Andriamanitr’ao anao. 13 Heneman’andro no hiasa’nao, ary hanava’nao ny zavatr’ao rehetra: 14 Fa ny andro fahafito no sabata ny Jehovah Andriamanitr’ao: aza manao zavatra hianao, na ny zanak’ ao lahy, na ny zanak’ao vavy, na ny ankizy lahy nao, na ny ankizy vavy nao, na ny omby nao, na ny ampondra nao, na ny biby nao, na ny vahiny nao izay miditra amy ny vavahady nao: ’mba hitsahara’ny ny ankizy lahy nao, sy ny ankizy vavy nao to’anao. 15 Ary tsarovy, fa efa mpanompo tamy ny tany Ejipitra hianano, ary tanana mahery sy sandry nihinjitra no namoaha’ny ny Jehovah Andriamanitr’ao anao: ka izany no nandidia’ny ny Jehovaj Andriamanitr’ao anao hitandrina ny andro sabata. 16 Mankatoava ny ray nao sy ny reny nao, tahaky ny nandidia’ny ny Jehovah Andriamnitr’ao anao; ’mba hahela velona anao, ary ’mba ho hasoavi’ny hianao amy ny tany izay ome’ny ny Jehovah Andriamanitr’ao ho anao. 17 Aza mamono hianao. 18 Aza manintaka hianao. 19 Aza mangalatra hianao. 20 Aza miampanga laingia ny nama’nao hianao. 21 Aza mila haka ny vady ny nama’nao, ary aza mia haka ny trano ny nama’nao, ny saha ny, na ny ankizy lahy ny, na ny ankizy vavy ny, na izay mety ho zavatry ny nama’nao akory aza. (BP 1865) 11 Aza manonona foana ny anaran’i Jehovah Andriamanitrao; fa tsy hataon’i Jehovah ho tsy manan-tsiny izay manonona foana ny anarany. 12 Mitandrema ny andro Sabata hanamasima azy, araka izay nandidian’i  Jehovah Andriamanitrao anao. 13 Henemana no hiasanao sy hanaovanao ny raharahanao rehetra. 14 Fa Sabatan’i Jehovah Andriamanitrao ny andro fahafito; koa aza manao raharaha akory ianao amin’izany, na ny zanakao-lahy, na ny zanakao-vavy, na ny ankizilahinao, na ny ankizivavinao, na ny ombinao, na ny borikinao, na ny biby fiompinao rehetra, na ny vahininao izay tafiditra eo am-bavahadinao; mba hitsaharan’ny ankizilahinao sy ny ankizivavinao tahaka anao koa. 15 Ary tsarovy fa andevo tany �Aneks 1 357 amin’ny tany Egypta ianao, ka tanana mahery sy sandry nahinjitra no nitondran’i Jehovah Andriamanitrao anao nivoaka avy tany; izany no nandidian’i Jehovah Andriamanitrao anao hitandrina ny andro Sabata. 16 Manajà ny rainao sy ny reninao, araka izay nandidian’i Jehovah Andriamanitrao anao, mba ho maro andro ianao, ary mba hahita soa any amin’ny tany izay omen’i Jehovah Andriamanitrao ho anao. 17 Aza mamono olona. Ary aza mijangajanga. Ary aza mangalatra. Ary aza mety ho vavolombelona mandainga hanameloka ny namanao. 18 Ary aza mitsiriritra ny vadin’ny namanao; ary aza mitsiriritra ny tranon’ny namanao, na ny taniny, na ny ankizilahiny, na ny ankizivaviny, na ny ombiny, na ny borikiny, na izay mety ho an’ny namanao akory aza. 19 Ireo teny ireo no nolazain’i Jehovah tamin’ny feo mahery tao amin’ny afo sy ny rahona ary ny aizim-pito, raha nivory tany an-tendrombohitra ianareo, ka dia tsy nampiany intsony; ary nosoratany tamin’ny vato fisaka roa ireo ka natolony ahy. 20 Ary rehefa renareo ny feo avy tao amin’ny aizina, raha nirehitra afo ny tendrombohitra, dia nanatona ahy ianareo, dia ny loham-pirenenareo rehetra sy ny loholonareo, 21 ka hoy ianareo: Indro, efa nampahitain’i Jehovah Andriamanitsika ny voninahiny sy ny fahalehibiazany isika, ary efa rentsika ny feony avy tao amin’ny afo; koa efa hitantsika androany fa Andriamanitra miteny amin’ny olona, nefa velona ihany izy. (BP 1965) 11 Aza manonona foana ny anaran’ i Jehovah Andriamanitrao [Na: Aza manonona ny anaran’ i Jehovah Andriamanitrao ho enti-mandainga]; fa tsy hataon’ i Jehovah ho tsy manan-tsiny izay manonona foana ny anarany. 12 Mitandrema ny andro Sabata hanamasina azy, araka izay nandidian’ i Jehovah Andriamanitrao anao. 13 Henemana no hiasanao sy hanaovanao ny raharahanao rehetra. 14 Fa Sabatan’ i  Jehovah Andriamanitrao ny andro fahafito; koa aza manao raharaha akory hianao amin’ izany, na ny zanakao-lahy, na ny zanakao-vavy, na ny ankizilahinao, na ny ankizivavinao, na ny ombinao, na ny borikinao, na ny biby fiompinao rehetra, na ny vahininao izay tafiditra eo am-bavahadinao; mba hitsaharan’ ny ankizilahinao sy ny ankizivavinao {nakizivavinao - WK} tahaka anao koa. 15 Ary tsarovy fa andevo tany amin’ ny tany Egypta hianao, ka tànana mahery sy sandry nahinjitra no nitondran’ i Jehovah Andriamanitrao ano nivoaka avy tany; izany no nandidian’ i Jehovah Andriamanitrao anao hitandrina ny andro Sabata. �358 Wojciech Kluj OMI 16 Manajà ny rainao sy ny reninao, araka izay nandidian’ i Jehovah Andriamanitrao anao, mba hahita soa any amin’ ny tany izay omen’ i Jehovah Andriamanitrao ho anao. 17 Aza mamono olona. Ary aza mijangajanga. Ary aza mangalatra. Ary aza mety ho vavolombelona mandainga hanameloka ny namanao. 18 Ary aza mitsiriritra ny vadin’ ny namanao; ary aza mitsiriritra ny tranon’ ny namanao, na ny taniny, na ny ankizilahiny, na ny ankizivaviny, na ny ombiny, na ny borikiny, na izay mety ho an’ ny namanao akory aza. 19 Ireo teny ireo no nolazain’ i Jehovah tamin’ ny feo mahery tao amin’ ny afo sy ny rahona ary ny aizim-pito, raha nivory tany an-tendrombohitra hianareo, ka dia tsy nampiany intsony; ary nosoratany tamin’ ny vato fisaka roa ireo ka natolony ahy. 20 Ary rehefa renareo ny feo avy tao amin’ ny aizina, raha nirehitra afo ny tendrombohitra, dia nanatona ahy hianareo dia ny loham-pirenenareo rehetra sy ny loholonareo, 21 koa hoy hianareo; Indro, efa nampahitain’ i Jehovah Andriamanitsika ny voninahiny sy ny fahalehibiazany isika, ary efa rentsika ny feony avy tao amin’ ny afo; koa efa hitantsika andro-any fa Andriamanitra miteny amin’ ny olona, nefa velona ihany izy. (BK 1938) 11 Aza manonom-poana ny anaran’ Iaveh Andriamanitrao, fa tsy havelan’ Iaveh ho afapotsiny, izay manonom-poana ny anarany. 12 Mitandrema ny andro sabara, mba hankamasina azy, araka ny nandidian’ Iaveh Andriamanitrao anao. 13 Henemana no hiasanao sy hanaovanao ny asanao rehetra. 14 Fa ny andro fahafito, dia sabata ho an’ Iaveh Andrimanitrao, ka aza manao zavatra na inona na inona hianao, na ny zanakao lahy, na ny zanakao vavy, na ny ankizilahinao, na ny ankizyvavinao, na ny ombinao, na ny ampondranao, na ny biby fiompinao rehetra, na ny vahiny tafiditra ny vavahadinao, mba hitsahatra toa anao koa ny vavahadinao, mba hitsahatra toa anao koa ny ankizilahinao sy ny ankizivavinao. 15 Tsarovy fa efa andevo tany amin’ ny tany Ejipta hianao, ary tànana mahery sy sandry ahinjitra no nitondran’ Iaveh Andriamanitrao anao nivoaka avy tany; koa izany no nandidian’ Iaveh Andriamanitrao anao hitandrina ny andro sabata. 16 Manajà ny ray aman-dreninao, araka ny nandidian’ Iaveh Andriamanitrao anao, mba ho halavaina ny andronao sy ho sambatra any amin’ ny tany omen’ Iaveh Andriamanitrao anao. 17 Aza mamono olona. Aza maka vadin’ olona. Aza mangalatra. Aza mitsangana ho vavolombelona tsy marina hamely ny namanao. 18 Aza mitsiriritra ny vadin’ �Aneks 1 359 ny namanao. Aza mitsiriritra ny tranon’ ny namanao, na ny taniny, na ny ankizilahiny, na ny ankizivaviny, na ny ombiny, na ny ampondrany, na izay mety ho an’ ny namanao. 19 Ireo no teny nolazain’ Iaveh tamin’ ny fiangonanareo rehetra tamin’ ny feo mahery, tany an-tendrombohitra, tao anatin’ ny afo sy ny rahona, ary ny aizim-pito, ka tsy nampiany na inona na inona. Nosoratany tamin’ ny takelaka vato roa natolony ahy ireo. 20 Nanatona ahy hianareo, rehefa nandre ny feo avy teo amin’ ny aizina, raha nirehitra afo daholo ny tendrombohitra, dia ny filohan’ ny fokonareo rehetra sy ny loholonareo, ka hoy hianareo: 21 Indro Iaveh Andriamanitsika efa naneho ny voninahitra amam-pahalehibeazany tamintsika, ary isika efa nandre ny feony avy tao anatin’ ny afo; koa hitantsika androany Andriamanitra miteny amin’ ny olombelona, ary ny olombelona dia mbola velona. (BK 2011) 11 Aza manonom-poana ny anaran’ ny Tompo Andriamanitrao, fa tsy havelan’ ny Tompo ho afa-potsiny izay manonom-poana ny Anarany. 12 Mitandrema ny andro sabata mba hankamasina azy, araka ny nandidian’ ny Tompo Andriamanitrao anao. 13 Henemana no hiasanao sy hanaovanao ny asanao rehetra. 14 Fa ny andro fahafito, dia sabata ho an’ ny Tompo Andriamanitrao, ka aza manao zavatra no inona na inona ianao, ny ny zanakao lahy, na ny zanakao vavy, na ny mpanompolahinao, na ny mpanompovavinao, na ny ombinao, na ny ampondranao, na ny biby fiompinao rehetra, na ny vahiny izay ao antranonao; dia mba hiala sasatra toa anao koa ny mpanompolahinao sy ny mpanompovavinao. 15 Tsarovy fa efa nandevozina tany amin’ ny tany Ejipta ianao, ary fiarovana mahery sy fahefana tsy hay tohaina no nitondran’ ny Tompo Andriamanitrao anao niala avy tany; koa izany no nandidian’ ny Tompo Andriamanitrao anao hitandrina ny andro sabata. 16 Manajà ny ray aman-dreninao, araka ny nandidian’ ny Tompo Andriamanitrao anao, mba ho halavaina ny andro ka ho sambatra ianao any amin’ ny tany omen’ ny Tompo Andriamanitrao anao. 17 Aza mamono olona. 18 Aza manitsakitsa-bady sy maka vadin’ olona. 19 Aza mangalatra. 20 Aza mitsangana ho vavolombelona tsy marina hamely ny namanao. 21 Aza mitsiriritra ny vadin’ ny namanao. Aza mitsiriritra ny tranon’ ny namanao, na ny taniny, na ny mpanompolahiny, na ny mpanompovaviny, na ny ombiny, na ny ampondrany, na izay mety ho an’ ny namanao. �360 Wojciech Kluj OMI (BE 2003) 11 Aza manonom-poana ny anarako ianao, fa Izaho TOMPO Andriamanitrao dia tsy hamela ho afa-potsiny izay manonom-poana ny anarako. 12 Mitandrema ny andro sabata mba hanokananao azy ho Ahy TOMPO Andriamanitrao, araka izay nandidiako anao. 13 Enina andro no hiasanao sy hanaovanao ny raharahanao rehetra. 14 Fa ny andro fahafito kosa dia sabata voatokana ho Ahy TOMPO Andriamanitra; koa aza manao raharaha akory amin’ izany, na ny mpanomponao, na ny ombinao na ny borikinao, na ny biby hafa rehetra fiompinao, na ny vahiny izay ao an-tranonao; aoka mba hitsahatra tahaka anao koa ireo mpanomponao. 15 Ary tsarovy fa nandevozina tany Ejipta ianao ka fiarovana mahery sy fahefana tsy hay tohaina no nitondrako anao niala tany; izany no mahatonga Ahy TOMPO Andriamanitrao handidy anao hitandrina ny andro sabata. 16 Manajà ny rainao sy ny reninao, araka izay mamdidiako anao, mba ho maro andro iainana ianao ary mba hahita soa any amin’ ny tany anao. 17 Aza mamono olona. 18 Aza manitsakitsa-bady na maka vadin’ olona. 19 Aza mangalatra. 20 Aza mety ho vavolombelona mandainga hamelezana ny namanao. 21 Aza mitsiriritra ny vadin’ ny namanao, na ny tranony, na ny taniny, na ny mpanompony, na ny ombiny, na ny borikiny, na izay mety ho fananany. Wj 3,14-15 14 Odpowiedział Bóg Mojżeszowi: «JESTEM, KTÓRY JESTEM». I dodał: «Tak powiesz synom Izraela: JESTEM posłał mnie do was». 15 Mówił dalej Bóg do Mojżesza: «Tak powiesz Izraelitom: „JESTEM, Bóg ojców waszych, Bóg Abrahama, Bóg Izaaka i Bóg Jakuba posłał mnie do was. To jest imię moje na wieki i to jest moje zawołanie na najdalsze pokolenia. Eksaody 3,14-15 (BP 1835) 14 Ary hoy ny Andriamanitra tamy ny Mosesy, IZAHO NO IZAHO: ary hoy izy, Izao no ho lazai’nao amy ny zanaky Isiraely, IZAHO NO efa naniraka ahy tamy nareo. 15 Ary hoy koa ny Andriamanitra tamy ny Mosesy, Izao no ho lazai’nao �Aneks 1 361 amy ny zanaky Isiraely, Ny Jehovah Andriamanitry ny ray nareo, Andriamanitry Abirahama, Andrimanitry Isaka, ary Andriamanitry Jakoba, no efa naniraka ahy aty amy nareo; Izany no anara’ko mandrakizay, ary izany ho fahatsiarovana ahy ho amy ny taranaka rehetra. (BP 1865) 14 Ary hoy Andriamanitra tamin’i Mosesy: IZAHO, IZAY IZY HATRIZAY HATRIZAY KA HO MANDRAKIZAY. Ary hoy koa Izy: Izao no holazainao amin’ny Zanak’Isiraely: IZAHO IZAY Izy no efa naniraka ahy ho atỳ aminareo. 15 Ary hoy koa Andriamanitra tamin’i  Mosesy: Izao no holazainao amin’ny Zanak’Isiraely: Jehovah, Andriamanitry ny razanareo, dia Andriamanitr’i Abrahama sy Andriamanitr’i Isaka ary Andriamanitr’i Jakoba, no efa naniraka ahy ho atỳ aminareo; izany no anarako mandrakizay, ary izany no hahatsiarovana Ahy hatramin’ny taranaka fara mandimby. (BP 1965) 14 Ary hoy Andriamanitra tamin’i Mosesy: IZAHO, IZAY IZY HATRIZAY HATRIZAY KA HO MANDRAKIZAY. Ary hoy koa Izy: Izao no holazainao amin’ ny Zanak’ Isiraely: IZAHO IZAY IZY no efa naniraka ahy ho atỳ aminareo. 15 Ary hoy koa Andriamanitra tamin’ i Mosesy: Izao no holazainao amin’ny Zanak’Isiraely: Jehovah, Andriamanitry ny razanareo, dia Andriamanitr’ i Abrahama sy Andrimanitr’ Isaka ary Andrimanitr’ i  Jakoba, no efa naniraka ahy ho atỳ aminareo; izany no anarako mandrakizay, ary izany no hahatsiarovana Ahy hatramin’ny taranaka fara mandimby. (BK 1938) 14 Hoy Andriamanitra tamin’ i Moizy: Izaho ny Ilay misy. Izany, hoy izy, no havalinao ny zanak’ Israely: Ilay misy no maniraka ahy ho ary aminareo. 15 Dia hoy koa Andriamanitra tamin’ i Moizy: Lazao amin’ ny zanak’ Israely hoe: Iaveh, Andriamanitry ny razanareo, dia ny Andriamanitr’ i Abrahama, Andriamanitr’ Isaaka, Andriamanitr’ i  Jakoba, no maniraka ahy ho aty aminareo. Fa izany no anarako mandrakizay; izany no hahatsiarovana ahy hatramin’ ny taranaka fara mandimby. �362 Wojciech Kluj OMI (BK 2011) 14 Dia hoy Andriamanitra tamin’ i Môisy: „Izaho no Ilay Misy”. Ary hoy ihany Izy hoe: „Izao no holazainao amin’ny Israelita: ‘Ilay Misy’ no naniraka ahy ho atý aminareo.” 15 Dia hoy koa Andriamanitra tamin’ i Môisy: „Lazao amin’ ny Israelita hoe: ny Tompo, Andrimanitry ny razanareo, dia ilay Andriamanitr’ i Abrahama sy Andriamanitr’ i Isahàka ary Andrimanitr’ i Jakôba, no maniraka ahy ho atý aminareo. Fa izany no Anarako mandrakizay: izany no hahatsiarovana Ahy amin’ny taranaka mifandimby.” (BE 2003) 14 Dia hoy Andriamanitra tamin’ i  Mosesy: - Izaho no Ilay hatrizay ka ho mandrakizay. Koa izao no holazainao amin’ ny Israelita: „Ilay hatrizay ka ho mandrakizay no naniraka ahy ho atỳ aminareo.” 15 Dia ampio hoe: „Ny TOMPO Andriamanitry ny razanareo, ilay Andriamanitr’ i  Abrahama sy i  Itsehàka ary i Jakôba, no naniraka ahy ho atỳ aminareo.” Izany no anarako mandrakizay, ary izany no hahatsiarovana Ahy isaky ny taranaka mifandimby. Iz 7,14 Dlatego Pan sam da wam znak: Oto Panna pocznie i porodzi Syna, i nazwie Go imieniem Emmanuel. Izaia 7,14 (BP 1835) Izany no hanomeza’ny ny Tompo famantarana ho anareo ; Indro, Virijina hanananaka; ary hiteraka zaza lahy, ary ny anara’ny hatao hoe, Imanioela. (BP 1865) Ary noho izany dia ny Tompo no hanome famantarana ho anareo: Indro, hanan’anaka ny virijina* ka hiteraka zazalahy, ary ny anarany hataony hoe Imanoela**. [*Na: zazavavy][**Na: Imanoela = Amintsika Andriamanitra] �363 Aneks 1 (BP 1965) Ary noho izany dia ny Tompo no hanome famantarana ho anareo: Indro, hanan-anaka ny virijina [Na: zazavavy] ka hiteraka zazalahy; Ary ny anarany hataony hoe Imanoela [Na: Imanoela = Amintsika Andriamanitra]. (BK 1938) Noho izany dia tenan’ ny Tompo no hanome famantarana anareo: Indro nanan’ araka ny Virjiny, ka miteraka zazalahy, ary ny anarany hataony hoe Emmanoela. (BK 2011) Noho izany, dia tenan’ ny Tompo no hanome famantarana anareo: Indro manana anaka ny virjiny, ka hiteraka zazalahy, ary ny anarany hataony hoe Emanoela (BE 2003) Noho izany àry, dia ny Tompo mihitsy no hanome famantarana ho anareo: jereo fa hitoe-jaza ny vehivavy ka hiteraka zazalahy ary ny anarany hataony hoe Himanoela, izany hoe „Andriamanitra miaraka amintsika [Jereo Mt 1.23].” Mt 1,23 Oto Dziewica pocznie i  porodzi Syna, któremu nadadzą imię Emmanuel, to znaczy: „Bóg z nami”. Matio 1,23 (BP 1835) Indro, ny virijina iray hanananaka, ary izy dia hiteraka zaza lahy, na anara’ny hatao’ny hoe, Imanioela, izay no hahafantara’ny hoe, Andriamanitra amin’tsikia. (BP 1865) Indro, ny virijina hitoe-jaza ka hiteraka zazalahy; Ary ny anarany hataon’ny olona hoe Imanoela (Isa. 7. 14), izany hoe, raha adika: Amintsika Andriamanitra. �364 Wojciech Kluj OMI (BP 1965) „Indro, ny virijina hitoe-jaza ka hiteraka zazalahy; Ary ny anarany hataon’ ny olona hoe Imanoela” (Isa. 7,14), izany hoe, raha adika: „Amintsika Andrimanitra.” (BK 1938) Indro ny Virjiny hitoae-jaza ka hiteraka Zazalahy, ary ny anarany hatao hoe: Emanoela, izany hoe, amintsika Andriamanitra. (BK 2011) „Indro ny Virijiny hitoe-jaza ka hiteraka Zazalahy, ary ny anarany hatao hoe Emanoela izany hoe amintsika Andriamanitra.” (BE 2003) „Indro hitoe-jaza ny virijiny ka ho tera-dahy; ary ny anarana hiantsoana ny zaza dia i Imanoelae” (izany hoe „miaraka amintsika Andrimanitra”). 2 Kor 6,16 16  Co wreszcie łączy świątynię Boga z  bożkami? Bo my jesteśmy świątynią Boga żywego – według tego, co mówi Bóg: Zamieszkam z  nimi i  będę chodził wśród nich, i będę ich Bogiem, a oni będą moim ludem. 2 Kôrintianina 6,16 (BP 1835) Ary inona no ikambana’ny ny trano n’Andriamanitra sy ny any sampy? Fa hianareo no trano n’Andriamanitra velona; toy ny natao n’Andriamanitra hoe, Izaho hitoetra ao amy ny; ary hanakao amy ny, Izaho ho Andriamani’ny, ary izy ho olo’ko. �Aneks 1 365 (BP 1865) Ary inona no ikambanan’ny tempolin’Andriamanitra amin’ny sampy? Fa isika no tempolin’Andriamanitra velona, araka ny nataon’Andriamanitra hoe: Honina eo aminy sy handeha eo aminy Aho, ary izy ho oloko (Lev. 26. 11, 12). (BP 1965) Ary inona no ikambanan’ ny tempolin’ Andriamanitra amin’ ny sampy? Fa isika no tempolin’ Andriamanitra velona, araka ny nataon’ Andriamanitra hoe: „Honina eo aminy Aho sy handeha eo aminy; ary ho Andrimananiny Aho, ary izy ho oloko” (Lev. 26. 11, 12). (BK 1938) 15 Ary inona no ifanarahan’ ny Kristy sy Beliala? Na inona no iombonan’ ny mpino amin’ ny tsy mpino? Inona ny ifankahazoan’ ny tempolin’ Andrimanitra sy ny sampy? 16 Fa isika no tempolin’ Andriamanitra velona, araka ny lazain’ izy Andriamanitra hoe: Honina eo aminy aho, ary handeha eo aminy; dia izaho no ho Andriamanitr’ izy ireo, ary izy ho vahoakako. (BK 2011) 15 Ary inona no ifanarahan’ i Kristy sy i Beliala? Na inona no iombonan’ ny mpino amin’ ny tsy mpino? Inona no ifankahazoan’ ny tempolin’ Andriamanitra sy ny sampy? 16 Fa isika no tempolin’ Andrimanitra velona, araka ny lazain’ Izy Andrimanitra hoe: Honina eo aminy Aho, ary handeha eo aminy; dia Izaho no ho Andriamanitr’ izy ireo, ary izy ho vahoakako. (BE 2003) Ahoana no hifandraisan’ ny tempolin’ Andriamanitra amin’ ny sampy? Fa isika no tempolin’ Andrimanitra velona, araka ny voalazan’ Andriamanitra hoe: „Honina eo aminy Aho ary izy ireo ho vahoakako.” �366 Wojciech Kluj OMI �Aneks II  Polskie akcenty w pierwszym malgaskim śpiewniku katolickim 1. Pieśń św. Kazimierza Pieśń Hira ny M-D [Masin-Dahy] Kasimira (Pieśń św. Kazimierza) s. 108, nr 128. Wzorowana jest ona na pieśni, której autorstwo było przypisywane św. Kazimierzowi Omni die dic Mariae. Była to jego ulubiona modlitwa i dlatego do niej odwołuje się nagłówek w śpiewniku, choć najnowsze badania wskazują, że to nie on był autorem tej pieśni. 1. Izahay sy ny Anjely Mider’ anao, Reny nay, Aminy’ zay hira tsara Vita ny fahaiza’ nay. 1. Wraz z aniołami Wysławiamy ciebie, nasza Matko, Tym pięknym śpiewem Według naszych zdolności. Fiverenany: Miangona, Ry sakaiza, Hankalaza ‘ny Mary, Sy hidera Sy hilaza Ny natao ny tamintsik’. Ref. Zbierzmy się, O przyjaciele, By uczcić Maryję I wysławiać I powiedzieć Co nam uczyniła. 2. Ny hamamy ny tantely Tsy tahak’ any Mary; Na ny hazavan’ ny lanitr’ Tsy mitovy aminy. 2. Słodycz miodu Nie jest taka jak Maryi; Lub jasność nieba Niepodobne do Niej. 3. Izy voninkazo manitr’ Anivo ny tany ntsik’, Ka nitaona Zanahary Hidin’ amintsik’ aty. 3. Jest ona kwiatem pachnącym Na naszej ziemi, Dlatego sprawił Stworzyciel, By zeszła tu do nas. �368 Wojciech Kluj OMI 4. Izy, trano vavahan’ Nidiran’ ny Tompontsik’, Nanidina’ ny ny soa Sy ny hazava’ ny be. 4. Ona, dom modlitwy, Do którego wszedł nasz Pan, Zesłał łaskę I wielką światłość. 2. Pieśni ku czci św. Stanisława Kostki Św. Stanisław Kostka jako patron młodzieży jezuickiej musiał być na tyle dobrze znany misjonarzom jezuickim na Reunion, że skomponowali aż dwie pieśni ku jego czci. Obie pieśni mają nagłówek informujący, że jest to pieśń o św. Stanisławie Kostce (I Masin-Dahy Stanislas Kostka). Pierwsza pieśń jest zamieszczona na s. 60-61 i nosi nr 68. Ny hery nay, tsy mahaton’ an-danitr’ Raha tsy misy manohan’ anay; Ny hevitr’ ay, tsy mba mahay ny mari Raha tsy be ny anatr’ azo nay. Ry Stanislas mpiaro ny tanora, Ny hevitr’ao no fianara’ nay; Ka ny fo nao no oha-pahendrena Ahita’ nay ny tokony hatao. 1. Naszymi siłami nie osiągniemy nieba Jeśli ktoś nas nie podtrzyma; Nasze myśli nie znają prawdy, Jeśli nie otrzymamy dużo pouczenia. O Stanisławie, patronie młodzieży, Twoje myśli są dla nas nauką, Więc twoje serce jest przykładem mądrości, Gdzie widzimy co należy czynić. Ny tratra nao, nafana ny lelafo Ny fitiava’ nao any Jeso; Ny maso nao mba namirapiratan’ Ny hazavan’ ny Jeso taminao. Ka taminy nanjo anao fahiny, Nifona’ nao handray ny komonio, Tong’ aminao ny mofo ny Anjely, Fa i Jeso nankao anaty nao. 2. Twoja światłość była gorąca płomieniem Miłości do Jezusa; Twoje oczy promieniowały Blaskiem Jezusa w tobie. Wtedy więc, gdy cię kiedyś spotkało zło, Błagałeś, żeby przyjąć komunię, anioł przyniósł ci chleb I Jezus wstąpił w ciebie. Ny loha nao nankini’ nao matetik’ Taminy fo ny Mary reny nao, Nahazo-fy ny fahafinaretan’ Nantenai’ nao ho azo aminy. Ka taminy’ zay fivavahan’ alin’ Nahita’ nao ny Reny ny Jeso, Naroha’ nao i Jeso zaza kely No raisi’ nao tan-tanan’ ny Mary. 3. Swoją głowę często składałeś Na sercu Maryi, twojej matki, Otrzymałeś smak radości, Którego spodziewałeś się od Niej; I podczas wieczornej modlitwy Ujrzałeś Matkę Jezusa. Ucałowałeś Jezusa Dzieciątko, Którego wziąłeś z rąk Maryi. �369 Aneks 2 No lavi’ nao ny fiavonavonan’ Sy ny fananan’ izao tany ‘zao; Koa miakar’ an-danitr’ an’, anjely, Fa i Jeso no lova ho anao. Tsy ho foy nay ny fananaran-tsara Natoro nao anay an-tany’ ty. Ry Stanislas mpiaro sy mpananatr’, Mb’ arovy nao ny hadiova’ nay. 4. Nie zaakceptowałeś zazdrości Oraz bogactw tej ziemi; Wstąp więc do nieba aniołów, Bo Jezus jest twoim udziałem. Nie zapomnimy twych dobrych rad, Których nas nauczyłeś na tej ziemi. O Stanisławie, patronie i dobry doradco, Broń naszej czystości. Druga pieśń znajduje się na s. 142, pod numerem 188. Fiverenany Midina, ry Anjely, Hiarak’ aminay, Hidera ny zatovo Sakaiza ny fo nay. Ref. Zstąpcie, o aniołowie, By razem z nami Wychwalać młodzieńca, Przyjaciela naszych serc. 1. Tsy olon’ fa Anjely, No derai’ ntsik’ izao; Tolory haja izy, Sy fiderana be. 1. Nie człowieka lecz anioła Wychwalamy teraz; Oddajmy mu cześć I wielką chwałę. 2. Fon’ izy zaza kely, Dia olo-masim-be; Fa izy be hatsara Sy hadiovam-po. 2. Będąc małym dzieckiem Był wielkim świętym; Pełnym wielkiej dobroci I czystego serca. 3. Ny fo ny trano vola Ny Zanahary ntsik’; Fo may ny fitiavan’ An’ Jeso sy Mary. 3. Serce bardzo drogie Naszemu Stworzycielowi; Serce płonące miłością Do Jezusa i Maryi. 4. Na dia no sakanan’ Ny rahon’ ny demon’ Nanarak’ tsara izy Ny didy nJanahar’. 4. Nawet jeśli przeszkadzały Chmury diabelskie, Przestrzegał dobrze Przykazań Stworzyciela. 5. Ny fitondra’ ny tena Soraty am-po ntsik’, Ho fianara’ ntsika Ny tokony hatao. 5. Jego charakter Zapiszmy w naszych sercach, Dla naszego pouczenia Co należy czynić. Tłumaczenia tych trzech pieśni dokonał o. Waldemar Żukowski OMI. Tekst malgaski za: Hira Fivavahana, Antananarivo 1863. �370 Wojciech Kluj OMI �Aneks III  Ważniejsze słowniki i opracowania języka malgaskiego (ponieważ niektóre słowniki miały wiele wznowień i dodruków, a do innych udało się dotrzeć jedynie w bibliografiach1, dlatego dla ogólnej orientacji zostaną tu podane w porządku chronologicznym jedynie rok, autor i tytuł) Dzieła powstałe w okresie niepodległego Madagaskaru do 1895 r. Symbolicznie pierwszy okres kończy słownik autorstwa pierwszego malgaskiego kapłana, ks. Basilide’a Rahidy. 1658 Etienne de Flacourt, Dictionnaire de la Langue de Madagascar 1713 Chaulant, Vocabulaire 1729 Robert Drury, English-Malagasy (Sakalava) Vocabulary 1815 Froberville, Grand Dictionnaire de Madagascar 1835 David Johns, Dictionary Malagasy-English 1835 Joseph John Freeman, A Dictionary of the Malagasy Language 1842 Pierre Dalmond, Vocabulaire et Grammaire Sakalava et Betsimisaraka. 1853 Joseph Weber, Dictionnaire Malgache-Français 1855 Joseph Weber, Dictionnaire Français-Malgache 1873 Rabearana, Rabezandriana, Ralaitafikia, English and Malagasy Vocabulary 1878 Lars Dahle, Vocabulary Grika-Malagasy 1880 Jean Loriquet, Vocabulaire Français-Malgache Do niektórych pozycji nie udało się dotrzeć. Zasadniczo informacje o nich pochodzą ze strony http:// malagasyword.org/. 1 �372 Wojciech Kluj OMI 1880 Joseph Stickney Sewell, Dictionary English-Malagasy 1883 Victorin Malzac, Dictionnaire français-malgache 1885 James Richardson, A New Malagasy-English Dictionary 1888 Antoine Abinal & Victorin Malzac, Dictionnaire malgache-français 1894 William Edward Cousins, A  concise Introduction to the Malagasy Language as spoken in Imerina 1895 Basilide Rahidy, Cours Pratique de Langue Malgache Dzieła powstałe po utracie niepodległości w 1895 r. 1909 O. Jensénius, Dictionnaire Bara-Hova-Français 1917 Henri Dubois, Essai de Dictionnaire Betsileo-Merina-Français 1926 André J. Dandouau, Vocabulaire Sakalava-Merina-Français 1930 Fagereng, Diksionera Sakalava-Hova-Français 1934 Ramino, Diksionera Malagasy 1936 Hubert Deschamps, Le dialecte Antaisaka 1937 Ravelojaona, Randzavola, Rajonah, Firaketana ny fiteny sy ny zavatra malagasy 1939 Evans, Randzavola, Diksionera amin’ny Baiboly 1952 R.P. François, Lexiques Sakalava 1957 Famotorana ny fiteny malagasy Dzieła powstałe po odzyskaniu niepodległości w 1960 r. 1960 Fidelis Justin Rabetsimandrato, Diksionera Malagasy (A-Doka) 1962 Andrianony, Gramera na ny fianarana ny fiteny malagasy 1965 Régis Rajemisa-Raolison, Vakoka 1965 Rakoto, Rakotomanga, Zeller, Traduction en langue malgache des termes techniques 1966 Lev Kôrneev, Diksionary Malagasy-Rosiana 1966 Régis Rajemisa-Raolison, Dictionnaire Historique et Géographique 1967 Elsie L. Stark, Malagasy Without Moans 1969 Fredrick Stang Hallanger, An Elementary Englisy-Malagasy Dictionary �Aneks 3 373 1969 Pietro Profita, Rakibolana malagasy-italianina / Dizionario italiano-malgascio 1969 John Sims, J.C. Kingzett, Dictionnaire français-malgache 1970 Paginton, K., English-Malagasy vocabulary 1970 Lev Kôrneev, Diksionary Rosianina-Malagasy 1971 Régis Rajemisa-Raolison, Grammaire malgache 1973 Fredrick Stang Hallanger, Diksionera Malagasy-Englisy 1974 Fredrick Stang Hallanger, Diksionera Malagasy-Frantsay 1975 Rakotosaona, Rakibolana 1975 Razafindrakoto, Malagasy ara-drafitra 1976 Faridanonana, Rantimbolana – Dictionnaire Tsimihety 1977 Bakoly Domenichini-Ramiaramanana, Le Malgache: Essai de Description Sommaire 1977 Ralison Rakotovao, Rafitry ny fototeny 1980 Jacques Dez, La Syntaxe du Malgache 1980 Michel Razafindrabe, Xavier Ralahatra, Elisabeth Ravaoarimalala, Cours de Malgache pour les Etrangers 1982 L.A. Kartachova, E.I. Kedaitene, V.I. Mitrohina, Rantimbolana Rosiana-Malagasy ho an’ny Mpianatra 1983 David, Irrigaray [i in. misjonarze], Lexiques des dialectes du Nord de Madagascar 1985 Régis Rajemisa-Raolison, Rakibolana malagasy 1986 Service de la Logistique Pédagogique & Ministère de l’Enseignement Secondaire et de l’Éducation de Base, Voambolaña malagasy-malagasy (frantsay) / lexique malagasy-malagasy (français) 1991 Henning Bergenholtz, Rakibolana malagasy-alemà 1992 Hanitrarivo Raoanaivo, Malagasy Basics 1994 Henning Bergenholtz, Deutsch-Madagassisches Wörterbuch 1995 Mathilde Deverchin-Rakotozafy, Dictionnaire d’éducation bilingue usuel malgache-français 1995 Narivelo Rajaonarimanana, Grammaire Moderne de la Langue Malgache �374 Wojciech Kluj OMI 1995 Narivelo Rajaonarimanana, Dictionnaire du malgache contemporain (malgache-français / français-malgache) 1995 James W. Yount, Tari-dalam-pifandraisana: Guide to Communication 1996 Narivelo Rajaonarimanana, Sarah Fee, Dictionnaire malgache dialectal - français (dialecte Tandroy) 1998 Philippe Beaujard, Dictionnaire malgache (dialectal) - français 1998 Thomas P. Jedele, Lucien Emmanuel Randrianarivelo, Malagasy Newspaper Reader 1999 Huguette Fugier, Syntaxe Malgache 2000 Gérard Poirot, Émilien Santio, La langue Vezo de Madagascar 2000 Paul Robert, Le Nouveau Petit Robert 2001 Foibe momba ny Teny an’ny Akademia malagasy, Voambolana momba ny fanabeazana sy ny fanofanana 2001 Foibe momba ny Teny an’ny Akademia malagasy, Voambolana momba ny zahatany 2001 Foibe momba ny Teny an’ny Akademia malag asy, Voambolana ampiasaina eo amin’ ny fanabeazana ny tanora ho olom-pirenena 2001 Prosper Rajaobelina, Malgache: Manao ahoana 2001 Janie Rasoloson, Malagasy-English / English-Malagasy 2001 Clément Sambo, Languages non conventionnels à Madagascar 2003 François Rakotonaivo, Rakibolana frantsay - malagasy 2004 Dominique Ranaivoson, Iza Moa? 2005 Akademia Malagasy, Rakibolana Rakipahalalana 2009 Huguette Fugier, Les constructions causatives en malgache �Aneks IV  Lista dawnych katechizmów, wydanych przed uzyskaniem niepodległości w 1960 r. 1862 – Katesizy ny fampianarana kristiana. Katesizy hianarany an’ Andriamanitra, Antananarivo: Missionary Katolika, 176 s. 1865 – Katesizy ny fampianarana kristiana. Katesizy hianarany an’ Andriamanitra, Antananarivo: Missionary Katolika, 19 s. 1865 – Katesizy ny fampianarana kristiana, Antananarivo: Missionary Katolika, 160 s. 1866 – Katesizy na fampianarana kretieny aminy volana Betsimisaraka, Antananarivo: Missionary Katolika, 160 s. 1868 – Katesizy ny fampianarana kristiana, Clermont-Ferrand, 1868, 160 s. 1875 – Katesizy kely na fampianarana kristiana, Antananarivo: Presy Katolika, 34 s. 1878 – Katesizy kely na fampianarana kristiana, Antananarivo: Presy Katolika, 29 s. 1880 – Katesizy na fampianarana ny fivavahana marina, Antananarivo: Presy Katolika, 126 s. 1881 – Katesizy kely na fianarana kristiana, Antananarivo: Presy Katolika, 31 s. �376 Wojciech Kluj OMI 1887 – Katesizy kely na fivavahana sy fianarana katolika, Antananarivo: Presy Katolika, 31 s. 1887 – Katesizy na fampianarana ny fivavahana katolika, Antananarivo: Presy Katolika, 128 s. 1891 – Katesizy na fampianarana ny fivavahana katolika, Antananarivo: Presy Katolika, 126 s. 1892 – Ny Fivoasana ny Katesizy ho any ny Malagasy, Antananarivo, Notontaina tamy ny Presy Katolika, 469 s. 1898 – Katesizy na fampianarana ny fivavahana katolika, Paris: Imprimerie M.-R. Leroy, 126 s. 1901 – Katesizy na fampianarana ny fivavahana katolika, Paris: Imprimerie M.-R. Leroy, 126 s. 1905 – Katesizy na fampianarana ny fivavahana katolika, Paris: Imprimerie M.-R. Leroy, 126 s. 1906 – Katesizy na fampianarana ny fivavahana katolika, Paris: Imprimerie M.-R. Leroy, 126 s. 1908 – Katesizy na fampianarana ny fivavahana katolika, Tananarive: Imprimerie Catholique, 126 s. 1910 – Katesizy fohifohy, Tananarive: Imprimerie Catholique, 73 s. 1911 – Katesizy na fampianarana ny fivavahana katolika, Tananarive: Imprimerie Catholique, 124 s. 1915 – Katesizy na fampianarana ny fivavahana katolika, Tananarive: Imprimerie Catholique, 124 s. �Aneks 4 377 1917 – Katesizy na fampianarana ny fivavahana katolika, Tananarive: Imprimerie Catholique, 123 s. 1918 – Katesizy na fampianarana ny fivavahana katolika, Tananarive: Imprimerie Catholique, 124 s. 1921 – Katesizy na fampianarana ny fivavahana katolika, Tananarive: Imprimerie Catholique, 120 s. 1951 – Katesizy na fampianarana ny fivavahana katolika, Tananarive: Imprimerie d’Antanimena, 127 s. Dane pochodzą zasadniczo z archiwum jezuitów w Antananarywie (Tsaramasoandro). �378 Wojciech Kluj OMI �Studia i Materiały Misjologiczne Seria pod red. Jarosława Różańskiego OMI 1. Jarosław Różański, Misje a promocja ludzka według dokumentów soborowych i posoborowych oraz praktyki misyjnej Kościoła, Warszawa 2001. 2. Jarosław Różański, Paweł Szuppe (red.), Ewangelia między tradycją a współczesnością afrykańską, Warszawa 2004. 3. Franciszek Jabłoński, Misjolodzy polscy. Informator, Warszawa 2005. 4. Ireneusz Paweł Ropiak, Kult Najświętszej Maryi Panny Królowej Pokoju w Yamoussoukro na Wybrzeżu Kości Słoniowej, Warszawa 2005. 5. Andrzej Halemba, Religious and ethical values in the proverbs of the Mambwe people (Zambia) – part I, Warszawa 2005. 6. Andrzej Halemba, Religious and ethical values in the proverbs of the Mambwe people (Zambia) – part II (Proverbs), Warszawa 2005. 7. Tomasz Atłas, Ruch charyzmatyczny w Republice Konga i jego wpływ na kształtowanie życia osobistego i społecznego, Warszawa 2005. 8. Marian Midura, Wkład polskich misjonarzy i misjonarek w rozwój Kościoła katolickiego w Senegalu, Warszawa 2006. 9. Romuald Szczodrowski, Misyjny wymiar życia i działalności matki Marii Teresy Linssen i zakonu Communio in Christo, Pelplin 2006. 10. Franciszek Jabłoński, Błogosławione stopy głoszących Dobrą Nowinę. Świętowojciechowi misjonarze, Warszawa 2007. 11. Marek Rostkowski, La cooperazione dei laici all’attività missionaria delle Chiesa nell´insegnamento di Giovanni Paolo II, Varsavia 2007. 12. Paweł Zając, Spotkania kultur. Katoliccy misjonarze i Ludność Rodzima w Kanadzie w historiografii XIX i XX w., Warszawa 2007. 13. Wojciech Kluj, Jarosław Różański (red.), Polscy oblaci w służbie Polonii kanadyjskiej, Warszawa 2007. 14. Grzegorz Krzyżostaniak, Inkulturacja obrzędów przejścia na Madagaskarze, Warszawa 2011. 15. Tomasz Szyszka (red.), Ojciec Marian Żelazek SVD, Ojciec Trędowatych – Father Marian Żelazek SVD, The Father of the Lepers, Warszawa 2008. 16. Franciszek Jabłoński, Tradycja gnieźnieńskich krzyży misyjnych, Gniezno 2010. 17. Franciszek Jabłoński, Apele i orędzia na Światowy Dzień Misyjny (1930-2010), Gniezno 2010. 18. Franciszek Jabłoński, Terytoria misyjne w świetle Kongregacji Ewangelizowania Narodów w 390. rocznicę jej powstania (1622-2012), Warszawa 2012. 19. Krzysztof Tyliszczak, Rola młodzieżowych Kursów Loreto w duszpasterstwie polonijnym w Europie Zachodniej, Pelplin 2012. �20. Wojciech Kluj, Kształtowanie się podstawowych tekstów wiary w języku malgaskim, Warszawa 2013. 22. Grzegorz Krzyżostaniak, Jarosław Różański (red.), W kręgu pracy polskich oblatów na Madagaskarze, Warszawa 2012. 23. Jarosław Różański, Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010), Warszawa 2012. 31. Leon Nieścior OMI, Kościół otwarty na ludy. Misyjna myśl Ojców Kościoła. Wybrane zagadnienia, Warszawa 2011. 41. Radosław Jaszczuk, Ewangelizacja kultur i inkulturacja Ewangelii w świetle dokumentu końcowego IV Konferencji Generalnej Episkopatu Latynoamerykańskiego i posynodalnej adhortacji apostolskiej Jana Pawła II „Ecclesia in America”, Warszawa 2012. � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna książka A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource język malgaski literatura religijna Type The nature or genre of the resource książka Creator An entity primarily responsible for making the resource Kluj, Wojciech Title A name given to the resource Kształtowanie się podstawowych tekstów wiary w języku malgaskim Alternative Title An alternative name for the resource. The distinction between titles and alternative titles is application-specific. Development of basic Christian texts in Malagasy language Développement des textes fondamentaux de la foi chrétienne en langue malgache Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2013 Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo "Missio-Polonia" Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context ISBN: 978-83-61859-09-03 ISSN 1896-5393 Language A language of the resource polski Rights Information about rights held in and over the resource Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Relation A related resource Seria: Studia i Materiały Misjologiczne ; 20.