8 10 76 https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/34/61/Wielkosc-czy-autorytet-ca_osc_2016.pdf 9e7ee35a97ef13a420b1a7fa0cb16349 PDF Text Text WIELKOŚĆ CZY AUTORYTET? „Książka zasługuje na najwyższą ocenę dzięki wzorowej prezentacji potencjału dyscypliny. Autorzy artykułów wykazali sprawność warsztatową, biegłość metodologiczną i znakomite rozeznania w światowych tendencjach badań empirycznych mediów. Świetne analizy zawartości, zestawienia ilościowe i jakościowe, analizy porównawcze często podane za pomocą cytatów oraz infografiki czynią z tej publikacji godną szczególnego zainteresowania medioznawców.” Drohiczyn Gdynia Gniezno Prof. dr hab. Tomasz Goban-Klas Kraków Olsztyn Rzeszów Siedlce Suwałki WIELKOŚĆ CZY AUTORYTET? „Tak wielkie wydarzenie – jak przekonuje ilość i jakość zebranych tekstów – zasługiwało na prezentację jego obrazu medialnego w formie księgi, uzupełnionej dodatkiem audiowizualnego materiału. W sensie teorii mediatyzacji i nauk o mediach uzupełnia koncepcje Katza i Dyana, w sensie pokazu i przekazu ceremonii ukazuje bogactwo analiz medialnych, interpretacji i nauk wydobywanych z kanonizacji Jana Pawła II. Jest to ważna lektura nie tylko dla badaczy mediów, ale i współczesnych teologów. Uzupełnia księgi o pielgrzymkach Jana Pawła II, jego odchodzeniu, beatyfikacji w wymiarze medialnym, wpisuje się w historię papiestwa.” JAN PAWEŁ II W PRZEKAZACH POLSKICH MEDIÓW PODCZAS JEGO KANONIZACJI Prof. dr hab. Iwona Hofman Lublin JAN PAWEŁ II W PRZEKAZACH POLSKICH MEDIÓW PODCZAS JEGO KANONIZACJI Toruń Fundacja „Dzieło Nowego Tysiąclecia” dziękuje Miastom Papieskim za wieloletnią współpracę w upamiętnieniu pontyfikatu św. Jana Pawła II, szczególnie tym, które wsparły powstanie tej publikacji. Praca zbiorowa pod redakcją Jerzego Olędzkiego Teresy Sasińskiej-Klas �        WIELKOŚĆ CZY AUTORYTET?   JAN PAWEŁ II  W PRZEKAZACH POLSKICH MEDIÓW   PODCZAS JEGO KANONIZACJI  �  �      WIELKOŚĆ CZY AUTORYTET?   JAN PAWEŁ II  W PRZEKAZACH POLSKICH MEDIÓW   PODCZAS JEGO KANONIZACJI        PRACA ZBIOROWA POD REDAKCJĄ   JERZEGO OLĘDZKIEGO   TERESY SASIŃSKIEJ‐KLAS        RECENZENCI NAUKOWI  PROF. DR HAB. TOMASZ GOBAN‐KLAS  PROF. DR HAB. IWONA HOFMAN                  Warszawa 2016  �Copyright © 2016 by Stowarzyszenie Absolwentów Dzieło, Warszawa Publikacja wydana pod patronatem Fundacji „Dzieło Nowego Tysiąclecia”, www.dzielo.pl Redakcja i korekta: Jadwiga Borowska SNMPN Tłumaczenie biogramów i spisu treści na język angielski: Małgorzata Warzecha Redakcja techniczna: Leokadia Wilk SNMPN Projekt okładki: Jan Kunysz Zdjęcie na okładce: PAP/EPA ISBN 978-83-939401-1-0 Wydawca: Stowarzyszenie Absolwentów Dzieło Skwer Kard. Stefana Wyszyńskiego 6 01-015 Warszawa www.sa.dzielo.pl Druk i oprawa: Wydawnictwo Diecezjalne i Drukarnia w Sandomierzu ul. Żeromskiego 4, 27-600 Sandomierz, tel. 15 64 40 400, fax 15 832 77 87 zamowienia@wds.com.pl, katechizmy.com.pl, www.wds.pl �Jan Paweł II do ludzi mediów podczas spotkania w Roku Jubileuszowym, 4 czerwca 2000 roku w auli Pawła VI (Rzym): „...Skoro dziennikarstwo wywiera tak rozległy i bezpośredni wpływ na opinię publiczną, nie może być sterowane wyłącznie przez czynniki ekonomiczne, dążenie do zysku i stronnicze interesy. Powinno być natomiast postrzegane jako zadanie w pewnym sensie «święte», wykonywane ze świadomością, że potężne środki przekazu zostają wam powierzone dla dobra najsłabszych grup społecznych – od dzieci po ubogich, od chorych po osoby zepchnięte na margines i dyskryminowane. Nie można pisać ani nadawać programów kierując się wyłącznie pragnieniem pozyskania jak największej liczby odbiorców, rezygnując z oddziaływania naprawdę formacyjnego. Nie można też odwoływać się bezkrytycznie do prawa do informacji, nie biorąc pod uwagę innych praw człowieka. Żadna wolność, w tym wolność wypowiadania się, nie jest absolutna: napotyka bowiem granicę w postaci obowiązku poszanowania godności i uprawnionej wolności innych. Nie należy pisać, tworzyć i nadawać programów, jeśli wyrządza to szkodę prawdzie; mam tu na myśli nie tylko prawdę o faktach, o których informujecie, ale także «prawdę o człowieku», godność człowieka we wszystkich jego wymiarach”... W języku polskim Jan Paweł II dodał: „Życzę wam, abyście zachowali wolność myślenia i trzeźwy osąd rzeczywistości. Bądźcie wierni prawdzie! Niech blask prawdy przenika waszą służbę człowiekowi, Kościołowi i światu! Z serca wam błogosławię. Bóg zapłać!”. Źródło: http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii /przemowienia/dziennikarze_04062000.html �  �Spis treści Spis treści Contents........................................................................................................................................ 10 Słowo wstępne – Kard. Kazimierz Nycz, Metropolita Warszawski .............................. 13 Wprowadzenie .............................................................................................................................. 15 Część pierwsza RELACJE W PRASIE DRUKOWANEJ I AGENCJACH INFORMACYJNYCH Ewa K. Czaczkowska: Mediatyzacja cudu kanonizacyjnego Jana Pawła II............ 29 Damian Guzek: Papieże Jan Paweł II, Benedykt XVI i Franciszek w relacjach polskich dzienników. Przypadek sede vacante z 2013 roku ...................................... 39 Milena Kindziuk: Obraz kanonizacji Jana Pawła II w depeszach Katolickiej Agencji Informacyjnej..................................................................................... 53 Rafał Leśniczak: Wizerunek Jana Pawła II na łamach łódzkich dzienników w kontekście uroczystości kanonizacyjnych ................................................................... 67 Marek Łuczak: Kanonizacja Jana Pawła II w przekazie tygodnika „Niedziela”.... 88 Teresa Sasińska-Klas: Kanonizacja Jana Pawła II w 2014 r. Jej medialny wizerunek w opiniotwórczych mediach drukowanych w Polsce – rok po wydarzeniu ............................................................................................................. 98 Anna Sugier-Szerega: Specyfika obrazu Jana Pawła II w prasie kobiecej ...............115 Justyna Szulich-Kałuża: Wymiary świętości Jana Pawła II w publikacjach wysokonakładowych tygodników z okresu kanonizacji ............................................132 7 �Spis treści Alicja Waszkiewicz-Raviv: Cechy osobowości a wizerunek w fotografiach Jana Pawła II........................................................................................................................148 Kazimierz Wolny-Zmorzyński: Kanonizacja św. Jana Pawła II w fotografiach Pawła Opalińskiego............................................................................................................157 Część druga RELACJE RADIOWE I TELEWIZYJNE Michał Drożdż: Sacrum w medialnym profanum – medialne odsłony świętości Jana Pawła II........................................................................................................................169 Karolina Dziewulska-Siwek: Kanonizacja Jana Pawła II na antenie I Programu Polskiego Radia. Studium przypadku wybranych audycji i reportaży w kwietniu 2014 roku...................................................................................185 Witold Kawecki: Sylwetka świętości Jana Pawła II prezentowana podczas kanonizacji w przekazach TVP.......................................................................201 Joanna Sosnowska: Obraz Jana Pawła II podczas kanonizacji w telewizji regionalnej na przykładzie TVP Lublin...................................................218 Aneta Wójciszyn-Wasil: Kanonizacja Jana Pawła II w radiu regionalnym na przykładzie Polskiego Radia Lublin ........................................................................235 Część trzecia REAKCJE INTERNAUTÓW Marta Brzezińska-Waleszczyk: Wizerunek Jana Pawła II w social media. Kanonizacja jako wezwanie do podjęcia działań ewangelizacyjnych w mediach społecznościowych ..........................................................................................249 Tomasz Gackowski, Mateusz Patera, Karolina Brylska: Społecznie konstruowany wizerunek Jana Pawła II – znaczenia zawarte w memach internetowych ..................................................................................................269 Józef Kloch: Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych profilach Twittera ..................................................................................................................................298 Anna Miotk: Jan Paweł II w oczach użytkowników serwisu Instagram ...................321 Jerzy Olędzki: Autorytet i świętość Jana Pawła II w polskojęzycznych otwartych zasobach internetowych .................................................................................337 8 �Spis treści Monika Marta Przybysz: Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych grupach i na fanpage'ach na Facebooku......................................................................361 Małgorzata Sławek-Czochra: Kanonizacja Papieży Jana XXIII i Jana Pawła II na stronach internetowych lubelskich parafii ..............................................................380 Posłowie SPROSTAĆ WYMAGANIOM JANA PAWŁA II WOBEC DZIENNIKARSTWA Józef Kloch, Łukasz Przybysz: Debata o stanie polskiego dziennikarstwa. Relacja z panelu ekspertów...............................................................................................405 Biogramy autorów ...................................................................................................................416 About the Contributors ........................................................................................................423 ANEKS Płyta DVD z materiałem: „Kanonizacja Jana Pawła II w TVP” (scenariusz i realizacja: Krzysztof Tadej). Specjalna dokumentacja filmowa przedstawiająca najciekawsze i najważniejsze fragmenty programów o kanonizacji Jana Pawła II prezentowane na antenach Telewizji Polskiej 9 �Contents GREATNESS OR AUTHORITY? JOHN PAUL II IN THE COVERAGE OF THE POLISH MEDIA DURING HIS CANONIZATION Contents Preface – Cardinal Kazimierz Nycz, the Metropolitan Archbishop of Warsaw ........ 13 Introduction................................................................................................................................... 15 Part One COVERAGE IN THE PRINTED PRESS AND NEWS AGENCIES Ewa K. Czaczkowska: The mediatization of the canonization miracle of John Paul II ........................................................................................................................ 29 Damian Guzek: Popes John Paul II, Benedict XVI and Francis in the coverage of Polish daily newspapers. The case of sede vacante of 2013................................. 39 Milena Kindziuk: The image of the canonization of John Paul II in the dispatches of the Polish Catholic Information Agency .................................................................... 53 Rafał Leśniczak: The image of John Paul II in daily newspapers of Łódź in the context of the canonization ceremonies............................................................... 67 Marek Łuczak: The canonization of John Paul II in the account of the “Niedziela” weekly................................................................................................................. 88 Teresa Sasińska-Klas: The canonization of John Paul II in 2014 and the image thereof in the opinion-forming media printed in Poland – one year after the event .. 98 10 �Contents Anna Sugier-Szerega: The peculiarity of the image of John Paul II in the women’s press............................................................................................................115 Justyna Szulich-Kałuża: The aspects of sainthood of John Paul II in the coverage of high-volume weekly magazines from the period of canonization......................132 Alicja Waszkiewicz-Raviv: Personality traits and the image in photographs of John Paul II ......................................................................................................................148 Kazimierz Wolny-Zmorzyński: The canonization of St. John Paul II in the photographs by Paweł Opaliński ....................................................................................157 Part Two RADIO AND TELEVISION COVERAGE Michał Drożdż: The sacred in the media profane – the media appearances of the sainthood of John Paul II.......................................................................................169 Karolina Dziewulska-Siwek: The canonization of John Paul II as covered in Program I of the Polish Radio. A case study of selected programmes and reportages from April 2014......................................................................................185 Witold Kawecki: The outline of sainthood of John Paul II as presented in the TVP coverage during his canonization .............................................................201 Joanna Sosnowska: The image of John Paul II during his canonization in regional television, as illustrated by the case of TVP Lublin ..............................218 Aneta Wójciszyn-Wasil: The canonization of John Paul II in regional radio, as illustrated by the case of Polish Radio Lublin ........................................................235 Part Three RESPONSE FROM INTERNET USERS Marta Brzezińska-Waleszczyk: The image of John Paul II in the social media. The canonization as a call to undertake evangelization efforts in the social media...........................................................................................................................249 Tomasz Gackowski, Mateusz Patera, Karolina Brylska: The socially constructed image of John Paul II – the meanings contained in Internet memes ................................................................................................................269 Józef Kloch: The canonization of John Paul II in Polish-language Twitter profiles ......................................................................................................................298 11 �Contents Anna Miotk: John Paul II in the eyes of Instagram users .............................................321 Jerzy Olędzki: The authority and sainthood of John Paul II in Polish-language open resources of the Internet...........................................................................................337 Monika Marta Przybysz: The canonization of John Paul II in Polish-language Facebook groups and fanpages........................................................................................361 Małgorzata Sławek-Czochra: The canonization of Popes John XXIII and John Paul II on the websites of Lublin’s parishes ...............................................380 Afterword TO MEET JOHN PAUL II’S EXPECTATIONS OF JOURNALISM Józef Kloch, Łukasz Przybysz: A debate on the condition of Polish journalism. An account of the panel of experts..................................................................................405 About the Contributors ........................................................................................................416 ANNEX DVD material: "The canonization of John Paul II on TVP" (screenplay and production: Krzysztof Tadej). Special film documentary of the most interesting and important excerpts from programmes on the canonization of John Paul II presented by Polish Television 12 �Wprowadzenie Słowo wstępne Niniejsza monografia stanowi kontynuację poprzedniej pracy zbiorowej o Papieżu z Polski i środkach społecznego przekazu. Wcześniejsza, wydana w 2008 roku, nosiła tytuł „Odchodzenie Jana Pawła II do domu Ojca w polskich mediach”. Obecna dotyczy przekazów medialnych związanych z Jego kanonizacją. Porównując objętość nagromadzonych w mediach materiałów na temat obydwu wydarzeń, można zauważyć pewną dysproporcję. Proces stopniowego odchodzenia z tego świata Papieża – Polaka, Jego śmierć i pogrzeb odbiły się większym echem w polskich mediach, niż jego kanonizacja. Dlaczego? Odchodzenie Jana Pawła II trwało długo, a wyniesienie na ołtarze to – dla mediów, żyjących wydarzeniami aktualnymi – zasadniczo jeden dzień z poprzedzającym go i następującym tygodniem; misterium śmierci jest bardziej spektakularne, ogłoszenie świętym nawet kogoś tak wielkiego, jak papież – już znacznie mniej. Obydwa zdarzenia dzieli 9 lat i upływ czasu ma także swoje znaczenie. Wszystkie te czynniki to składowe nierówności w oddźwięku w polskich mediach odnośnie do jednego i drugiego wydarzenia. Jest jeszcze jedna znacząca różnica co do samych mediów, a dotyczy Internetu – dokładniej mediów społecznościowych. W roku śmierci Jana Pawła II Facebook istniał dopiero rok, inne miały dopiero powstać. Gdy Papież – Polak, a z nim Jan XXIII, byli kanonizowani 9 lat później, tego typu serwisy internetowe stanowiły potęgę na medialnej mapie. Nie dziwi zatem, że w poprzedniej monografii Sieci było poświęconych zaledwie kilkanaście stron, a w obecnej artykuły związane z internetowymi relacjami to osobny, najobszerniejszy rozdział. Z badań wynika, że w Internecie najwięcej relacji miało charakter informacyjny, neutralny. W zasobach Sieci jest wiele wpisów ukazujących radosną atmosferę i świąteczny charakter dnia kanonizacji. Natomiast patologia mowy nienawiści w Internecie choć nie dotknęła wyraźnie postaci Jana Pawła II, to jednak była w Sieci także obecna. Działo się tak m.in. z racji zasad etyki, jakie 13 �Słowo wstępne głosił Ojciec Święty oraz z powodu irytacji mnogością informacji o uroczystościach w Watykanie i to we wszystkich mediach. Po kanonizacji wciąż aktualne pozostaje pytanie – w jaki sposób popularyzować (także w mediach) 27-letnie nauczanie Papieża z Polski? Co robić, by święty Jan Paweł II stawał się nie tylko – jak oceniają niektórzy – formalnym, ale i faktycznym autorytetem? To zapewne spore wyzwania dla duszpasterstwa i analiz naukowych, a może nawet i tematy na kolejną konferencję. W kontekście Światowych Dni Młodzieży, które w lipcu 2016 roku odbyły się w Krakowie, warto zapytać, jak to ogromne i trwałe dzieło świętego Jana Pawła II przybliżać, rozwijać i dostosowywać do zmieniających się czasów i potrzeb nowych pokoleń młodzieży. Podczas ŚDM usłyszeliśmy apel, by pamiętać skąd się wywodzimy, gdyż człowiek bez takiej pamięci i odwagi nie może być nadzieją świata. Tę pamięć – używając nadal słów papieża Franciszka – traktujmy jak pochodnię, która może nam pomóc w rozwiązywaniu trudnych problemów. Jest to zadanie dla nas wszystkich, szczególnie w Polsce w najbliższych latach a może i dekadach. To też jest pamięć o Janie Pawle II. Za wielki wysiłek związany ze zorganizowaniem konferencji naukowej wdzięczny jestem młodzieży z Fundacji Dzieło Nowego Tysiąclecia oraz przedstawicielom czterech uniwersytetów: gospodarzom – Uniwersytetowi Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie oraz Uniwersytetowi Warszawskiemu, którego J. M. Rektor gościł uczestników konferencji, a także Uniwersytetowi Jagiellońskiemu i Katolickiemu Uniwersytetowi Lubelskiemu, któremu patronuje św. Jan Paweł II. W sposób szczególny dziękuję temu, który z ramienia Fundacji był duchem inspirującym całego przedsięwzięcia – Panu profesorowi Jerzemu Olędzkiemu. Jednym ze współredaktorów niniejszego tomu miał być o. prof. Leon Dyczewski. W październiku 2015 roku przyjechał z Lublina ze sporą grupą współpracowników. Ku zaskoczeniu wszystkich okazało się, że była to ostatnia wizyta Mistrza i jego uczniów w Warszawie. Współtwórca konferencji zmarł kilka miesięcy potem. Dziesiątki godzin pracy i wiele serca włożyli w powstawanie tej monografii jej redaktorzy oraz autorzy tekstów – za co serdecznie dziękuję. Swoimi badaniami przyczyniliście się Państwo do naukowego opracowania obrazu kanonizacji Jana Pawła II w mediach w Polsce. Kard. Kazimierz Nycz Metropolita Warszawski Warszawa, sierpień 2016 r. 14 �Wprowadzenie Wprowadzenie Na wstępie przypomnieć należy kalendarz wydarzeń, które decydowały o kształcie i powstaniu tej publikacji. 2 kwietnia 2005 roku Jan Paweł II odchodzi do Domu Ojca. Już podczas uroczystości pogrzebowych na Placu Św. Piotra w Watykanie 8 kwietnia 2005 roku na setkach transparentów pojawiły się prośby „santo subito” (wł. „święty natychmiast”). 1 maja 2011 roku w Rzymie nastąpiła beatyfikacja Jana Pawła II podczas uroczystej Mszy Świętej koncelebrowanej przez papieża Benedykta XVI. 30 września 2013 roku odbył się w Rzymie konsystorz, na którym papież Franciszek ogłosił decyzję o kanonizacji Jana Pawła II i Jana XXIII. W Niedzielę Miłosierdzia Bożego, 27 kwietnia 2014 roku, papież Franciszek przy koncelebrze emerytowanego papieża Benedykta XVI odprawił na Placu Św. Piotra Mszę Świętą kanonizacyjną obu papieży. W pamięci społecznej wciąż są żywe wspomnienia związane ze śmiercią i pogrzebem papieża Jana Pawła II. Po dziewięciu latach katolicy na całym świecie i Polacy, gdziekolwiek mieszkali, przeżywali kanonizację polskiego Papieża jako szczególne wydarzenie. O przygotowaniach do tej watykańskiej uroczystości, informowały wiele tygodni wcześniej niemal wszystkie polskie środki masowego przekazu, a przebieg uroczystości na Placu Świętego Piotra można było obserwować dzięki bezpośredniej transmisji. Wprawdzie wydarzenie to przeszło już do historii, ale wciąż nas interesuje, co na ten temat publikowano wówczas w polskich mediach – świeckich i katolickich – jak i co przekazywały one naszemu społeczeństwu, jaki wizerunek świętego Jana Pawła II był kreowany i jaki z tych doświadczeń wyłania się warsztat profesjonalizmu dziennikarskiego w naszym kraju? Odpowiedzi na te pytania zamierzaliśmy uzyskać z wykorzystaniem analizy treści i formy przekazów medialnych w polskiej prasie, stacjach radiowych, telewizyjnych i w przestrzeni sieci internetowej. Następnie skonfrontowaliśmy uzyskane rezultaty badań i dociekań 15 �Wprowadzenie podczas wspólnej dyskusji na ogólnopolskiej konferencji poświęconej specjalnie tej tematyce. Liczyliśmy na rzetelne i wnikliwe analizy przekazów medialnych, które poświęcone zostały tematowi kanonizacji Jana Pawła II, Jego osobowości, działalności i obecności sacrum w relacjach medialnych. Zadanie zorganizowania konferencji poświęconej medialnemu wizerunkowi kanonizacji Jana Pawła II, pod patronatem Polskiego Towarzystwa Komunikacji Społecznej, podjęły się akademickie szkoły dziennikarstwa czterech uczelni: Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Uniwersytetu Jagiellońskiego, Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego i Uniwersytetu Warszawskiego. Dwudniowe obrady odbyły się w październiku 2015 roku w ramach konferencji zorganizowanej na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Te cztery uniwersytety zdobyły już wcześniej udane doświadczenie we wspólnie zrealizowanej we wrześniu 2007 roku ogólnokrajowej sesji naukowej zatytułowanej „Odchodzenie Jana Pawła II do Domu Ojca w polskich mediach”. Jej owocem była publikacja wydana przez Fundację „Dzieło Nowego Tysiąclecia”. Fundacja, wspólnie ze Stowarzyszeniem Absolwentów „Dzieło” została w 2015 r. ponownie głównym sponsorem dwudniowego sympozjum, jak i prezentowanej obecnie publikacji książkowej. Istotny wkład finansowy w wydanie tej pozycji książkowej wniosły dwie znaczące na polskim rynku publiczne instytucje medialne: Telewizja Polska i Polskie Radio, które przeznaczyły na ten cel łączną sumę środków finansowych przyznanych Fundacji „Dzieło Nowego Tysiąclecia” w 2014 roku na nagrody TOTUS medialny. W przedstawionym na Zamku Królewskim w Warszawie uzasadnieniu dla tej nagrody stwierdzono, iż jest ona szczególnym uznaniem dla „zespołu twórców Telewizji Polskiej i Polskiego Radia przygotowujących uroczystości kanonizacyjne papieży Jana XXIII oraz Jana Pawła II. Kanonizacja obu papieży została przez media publiczne zaprezentowana nie tylko poprzez transmisję najważniejszych wydarzeń, ale także poprzez specjalne audycje, filmy dokumentalne i reportaże. To zaangażowanie licznych zespołów pracowników mediów i znaczących środków finansowych. To był wyjątkowy dzień dla milionów Polaków”. W Fundacji „Dzieło Nowego Tysiąclecia” Sekretariatu Episkopatu Polski podjęto decyzję o przeznaczeniu przyznanych środków na pokrycie kosztów wydania publikacji książkowej, zawierającej wszystkie ocenione pozytywnie przez recenzentów teksty autorów zaakceptowane przez komitet naukowy konferencji reprezentujący wymienione cztery uczelnie. W trakcie przygotowywania konferencji rozpowszechniono w środowisku uniwersyteckim wykaz zagadnień badawczych, który wzbudził duże zainteresowanie w środowisku 16 �Wprowadzenie polskich medioznawców i stał się istotną inspiracją do podjęcia interesujących tematów wystąpień naukowych, a następnie przygotowania do druku wartościowych poznawczo tekstów. Zamiar przeprowadzenia analizy tematu wyraziło 39 pracowników naukowych z największych ośrodków akademickich w kraju. Na podstawie otrzymanych pisemnych projektów wystąpień naukowych z badań komitet naukowy zaprosił do współpracy 31 osób. Ostatecznie z zaproszenia do udziału w dyskusji naukowej skorzystało 28 naukowców, spośród nich do przygotowywanej publikacji przyjęto 23 artykuły, które – następnie – przekazano recenzentom do oceny. Ocenione pozytywnie przez recenzentów artykuły podzielono na trzy zasadnicze części tematyczne odpowiadające trzem obszarom podstawowych badań medioznawczych: tradycyjna prasa drukowana i agencje prasowe, klasycznie działające publiczne stacje radiowe i telewizyjne oraz nowe środki przekazu intensywnie rozwijające się w sieci internetowej. Część pierwszą książki zatytułowaną „Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych” otwiera tekst Ewy Czaczkowskiej „Mediatyzacja cudu kanonizacyjnego Jana Pawła II”. Autorka przedstawia w nim narrację na temat cudu tzw. kanonizacyjnego, czyli uzdrowienia osiągniętego za wstawiennictwem Jana Pawła II z uwzględnieniem wielu zniekształceń i uproszczeń, jakich dokonano w przedstawieniu medialnym tego tematu. Artykuł opiera się na rzetelnej i pogłębionej analizie tematycznie dobranych materiałów, jakie ukazały się na łamach takich dzienników m.in. jak: „Gazeta Wyborcza”, „Rzeczpospolita”, „Fakt”, a także na łamach tygodników o zróżnicowanym profilu tematycznym, jak: „Gość Niedzielny”, „Polityka”, „wSieci”. Autorka zwraca uwagę na elementy świadczące o stabloidyzowaniu tematu oraz charakteryzuje temat cudu przedstawiony w wybranej do analizy prasie drukowanej w konwencji newsa. Damian Guzek w rozdziale zatytułowanym „Papieże Jan Paweł II, Benedykt XVI i Franciszek w relacjach polskich dzienników. Przypadek sede vacante z 2013 roku” przedstawia refleksję opartą na dwóch zasadniczych pytaniach badawczych: Co na temat poszczególnych papieży w omawianym okresie znalazło się w relacjach prasy codziennej? oraz W jaki sposób relacje prasowe na temat Jana Pawła II, Benedykta XVI oraz Franciszka są ze sobą powiązane? Autor analizuje przekazy prasowe umieszczone na łamach polskich dzienników dotyczące trzech papieży (Jana Pawła II, Benedykta XVI, Franciszka) w okresie wakatu na Stolicy Apostolskiej w 2013 r. Na podstawie przeprowadzonej analizy zawartości prasy odnośnie badanego tematu w wydaniach „Dziennika Gazety Prawnej”, „Faktu”, „Gazety Wyborczej” oraz „Rzeczpospolitej” z okresu 17 �Wprowadzenie od 13 lutego do 15 marca 2013 r., autor rekonstruuje medialne wizerunki (prasowe) Jana Pawła II, Benedykta XVI i Franciszka prezentowane w analizowanych tytułach. Ponadto, wskazuje na występujące związki między sylwetkami trzech papieży prezentowanymi na łamach badanych tytułów, wykazując, że zasadą budowania ich asocjacji jest głównie kontrast. Kolejny tekst napisany przez Milenę Kindziuk nt: „Obraz kanonizacji Jana Pawła II w depeszach Katolickiej Agencji Informacyjnej”, nawiązujący tematycznie do rozważań wcześniej podjętych przez Ewę Czaczkowską, przedstawia obraz kanonizacji Jana Pawła II w wydaniach serwisowych KAI. Badania Mileny Kindziuk, koncentrują się na analizie zawartości serwisu Katolickiej Agencji Informacyjnej, z tego względu, że depesze KAI wykorzystywane są na szeroką skalę przez wszystkie media w Polsce, zarówno prasowe, jak elektroniczne, tak religijne, jak i świeckie. Informacje KAI przesyłane są do różnorodnych mediów oraz portali internetowych. Autorka prezentuje wyniki analizy zawartości serwisu KAI w kontekście kanonizacji Jana Pawła II, ponadto ukazuje pozycję KAI na rynku medialnym w Polsce, jej wizerunek na tle innych agencji katolickich w Europie oraz jej rolę w kształtowaniu opinii publicznej, w tym wizerunku Papieża Polaka, a także obrazu Kościoła katolickiego w Polsce. Rafał Leśniczak w analizie zatytułowanej „Wizerunek Jana Pawła II na łamach łódzkich dzienników w kontekście uroczystości kanonizacyjnych” przedstawia rezultaty przeprowadzonej analizy zawartości internetowej wersji dwóch największych lokalnych dzienników województwa łódzkiego: „Dziennika Łódzkiego” oraz „Expressu Ilustrowanego” w okresie od 1.04.2014 do 31.05.2014, czyli w czasie poprzedzającym uroczystości kanonizacyjne oraz po kanonizacji, i pokazuje stopień zainteresowania łódzkich gazet osobą papieża Polaka, a także opisuje, jak postrzegano na ich łamach uroczystości kanonizacyjne oraz postać Jana Pawła II. Wyniki przeprowadzonej analizy wskazały na występującą wysoką dysproporcję pomiędzy ilością analizowanych tekstów przed kanonizacją Jana Pawła II (w tym okresie odnotowano wysoki stopień zainteresowania łódzkich dzienników) oraz po 27.04.2014 (gwałtowny spadek zainteresowania osobą papieża Polaka). Największą liczbę tekstów można zaklasyfikować do kategorii sprawozdawczej i historycznej. 80% artykułów prasowych poddanych analizie cechowało pozytywne ustosunkowanie do Jana Pawła II i kanonizacji. Marek Łuczak w tekście „Kanonizacja Jana Pawła II w przekazie tygodnika „Niedziela” przedstawia, jak ten opiniotwórczy dla katolików tytuł prasowy towarzyszył Janowi Pawłowi II od początku Jego pontyfikatu. Regularnie poszczególne etapy działalności polskiego papieża były z uwagą odnotowywane na jego łamach. Zagadnienia dotyczące kanonizacji spotkały się ze szczególnym zainteresowaniem redakcji pisma, w którym na wielu platformach pu- 18 �Wprowadzenie blikowano świadectwa i osobiste wspomnienia przyjaciół Jana Pawła II, jak i osób z nim współpracujących w czasach rzymskich, w trakcie 27-letniego pontyfikatu. Teresa Sasińska-Klas w rozdziale „Kanonizacja Jana Pawła II w 2014 r. i jej medialny wizerunek w opiniotwórczych mediach drukowanych w Polsce – rok po wydarzeniu” poddaje analizie wyniki badań opinii publicznej przeprowadzone przez CBOS, które ukazują, że autorytet papieża Jana Pawła II jest bardzo wysoko ceniony przez Polaków. Jednakże ani media opiniotwórcze, ani media katolickie nie podjęły dialogu ze spuścizną intelektualną Jana Pawła II w okresie pierwszego roku, jaki upłynął od kanonizacji. Żadne z mediów nie okazały się być dostatecznie uwrażliwione na ten temat, a sternicy mediów na ogół pominęli dziedzictwo Jana Pawła II w debacie publicznej w rocznicę Jego kanonizacji. Autorka zwraca uwagę na zauważalny brak nawiązania do dorobku i nauczania, a także brak refleksji nad tym, co pozostawił Jan Paweł II w swojej spuściźnie intelektualnej i duchowej. Refleksja, przypomnienie, wybrane myśli i fragmenty z nauczania Jana Pawła II przechodzą do kręgu katolickich mediów niszowych oraz czasopism naukowych. Medialny wizerunek kanonizacji Jana Pawła II poddano badaniom w rok po wydarzeniu i analizowano, jak prezentowany był w 25 opiniotwórczych mediach drukowanych, w tym „Znak”, „Więź, „Droga”, „Tygodnik Powszechny”, „Polityka”, „Newsweek”, „Wprost”, „Niedziela”, „Gość Niedzielny” i in. Anna Sugier-Szerega w artykule „Specyfika obrazu Jana Pawła II w prasie kobiecej” omawia, jak kreowany był obraz Jana Pawła II w wybranych 11 tytułach prasy kobiecej, ukazującej się w okresie tuż przed i tuż po kanonizacji (kwiecień – maj 2014 r.). Autorka pokazuje w analizie dominujące konteksty, w których przywołuje się działalność papieża Polaka (religijny, polityczny, kulturowy, naukowy i inne). Artykuł wykazuje, iż obraz Papieża podczas kanonizacji ukazany w prasie kobiecej ma charakter spójny, ale jednowymiarowy, schematyczny. Zasadniczo opiera się na wspomnieniach, ma charakter sentymentalny, nawiązuje do Jego pogodnej osobowości. W treściach publikowanych rzadko porusza się wątki związane z jego spuścizną filozoficzno-naukową, twórczością literacką Jana Pawła II czy nauką Kościoła. Justyna Szulich-Kałuża w rozdziale „Wymiary świętości Jana Pawła II w publikacjach wysokonakładowych tygodników z okresu kanonizacji”, dokonała w przeprowadzonej analizie rekonstrukcji medialnego dyskursu o świętości Jana Pawła II, prowadzonego na łamach pięciu tygodników opinii. Analiza została przeprowadzona w wybranych 5 tygodnikach opiniotwórczych takich, jak: „Polityka”, „Newsweek Polska”, „Do Rzeczy”, „Wprost” i „Gość Niedzielny”, ze szczególnym uwzględnieniem medialnego wizerunku świętości Jana Pawła II, 19 �Wprowadzenie który – jak wykazuje analiza – tworzą cechy osobowości, a także aktywności podejmowane przez Jana Pawła II oraz opinie o pontyfikacie. Alicja Waszkiewicz-Raviv w analizie zatytułowanej „Cechy osobowości a wizerunek w fotografiach Jana Pawła II” pokazuje, jak ponadprzeciętna, wyjątkowa osobowość papieża Polaka obrazowana była w czasie kanonizacji w relacjach mediów masowych, w których prezentowano zdjęcia z różnych okresów jego życia, na dowód niecodziennych cech nowo powołanego świętego. Autorka analizy kategoryzuje wizerunek medialny JPII pokazywany w medialnych fotografiach w trzech obszarach: 1) jako człowieka w sferze prywatnej, 2) jako Papieża w sferze publicznej oraz 3) myśliciela i mistyka w sferze duchowej. Kazimierz Wolny-Zmorzyński w rozdziale „Kanonizacja św. Jana Pawła II w fotografiach Pawła Opalińskiego” analizuje fotografie, jakie zaprezentowane zostały w albumie „Poruszeni – zapis transcendentalny”, pokazujące kanonizację Jana Pawła II. Zdaniem autora są one niewyraźne, rozmyte i bardziej przypominają abstrakcyjne zdjęcia. Fotograf w sposób zamierzony nie dokonał obróbki zdjęć, ale świadomie je rozmazał, poruszył. Stało się to przez przypadek zaistniały w trakcie fotografowania, dzięki czemu powstał obraz psychologiczny, oddający atmosferę uroczystości i stan ducha ludzi, biorących w niej udział: poruszenie oraz wzniosły nastrój. Z fotografii Opalińskiego – dzięki temu zabiegowi – bije optymizm, a rozmycie – jak interpretuje to Autor analizy – oddaje podniosły klimat tamtych dni. Część drugą książki opatrzoną tytułem „Relacje radiowe i telewizyjne” otwiera artykuł Michała Drożdża „Sacrum w medialnym profanum – medialne odsłony świętości Jana Pawła II”. Przeprowadzona przez Autora analiza jest próbą zinterpretowania medialnych dociekań i propozycji ukazania świętości Jana Pawła II, dokonana w formie analizy przyczynkowej materiałów, jakie wyemitowano w Programie I Telewizji Polskiej w dniach 26 i 27 kwietnia 2014 roku, w przeddzień, a następnie w dniu kanonizacji. Analiza przeprowadzona przez Michała Drożdża jest próbą diagnozy problemu dotyczącego tego, w jaki sposób przekaz telewizyjny mierzy się ze świętością Jana Pawła II. Autor usiłuje w analizowanych przekazach telewizyjnych odkrywać i pokazać medialne odsłony świętości Jana Pawła II, w których jest On ukazany jako autorytet duchowy, jako człowiek nadziei, jako człowiek dobry, jako człowiek dialogu, itd. Obrazy te odsłaniają – w opinii autora analizy – piękno i wartość ludzkiego życia w kontekście duchowych wartości, które współtworzą wymiar sacrum. Z kolei, Karolina Dziewulska-Siwek w rozdziale „Kanonizacja Jana Pawła II na antenie I Programu Polskiego Radia. Studium przypadku wybranych audycji i reportaży w kwietniu 2014 r.” analizuje zawartość tematyczną programów radiowych przedstawionych na antenie I Programu Polskiego Radia dotyczą- 20 �Wprowadzenie cych osoby Jana Pawła II, które wyemitowano w okresie okołokanizacyjnym (od 24 do 28 kwietnia) w 2014 r. Materiał wybrany do analizy stanowiły wywiady na żywo, w których dziennikarze rozmawiali ze swoimi rozmówcami o życiu i świadectwie Jana Pawła II oraz przedstawiono relacje z miejsc, gdzie żył i pracował przyszły święty. Ponadto, przedstawiono na antenie I Programu PR reportaże przygotowane przez Studio Reportażu i Dokumentu. Bohaterami reportaży dziennikarskich byli ludzie, którzy towarzyszyli papieżowi w Jego drodze życiowej na różnych jej etapach, wywiady na żywo, w których redaktorzy rozmawiali o życiu i świadectwie Jana Pawła II oraz relacje z miejsc, gdzie żył i pracował przyszły święty. W Jedynce słuchacze mogli usłyszeć cykl reportaży przygotowanych przez Studio Reportażu i Dokumentu. Ich bohaterami byli ludzie, którzy towarzyszyli papieżowi. Oprócz programów kanonizacji Jana Pawła II emitowanych na łamach anteny, towarzyszył im specjalny serwis http://www.polskieradio.pl/191,Kanonizacja Witold Kawecki w rozdziale „Sylwetka świętości Jana Pawła II prezentowana podczas kanonizacji w przekazach TVP” pokazuje, jak telewizja publiczna zaangażowała się w wydarzenie kanonizacyjne Jana Pawła II. Uczyniła to w wysokim nasyceniu tematycznym (ponad 300 godzin programów telewizyjnych) i sposób postrzegania Jana Pawła II w przekazie jako świętego, wielkiego człowieka, autorytet zaprezentowano w sposób wysoce profesjonalny. Autor artykułu stawia pytania: Jaki obraz papieża realizowała TVP w pamiętnych dniach kanonizacji? Czy w rozlicznych przekazach telewizyjnych byliśmy świadkami postrzegania Jana Pawła II jako świętego, wielkiego człowieka czy też jedynie autorytet? Jaki był sposób postrzegania Jana Pawła II? Analiza dokonana przez autora świadczy o tym, że sposób postrzegania Jana Pawła II w przekazie telewizyjnym ukazywał Jego osobę jako świętego, wielkiego człowieka, autorytet. Ponadto, zanalizowano szczegółowo obsługę medialną zrealizowaną przez TVP z wydarzenia kanonizacji, a następnie poprzez atrybuty świętości, koncepcje postrzegania osoby Jana Pawła II. Joanna Sosnowska, z kolei, w artykule „Obraz Jana Pawła II podczas kanonizacji w telewizji regionalnej na przykładzie TVP Lublin” pokazuje, na przykładzie Oddziału TVP Lublin, jak media regionalne w Polsce wpisały się w ogólnopolski, a także w ogólnoświatowy medialny wymiar wydarzenia. Autorka dokonuje analizy materiałów dziennikarskich przedstawionych na antenie regionalnej TVP Lublin, które zostały zrealizowane podczas przygotowań do kanonizacji, w trakcie dnia kanonizacji oraz rocznicy wydarzenia. Dziennikarze – jak pokazuje przeprowadzona analiza – starali się stworzyć portret, który nie powielałby opisów medialnych z innych ogólnopolskich mediów. Jednak niepokojące jest – w ocenie autorki analizy – że Jan Paweł II został „zawłaszczony” 21 �Wprowadzenie w przekazach TVP Lublin, przez przedstawianie wydarzeń związanych z Lublinem i komentowanych wyłącznie przez lubelskich narratorów medialnych. Aneta Wójciszyn-Wasil w artykule „Kanonizacja Jana Pawła II w radiu regionalnym na przykładzie Polskiego Radia Lublin” dokonuje analizy audycji Polskiego Radia Lublin przygotowanych z okazji kanonizacji Jana Pawła II. Szczególna uwaga zwrócona jest na kontekst regionalny omawianego wydarzenia. Autorka analizuje społeczne funkcje radia lokalnego, a następnie omawia audialne sposoby modelowania treści przekazu. Podejmuje również próbę przedstawienia radiowych formuł narracyjnych adekwatnych do przekazu wartości w kontekście wydarzeń o szczególnym charakterze, jak np. kanonizacja, co wydaje się być szczególnym wyzwaniem dla współczesnych mediów. Część trzecią książki zatytułowaną „Reakcje internautów” otwiera artykuł Marty Brzezińskiej-Waleszczyk „Wizerunek Jana Pawła II w social media. Kanonizacja jako wezwanie do podjęcia działań ewangelizacyjnych w mediach społecznościowych”. Tekst pokazuje, że kanonizacja Jana Pawła II była często przedmiotem komentarzy w mediach społecznościowych (takich jak Facebook). Autorka, sięgając do narzędzi stosowanych w badaniach profesjonalnych dotyczących monitoringu mediów, prezentuje uzyskane wyniki dotyczące zainteresowania tematem kanonizacji w trzech wybranych przedziałach czasowych, a następnie dokonuje ich porównania oraz omawia najbardziej pomysłowe inicjatywy, jakie zamieszczone zostały w mediach społecznościowych, związane z postacią Ojca Świętego. Analizę zamykają propozycje i postulaty dotyczące skutecznego korzystania z narzędzi social media w procesie ewangelizacji. Kolejny artykuł został przygotowany przez zespół: Karolinę Brylską, Tomasza Gackowskiego, Mateusza Paterę „Społecznie konstruowany wizerunek Jana Pawła II – znaczenia zawarte w memach internetowych”, w którym autorzy analizy dokonują próby zrekonstruowania wizerunku Jana Pawła II tworzonego w memach internetowych. Ponadto, celem analizy jest przedstawienie perswazyjności tego wizerunku w kontekście kanonizacji Jana Pawła II. Analiza memów, jakie ukazały się w Internecie pokazuje, że Jan Paweł II jest przede wszystkim, przedstawiany jako osoba reprezentująca Kościół katolicki, jako swoistego rodzaju symbol instytucjonalny, który – jak to określają autorzy – ma być soczewką dla całego środowiska. Motywem, jaki uchwycono w badanych komunikatach było przedstawianie postaci Jana Pawła II w funkcji krzywego zwierciadła dla odbiorców. Osoby wypowiadające się w memach krytycznie odnosiły się do postaw społeczeństwa polskiego, które, z jednej strony, podkreśla – na poziomie deklaratywnym – kultywowanie ideałów głoszonych przez Jana Pawła II, z drugiej natomiast, nie zna podstawowych treści naucza- 22 �Wprowadzenie nia i zaleceń papieża, zawartych w jego encyklikach, jak i innych wypowiedziach publicznych. Badania wykazały semantyczną heterogeniczność postaci Jana Pawła II tak, jak ona przedstawiana jest w internetowym dyskursie publicznym. Da się zauważyć w sposób wyraźny, co podkreślają autorzy analizy, że w sposób progresywny dokonuje się w sieci niwelowanie dystansu między wiernymi a hierarchią (a tym samym – Kościołem). Memy internetowe – jak wynika z wniosków z analizy – zdecydowanie detabuizują postać Jana Pawła II i instytucję Kościoła katolickiego, co m.in. wskazuje na nietypiczność memów internetowych dotyczących Jana Pawła II. Józef Kloch w rozdziale „Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych profilach Twittera” analizuje, jakie trwałe ślady w świadomości społecznej pozostawiła kanonizacja Jana Pawła II m.in. w postaci postów w mediach społecznościowych. Z tego względu zostały one wybrane do analizy. Ponadto, zamieszczone tweety pozwalają na odczytanie atmosfery towarzyszącej kanonizacji Jana Pawła II w dniu 27 kwietnia 2014 roku. Autor dokonał analizy 1098 postów umieszczonych na polskojęzycznym profilu Twittera. Pozwoliło to na uchwycenie wydźwięku wypowiedzi, wskazanie na intensywność publikowania postów w obrębie doby, kategoryzację ich autorów oraz najczęściej używane słowa-klucze umieszczane w postach. Co interesujące, największą ilość postów opublikowały osoby prywatne. Natomiast najczęściej używanym słowem był wyraz kanonizacja. Ponad połowa tweetów – jak pokazuje przeprowadzona analiza – miała wydźwięk bezstronny, jedna trzecia postów to retweety (i tu także najwięcej z nich miało wydźwięk neutralny). Blisko ¾ postów stanowiły tweety tekstowe. Stosunkowo rzadko stosowano hashtagi. Ponadto, co interesujące, analiza nie wykazała, by ktokolwiek stosował w czasie kanonizacji live tweeting. Wnioski z analizy pokazują, że zasoby Twittera w trakcie uroczystości kanonizacji demonstrowały atmosferę uroczystą i świąteczną, co zasługuje na podkreślenie. Z kolei, Anna Miotk w rozdziale „Jan Paweł II w oczach użytkowników serwiu Instagram” opisuje, jak serwis społecznościowy, którego użytkownicy dzielą się wykonanymi przez siebie zdjęciami, relacjonował ich udział w wydarzeniu, jakim była kanonizacja Jana XXIII i Jana Pawła II. W opinii autorki analizy Instagram jest przydatnym narzędziem do relacjonowania indywidualnego udziału w wydarzeniach, także o charakterze religijnym. Analizowane materiały umieszczane w serwisie pozwalają bowiem poznać stosunek ich autorów do różnych wydarzeń, a w badanym przypadku do postaci Jana Pawła II. We wnioskach z przeprowadzonej analizy A. Miotk trafnie dostrzega, że Instagram jest serwisem o dużym potencjale i zakresie możliwości wykorzystania w działalności Kościoła katolickiego. 23 �Wprowadzenie Jerzy Olędzki w rozdziale poniższej książki zatytułowanym „Autorytet i świętość Jana Pawła II w polskojęzycznych otwartych zasobach internetowych” przedstawia wyniki przeprowadzonych badań zawartości (zrealizowanych poprzez rafinację informacji sieciowej z zastosowaniem metody sentymentów) wśród ponad 55 tysięcy anonimowych wpisów zarejestrowanych w dziewięciu grupach dyskusyjnych Usenet oraz w siedmiu serwisach internetowych. Celem badań była próba uzyskania odpowiedzi na pytanie: czy anonimowi internauci ulegali rozszerzającej się na coraz większą skalę w Internecie patologii nienawiści i złośliwości, gdy komentowali proces beatyfikacji i kanonizacji Jana Pawła II? Autor badań, w wyniku przeprowadzonej analizy zebranych danych stwierdza, iż wśród anonimowych internautów skala sentymentu pozytywnego była znacznie wyższa od negatywnego. Innym interesującym rezultatem badań było stwierdzenie braku wpływu procesu beatyfikacji i kanonizacji Jana Pawła II na kształtowanie się wizerunku i autorytetu Papieża. Konkluzja płynąca z badań jest następująca: patologia frazeologii nienawiści i złośliwości wszechobecnej w sieci internetowej dotyczy postaci Jana Pawła II w stosunkowo niewielkim wymiarze. Zarówno proces beatyfikacyjny Jana Pawła II w 2011 r., jak i uroczystości kanonizacyjne w 2014 r. nie miały wpływu na zmianę w środowisku polskich internautów wizerunku i autorytetu osoby uznanej oficjalnie przez Kościół za świętą. Prezentowane badania można uznać za pionierskie zarówno pod względem założeń metodologicznych, jak i od strony warsztatu badawczego i z tego względu stanowią wyróżniającą wartość prezentowanej publikacji. Monika Marta Przybysz w tekście pt. „Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych grupach i na fanpage’ach na Facebooku” analizuje, jak ważnym wydarzeniem komunikacyjnym dla Kościoła katolickiego jest lawinowo rosnąca liczba użytkowników Internetu poszukujących na jego łamach informacji, rozrywki, wartości i autorytetów. Na uwagę badawczą zasługuje to, że użytkownicy mediów społecznościowych znaczące wydarzenia z życia coraz częściej zaczynają „przeżywać” w świecie wirtualnym – głównie w wymiarze emocjonalnym. Aktywni użytkownicy Facebooka – jak ukazują wyniki badań – chcą się podzielić w sieci wrażeniami i odczuciami oraz obserwowanymi wydarzeniami, chcą uwiecznić „chwile”, pochwalić się czymś znajomym i rodzinie, skomentować wydarzenia, udostępnić atrakcyjne treści, a także zaznaczyć swój udział w jakimś wydarzeniu. Podobna sytuacja miała miejsce w trakcie uroczystości kanonizacyjnych papieża Jana Pawła II, gdy to na Facebooku oraz tworząc posty na prowadzonych przez użytkowników fanpage’ach komentowali oni to wielkie wydarzenie medialne i dzielili się swoimi odczuciami w tym zakresie. Pracę zamyka konkluzja wskazująca, że Facebook stanowi od niedawną nową i niezwykle interesującą poznawczo przestrzeń analizy medioznawczej. 24 �Wprowadzenie Małgorzata Sławek-Czochra w rozdziale zamykającym trzecią część książki, pt. „Kanonizacja Papieży Jana XXIII i Jana Pawła II na stronach internetowych lubelskich parafii” przedstawia, jak ważnym wydarzeniem w życiu wiernych była kanonizacja Papieży Jana XXIII i Jana Pawła II. Celem przeprowadzonych badań było dokonanie analizy zwartości stron internetowych parafii, a w nich informacji dotyczących sposobów celebrowania kanonizacji w wymiarze lokalnym oraz cech, wartości, wydarzeń i nauczania, a także nastawienia do obu kanonizowanych Papieży, jakie zawarte zostało w materiałach publikowanych w tym okresie w Internecie. Przeprowadzona analiza wskazuje, że głównie przekazy przybliżały osobę Jana Pawła II ukazując zarówno Jego wielkość, jak i autorytet wychowawczy. Posłowie (Sprostać wymaganiom Jana Pawła II wobec dziennikarstwa) książki zawiera streszczenie panelu dyskusyjnego zatytułowane „O kondycji polskiego dziennikarstwa AD 2015. Relacja z panelu ekspertów”, przygotowanego do druku przez Józefa Klocha oraz Łukasza Przybysza. Panel, jak wskazuje tytuł, poświęcony został analizie kondycji polskiego dziennikarstwa i poprowadził go ks. prof. UKSW dr hab. Józef Kloch. W panelu wzięli udział: prof. dr hab. Janusz Adamowski, dziekan Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych (UW); red. Patrycja Michońska, dyrektor programowa Radia Plus; prof. UKSW dr hab. Grzegorz Łęcicki, kierownik Katedry Teologii Środków Społecznego Przekazu; red. Magdalena Tadeusiak, długoletnia korespondentka TVP w Paryżu i Brukseli; red. Barbara Sułek-Kowalska, wykładowca Instytutu Dziennikarstwa (UW) i sekretarz redakcji tygodnika „Idziemy”, dr Maciej Łętowski, dziennikarz (KUL); prof. UJ dr hab. Jacek Ostaszewski, dziekan Wydziału Zarządzania i Komunikacji Społecznej (UJ). ANEKS do książki zawiera cenny dodatek źródłowy w formie dokumentacji filmowej przedstawionej na płycie DVD, która zawiera specjalny reportaż o udziale TVP w realizacji programów telewizyjnych poświęconych kanonizacji Jana Pawła II. Szczególne słowa podziękowania za powstanie tej książki należą się stypendystom Fundacji „Dzieło Nowego Tysiąclecia” i Stowarzyszeniu Absolwentów „Dzieło”, bez których nie byłoby tak pięknie zorganizowanej konferencji i efektywnej współpracy z wszystkimi autorami przedstawionych tekstów. Specjalne podziękowania kierujemy do dr Marty Jarosz z Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, która dzielnie pełniła obowiązki sekretarza komitetu naukowego konferencji. W pracach towarzyszących powstawaniu tej publikacji uczestniczyło wiele osób. Szczególnie kilku z nich zawdzięczamy, że ten proces przebiegał sprawnie i został zwieńczony wartościową książką. Za ciągłe 25 �Wprowadzenie wsparcie, włożony trud organizacyjny, okazywaną serdeczność i chęć niesienia pomocy dziękujemy ks. Darkowi Kowalczykowi, pani Małgorzacie Kucharskiej i panu Andrzejowi Siwcowi. Na wyjątkową pamięć i naszą wdzięczność zasługuje osoba o. prof. dr. hab. Leona Dyczewskiego, który zachęcał nas do przygotowania tej publikacji, aktywnie włączył się w zorganizowanie badań naukowych na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim, a na konferencji przedstawił wyniki swoich badań pt. „Osobowość św. Jana Pawła II propagowana przez dzienniki ogólnopolskie” i zmarł, zanim ukończył pisać dla nas tekst. Niezwykle życzliwy ludziom. Uosobienie franciszkańskiego pozdrowienia „Pokój i Dobro”, które praktycznie stosował każdego dnia. Autor ponad 350 prac naukowych i publicystycznych, którymi przyczynił się do rozwoju socjologii rodziny, kultury i mediów. Organizator studiów dziennikarskich na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim, także twórca tzw. 10 Przykazań właściwego stosunku do mediów. Miał być współredaktorem tej publikacji. Jerzy Olędzki Warszawa – Kraków, wrzesień 2016 r.   26 Teresa Sasińska-Klas �  Część pierwsza Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych   �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych 28 �Ewa K. Czaczkowska, Mediatyzacja cudu kanonizacyjnego Jana Pawła II Ewa K. Czaczkowska Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego Mediatyzacja cudu kanonizacyjnego Jana Pawła II Streszczenie: Cud tzw. kanonizacyjny, czyli uzdrowienia za wstawiennictwem Jana Pawła II Kostarykanki Floribeth Mory Diaz, był ważną formą opisu kanonizacji papieża, 27 kwietnia 2014 r., w dziewięciu na dziesięć przeanalizowanych przez autorkę tytułach prasowych. Cud bowiem choć dotyczy metafizyki, a także prawa beatyfikacyjnego i kanonicznego, spełnia w dużej mierze kryteria super newsa – jest wydarzeniem nagłym, ważnym, zaskakującym, nieprzewidzianym, a zatem sensacyjnym. Analiza treści artykułów dotyczących cudu kanonizacyjnego pozwoliła na uchwycenie istotnych elementów jego mediatyzacji. Cud stał się punktem wyjścia do opisu również innych cudów dokonanych za wstawiennictwem Jana Pawła II po jego śmierci – przede wszystkim przypomnienia tzw. cudu beatyfikacyjnego, czyli uzdrowienia z choroby Parkinsona francuskiej zakonnicy Marie Simon-Pierre Normand – a także cudownych uzdrowień po modlitwie papieża dokonanych jeszcze za jego życia. Był on także okazją dla mediów do przedstawienia innych cudownych uzdrowień za wstawiennictwem innych popularnych świętych. Elementem mediatyzacji były pominięcia i uproszczenia w przedstawianiu elementów koniecznych do uznania cudu, w informowaniu o kanonicznej procedurze zatwierdzania cudu a także warunków kanonizacji. W części artykułów, prowadziło to do zniekształceń w opisie procesu kanonizacji. Słowa kluczowe: mediatyzacja, cud, Jan Paweł II, Floribeth Mory Diaz, cudowne uzdrowienie, kanonizacja, medialny opis cudu, beatyfikacja, news, święty. Summary: In the week preceding the canonization of John Paul II the headlines of main newspapers revolved around the so-called canonical miracle, a miraculous healing of Costa Rican woman Floribeth Mora Diaz due to intercession of the Pope. It constituted an important form of describing the canonization process in nine out of ten analyzed press titles. The miracle, albeit related to metaphysics, canon law and rules of beatification, does meet the criteria of a news story – it is a sudden, important, surprising, unexpected event, and can therefore be deemed sensational. The analysis of articles devoted to the canonical miracle allowed for grasping the paramount elements of its mediatization. The miracle became the starting point for 29 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych describing other miracles with John Paul II’s intercession after his death, first and foremost the beatifical miracle of healing Marie Simon-Pierre Normand of Parkinson disease, and other miraculous healings after the Pope’s prayer during his lifetime. It was a pretext for presenting numerous miraculous healing with intercession of other popular saints. The mediatization elements included omissions and simplifications in presenting factors necessary to recognize a miracle, informing, canonization procedure and conditions. This lead to distorted descriptions of the essence of canonization. Key words: mediatization, miracle, John Paul II, Floribeth Mora Diaz, miraculous healing, description of miracle, canonization, beatification, news, saint. I. Analizowane tytuły. Kryteria wyboru Cud tzw. kanonizacyjny, czyli cud uzdrowienia za wstawiennictwem Jana Pawła II Kostarykanki Floribeth Mory Diaz był tematem głównych tytułów prasowych w tygodniu poprzedzającym kanonizację Jana Pawła II. Celem analizy artykułów w wybranych tytułach prasy było uchwycenie elementów wspólnych charakterystycznych dla mediatyzacji tematu medialnego przekazu. Do analizy wybrałam dziesięć tytułów prasowych według trzech przyjętych kryteriów. Po pierwsze, wyodrębniłam pięć ogólnopolskich dzienników i pięć opiniotwórczych tygodników. Po drugie, wybrałam tytuły kontrolowane przez Związek Kontroli Dystrybucji Prasy. Po trzecie, wybrałam te tytuły, które w kwietniu 2014 roku, czyli w miesiącu kanonizacji Jana Pawła II miały najwyższą jednorazową sprzedaż. Kryteria te spełniały dwa tabloidy i trzy poważne dzienniki: „Fakt”, „Gazeta Wyborcza”, „Super Express”, „Rzeczpospolita” 1 i „Dziennik Gazeta Prawna” . oraz opiniotwórcze tygodniki: „Gość Niedziel2 ny”, „Polityka”, „Newsweek”, „W sieci” i „Do Rzeczy” . W wypadku gazet analizowałam artykuły, które ukazały się w tygodniu poprzedzającym kanonizację oraz dzień po niej. W wypadku tygodników analizowałam teksty, które ukazały się w numerze poprzedzającym kanonizację Jana Pawła II.                                                              1 Spada sprzedaż dzienników. Najwięcej straciły „Gazeta Polska Codziennie” i „Gazeta Wyborcza”, zyskał tylko „Parkiet”, http://www.wirtualnemedia.pl/artykul/spada-sprzedaz-dziennikownajwiecej-stracily-gazeta-polska-codziennie-i-gw-zyskal-tylko-parkiet [dostęp: 30 września 2015 r.].  2 „Wprost” z największym spadkiem sprzedaży „Przez ciągłe zmiany linii i redakcji”, http:// www.wirtualnemedia.pl/artykul/wprost-z-najwiekszym-spadkiem-sprzedazy-przez-ciagle-zmianylinii-i-redakcji, [dostęp: 30 września 2015 r.].  30 �Ewa K. Czaczkowska, Mediatyzacja cudu kanonizacyjnego Jana Pawła II II. Cud kanonizacyjny w przekazie medialnym We wszystkich pięciu analizowanych dziennikach oraz w czterech tygodnikach – wyjątkiem był „Newsweek” – w tygodniu poprzedzającym kanonizację Jana Pawła II, 27 kwietnia 2014 roku, ukazały się teksty dotyczące cudów uzdrowienia za wstawiennictwem papieża. W każdym z tytułów opublikowano od jednego do trzech artykułów na temat cudów – nie tylko cudu tzw. kanonizacyjnego, ale także innych cudownych uzdrowień. Najwięcej, czyli trzy artykuły ukazały się w dzienniku „Rzeczpospolita”, w sobotę poprzedzającą kano3 nizację) oraz w tygodniku „Gość Niedzielny”, który cały numer poświęcił ka4 nonizacji dwóch papieży: Jana Pawła II i Jana XXIII . Wszystkie poddane analizie tytuły prasowe informowały, z wyjątkiem tygo5 dnika „Newsweek” , o tzw. cudzie kanonizacyjnym, czyli uzdrowienia za wstawiennictwem Jana Pawła II Kostarykanki Floribeth Mory Diaz, który to cud został uznany w procesie kanonizacyjnym papieża. 2 lipca 2013 roku komisja kardynałów watykańskiej Kongregacji Spraw Kanonizacyjnych zatwierdziła dokumentację w sprawie uznania cudu dokonanego za wstawiennictwem bł. Jana Pawła II, a 5 lipca 2013 roku stosowny dekret podpisał papież Franciszek. Dyrektor Biura Prasowego Stolicy Apostolskiej ks. Federico Lombardi SJ poinformował, że chodzi o potwierdzone przez lekarzy i teologów z Kongregacji Spraw Kanonizacyjnych niewytłumaczalne z lekarskiego punktu widzenia uzdrowienie z nieoperacyjnego tętniaka mózgu. „(…) kobieta, oglądając transmisję beatyfikacji papieża Polaka, zaczęła do niego się modlić, po czym dozna6 ła nagłego uzdrowienia” . Floribeth Mora Diaz historię swojego uzdrowienia opowiedziała dziennikarzom na konferencji prasowej w Rzymie 25 kwietnia 2014 roku, dwa dni przed 7 kanonizacją papieża . Dzień później „Fakt”, największy polski dziennik dono                                                             3 M. Płociński, Cudowne uzdrowienia nie są sprzeczne z rozumem, „Rzeczpospolita”, 26-27 kwietnia, s. A2; T. Krzyżak, Nowi orędownicy w niebie, tamże, A3; J. Blikowska, J. Ćwiek, Fanpage świętej, lans papieża, tamże, s. A5.  4 „Gość Niedzielny” 2014, nr 17.   5 Na stronie internetowej „Newsweeka” miesiąc przed kanonizacją Jana Pawła II, 10 marca 2014 r., został zamieszczony wywiad Pawła Szaniawskiego z ks. Sławomirem Oderem, postulatorem procesu beatyfikacyjnego i kanonizacyjnego Jana Pawła II, Nie od razu święty http://polska. newsweek.pl/ks-slawomir-oder-autor-ksiazki-o-kanonizacji-jana-pawla-ii-newsweek,artykuly,28184 1,1.htmlz [dostęp: 5 października 2015 r.].  6 Droga Jana Pawła II do chwały ołtarzy – kalendarium, Katolicka Agencja Informacyjna, http://system.ekai.pl/kair/?screen=depesza&_scr_depesza_id_depeszy=482043&_tw_Depesze KlientaTable_0__search_plainfulltext=Floribeth+Mora+Diaz [dostęp: 3 października 2015 r.]  7 Watykan: Floribeth Mora Diaz o swoim uzdrowieniu za wstawiennictwem Jana Pawła II http:// sytem.ekai.pl/kair/?screen=depesza&_scr_depesza_id_depeszy=491431&_tw_DepeszeKlienta Table_0__search_plainfulltext=Floribeth+Mora+Diaz [dostęp: 2 października 2015 r.)   31 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych sił: „Jak to możliwe, by umierająca na raka mózgu kobieta znów w pełni zdrowia cieszyła się życiem? Cud ewidentny. I to tak wielki, że zajęli się nim eksperci od medycyny i teologii. I szybko się okazało, że faktycznie, całkowite ustąpienie śmiertelnej choroby nie dokonało się za sprawą terapii lekarzy, a dzięki gorliwej modlitwie do błogosławionego Jana Pawła II. I to właśnie ten cud zadecydował o uznaniu go za świętego. — Żyję dzięki waszemu papieżowi – przyznała w rozmowie z „Faktem” Floribeth Mora Diaz (50 l.) z Kostaryki. Kobieta jest teraz w Rzymie” – informował w korespondencji z Watykanu 8 Tomasz Jarosz . Podobnie w tonie pisał korespondent gazety „Dziennik Gazeta Prawna”: „To, że żyję, zawdzięczam Janowi Pawłowi II” – tak mówi o sobie kobieta z Kostaryki, cudownie uzdrowiona dzięki modlitwie do polskiego papieża. (...) 1 maja 2011 roku Floribeth oglądała w telewizji transmisję z beatyfikacji polskiego papieża. Była druga w nocy miejscowego czasu. Byłam poruszona, gdy zobaczyłam jak papież Benedykt trzyma relikwię Jana Pawła II. «Kilka godzin później przebudziłam się i poczułam, że jestem zdrowa. W gazecie zobaczyłam zdjęcie Jana Pawła z otwartymi ramionami. Słyszałam, jak mówi do mnie – wstań i nie bój się” – relacjonuje kobieta. Floribeth opowiada, że gdy krótko później poszła na badania, lekarze byli zdumieni i nie potrafili wytłumaczyć, w jaki sposób wyzdrowiała. Kilka miesięcy później Kostarykanka napisała 9 raport i wysłała go do Watykanu (...)” . Z tego tekstu czytelnik nie dowiaduje się czy autor rozmawiał z Kostarykanką osobiście czy przytoczył jej wypowiedź z konferencji prasowej, jaka odbyła się w Watykanie 24 kwietnia 2014 r. Taką rozmowę natomiast przeprowadził dla tygodnika „Gość Niedzielny” 10 Leszek Śliwa . „Gazeta Wyborcza” kanonizację papieża poprzedziła cyklem o dość sensacyjnie brzmiącym tytule „Tajemnice kanonizacji Jana Pawła II”. Cztery dni przed uroczystością w Watykanie, 23 kwietnia, dziennik opublikował, jako drugą część cyklu, tekst Jacka Hołuba „Prawdziwe cuda polskiego papieża”. Dziennikarz opisał cud uzdrowienia Floribeth Mora Diaz: „Sparaliżowana Floribeth widzi, że ręce Ojca Świętego wyłaniają się z fotografii i podnoszą ją z łóżka. Wstaje i idzie do kuchni. Na stole stoją dwa brudne kubki. Floribeth 11 bierze się do zmywania” – tak zaczyna się obszerny tekst .                                                              8 Jestem świadkiem świętości papieża, „Fakt”, 26-27.04.2014 r., s. 7.  Floribeth Mora Diaz – Kostarykanka, której uzdrowienie było podstawą kanonizacji Jana Pawła II, http://www.gazetaprawna.pl/artykuly/792794,floribeth-mory-diaz-kostarykanka-ktorejuzdrowienie-bylo-podstawa-kanonizacji-jana-pawla-ii.html [dostęp: 2 października 2015 r.]. DGP zamieścił informację jedynie w wersji elektronicznej.  10 L. Śliwa, Usłyszałam: Wstań!, „Gość Niedzielny”, nr 17, 2014, s. 26-27.  11 J. Hołub, Tajemnice kanonizacji Jana Pawła II, cz. 2 Prawdziwe cuda polskiego papieża. „Gazeta Wyborcza”, 23.04.2014, s. 12-13.  9 32 �Ewa K. Czaczkowska, Mediatyzacja cudu kanonizacyjnego Jana Pawła II We wszystkich omawianych tekstach autorzy podkreślali, iż uzdrowienie Floribeth Mory Diaz z nieuleczalnej choroby nastąpiło nagle i niespodziewanie, w sposób, który lekarze nie potrafią wytłumaczyć. III. Cud kanonizacyjny punktem wyjścia do opisu innych cudów Większość analizowanych tytułów nie ograniczyła się do opisu samego cudu kanonizacyjnego. Informacja o tym cudzie była pretekstem do napisania o innych niewytłumaczalnych z naukowego punktu widzenia uzdrowieniach za wstawiennictwem Jana Pawła II. Przede wszystkim do przypomnienia tzw. cudu beatyfikacyjnego, czyli uzdrowienia w 2005 roku z choroby Parkinsona francuskiej zakonnicy Marie Simon-Pierre Normand, ale również innych cudów, które wydarzyły się po śmierci papieża, jak również za jego życia, choć te ostatnie przez Kościół nie są ani rozpatrywane ani uznawane. Na przykład Jacek Hołub we wspomnianym tekście w „Gazecie Wyborczej” przypominając cud uzdrowienia Marie Pierre Simon podał fakty, dotyczące procesu, m.in.: „(...) trwał 12 miesięcy. Trybunał wezwał 15 świadków, lekarzy różnych specjalizacji, którzy napisali 20 ekspertyz. Akta tej sprawy mają ponad 600 stron”. W kolejnym tekście cyklu „Tajemnice kanonizacji Jana Pawła II” „Gazeta Wyborcza” opublikowała równie obszerny, zajmujący dwie kolumny, tekst zatytu12 łowany „Krew Jana Pawła II krąży po świecie. Czy nadal uzdrawia?” . Artykułowi, poświęconemu po części cudownym uzdrowieniom, towarzyszył wywiad z postulatorem procesu beatyfikacyjnego i kanonizacyjnego Jana Pawła II ks. Sławomirem Oderem, „Detektyw śladów Bożych”. Część rozmowy zajęła kwestia procesu o uznanie cudu uzdrowienia Floribeth Diaz oraz Marie Pierre 13 Simon z Francji . Z kolei dziennik „Super Express” opublikował tekst zatytułowany „Papież codziennie rozmawiał z Bogiem”, poświęcony w dużej mierze cudownemu uzdrowieniu Glorii Marii Wrony z Częstochowy, która urodziła się w siódmym miesiącu. („Dziecko nie miało nerek i pęcherza, a serce było bardzo chore. Lekarze orzekli, że nie ma szans na przeżycie. Zrozpaczeni rodzice postanowili rozpocząć Nowennę, czyli przez 9 dni modlić się do Jana Pawła II o to, by ich córeczka przeżyła. (…) dziewiątego dnia stał się cud. Lekarze oznajmili 14 rodzicom, że u ich córeczki wykształciły się pęcherz i nerki” . Natomiast w tygodniku „Do Rzeczy” Tomasz Terlikowski w artykule „Cuda i modlitwa. Dowody świętości” opisał przypadki cudownych uzdrowień za sprawą Jana Pawła II, jakie dokonały się nie tylko po śmierci, ale także za życia papieża, jak                                                              12 Tenże, Tajemnice kanonizacji Jana Pawła II, cz. 3, Krew Jana Pawła II krąży po świecie, „Gazeta Wyborcza”, 24.04.2014 r., s. 14-15.  13 Tenże, Detektyw śladów Bożych, tamże, s. 15.  14 VNG, BL Papież codziennie rozmawiał z Bogiem, „Super Express”, 19-21.04.2014 r., s. 10.  33 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych np. uzdrowienie Australijczyka Emila Barbara, który urodził się z porażeniem 15 mózgowym czy chorego na białaczkę Herona Badilla z Meksyku . W tygodniku „W sieci” Urszula Lipińska w artykule „Za kulisami cudów”, który jest recenzją książki niemieckiego dziennikarza Andreasa Englischa „Uzdrowiciel Jan Paweł II”, nie tylko przypomniała uzdrowienie Marie Simon-Pierre Normand, ale także wymieniła kilka cudów uzdrowienia po modlitwie Jana 16 Pawła II, czyli za życia papieża, jakie w swej książce opisał Englisch . Rozmowę z Englishem, nawróconym niemieckim dziennikarzem, zatytułowaną „Wszystkie cuda Papieża” opublikował „Gość Niedzielny” („Cuda wokół niego działy się jeszcze za jego życia. Jak w 1986 roku, kiedy na karaibskiej wyspie Saint Lucia pobłogosławił śmiertelnie chorego chłopca, który wyzdrowiał” – 17 mówi Englisch . Dla dziennika „Rzeczpospolita” opis cudu kanonizacyjnego Jana Pawła II oraz przypomnienie tzw. cudu beatyfikacyjnego były pretekstem do opisania skuteczności modlitw i cudownych uzdrowień także za wstawiennictwem innych świętych. W tekście „Fanpage świętej, lans papieża” Janina Blikowska i Joanna Ćwiek opisały cudowne uzdrowienia za sprawą św. Rity, uznawaną za świętą od spraw beznadziejnych („Mój chłopak leżał w szpitalu po wypadku w śpiączce i naprawdę było ciężko. Modliłam się codziennie przez trzy tygodnie do św. Rity i wybudził się ze śpiączki”), a także cuda rodzicielstwa za sprawą św. Dominika („Miałyśmy przypadki narodzin po trzech, czterech po18 ronieniach czy po 20 latach starania się o dziecko (...) – mówi mniszka” . Spośród dziesięciu analizowanych tytułów jedynie tygodnik „Gość Niedzielny” napisał o cudach, jakie dokonały się za wstawiennictwem kanonizowanego również 27 kwietnia 2014 roku papieża Jana XXIII. Choć do kanonizacji Jana XXIII nie było potrzeby zatwierdzania drugiego cudu, gdyż jego kanonizacja odbyła się decyzją papieża Franciszka według uproszczonej procedury, to z tekstu Joanny Bątkiewicz-Brożek zatytułowanym „Papieskie cuda” wynika, że cudów za wstawiennictwem tego papieża od jego śmierci wydarzyło się tysiące, a niektóre z nich, w tym tzw. cud beatyfikacyjny opisała dziennikarka GN: („Caterina Capitani, szarytka ze Zgromadzenia Sióstr Miłosierdzia Wincentego a Paulo: – Papież stał przede mną jak żywy. Przycisnął ręką mój brzuch i kazał wstać – mówiła uzdrowiona Caterina Capitani, która przeszła 19 14 operacji, usunięcie trzustki, śledziony, wyciętą część żołądka” .                                                              15 T. Terlikowski, Cuda i modlitwa. Dowody świętości, „Do Rzeczy”, nr 17, 2014, s. 30.  U. Lipińska, Za kulisami cudów, „W sieci”, nr 17, 2014, s. 79.  17 Wszystkie cuda papieża. O nawróceniu pod wpływem Jana Pawła II z niegdyś niewierzącym niemieckim dziennikarzem Andreasem Englischem rozmawia Stefan Sękowski, „Gość Niedzielny”, nr 17, 2014, s. 40-41.  18 J. Blikowska, J. Ćwiek, Fanpage świętej, lans papieża, „Rzeczpospolita”, 26-27.04.2014 r., s. A5.  19 J. Bątkiewicz-Brożek, Papieskie cuda, „Gość Niedzielny”, nr 17, 2014, s. 58-60.  16 34 �Ewa K. Czaczkowska, Mediatyzacja cudu kanonizacyjnego Jana Pawła II IV. Uproszczenia i zniekształcenia w medialnym opisie cudu Większość analizowanych tytułów ograniczyła się do samego opisu cudu kanonizacyjnego albo innych cudów, jakie wydarzyły się po modlitwie za wstawiennictwem Jana Pawła II. W tekstach pominięto – zupełnie albo częściowo – wyjaśnienie jakie cechy musi mieć uzdrowienie, aby mogło być rozpatrywane w kategorii cudu oraz jak przebiega i na czym polega kanoniczna procedura zatwierdzania cudu. O procedurze informowały jedynie tytuły: 20 21 „Gość Niedzielny” , „Polityka” oraz „Gazeta Wyborcza” we wspomnianej już 22 rozmowie z ks. Sławomirem Oderem . „Rzeczpospolita” natomiast sięgnęła po opinię Wandy Terleckiej, prezeski Katolickiego Stowarzyszenia Lekarzy Polskich, która zwróciła uwagę na trzy cechy cudownych uzdrowień – całkowite, niespodziewane i niemożliwe do 23 wytłumaczenia z naukowego punktu widzenia . Zabrakło w jej wypowiedzi 24 czwartego elementu, koniecznego do uznania cudu: trwałości . Podobnie jak w wypadku procesu o uznanie cudu, autorzy większości analizowanych tekstów w sposób skrótowy i uproszczony, informowali o procedurze kanonizacyjnej, prowadząc w niektórych z analizowanych tekstów do zniekształceń czy zafałszowań treści. Na przykład dziennikarze „Super Expressu” w tekście pt. „Dowody świętości” zauważyli słusznie, że w Kościele droga do kanonizacji nie jest prosta. „Potrzeba wielu lat, by żmudny proces wyniesienia na ołtarze mógł zostać pomyślnie zakończony”. Ale napisali też: „A nade wszystko potrzebne są cuda – dokładnie dwa zjawiska, jakie Kościół przy współpracy z komisją lekarską może z całą pewnością uznać za nadprzy25 rodzone” . Słowo „nade wszystko” sugeruje, iż to cuda – jeden w procesie beatyfikacji i drugi w procesie kanonizacji – są w procesie wynoszenia na ołtarze najważniejsze. Tymczasem uznanie cudu w procesie beatyfikacji i kanonizacji jest tak samo ważne jak wykazanie heroiczności cnót (stwierdzone w procesie beatyfikacyjnym), opinia świętości wśród ludu Bożego oraz kult – prywatny w przypadku kandydata na błogosławionego czy publiczny – w wypadku                                                              20 J. Dziedzina, Świętość pod lupą, „Gość Niedzielny”, nr 17, 2014, s. 22-23.  A. Szostkiewicz, Polityka świętości, „Polityka”, nr 17, 2014, s. 14-17.  22 J. Hołub, Detektyw śladów Bożych. Rozmowa z ks. Sławomirem Oderem, „Gazeta Wyborcza”, 24.04.2014, s. 15.  23 M. Płociński, Cudowne uzdrowienia nie są sprzeczne z rozumem, „Rzeczpospolita”, 26-27.04. 2014, s. A2.  24 Przedziwny Bóg w świętych swoich. O świętych i świętości z o. Szczepanem T. Praśkiewiczem OCD rozmawia Kajetan Rajski, Kraków 2010, s. 204-206.  25 ZW, VNG, Dowody świętości, „Super Express”, 26-27.04.2014, s. 4-5.  21 35 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych 26 osoby kanonizowanej . W tej perspektywie pisanie, jak w wypadku gazety 27 28 „Dziennik Gazeta Prawna” oraz dziennika „Fakt” , że podstawą kanonizacji jest cud uzdrowienia Kostarykanki jest informacją niepełną. Bez poinformowania o procedurze sprawdzającej uzdrowienie, a przede wszystkim podania, iż cud jest uważany w Kościele za nadprzyrodzone potwierdzenie świętości, wykazanej w procesie kanonicznym, a jest uproszczeniem zmieniającym sens kanonicznego procesu wynoszenia na ołtarze. V. Cud jako news Wydaje się, iż to, że cud, czy szerzej: cuda stały się podczas kanonizacji Jana Pawła II 27 kwietnia 2014 r. tematem chętnie podejmowanym przez – w zasadzie wszystkie media – było m.in. wynikiem tego, że cud w wielu aspektach spełnia kryteria newsa. Ks. Sławomir Oder, postulator procesu beatyfikacyjnego i kanonizacyjnego Jana Pawła II mówił w wywiadzie dla „Gazety Wyborczej”: „Trzeba zbadać dwa aspekty cudu: medyczny i teologiczny. W medycznym są trzy elementy, które muszą współgrać. Uzdrowienie musi być natychmiastowe, całkowite, trwałe. I oczywiście nie może być wytłumaczalne z naukowego punktu widzenia. Aspekt teologiczny to jednoznaczne przypisa29 nie cudu wstawiennictwu osoby, przez którą prosiło się o to Boga” . A zatem można powiedzieć, że cud to wydarzenie nagłe, zaskakujące, którego się nie spodziewano, wydarzenie rozumowo niepoznane, tajemnicze i ważne. Definicji newsa jest wiele, ale niezmiennie pojawiają się w nim takie elementy konstytutywne jak zaskoczenie i teraźniejszość. Na liście określeń newsa, przedstawionych przez duńskich badaczy J. Galtunga i M. Ruge, są np. takie określenia jak: niespodziewany, nagły, niezwykły, jednoznaczny, doty30 czący spraw ważnych . „Mówiąc jeszcze prościej” – za Lidią Zakrzewską – 31 news jest sensacją, „wydarzeniem, którego nikt się nie spodziewał” .                                                              26 Przedziwny Bóg w świętych swoich, dz. cyt., s. 11-20, 221, 222; E. K. Czaczkowska, Aureole – seria limitowana, „Rzeczpospolita”, dodatek: „Plus Minus”, http://archiwum.rp.pl/artykul/792 525-Aureole%E2%80%93-seria-limitowana.html [dostęp: 2 października 2015 r.].  27 Floribeth Mora Diaz – Kostarykanka, której uzdrowienie było podstawą kanonizacji Jana Pawła II, http://www.gazetaprawna.pl/artykuly/792794,floribeth-mory-diaz-kostarykanka-ktorejuzdrowienie-bylo-podstawa-kanonizacji-jana-pawla-ii.html [dostęp: 2 października 2015 r.].  28 Jestem świadkiem świętości papieża, „Fakt”, 26-27.04.2014 r., s. 7.  29 J. Hołub, Detektyw śladów Bożych. Rozmowa z ks. Sławomirem Oderem, „Gazeta Wyborcza”, 24.04.2014, s. 15.  30 Por. Z. Bauer, Gatunki dziennikarskie, w: Dziennikarstwo i świat mediów, Kraków 2000, s. 154; M. Kożdoń-Dębecka, Informacja w: Podstawy warsztatu dziennikarskiego, Warszawa 2012, s. 24-25.  31 L. Zakrzewska, Dziennikarstwo od kuchni, pod red. Andrzeja Niczyperowicza, Poznań 2001, s. 11.  36 �Ewa K. Czaczkowska, Mediatyzacja cudu kanonizacyjnego Jana Pawła II A zatem cud jako rzeczywistość z zakresu metafizyki a także prawa beatyfikacyjnego i kanonicznego spełnia kryteria newsa, pojęcia z zakresu mediów, tak przez media poszukiwanego i chętnie publikowanego. Cud spełnia kryteria sensacyjności. Można uznać z dużą dozą pewności, iż wpłynęło na to, że cud kanonizacyjny Jana Pawła II oraz inne, opisywane przy tej okazji cuda, stały się tematem wiodącym w analizowanych tytułach prasowych. Fakt, iż o cudach za wstawiennictwem Jana XXIII pisał jedynie tygodnik „Gość Niedzielny” nie jest tej tezy zaprzeczeniem. Przeciwnie. Pokazuje jedynie, iż redaktorom innych mediów zabrakło na ten temat wiedzy lub dociekliwości, albo obu. Być może skupienie się w opisie kanonizacji papieża na cudzie i cudach, a zatem sensacyjności, wynikało także z braku pomysłu na to jak opowiedzieć o świętości Jana Pawła II i jego dziedzictwie w sposób nowy, świeży cztery lata po beatyfikacji. Ale to temat na inne badanie. Bibliografia 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. Bauer Z., Gatunki dziennikarskie, w: Dziennikarstwo i świat mediów, Kraków 2000. Bątkiewicz-Brożek J., Papieskie cuda, „Gość Niedzielny”, nr 17, 2014. Blikowska J., Ćwiek J., Fanpage świętej, lans papieża, „Rzeczpospolita”, 26-27.04. 2014. Dziedzina J., Świętość pod lupą, „Gość Niedzielny”, nr 17, 2014. Hołub J., Detektyw śladów Bożych. Rozmowa z ks. Sławomirem Oderem, „Gazeta Wyborcza”, 24.04.2014. Hołub J., Tajemnice kanonizacji Jana Pawła II, cz. 2 Prawdziwe cuda polskiego papieża, „Gazeta Wyborcza”, 23.04.2014. Hołub J., Tajemnice kanonizacji Jana Pawła II, cz. 3, Krew Jana Pawła II krąży po świecie, „Gazeta Wyborcza”, 24.04.2014. Jestem świadkiem świętości papieża, „Fakt”, 26-27.04.2014. Kożdoń-Dębecka M., Informacja w: Podstawy warsztatu dziennikarskiego, Warszawa 2012. Krzyżak T., Nowi orędownicy w niebie, „Rzeczpospolita”, 26-27.04.2014. Lipińska U., Za kulisami cudów, „W sieci”, nr 17, 2014. Płociński M., Cudowne uzdrowienia nie są sprzeczne z rozumem, „Rzeczpospolita”, 26-27.04.2014. Przedziwny Bóg w świętych swoich. O świętych i świętości z o. Szczepanem T. Praśkiewiczem OCD rozmawia Kajetan Rajski, Kraków 2010. Szostkiewicz A., Polityka świętości, „Polityka”, nr 17, 2014. Śliwa L., Usłyszałam: Wstań!, „Gość Niedzielny”, nr 17, 2014. Śliwa L., Detektyw śladów Bożych, „Gość Niedzielny”, nr 17, 2014. Terlikowski T., Cuda i modlitwa. Dowody świętości, „Do Rzeczy”, nr 17, 2014. VNG, BL, Papież codziennie rozmawiał z Bogiem, „Super Express”, 19-21.04.2014. 37 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych 19. Wszystkie cuda papieża. O nawróceniu pod wpływem Jana Pawła II z niegdyś niewierzącym niemieckim dziennikarzem Andreasem Englischem rozmawia Stefan Sękowski, „Gość Niedzielny”, nr 17, 2014. 20. Zakrzewska L., Dziennikarstwo od kuchni, pod red. Andrzeja Niczyperowicza, Poznań 2001. 21. ZW, VNG, Dowody świętości, „Super Express”, 26-27.04.2014. 38 �Damian Guzek, Papieże Jan Paweł II, Benedykt XVI i Franciszek w polskich dziennikach Damian Guzek Uniwersytet Śląski w Katowicach Papieże Jan Paweł II, Benedykt XVI i Franciszek w relacjach polskich dzienników. Przypadek sede vacante z 2013 roku Streszczenie: Celem artykułu jest wyjaśnienie mechanizmów, w oparciu o które konstruowano przekazy polskich dzienników na temat trzech papieży (Jana Pawła II, Benedykta XVI, Franciszka) w okresie wakatu na Stolicy Apostolskiej w 2013 r. Na podstawie analizy zawartości prasy w wariancie ilościowo-jakościowym, przeprowadzonej na wydaniach „Dziennika Gazety Prawnej”, „Faktu”, „Gazety Wyborczej” oraz „Rzeczpospolitej” z okresu od 13 lutego do 15 marca 2013 r., autor rekonstruuje wizerunki prasowe Jana Pawła II, Benedykta XVI i Franciszka. Wskazuje na podstawowe związki między sylwetkami trzech papieży na łamach badanych tytułów, dowodząc, że zasadą budowania ich asocjacji jest głównie kontrast. Słowa kluczowe: Benedykt XVI, Franciszek, Jan Paweł II, Polska, relacje prasowe, sede vacante. Summary: The aim of the article is to explain the mechanisms on the basis of which, the coverage of Polish newspapers about the three Popes (John Paul II, Benedict XVI and Francis) was created in the period of vacancy of the Apostolic See in 2013. The press content analysis in its quantitative-qualitative option conducted on the example of ‘Dziennik Gazeta Prawna’, ‘Fakt’, ‘Gazeta Wyborcza’ and ‘Rzeczpospolita’ issues from the period 13 February until 15 March 2013 enables the author to reconstruct the press image of John Paul II, Benedict XVI and Francis. The author points at the basic relations between the figures of the three Popes in the analysed press titles, proving that the principle to build their associations is mainly contrast. Key words: Benedict XVI, Francis, John Paul II, Poland, press coverage, sede vacante. I. Wprowadzenie W najbardziej znanej w ostatnich dwóch dekadach monografii na temat historii papiestwa Eamon Duffy dostrzega, że zainaugurowany w 1978 r. ponty- 39 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych fikat Jana Pawła II charakteryzował się rysem filozoficznym oraz słowiańską 1 tożsamością . Podążając tą ścieżką szukania skojarzeń, należałoby wiązać Benedykta XVI z rysem teologicznym i niemiecką duszą, natomiast Franciszka z latynoskim temperamentem oraz rysem społecznym. Jednak domorosłe próby charakteryzowania poszczególnych pontyfikatów oraz poszukiwania związków między nimi mają jedynie walor opisowy. Brakuje im natomiast wyjaśnienia mechanizmu narzucania skojarzeń czy asocjacji pomiędzy poszczególnymi pontyfikatami, tymczasem – jak wskazuje Manuell Castells – w obecnym stadium cywilizacyjnym o losie poszczególnych instytucji decyduje sposób myślenia ludzi. Z tego też powodu walka o konstruowanie znaczeń 2 w ludzkich umysłach jest dziś walką o charakterze podstawowym . Zadaniem niniejszego rozdziału jest opis oraz wyjaśnienie mechanizmów, w oparciu o które konstruowano przekazy polskich dzienników na temat trzech papieży (Jana Pawła II, Benedykta XVI, Franciszka) w okresie wakatu na Stolicy Apostolskiej w 2013 r. Autor przyjął za przedmiot analizy zawartość relacji prasy codziennej na temat wspomnianych kolejnych Biskupów Rzymu w okresie od 12 lutego (pierwsze wydanie gazet po ogłoszeniu przez Benedykta XVI decyzji o ustąpieniu z urzędu) do 15 marca 2013 r. (pierwszy piątek po wyborze Franciszka na Stolicę Piotrową). Autor oparł swoją refleksję na dwóch zasadniczych pytaniach badawczych: Co na temat poszczególnych papieży w omawianym okresie znalazło się w relacjach prasy codziennej? W jaki sposób relacje prasowe na temat Jana Pawła II, Benedykta XVI oraz Franciszka są ze sobą powiązane? Udzielenie odpowiedzi na poniższe pytania pomogło w realizacji podstawowego celu niniejszego rozdziału oraz wskazaniu odpowiednich wniosków. II. Podstawy teoretyczne i metodologiczne prowadzonej analizy Postawione pytania badawcze oraz przyjęta metodologia, wymagają osadzenia prowadzonej refleksji w ramach określonej perspektywy teoretycznej. Za jej podstawę autor przyjął hipotezę wydarzenia medialnego autorstwa Daniela Dayana i Elihu Katza, w wersji zmodyfikowanej na potrzeby badania prasy drukowanej. Dodatkowo autor uzupełnił przyjęte założenia o podstawy epistemologiczne analizy zawartości prasy w ujęciu przedłożonym przez Wa3 lerego Pisarka .                                                              1 E. Duffy, Saints & Sinners. A history of the Popes, New Heaven London 2002, s. 371.  M. Castells, Sieci oburzenia i nadziei. Ruchy społeczne w erze Internetu, tłum. O. Siara, Warszawa 2013, s. 17.  3 W. Pisarek, Analiza zawartości prasy, Kraków 1983; Tenże, O mediach i języku, Kraków 2007.  2 40 �Damian Guzek, Papieże Jan Paweł II, Benedykt XVI i Franciszek w polskich dziennikach Zgodnie z propozycją Dayana i Katza kluczowe dla opinii publicznej wydarzenia, w tym zwłaszcza celebracje religijne, transmitowane są przez media w formule swoistego obrzędu: Główne postaci dokonują rytualnych wejść w uświęconą przestrzeń, a jeśli los się do nich uśmiechnie, dokonują również rytualnych powrotów. Podstawą tych form dramaturgicznych jest obrzęd przejścia, polegający na tym, 4 że postać odrywa się od rzeczywistości (…) . Dotychczasowe studia pokazały, że medialne odchodzenie znanych postaci może wywoływać u odbiorców przekazów działania o charakterze prywatnych rytuałów, co miało miejsce podczas pogrzebu Michaela Jacksona w USA i Eu5 ropie Północnej , lub stanowić początek rodzącego się mitu, co wyraźnie po6 kazało w Polsce odchodzenie Jana Pawła II . Istotą tego typu działań jest zawsze proces wpływania na emocje, oparty na doniosłości przejścia, którego świadkiem jest odbiorca mediów. W tym sensie przyjęta teoria stanowi dobrą podstawę do analizy wydarzeń charakteryzujących się pewną zmiennością. Wspomniana propozycja teoretyczna powstała w kontekście wyjaśnienia fenomenu telewizyjnych transmisji na żywo. Przyjmując ją za podstawę dla niniejszych rozważań, autor zastosował swoistą interpolację ustaleń badawczych Dayana i Katza w obszar badań relacji prasy codziennej. Za takim zabiegiem przemawiał przede wszystkim charakter analizowanych relacji. Publikowane regularnie w ciągu 31 dni kolejne teksty prasowe, związane z wakatem na Stolicy Apostolskiej oraz wyborem nowego papieża, złożyły się na swoistą powieść w odcinkach. Nie brakowało w niej momentów granicznych, określonych zwrotów akcji, pozytywnych bohaterów oraz czarnych charakterów. Natomiast całość opierała się na klamrze odejścia jednego papieża oraz wyboru jego następcy. Drugie z podejść teoretycznych, na którym autor oparł swoją analizę, wskazuje na rolę przekazów medialnych. Zdaniem Antoniny Kłoskowskiej, analiza treści przekazów jest przyczynkiem w badaniach z zakresu oddziały7 wania komunikacji na odbiorców . Walery Pisarek twierdzi natomiast wprost, że perspektywa poznawcza tak charakterystycznego wytworu społecznego, jakim jest analiza zawartości, sprowadza się do dostarczenia badaczowi da                                                             4 D. Dayan, E. Katz, Wydarzenia medialne. Historia transmitowania na żywo, tłum. A. Sawisz, Warszawa 2008, s. 190.  5 J. Sumiala, Media and Ritual. Death, Community and Everyday Life, London and New York 2013, s. 118.  6 M. Hodalska, Śmierć Papieża, narodziny mitu, Kraków 2011.  7 A. Kłoskowska, Modele społeczne i kultura masowa, „Przegląd Socjologiczny” nr 2 (1959), s. 46-71.  41 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych 8 nych, które potencjalnie będą w stanie wpłynąć na odbiorcę . Zgodnie z obranymi założeniami teoretycznymi autor przyjął, że rozumienie problematyki wakatu na Stolicy Apostolskiej w 2013 r. było warunkowane zawartością, w tym w zakresie tematyki sylwetek Jana Pawła II, Benedykta XVI i Franciszka. Prezentowane w niniejszym rozdziale dane na temat trzech papieży oraz asocjacje, jakie wystąpiły między ich wizerunkami, autor uzyskał w oparciu 9 o analizę zawartości prasy w wariancie ilościowo-jakościowym , charakterystyczną dla tradycji polskiego prasoznawstwa oraz rozwijających się nauk o mediach. Autor poddał analizie materiał z czterech dzienników: „Dziennika Gazety Prawnej”, „Faktu”, „Gazety Wyborczej” oraz „Rzeczpospolitej” w okresie od 12 lutego do 15 marca 2013 r. Za jednostkę analizy posłużyła wypowiedź prasowa. Dobór gazet przeprowadzono w oparciu o wyniki sprzedaży, czytelnictwo oraz cytowalność. Badanie przeprowadzono na liczbie 240 publikacji. Najwięcej opublikowała „Gazeta Wyborcza” (102 teksty), potem „Rzeczpospolita” (89 publikacji), „Fakt” (41 publikacji) oraz „Dziennik Gazeta Prawna” (zaledwie 8 publikacji). Dodatkowo należy wspomnieć, że materiał do analizy pochodził z szerszego projektu badawczego, który podejmował problematykę papieskiej rezygnacji na łamach prasy codziennej Niemiec, Polski i Ro10 sji . Dane ilościowe uzyskane w ramach projektu koncentrowały się na sprawie papieskiego ustąpienia. W związku z tym, autor poddał zebrany materiał analizie jakościowej w oparciu o charakterystykę oraz powiązania kluczowych kategorii: Jana Pawła II, Benedykta XVI oraz Franciszka. III. Relacje prasowe na temat Jana Pawła II Konteksty ostatnich dwóch wakatów na Stolicy św. Piotra (z 2005 i 2013 r.) różnią się. Historia obu wakatów potwierdza jednak wspólny potencjał do podsumowań zakończonego pontyfikatu oraz porównań z posługą poprzedników. Sede vacante jest zatem okresem, w którym należy spodziewać się sylwetek papieży, dyskusji nad sukcesami oraz błędami pontyfikatów. W oparciu o zebrane dane z okresu ustąpienia Benedykta XVI można postawić pytanie o treść relacji związanych z papieżem Janem Pawłem II. Udzielenie odpowiedzi na nie wydaje się istotne z perspektywy czasu ich powstania. Był to bo                                                             8 W. Pisarek, O mediach..., s. 62.  Tenże, Analiza..., s. 45; Tenże, O mediach..., s. 62.  10 Autor artykułu był kierownikiem omawianego projektu. Na potrzeby niniejszej publikacji posłużył się jedynie materiałem badawczym z własnej części projektu. Wynikiem prowadzonych badań zespołowych jest natomiast współautorska monografia: D. Guzek, P. Szostok, D. GłuszekSzafraniec, Medialna abdykacja. Od ustąpienia Benedykta XVI do wyboru papieża Franciszka. Analiza wydarzeń medialnych w publikacjach prasy niemieckiej, polskiej i rosyjskiej, Katowice 2015.  9 42 �Damian Guzek, Papieże Jan Paweł II, Benedykt XVI i Franciszek w polskich dziennikach wiem okres już po beatyfikacji Jana Pawła II, a jeszcze przed zapowiedzią jego kanonizacji. Wbrew pozorom o tym, jak media prezentowały papieża Wojtyłę podczas jego posługi oraz po jej zakończeniu, nie pisano wiele. Studium socjologiczne Kamilli Biskupskiej nad przekazem wizualnym obecnym w „Gazecie Wyborczej” podczas wybranych pielgrzymek do ojczyzny wskazuje na dwa zasadnicze elementy, które stanowiły centrum obrazów papieża: otwartość podczas 11 spotkań z wiernymi oraz pogrążenie w modlitwie . Chociaż śmierć papieża Wojtyły była wydarzeniem spodziewanym, wywołała znaczące skutki wśród wiernych, którzy następnie organizowali się w marszach, na zebraniach modli12 tewnych . Znalazła swoje odzwierciedlenie również w badaniach medioznawczych. Leon Dyczewski i Mateusz Kijek dostrzegli, że w przełomowym momencie odchodzenia papieża, prasa periodyczna wyliczała jego cechy psychiczno-osobowościowe, skupiając jednak uwagę na mało istotnych z perspek13 tywy realizacji całego pontyfikatu pogodzie ducha i humorze . Justyna Szulich14 Kałuża dodaje do tego „różnorodność pasji i zainteresowań” papieża, widoczną w relacjach prasy kobiecej. Zdaniem Michała Drożdża w momencie śmierci media słusznie eksponowały charakterystyczny dla pontyfikatu Jana 15 Pawła II rys nadziei . Tymczasem Agnieszka Hess dostrzega, że śmierć papieża z perspektywy tygodników opiniotwórczych to przede wszystkim odejście faktycznego przywódcy polskiego Kościoła, które rozpoczęło okres bezradno16 ści i braku organizacji w polskim Episkopacie . Na tle dotychczasowych studiów nad Janem Pawłem II jako przedmiotem relacji medialnych wyniki uzyskane w okresie sede vacante należy traktować w ścisłej łączności z kontekstem podsumowań i zmiany, charakterystycznym dla następstwa pontyfikatów. Co istotne, w analizowanych publikacjach tematyka papieża Wojtyły pozbawiona była typowego dla poprzednich studiów zjawiska 17 opisanego w literaturze przedmiotu jako ekspansja prywatności , czyli kon                                                             11 K. Biskupska, O obrazie w perspektywie analizy dyskursu. Kreowanie wizerunku Jana Pawła II w przekazie wizualnym „Gazety Wyborczej”, „Studia Socjologiczne” 1 (2012), s. 260.  12 S. Schmidt, I. Sotgiu, C. Tinti, A. Curci, N. Businaro, D. Galati, The effects of religious involvement of short-term psychological reaction to the dead of pope John Paul II: A study on an Italian sample, „Social Behaviour and Personality” 35 (2007) nr 3, s. 426.  13 L. Dyczewski, M. Kijek, Osobowość Jana Pawła II w przekazach dzienników ogólnopolskich, w: Odchodzenie Jana Pawła II do Domu Ojca w polskich mediach, red. L. Dyczewski, A. Lewek, J. Olędzki, Warszawa 2008, s. 160.  14 J. Szulich-Kałuża, Obraz Jana Pawła II w tygodnikach opiniotwórczych i kobiecych, w: Odchodzenie..., s. 318.  15 M. Drożdż, Jan Paweł II – oblicza dobrego człowieka z perspektywy mediów, „Biuletyn Edukacji Medialnej” 1 (2009), s. 16.  16 A. Hess, Wizerunek polskiego Kościoła katolickiego w wybranych tygodnikach opiniotwórczych po śmierci Jana Pawła II, w: Odchodzenie..., s. 294, 303.  17 T. Piekot, Dyskurs polskich wiadomości prasowych, Kraków 2006, s. 243.  43 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych centracja na uczuciach, życiu ukrytym, np. modlitwie. Przy czym wyjątek stanowiły tu opisy końcowego cierpienia papieża. Nowe ustalenia wspierają obraz Jana Pawła II dostrzegany już w tygodni18 kach opinii z 2005 r., skoncentrowany na jego funkcji. Akcent położony został na wątki aktywności papieża w sferze dialogu ekumenicznego, walkę z epidemią AIDS w Afryce oraz nominacje na poszczególne stopnie kardynalatu czy funkcje w Kurii Rzymskiej. Wskazane problemy wymagają jednak osobnego omówienia. Jan Paweł II przewijał się przez łamy poszczególnych tytułów jako postać wielowątkowa. Jego zaangażowanie w zarząd nad Kościołem Powszechnym oraz sprawowanie władzy w Państwie Watykańskim sprowadzano do zestawu trzech atrybutów: duszpasterz, wizjoner, nie-administrator. Po pierwsze, w licznych tekstach papieża traktowano jako proboszcza, którego parafią był cały świat. Potwierdzeniem tej tezy okazywały się wyliczenia papieskich wizyt apostolskich czy dokumentów skierowanych do określonych regionów globu (np. w zestawieniu z infografiki przy tekście Benedykt XVI abdykuje. Nowy papież na Wielkanoc opublikowanym 25 lutego w „Dzienniku Gazecie Prawnej”). Publikacje „Gazety Wyborczej” oraz „Rzeczpospolitej” wyraźnie odmawiały papieżowi Wojtyle zdolności sprawnego zarządzania Kurią Rzymską. W tekście Poszukiwanie Benedykta plus, opublikowanym 28 lutego przez „Rzeczpospolitą” podkreślono, że Jan Paweł II był gigantem osobistej świętości, brakowało mu jednak zmysłu do pilnowania Kurii, natomiast na łamach „Gazety Wyborczej” (Potęga tej biurokracji z 16 lutego) wskazywano, że papież Wojtyła po prostu nie radził sobie z watykańską biurokracją. Dodatkowo w przywoływanym dzienniku stwierdzono, że to właśnie za jego pontyfikatu rozpoczęło się zepsucie Kurii Rzymskiej, papież wolał bowiem być duszpasterzem niż administratorem (Wyzwania dla papieża z 14 marca). W odróżnieniu od krytycznego stosunku części badanych tytułów do stylu administrowania Kurią Rzymską, tytuły z wyłączeniem „Dziennika Gazety Prawnej”, który nie zajął stanowiska, z uznaniem, a w przypadku „Faktu” nawet z eksponowanym entuzjazmem, odnosiły się do decyzji personalnych związanych z aktywnością kard. Josepha Ratzingera przy Janie Pawle II czy kreacją kardynalską Jorge Mario Bergoglio z 2001 r. Jak donosi jedna z publikacji „Faktu”, podniesienie abp Bergoglio do godności kardynała było przyszłościowym sygnałem dla Kościoła do bycia bliżej ludzi (Nasz papież uczynił go kardynałem z 14 marca). Badane publikacje separowały decyzje związane z działaniem Kurii Rzymskiej od powyższych dwóch przypadków, co stanowi swoisty paradoks. Za jego podstawę należy przyjąć niespójność narracji                                                              18 44 A. Hess, Wizerunek..., s. 294.  �Damian Guzek, Papieże Jan Paweł II, Benedykt XVI i Franciszek w polskich dziennikach pojawiających się w tej tematyce na łamach „Gazety Wyborczej” i „Rzeczpospolitej”. Na uwagę zasługuje specyficzna optyka ujęcia charakterystycznego rysu ekumenicznego Jana Pawła II. Artykuł Korekta Benedykta – jedyny tekst o tej tematyce, który pojawił się 16 lutego się na łamach „Rzeczpospolitej” – określał papieża z Polski jak bezkrytycznego ekumenicznego optymistę. W publikacji wyliczano innowacje charakterystyczne dla pontyfikatu Jana Pawła II, np. określenie Żydów „starszymi braćmi w wierze”. Wskazywano na słusznie poczynioną później korektę, prostującą stosunek Kościoła katolickiego do innych wyznań chrześcijańskich oraz innych religii. Ostatnim elementem wskazywanym w analizowanym materiale był sposób odejścia Jana Pawła II, charakteryzowany za pomocą kategorii: trwanie na krzyżu do końca, ścieżka cierpienia, wielka lekcja, pokaz siły papieża. Co istotne, głównie w publikacjach „Rzeczpospolitej” eksponowano wyjątkowy walor odchodzenia Jana Pawła II. W „Fakcie” oraz „Gazecie Wyborczej” śmierć papieża pojawiała się głównie w kontekście reakcji kard. Stanisława Dziwisza na ustąpienie papieża Benedykta, czyli zwrot „z krzyża się nie schodzi”. IV. Benedykt XVI w świetle relacji prasowych Niecałe osiem lat pontyfikatu papieża Ratzingera stało się przedmiotem relatywnie dużej liczby publikacji naukowych z zakresu reprezentacji medialnej papiestwa. Studia sprzed ustąpienia okazują się jednak w większości krytyczne. Jak dostrzega Karolina Waliszewska, towarzyszący papieżowi od początku pontyfikatu stereotyp „pancernego kardynała” wielokrotnie próbowano w prasie przełamać (m.in. określeniami typu „łagodny pancernik”), jednak bezsku19 tecznie . W świetle materiałów z niemieckiego „Spiegela” Adam Romejko wy20 suwa tezę o papieżu Ratzingerze jako koźle ofiarnym prasy . Bogatemu opisowi zawartości tygodnika nie towarzyszy jednak walor wyjaśniający, który potwierdziłby utożsamienie papieża Ratzingera z kozłem ofiarnym w ujęciu René Girarda. Rozsądny zdaje się głos włoskich publicystów, którzy poza antypapieskimi kampaniami mediów, wskazują również na brak umiejętności 21 zarządzania informacją w najbliższym otoczeniu Benedykta . W odróżnieniu od studiów nad reprezentacją medialną Jana Pawła II w przypadku Benedykta dostrzeżono wyraźny rozdźwięk w opisie jego działalności                                                              19 K. Waliszewska, Między sacrum a profanum, czyli językowy obraz dwóch papieży w tekstach prasowych, „Lingwistyka Stosowana” 5 (2012), s. 125.  20 A. Romejko, Joseph Ratzinger jako „wdzięczny” kozioł ofiarny w świetle publikacji tygodnika „Der Spiegel”, „Studia Gdańskie” 32 (2013), s. 221-250.  21 P. Rodari, A. Tornielli, Atak na Ratzingera. Oskarżenia i skandale, przepowiednie i spiski wymierzone w Benedykta XVI, tłum. M. Dobosz, Częstochowa 2011, s. 351-352.  45 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych w mediach, w zależności od tego, jaki typ środków przekazu podejmował relacje (media świeckie/media kościelne). Jak wskazuje Terézia Rončáková, reprezentacje medialne z wizyty Benedykta XVI w USA w kwietniu 2008 r. obecne w słowackich mediach świeckich, koncentrowały się na pokorze i rozsądku papieża w rozwiązywaniu problemu molestowania seksualnego w tamtejszym Kościele. Tymczasem w mediach katolickich nie było o tym mowy. W zamian 22 prezentowano papieskie przesłanie ewangelizacyjne o nadziei . Analizy z papieskiej wizyty w Wielkiej Brytanii we wrześniu 2010 r. wskazują natomiast, że w kraju o wyraźnym braku dominującego katolicyzmu postać Benedykta była w stanie zogniskować relacje mediów w oparciu o kluczową dla tego papieża 23 dychotomię chrześcijaństwo – ateizm . W świetle zebranego materiału badawczego Benedykt XVI okazuje się postacią wielobarwną, której prezentacja nie jest warunkowana atrybutami eksponowanymi we wcześniejszych studiach. Badane dzienniki rozpatrywały postać papieża Ratzingera w oparciu o kilka kluczowych narracji: słaby starzec, gigant teologii, bezkompromisowy obrońca życia, restaurator przedsoborowego totalizmu, ale również zadowolony emeryt. W pierwszych relacjach po ogłoszeniu decyzji o rezygnacji z urzędu dziennikarze skupili uwagę na zdrowiu i ogólnej kondycji papieża, podkreślając, że jest słabszy fizycznie od poprzednika. Na łamach „Faktu” prześcigano się w wyliczaniu papieskich dolegliwości, sugerując nowotwór (Papież odchodzi, zabija go rak? z 12 lutego), wymianę rozrusznika (Papież zamknie się w klasztorze z 13 lutego) lub ślepotę (Papież ślepnie na jedno oko z 19 lutego). O papieskim nadciśnieniu pisała również „Gazeta Wyborcza” (Benedykt XVI: opuszczam łódź św. Piotra z 12 lutego). Wyraźnie odmienne ustalenia w tej tematyce prezentowano na podstawie zawartości telewizyjnych newsów, które pomijały 24 stan zdrowia papieża oraz milczały w sprawie jego podeszłego wieku . Benedykta XVI charakteryzowano przez pryzmat braku siły do walki z problemami w Kurii Rzymskiej, porównując go do Celestyna V. Był to pustelnik żyjący w opinii świętości, któremu w 1294 r. powierzono Stolicę Piotrową w nadziei na uleczenie papiestwa. Celestyn zrezygnował jednak po kilku miesiącach posługi. „Rzeczpospolita” utożsamiła złożenie przez Benedykta XVI w kwietniu 2009 r. paliusza na grobie Celestyna V z zapowiedzią ustąpienia. Odwołania do historycznych ocen działania Celestyna pośrednio komentowa                                                             22 T. Rončáková, Czy Kościół może mówić językiem mediów? Podsumowanie badań jakościowych dotyczących przekazu przesłań religijnych w mediach, „Colloquia Theologica Ottoniana” 2012 nr 2, s. 183.  23 J. Crossley, J. Harrison, Atheism, Christianity and the British Press: Press Coverage of Pope Benedict XVI’s 2010 State Visit to the UK, „Implicit Religion” 18 (2015) nr 1, s. 78.  24 O. Bierut, J. Fras, News papieski w serwisie informacyjnym „Fakty” (11 II – 13 III 2013), „Roczniki Nauk Społecznych” 41 (2013) nr 2, s. 142.  46 �Damian Guzek, Papieże Jan Paweł II, Benedykt XVI i Franciszek w polskich dziennikach ły decyzję Benedykta. „Gazeta Wyborcza” wspominała, że Dante umieścił Celestyna w odmętach Piekła (Benedykt XVI Celestynem V z 16 lutego). Łagodniej odnosiła się do tego „Rzeczpospolita”, wskazując, że Dante uznał Celestyna za tchórza, ale już Petrarka widział w nim przejaw anielskiego ducha (Zbyt święty, by rządzić z 16 lutego). Publikacje prasowe wskazywały, że pontyfikat Benedykta XVI zaprzeczał stereotypowi „pancernego kardynała”. Papież dał się za to poznać jako człowiek wielkiej pokory i odpowiedzialności. Zdaniem „Rzeczpospolitej”, decyzją o ustąpieniu z urzędu Joseph Ratzinger wskazał światu lekcję właściwych wyborów oraz zademonstrował rolę jednostki i jej sumienia w dziejach ludzkości (Lekcja dla katolików z 22 lutego). Natomiast „Fakt” koncentrował się na heroicznym wyznaniu słabości papieża w obliczu wyzwań świata (Benedykt pokazał, jak można rozwiązać problem starości i słabości z 12 lutego). Szacunek dla trudnej decyzji o ustąpieniu pojawiał się wespół z przekazami, które zarówno pozytywnie, jak też negatywnie rozpatrywały zaangażowanie Benedykta w rozwiązanie kwestii molestowania seksualnego nieletnich, stosunku do aborcji, środków antykoncepcyjnych oraz fali AIDS w Afryce. Dostrzegano w nim kontynuatora linii papieża Wojtyły. W tekstach o pejoratywnym zabarwieniu akcentowano bezkompromisowe zaangażowanie w obronę prawa naturalnego oraz nienaruszalności ludzkiego życia od poczęcia do naturalnej śmierci (Papież, który nie dał się lubić z „Rzeczpospolitej” z 22 lutego). W tekstach nacechowanych pozytywnie podkreślano natomiast, że Benedykt XVI zajął się brudem pedofilii w Kościele, wielokrotnie przepraszając za grzechy tej instytucji wobec najmłodszych, ponadto zradykalizował kurs wobec homoseksualistów (Pancerny kardynał z 12 lutego z „Gazety Wyborczej”). Na łamach „Rzeczpospolitej” papież Ratzinger został określony gigantem teologii, który pozostał skromnym człowiekiem (Cichy, ciepły, pokorny z 12 lutego). W podejmowanych artykułach nie brak jego pokornego podejścia do Polaków jako ofiar reżimu nazistowskich Niemiec (Dziękujemy Ci za wszystko, Ojcze Święty z 12 lutego). W publikacjach trudno jednak doszukać się przejawów teologicznej wielkości Benedykta. Wyjątek stanowi tu tekst innego teologa, ks. Jerzego Szymika, opublikowany na łamach „Rzeczpospolitej” (Bóg wybiera kogo chce z 12 marca). Działania Benedykta częściej rozpatrywane są przez pryzmat kontrowersyjnej deklaracji Dominus Iesus, którą opublikował za pontyfikatu Jana Pawła II, np. w kontekście łagodzenia jej skutków w stosunkach Kościoła katolickiego i ewangelicko-augsburskiego w Niemczech (Benedykt XVI zrobił sporo dla ekumenizmu z 14 lutego). Tymczasem w „Gazecie Wyborczej” dostrzeżono szansę dla odnowy skrajnie skostniałego papiestwa (Niemiecka i włoska prasa o rezygnacji papieża z 13 lutego), którym przestanie zarządzać postać nierozumiejąca zmian. Jak ujmuje to w felietonie Magdalena 47 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych Środa, papież w istocie „rewitalizował totalizm, oddalający Kościół od posta25 nowień Soboru Watykańskiego II” . Na tle dotychczasowych opisów wyraźnie odmiennie wyglądają relacje z Castel Gandolfo po zrzeczeniu się urzędu, które wspierają tezę o ekspansji 26 prywatności . Zapowiedziane życie ukryte papieża emeryta okazuje się możliwe do podejrzenia. Z łamów „Faktu” wyraźnie przebija się słabej jakości zdjęcie Benedykta XVI w bejsbolówce zamiast piuski. Dodatkowo tekst podaje, że śpi w 75-centymetrowym łóżku, słucha muzyki klasycznej z licznych płyt, które zabrał ze sobą z Rzymu, i wreszcie ma czas grać na pianinie (Papież na emeryturze z 8 marca). V. Relacje prasowe na temat nowo wybranego papieża Franciszka Konklawe, które zakończyło się wyborem Jorge Mario Bergoglio, od początku relacjonowane było przez prasę jak gra o sumie zerowej. Paweł Sarna podkreśla, że w tytułach nagłówków gazet, np. Gra o tron („Gazeta Wyborcza” z 2 marca) wyraźnie ujawniał się kontekst komunikacyjny intrygi, sekretów 27 i paktów . Tymczasem wybrany podczas konklawe kardynał z Argentyny, jak wynikało z opisów dwóch ostatnich dni badanych wydań gazet (14–15 marca), charakteryzował się otwartością i dystansem do koterii. W analizowanym materiale badawczym akcentowano pochodzenie Franciszka, jego przynależność do zakonu jezuitów, niejasności z okresu argentyńskiej junty, a także oszczędny sposób życia i brak barier w kontakcie z wiernymi diecezji Buenos Aires. Podczas gdy „Dziennik Gazeta Prawna” koncentrował się na oczekiwaniu, że Franciszek nada Kościołowi nowe oblicze (Siły specjalne Kościoła z 15 marca), pozostałe tytuły wskazywały, że nowy Biskup Rzymu ma inne spojrzenie na świat niż hierarchowie ze struktur watykańskich (Ojciec Święty Franciszek z „Faktu” z 14 marca), jak również, że papież Bergoglio zamierza akcentować więź Kościoła z ubogimi (Wróćcie do Ewangelii z „Gazety Wyborczej” z 15 marca). Teksty ubarwione opisami sylwetki nowego papieża koncentrowały się na jego prostym i oszczędnym modelu życia. Franciszek, syn kolejarza i gospodyni domowej, rysował się jak duszpasterz, który zawsze odmawiał kościelnych godności. A po konklawe postanowił zapłacić za swój pobyt w hotelu. Odwołując się do przeszłości papieża, prasa wskazywała, że zajmował niewielkie mieszkanie w Buenos Aires. Sam opiekował się biskupem seniorem, które                                                             25 M. Środa, Tylko papież!, „Gazeta Wyborcza”, 13 lutego 2013, s. 2.  T. Piekot, Dyskurs polskich wiadomości prasowych, Kraków 2006, s. 243.  27 P. Sarna, Habemus Papam. O języku nagłówków prasowych, w: Od dziennikarstwa tradycyjnego do mobilnego, red. M. Gierula, M. Jachimowski, Sosnowiec 2014, s. 67.  26 48 �Damian Guzek, Papieże Jan Paweł II, Benedykt XVI i Franciszek w polskich dziennikach go zastąpił w diecezji. Do swojej katedry docierał komunikacją publiczną. Nie brakowało również opisów jego działań na rzecz ubogich i wykluczonych, w tym chorych na AIDS. Podkreślano jednak, że podobnie jak Jan Paweł II stanowił opozycję dla marksistowskiego wariantu teologii wyzwolenia. Również w przypadku Franciszka można dostrzec wyraźne zmieszanie działalności oficjalnej i prywatnej. Do najbardziej osobistych wątków, które w innym świetle stawiały papieża, można zaliczyć miłość do tanga czy kibicowanie klubowi futbolowemu San Lorenzo. Ten ikoniczny obraz Franciszka zaburzały jednak oskarżenia o wspieranie junty w czasach argentyńskiej dyktatury (Milczenie w czasach dyktatury z „Rzeczpospolitej” z 15 marca). VI. Związki relacji prasowych na temat Jana Pawła II, Benedykta XVI oraz Franciszka Przedstawiona dotychczas zawartość relacji prasowych na temat poszczególnych papieży ma głównie charakter opisowy. Tymczasem podstawowym celem rozdziału jest wskazanie zależności między relacjami na temat poszczególnych papieży. Przebadany materiał wskazuje na jakościową różnicę między relacjami na temat Benedykta XVI i Franciszka, a przywoływaniem osoby Jana Pawła II. Kontekst analizy powoduje, że Jan Paweł II nie pojawia się na łamach w sposób samoistny. Pozostaje powiązany z pozostałymi papieżami w jeden z trzech sposobów: wzorzec, antywzorzec, składowa historii. Najbardziej neutralne odwołania do postaci papieża z Polski pojawiają się przy okazji wątków historycznych na temat jego następców: podjęcia watykańskich stanowisk, udziału w dyskusjach soborowych (Benedykt XVI) lub kreacji kardynalskiej (Franciszek). Papież stanowi ponadto swoiście rozumiany wzorzec, którego artykulacja następuje na łamach w dwóch kontekstach: komunikowania się z wiernymi oraz naśladowania Chrystusa w cierpieniu. Wcześniejsze ustalenia badawcze potwierdzają istnienie modelu komunikowania się papieża z wiernymi, który wynikał z zasad działania wypracowanych przez 28 Jana Pawła II . Odwołania do takiego wzorca podczas kolejnych pontyfikatów wskazują na aktualną potrzebę jego szerszej implementacji. Pełnienie posługi do ostatniego momentu, pomimo choroby i niedołężności, stanowi wzorzec, z którym zestawia się rezygnację Benedykta XVI. Okazuje się jednak, że zabieg tego typu miesza dwa odrębne porządki. Odejście Benedykta rozpatrywane jest w kategoriach zawodowych jako odejście na emeryturę. Ta zupełnie nowa formuła spotyka się z krytyką, m.in. w przywoływaniu słów „z krzyża się nie schodzi”, przypisywanych kard. Dziwiszowi. Tymczasem                                                              28 K. Biskupska, O obrazie w perspektywie analizy dyskursu. Kreowanie wizerunku Jana Pawła II w przekazie wizualnym „Gazety Wyborczej”, „Studia Socjologiczne” 1 (2012), s. 260.  49 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych odchodzenie Jan Pawła stanowiło wzorzec egzystencjalny w obliczu wzmaga29 jących się dyskusji nad wpływem jakości życia na jego koniec . Jan Paweł II reprezentował tu pogląd o nienaruszalności życia eksponowany m.in. w ency30 klice Evangelium vitae . Poszukując podstawowej zasady asocjacji relacji prasowych na temat Jana Pawła II, Benedykt VI i Franciszka, autor doszedł do przekonania, że opierają się na kontraście osób. W pierwszym przypadku chodzi o sytuację, w której jeden papież jest przeciwstawiony drugiemu lub dwóch jest przeciwstawionych trzeciemu. Istnieją cztery możliwe warianty:     Jan Paweł II a Benedykt XVI, Jan Paweł II i Benedykt XVI a Franciszek, Jan Paweł II i Franciszek a Benedykt XVI, Benedykt XVI a Franciszek. W prezentowanym zestawieniu brakuje wprowadzonego kontrastu między Janem Pawłem II i Franciszkiem. W zamian w relacjach obecne są wcześniej prezentowane schematy wzorca. Podstawy tej prawidłowości należy szukać w narracji kontynuacji, jaka pojawiała się przy okazji wzmianek na temat papieża Polaka. Tymczasem Benedykt XVI, który widoczny jest w każdej konfiguracji, traktowany jest jako zdecydowany przegrany prezentowanych zestawień. Jak wskazała literatura przedmiotu w zakresie medialnej reprezentacji papieża Ratzingera, zdecydowanie negatywne konotacje tej postaci podtrzymywała nieumiejętna polityka informacyjna Domu Papieskiego oraz odium wcześniejszego stereotypu „pancernego kardynała”. Dwa przykłady ilustrują istotę problemu. W relacjach sugerujących wiedzę polskiego papieża o molestowaniu nieletnich nie pojawiają się zestawienia z rozpoczętą przez Benedykta walką z pedofilią w Kościele. Nie ma zatem mowy o kontraście, który wypadłby niekorzystnie dla Jana Pawła II. Równocześnie następuje sytuacja odwrotna. Pomimo nieumiejętności obu papieży w radzeniu sobie z Kurią Rzymską to właśnie papież Benedykt złożył broń pod naporem obowiązków. Jeśli już papieże traktowani są w równy sposób oznacza to, że znajdują się w kontraście, ale do papieża Franciszka. Przy czym kontrast opiera się tutaj na dominancie rozbieżności: dobry czy zły, skuteczny czy nieskuteczny, dający nadzieję na przyszłość czy nierokujący na nic.                                                              29 Zob. W. Chańska, Nieszczęsny dar życia. Filozofia i etyka jakości życia w medycynie współczesnej, Wrocław 2009, s. 20-30.  30 J. F. Keenan, The concept of sanctity of life and its use in contemporary bioethical discussion, w: Sanctity of life and human dignity, red. K. Bayertz, Dosdrecht 1996, s. 3-4.  50 �Damian Guzek, Papieże Jan Paweł II, Benedykt XVI i Franciszek w polskich dziennikach VII. Zamiast zakończenia W ramach podjętego studium możliwe jest postawienie kilku podstawowych wniosków. Po pierwsze, bogaty i niejednoznaczny wizerunek medialny Jana Pawła II, Benedykta XVI i Franciszka wskazały na okres sede vacante jako czas rozliczeń prasy z dorobkiem ostatnich papieży. Relacje prasowe, które składały się na sylwetki poszczególnych papieży ujmowano jednak w kategorii kontrastu, który pozostawał niekorzystny zwłaszcza dla Benedykta XVI. Częste posługiwanie się kategorią kontrastu z wyraźnym podziałem na „lepszego” i „gorszego” papieża utrwala pamięć o zarzutach i negatywnych stronach „gorszego”. Fakt, że zarzuty występują częściej w charakterze opinii lub zasłyszanego sloganu, a nie odwołań do faktów, jest zatem w stanie podtrzymywać stereotypy np. „pancernego kardynała”. Bibliografia 1. Bierut O., Fras J., News papieski w serwisie informacyjnym „Fakty” (11 II –13 III 2013), „Roczniki Nauk Społecznych” 41 (2013) nr 2, s. 123-149. 2. Biskupska K., O obrazie w perspektywie analizy dyskursu. Kreowanie wizerunku Jana Pawła II w przekazie wizualnym „Gazety Wyborczej”, „Studia Socjologiczne” 1 (2012), s. 245-268. 3. Castells M., Sieci oburzenia i nadziei. Ruchy społeczne w erze Internetu, tłum. O. Siara, Warszawa 2013. 4. Chańska W., Nieszczęsny dar życia. Filozofia i etyka jakości życia w medycynie współczesnej, Wrocław 2009. 5. Crossley J., Harrison J., Atheism, Christianity and the British Press: Press Coverage of Pope Benedict XVI’ s. 2010 State Visit to the UK, „Implicit Religion” 18 (2015) nr 1, s. 77-105. 6. Dayan D., Katz E., Wydarzenia medialne. Historia transmitowania na żywo, tłum. A. Sawisz, Warszawa 2008. 7. Drożdż M., Jan Paweł II – oblicza dobrego człowieka z perspektywy mediów, „Biuletyn Edukacji Medialnej” 1 (2009), s. 5-18. 8. Duffy E., Saints & Sinners. A history of the Popes, New Heaven London 2002. 9. Dyczewski L., Kijek M., Osobowość Jana Pawła II w przekazach dzienników ogólnopolskich, w: Odchodzenie Jana Pawła II do Domu Ojca w polskich mediach, red. L. Dyczewski, A. Lewek, J. Olędzki, Warszawa 2008, s. 151-179. 10. Guzek D., Szostok P., Głuszek-Szafraniec D., Medialna abdykacja. Od ustąpienia Benedykta XVI do wyboru papieża Franciszka. Analiza wydarzeń medialnych w publikacjach prasy niemieckiej, polskiej i rosyjskiej, Katowice 2015. 11. Hess A., Wizerunek polskiego Kościoła katolickiego w wybranych tygodnikach opiniotwórczych po śmierci Jana Pawła II, w: Odchodzenie Jana Pawła II do Domu Ojca 51 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 52 w polskich mediach, red. L. Dyczewski, A. Lewek, J. Olędzki, Warszawa 2008, s. 290-305. Hodalska M., Śmierć Papieża, narodziny mitu, Kraków 2011. Keenan J. F., The concept of sanctity of life and its use in contemporary bioethical discussion, w: Sanctity of life and human dignity, red. K. Bayertz, Dosdrecht 1996. Kłoskowska A., Modele społeczne i kultura masowa, „Przegląd Socjologiczny” nr 2 (1959), s. 46-71. Piekot T., Dyskurs polskich wiadomości prasowych, Kraków 2006. Pisarek W., Analiza zawartości prasy, Kraków 1983. Pisarek W., O mediach i języku, Kraków 2007. Rončáková T., Czy Kościół może mówić językiem mediów? Podsumowanie badań jakościowych dotyczących przekazu przesłań religijnych w mediach, „Colloquia Theologica Ottoniana” 2012 nr 2, s. 163-186. Rodari P., Tornielli A., Atak na Ratzingera. Oskarżenia i skandale, przepowiednie i spiski wymierzone w Benedykta XVI, tłum. M. Dobosz, Częstochowa 2011. Romejko A., Joseph Ratzinger jako „wdzięczny” kozioł ofiarny w świetle publikacji tygodnika „Der Spiegel”, „Studia Gdańskie” 32 (2013), s. 221-254. Sarna P., Habemus Papam. O języku nagłówków prasowych, w: Od dziennikarstwa tradycyjnego do mobilnego, red. M. Gierula, M. Jachimowski, Sosnowiec 2014, s. 67-76. Schmidt S., Sotgiu I., Tinti C., Curci A., Businaro N., Galati D., The effects of religious involvement of short-term psychological reaction to the dead of pope John Paul II: A study on an Italian sample, „Social Behaviour and Personality” 35 (2007) nr 3, s. 417-428. Sumiala J., Media and Ritual. Death, Community and Everyday Life, London and New York 2013. Szulich-Kałuża J., Obraz Jana Pawła II w tygodnikach opiniotwórczych i kobiecych, w: Odchodzenie Jana Pawła II do Domu Ojca w polskich mediach, red. L. Dyczewski, A. Lewek, J. Olędzki, Warszawa 2008, s. 306-321. Waliszewska K., Między sacrum a profanum, czyli językowy obraz dwóch papieży w tekstach prasowych, „Lingwistyka Stosowana” 5 (2012), s. 121-133. �Milena Kindziuk, Obraz kanonizacji Jana Pawła II w depeszach KAI Milena Kindziuk Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego Obraz kanonizacji Jana Pawła II w depeszach Katolickiej Agencji Informacyjnej Streszczenie: W badaniach obrazu kanonizacji Jana Pawła II w polskich mediach, specjalnej uwagi wymaga analiza serwisu Katolickiej Agencji Informacyjnej, bowiem depesze KAI mają szerokie oddziaływanie na wszystkie media w Polsce, zarówno prasowe, jak elektroniczne, tak religijne, jak i świeckie. Informacje KAI, za pośrednictwem różnorodnych mediów oraz portali internetowych, docierają codziennie do kilku milionów osób. Niniejszy artykuł zawiera analizę zawartości serwisu KAI w kontekście kanonizacji Jana Pawła II, pokazuje też depesze pisane w szerszym kontekście, niekiedy nawet odnoszące się do całej historii Kościoła i papiestwa. Tekst przedstawia też pozycję KAI na rynku medialnym w Polsce, jej wizerunek na tle innych agencji katolickich w Europie, historię powstania KAI oraz jej rolę w kształtowaniu opinii społecznej i wizerunku Papieża Polaka, a także obrazu Kościoła w Polsce. Słowa kluczowe: Katolicka Agencja Informacyjna (KAI), kanonizacja Jana Pawła II, serwis KAI, rynek medialny w Polsce. Summary: While researching the image of Pope John Paul`s canonization in the Polish media, special attention should be paid to the analysis of the Catholic News Agency (KAI) service. KAI dispatches have a strong influence on the media landscape in Poland, both on the press and on the electronic media, religious and secular alike. KAI news service reaches several million people a day, both via various media and via internet portals. The following article contains an analysis of the KAI service contents in the context of John Paul II`s canonization. It also shows some dispatches prepared in a wider context, sometimes even related to the history of the Church and of the papacy. The text also presents KAI`s standing within Poland`s media landscape, its image when compared to other catholic news agencies in Europe, its history and role in shaping the public opinion and the Polish Pope`s image, as well as the image of the Church in Poland. Key words: Catholic News Agency (KAI), John Paul II`s canonization, KAI service, media landscape in Poland. 53 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych Podstawowym źródłem informacji dla polskich mediów na temat kanonizacji Jana Pawła II był serwis Katolickiej Agencji Informacyjnej. Z tego serwisu czerpały wiadomości niemal wszystkie media w Polsce, zarówno prasowe, jak elektroniczne, tak religijne, jak i świeckie. Dlatego wymaga on szerszego omówienia. I. Jedyna katolicka agencja w Polsce Katolicka Agencja Informacyjna jest specjalistyczną agencją informacyjną, której celem jest współpraca z mediami w zakresie przekazywania im informacji o Kościele, jego działalności i nauczaniu. Odkąd powstała w 1993 roku, jest jedyną w naszym kraju katolicką agencją informacyjną. Dodajmy, że jest kontynuatorką przedwojennej Katolickiej Agencji Prasowej (KAP), działającej w Polsce 1927-1939. Jej świeckim odpowiednikiem, państwowym jest Polska Agencja Prasowa, czyli PAP. KAI została powołana przez Konferencję Episkopatu Polski. Pięciu bisku1 pów tworzy jej Radę Programową . Oprócz głównego zespołu dziennikarzy, pracujących w Warszawie, agencja ma korespondentów zagranicznych i kra2 jowych. Współpracuje także z katolickimi mediami w innych krajach . KAI jest jedną z najbardziej dynamicznych katolickich agencji w Europie. Sytuuje się w grupie trzech największych, do której należy także niemiecka KNA i austriacki Kathpress. KAI jest w tym zakresie liderem w Europie ŚrodkowoWschodniej. Tak znaczący wpływ KAI wynika z jej charakteru. Głównym bowiem celem agencji jest dostarczanie innym mediom wiarygodnych i szybkich informacji z życia Kościoła na całym świecie, a także ukazywanie jego stanowiska na dany temat. KAI informuje o życiu Kościoła w Polsce, działaniach Ojca Świętego i Stolicy Apostolskiej oraz Kościoła na całym świecie. Za jedno ze swych najważniejszych zadań agencja traktuje promocję nauczania Ojca Świętego. We współpracy z Sekretariatem Stanu Stolicy Apostolskiej, KAI regularnie tłumaczy papieskie katechezy i homilie także przemówienia przed niedzielną modlitwą „Anioł Pański”. Tłumaczone są także teksty przesłań Ojca Świętego publikowane z różnych okazji (Światowy Dzień Pokoju, Dzień Chorego, Dzień Misyjny itd.), homilie papieskie wygłaszane podczas pielgrzymek zagranicznych i inne ważne wystąpienia. Teksty KAI są przeznaczone wyłącznie dla mediów, a nie tzw. zwykłych czytelników, gdyż zasadniczo nie mają oni bezpośredniego dostępu do serwisu agencji. To media, zarówno tradycyjne, papierowe i elektroniczne, jak i spo                                                             1 Obecnie Radę Programową tworzą: abp Stanisław Budzik (przewodniczący rady), abp Stanisław Gądecki, abp Marek Jędraszewski, bp Adam Lepa, bp Jan Tyrawa.   2 Relacja ustna, rozmowa z Marcinem Przeciszewskim, szefem KAI, 9 października 2015 r.  54 �Milena Kindziuk, Obraz kanonizacji Jana Pawła II w depeszach KAI łecznościowe, posługują się serwisem KAI, by czerpać na bieżąco informacje z życia Kościoła. Wśród odbiorców KAI są zarówno media świeckie m.in. TVP, Polskie Radio, Polsat, czołowe dzienniki i tygodniki, jak i wyspecjalizowane w  problematyce religijnej, m.in. „Niedziela”, „Gość Niedzielny”, „Przewodnik Katolicki”, „Nasz Dziennik” oraz wiele innych. Główną część serwisu stanowią depesze, czyli teksty informacyjne, które z de3 finicji mają zwięzłą, suchą formę, i są bogate w fakty . Z konieczności więc także depesze dotyczące kanonizacji Jana Pawła II są wypełnione przede wszystkim faktami i cytatami. Ich język jest maksymalnie prosty. Pisane są w większości pod presją czasu, w czasie dziejących się wydarzeń. W serwisie KAI jednak są także zawarte poważne analizy problemowe, wywiady, aktualne komentarze. Jak zaznacza Marcin Przeciszewski, w przypadku wydarzeń istotnej rangi – bądź celem pełniejszego zaprezentowania stanowiska Kościoła w danej sprawie – agencja stosuje wszystkie te formy jednocześnie: news, komentarz, analizę. Wówczas 4 media otrzymują bardziej komplementarny i przekonywujący materiał . Część tekstów zamieszczonych w serwisie jest później publikowana w tradycyjnym tygodniku wydawanym w wersji drukowanej, pt: „Wiadomości KAI”, dostępnym jedynie w prenumeracie. Jest to „cotygodniowy biuletyn informa5 cyjny, prenumerowany przez ok. 4 tys. parafii w Polsce” . Systematycznie czy6 tany jest – co wykazują badania – przez 20 tys. osób, głównie duchownych . Stanowi on bardzo poważną wewnątrzkościelną platformę informacyjną. „Wiadomości KAI” to tygodnik, który na bieżąco opisuje najważniejsze wydarzenia z życia Kościoła w Polsce, Watykanie i na świecie. Każdego tygodnia w piśmie jest zamieszczanych ok. 120 tekstów. Znajdują się wśród nich nie tylko relacje bieżących wydarzeń, ale też rozmowy, opracowania, reportaże 7 oraz pełne teksty wypowiedzi papieskich i dokumentów” . KAI wydaje też jedyną w Polsce gazetę-plakat przeznaczoną do zawieszenia w gablotach parafialnych lub jako gazetkę szkolną. Na gazetce prezentowane są: aktualne wydarzenia z życia Kościoła, ciekawostki, istotne problemy Kościoła oraz kalendarz liturgiczny. KAI stworzyła też portal internetowy: www.ekai.pl. Przeznaczony dla szerokiego odbiorcy, należy do najbardziej oglądanych portali religijnych w Polsce. Znajduje się na czwartym miejscu po Deonie, Gościu Niedzielnym/Wiara.pl i Opoce. W 2014 r. portal posiadał 1,6 mln okazjonalnych użytkowników z czego ok. 140 tysięcy korzysta ze strony systematycznie. Odwiedzili oni                                                              3 Por. Podstawy warsztatu dziennikarskiego, red. M. Kożdoń-Dębecka, W. Łuka, B. SułekKowalska, B. Tumiłowicz, S. Zieliński, Warszawa 2012, s. 21.   4 Relacja ustna, rozmowa z Marcinem Przeciszewskim, szefem KAI, 9 października 2015 r.  5 http://system.ekai.pl/kair/?screen=tygodniki (dostęp 16.01.2016).   6 Tamże.   7 Tamże.   55 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych stronę ekai.pl 3 mln 500 tys. razy. Osobną częścią jest serwis audioKAI. Stanowi on platformę wymiany dźwięków produkowanych przez poszczególne diecezje oraz centralną redakcję w KAI. Serwis współpracuje z sekcją polską Radia Watykańskiego przygotowując codzienny materiał w ramach dziennika tejże sekcji. Średnio każdego miesiąca publikowanych jest ok. 370-400 depesz dźwiękowych dotyczących działalności Kościoła w Polsce. Obecnie z serwisu audioKAI korzysta 13 redakcji, przeważnie radiostacji diecezjalnych. II. Przygotowanie do kanonizacji Jeżeli chodzi o rolę agencji w przedstawieniu kanonizacji Jana Pawła II w 2010 roku, trzeba zauważyć, że już na kilka miesięcy przed wyniesieniem Papieża na ołtarze KAI uruchomiła specjalny serwis papieski, aby przywołać na nowo postać, nauczanie i wkład w historię Jana Pawła II. Jak twierdzi Marcin Przeciszewski, taki był wymóg, gdyż było oczywiste, że to „ostatnia fala tak 8 wielkiego zainteresowania Papieżem” . Wcześniej KAI wydała też z okazji beatyfikacji 64 tomową edycję dzieł zebranych Jana Pawła II. Rozeszła się ona w 20 tys. egzemplarzy. Z okazji samej kanonizacji natomiast KAI wydała album o Janie Pawle II z niepublikowanymi 9 dotąd zdjęciami. KAI wreszcie zorganizowała wizytę studyjną w Watykanie dla polskich dziennikarzy, aby poszerzyć ich wiedzę o Papieżu Polaku. Przed kanonizacją w KAI ukazywały się również depesze przedstawiające drogę Jana Pawła II do chwały ołtarzy, opracowane też zostało bardzo dokład10 ne kalendarium pontyfikatu . KAI obszernie informowała o cudzie za wsta11 wiennictwem Jana Pawła II (serwis papieski: Jan Paweł II), zamieszczała też wywiady z postulatorem procesu kanonizacyjnego ks. Sławomirem Oderem.                                                              8 Relacja ustna, rozmowa z Marcinem Przeciszewskim, szefem KAI, 9 października 2015 r.  Był to tygodniowy pobyt grupy dziennikarzy w Watykanie, połączony z udziałem w konferencjach i rozmowach z hierarchami pracującymi w watykańskich dykasteriach; ważnym punktem programu było spotkanie z ks. Sławomirem Oderem, postulatorem procesu kanonizacyjnego oraz z wieloletnimi współpracownikami Jana Pawła II, m.in. z kard. Stanisławem Ryłko. Dziennikarze z Polski spotkali się też z papieżem Benedyktem XVI. Relacja własna, materiały w archiwum prywatnym.   10 Droga Jana Pawła II do chwały ołtarzy – kalendarium (autor: kg), KAI 2014-04-19; www.kai.pl, (dostęp 3.10.2015).  11 Floribeth Mora Diaz o swoim uzdrowieniu za wstawiennictwem Jana Pawła II (Lk), KAI 2014-04-25 (dostęp 3.10.2015). O swoim cudownym uzdrowieniu za wstawiennictwem Jana Pawła II z nieoperacyjnego tętniaka mózgu opowiedziała w Watykanie na spotkaniu z dziennikarzami Floribeth Mora Diaz. Uzdrowienie zostało uznane za cud potrzebny do kanonizacji papieża Polaka. Floribeth Mora Diaz, prawniczka z Kostaryki, w kwietniu 2011 zaczęła się uskarżać na silny ból głowy. W tym samym miesiącu doznała intensywnego, krwotocznego udaru mózgu. Po natychmiastowym przewiezieniu do szpitala i intensywnym, trzygodzinnym zabiegu lekarze stwierdzili u niej nowotwór – tętniaka mózgu. 9 56 �Milena Kindziuk, Obraz kanonizacji Jana Pawła II w depeszach KAI III. Dwaj papieże Jak wynika z analizy depesz KAI, agencja starała się wyważyć proporcje między ukazaniem znaczenia kanonizacji obu papieży: Jana Pawła II oraz Jana XXIII. Stąd o wyniesieniu na ołtarze Papieża Polaka niemal w każdym tekście pisano odnosząc się również do postaci Jana XXIII. Miesiąc przed kanonizacją ukazał się wywiad z kard. Lorisem Francesco Capovilla, wieloletnim sekretarzem i najbliższym współpracownikiem papieża 12 Jana XXIII , który dowodził, że już za życia tego papieża miał wrażenie, że to osoba święta: „…był on jakby otwartą księgą. Opowiedział mi całe swoje życie: dzieciństwo, młodość. Mówił mi o swojej posłudze kapłańskiej. Wszystkim radzę, by przeczytali w jego Dzienniku duszy kurs rekolekcji prywatnych, jakie odbył ze swym spowiednikiem, przygotowując się do osiemdziesiątych urodzin. Rozpoczyna od rachunku sumienia. Mówi o pokorze, czystości, ubóstwie, posłuszeństwie i dodaje: nie znajduję niczego w swym życiu przeciwko 13 tym cnotom” . W tym samym okresie i zarazem w tym samym numerze Wiadomości KAI 14 ukazał się wywiad ze stryjecznym wnukiem Jana XXIII, Marco Roncallim ,                                                              Jednocześnie zakomunikowali Floribeth, że nowotwór usadowił się w bardzo wrażliwej części mózgu i nie sposób go usunąć. W trakcie zabiegu obok łóżka Floribeth stał obrazek z podobizną Jana Pawła II. Lekarze obwieścili rodzinie, że Floribeth pozostał miesiąc życia i dalsza terapia nie ma sensu, gdyż uczynili już wszystko, co w ich mocy, by wyleczyć kobietę. Możliwa była seria operacji w Meksyku, ale rodziny Diaz nie było na to stać. Kostarykanka poprosiła zatem męża i rodzinę, by zaczęli się modlić. Od Wielkiej Soboty mąż Edwin oraz reszta rodziny codziennie odmawiała różaniec przed dużym zdjęciem Jana Pawła II prosząc o jej uzdrowienie. Wkrótce potem Floribeth wróciła do domu. Była już wówczas sparaliżowana. 1 maja 2011 obejrzała telewizyjną transmisję z beatyfikacji Jana Pawła II. Niedługo potem zasnęła, a gdy się obudziła, usłyszała głos: „Podnieś się. Nie lękaj się”. Ujrzała też ręce wysuwające się do niej z wiszącego na ścianie obrazu Jana Pawła II. Odpowiedziała: „Tak, Panie”. Stwierdziła natychmiast, że czuje się znacznie lepiej, a ból głowy już jej tak nie dokucza. Mogła nawet o własnych siłach wstać z łóżka. Wkrótce Floribeth poddała się ponownym badaniom rezonansem magnetycznym. Po przejrzeniu wyników jeden z lekarzy długo nie mógł wydusić z siebie słowa. Wykazywały one całkowite wyleczenie z nowotworu. „Powiem panu, co jest nie tak. Ja wiem, że zostałam wyleczona za wstawiennictwem Jana Pawła II” – powiedziała Floribeth Diaz. Do całkowitego zdrowia Kostarykanka wróciła po siedmiu miesiącach, w listopadzie 2011, gdy poddano ją ostatnim badaniom. O swoim uzdrowieniu Floribeth zaczęła oficjalnie mówić w lutym 2012 r. 5 lipca 2013 ukazał się dekret papieża Franciszka w sprawie uznania tego cudu.  12 Świętym jest ten, który nigdy nie przestał być dzieckiem. Rozmowa z kard. Lorisem Francesco Capovilla, wieloletnim sekretarzem i najbliższym współpracownikiem papieża Jana XXIII; Krzysztof Tomasik, o. Stanisław Tasiemski, „Wiadomości KAI” nr 13 (30 marca 2014), s. 2, 21-22.   13 Tamże, s. 2.  14 Zwołanie soboru było jego osobistą decyzją, Rozmowa z Marco Roncallim o jego kuzynie, papieżu Janie XXIII. Rozmawiał Edward Pentin. Jest to tłumaczenie wywiadu z National Catholic Register w: „Wiadomości KAI” nr 13 (30 marca 2014), s. 22-23.   57 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych który przybliżył postać świętego papieża, porównując go do papieża Franciszka: „Byłem na Placu św. Piotra, gdy Jorge Bergolio po raz pierwszy wyszedł na balkon bazyliki po ukazaniu się białego dymu. Po jego wyjątkowym błogosławieństwie, skierowanym do wszystkich ludzi dobrej woli, natychmiast poczułem, że w jego działaniu i w jego słowach jest coś, co przypomina postać Jana 15 XXIII” . Rozmowa ta wydobywa także aspekt zwołania przez Jana XXIII Soboru Watykańskiego II, który jak podkreśla Marco Roncalli, miał w przeświadczeniu papieża otworzyć Kościół na współczesny świat, odbudować jedność 16 chrześcijan oraz zaprowadzić sprawiedliwość i pokój na świecie . Więcej depesz i problemowych analiz związanych z kanonizacją i postacią obu papieży pojawiło się w KAI od 30 marca 2014 r., czyli od momentu przekazania przez kard. Stanisława Dziwisza przedstawicielom wszystkich polskich diecezji oraz służb publicznych Kanonizacyjnej Iskry Miłosierdzia. To wydarzenie wyznaczało bezpośrednie przygotowanie do kanonizacji. KAI w obszernych, szczegółowych relacjach pisała o inicjatorach akcji, czyli Fundacji Dzieło Nowego Tysiąclecia a także o towarzyszących jej inicjatywach, jak 17 np. wyłożonej w Watykanie Księdze Kanonizacyjnej Iskry Miłosierdzia . Serwis KAI publikował w całości homilię kard. Stanisława Dziwisza wygłoszoną 18 z tej okazji w Łagiewnikach . Na uwagę zasługują pogłębione komentarze, w których dziennikarze dostrzegają pewne tendencje dotyczące w ogóle papiestwa. Paweł Bieliński w tekście „Znak firmowy papiestwa” zauważa, że „z grona dziewięciu papieży XX stulecia, trzech zostało już wyniesionych na ołtarze (Pius X, Jan XXIII i Jan Paweł II), jeden czeka na beatyfikację (Pius XII), a w przypadku dwóch kolejnych (Paweł VI i Jan Paweł I) proces beatyfikacyjny jest bardzo zaawansowany. Tak więc sześciu na dziewięciu (czyli aż dwie trzecie) dwudziestowiecznych biskupów Rzymu bez wątpienia było ludźmi świętymi. Co ciekawe, dotyczy to wszystkich pięciu kolejnych papieży kierujących Kościołem w latach 19 1939-2005” . Widać więc, że analizy KAI są pogłębione, odwołują się do historii Kościoła, ujmują szerszy kontekst mających się odbyć kanonizacji, nie ograniczają się natomiast jedynie do suchych relacji z wydarzeń.                                                              15 Tamże, s. 23.  Por. Tamże, s. 22.   17 Kanonizacyjna Iskra Miłosierdzia wyruszyła w Polskę, „Wiadomości KAI” nr 14 (6 kwietnia 2014), s. 3.  18 Kard. Dziwisz: dorastajmy do ideałów Jana Pawła II. Homilia metropolity krakowskiego kard. Stanisława Dziwisza, Łagiewniki, 30 marca 2014 roku, „Wiadomości KAI” nr 14 (6 kwietnia 2014), s. 4-5.   19 P. Bieliński, Znak firmowy papiestwa, Editorial, „Wiadomości KAI” nr 16/17 (20-27 kwietnia 2014), s. 1.  16 58 �Milena Kindziuk, Obraz kanonizacji Jana Pawła II w depeszach KAI KAI o kanonizacji Jana Pawła II pisze więc zawsze w jakimś kontekście, nie są to depesze wyodrębnione i nie ograniczają się tylko do posługi Jana Pawła II, co sprawia, że obraz wyniesienia na ołtarze Papieża Polaka jest szerszy i pozwala mediom na wyłonienie interesujących je kwestii. To z kolei pokazuje, że KAI doskonale spełnia swą rolę, jako agencji informacyjnej. Tuż przed kanonizacją pojawia się coraz więcej materiałów pogłębionych, w tym wywiadów ze świadkami życia obu papieży a także z ludźmi Kościoła. Na uwagę zasługuje rozmowa z J. Navarro-Vallsem, rzecznikiem prasowym Stolicy Apostolskiej za pontyfikatu Jana Pawła II. Wyjaśnia on fenomen zainteresowania mediów postacią Papieża Polaka i zaufania Papieża do mediów. Zdaniem Navarro-Vallsa, brało się to z tego, że „papież dobrze wiedział, co chciał powiedzieć – z jasności Jego przekazu. Dziś mamy do czynienia z ogromną ofertą mediów, ale bardzo często przekazywane są jedynie słowa, a nie pojęcia; jest tak wiele hałasu, ale niewiele słów prawdy. (…) Jan Paweł II nie był zależny od konwencjonalnych zasad komunikacji. Wiarygodnie prze20 kazywał rzeczy prawdziwe, które docierały do ludzi” . Ciekawa jest też wypowiedź abpa Piero Mariniego, który przez 18 lat towarzyszył Janowi Pawłowi II jako mistrz ceremonii liturgicznych. Zwraca on uwagę na ciekawy aspekt pontyfikatu, mianowicie na to, że Jan Paweł II, mówiąc o zasadniczych sprawach, krzyczał i się denerwował: „Dla niego jednym z takich fundamentów było życie. I rzeczywiście, przypominam sobie jego słowa skierowane przeciw mafii w Agrygencie na Sycylii. Ja sam byłem wówczas zdziwiony, widząc gniew w jego oczach, słysząc jego wołanie pełne odwagi i przekonania. Byliśmy tym niemal przerażeni. Pamiętam, że podobnie zachował się kiedyś w Warszawie, kiedy bronił życia w łonie matki. Były to chwile, kiedy Papież ukazywał swoje 21 najgłębsze przekonania, na których opierało się jego codzienne życie” . KAI zamieszcza również wywiad z kard. Kazimierzem Nyczem, który w kanonizacji upatruje szansę dla pokoleń obecnie żyjących, bowiem „kanonizacja nie jest 22 potrzebna papieżowi, ale przede wszystkim nam” – tłumaczy kard. Nycz w rozmowie z Marcinem Przeciszewskim. Wywiad porusza wiele aspektów kanonizacji, m.in. omawia najważniejsze wątki nauczania Papieża Polaka w kontekście Kościoła w Polsce i na świecie. Wywiadów udzielał też KAI kard. Stanisław Dziwisz, który zwracał uwagę na różne aspekty świętości, np. na poczucie humoru Papieża: „Ojciec Święty                                                              20 Dziękuję za arcydzieło, jakim było twoje życie, Rozmowa z dr. Joaquinem Navarro-Vallsem, wieloletnim rzecznikiem Stolicy Apostolskiej, rozmawiał o. Stanisław Tasiemski, „Wiadomości KAI” nr 15 (13 kwietnia 2014), s. 18.  21 Abp Marini: Jan Paweł II był pasterzem w stylu Franciszka (RV), „Wiadomości KAI” nr 16/17 (20-27 kwietnia 2014), s. 7.   22 Kanonizacja szansą, która się nie powtórzy, Rozmowa z metropolitą warszawskim kard. Kazimierzem Nyczem, rozmawiał Marcin Przeciszewski, „Wiadomości KAI” nr 16/17 (20-27 kwietnia 2014), s. 8.  59 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych lubił się śmiać, żartować, ale nigdy z kogoś. W czasie wizytacji, gdy był jeszcze biskupem, lubił słuchać żartów, które opowiadali księża. Nigdy jednak nikogo nie wyśmiewał. Lubił też spotkania z młodzieżą, pogodne wieczory na oazie Ruchu Światło-Życie. Lubił śpiewać młodzieżowe piosenki. Był człowiekiem radosnym i pogodnym. To mu też pomagało w jego życiu wewnętrznym. Biskup Albin Małysiak, nieżyjący już biskup pomocniczy w Krakowie, zbierał żarty po diecezji, gdy wybierał się do Watykanu, żeby rozweselić Ojca Świętego swoim opowiadaniem. I rzeczywiście, gdy przyjeżdżał, zawsze jakiś żart opowiadał podczas wspólnego posiłku. Papież lubił w czasie kolacji powspo23 minać dawne czasy, pośpiewać i pożartować” . Analiza serwisu KAI wykazała również, że pojawiały się w serwisie również depesze zapowiadające programy i transmisje telewizyjne dotyczące kanoni24 zacji , zarówno w TVP 1 i TVP 2, jak i w telewizji regionalnej. Teksty zapowia25 26 dające filmy o papieżach wynoszonych na ołtarze , polecające książki o nich , a także depesze przypominające, że znane są kolejne szczegóły dotyczące kanonizacji, co miało podtrzymywać i wzbudzać zainteresowanie mediów tym wydarzeniem. Stąd na przykład KAI podawała, jaki będzie dokładny przebieg liturgii, kto będzie koncelebrował Mszę Świętą, jak można wziąć w niej udział, czy będzie możliwość nawiedzenia grobów obu papieży w bazylice św. Piotra 27 itd. . Znamienne, że przy tej okazji pojawiały się depesze zapowiadające kolejne kanonizacje, np. Pawła VI: „Również Paweł VI już niebawem trafi na ołtarze – oświadczył 4 kwietnia kard. Angelo Amato. Prawdopodobnie nie stanie się 28 to jeszcze w tym roku, ale pozostało jedynie sprawdzenie ewentualnego cudu” . Nie brak również w serwisie KAI ciekawostek. Pojawiła się np. depesza informująca, że rzymskie zakłady przewozów miejskich przygotowały dwa miliony biletów jednorazowego przejazdu z wizerunkami Jana XXIII i Jana Paw29 ła II . KAI zamieszcza depesze informujące o nietypowych inicjatywach kanonizacyjnych, jak np. o pielgrzymach, którzy na kanonizację do Rzymu wy30 bierają się pieszo, rowerem, motorem lub autostopem . Wreszcie, KAI na bie                                                             23 Kard. Stanisław Dziwisz o świętości Jana Pawła II (mp/br), „Serwis papieski KAI” z dnia 2014-04-15.  24 TVP pokaże kanonizację dwóch papieży (aw), „Wiadomości KAI” nr 13 (30 marca 2014), s. 7.  25 Santo Subito – premiera unikalnego dokumentu, tk, „Wiadomości KAI „ nr 15 (13 kwietnia 2014), s. 6.  26 Jan Paweł II. Świadectwa świętości, am, „Wiadomości KAI” nr 15, (13 kwietnia 2014), s. 9.  27 Jak będzie wyglądała kanonizacja Jana XXIII i Jana Pawła II?, pb, „Wiadomości KAI” nr 15 (13 kwietnia 2014), s. 3.  28 Tamże.  29 Dwa miliony biletów z podobiznami kanonizowanych papieży, ts, „Wiadomości KAI” nr 16/17 (20-27 kwietnia 2014), s. 5.   30 Por. Biegiem, rowerem, motocyklem – nietypowo na kanonizację, am, „Wiadomości KAI” nr 16/17 (20-27 kwietnia 2014), s. 12.   60 �Milena Kindziuk, Obraz kanonizacji Jana Pawła II w depeszach KAI żąco informowała o tym, jakie treści znajdą się na oficjalnym portalu kanonizacji obu papieży, czyli: 2papisanti oraz o projekcie 2popesaints, obejmującym 31 fanpage na Facebooku, konto na Twitterze, kanał na YouTube'ie . Nie brakowało też w KAI informacji dotyczących Radia Watykańskiego w kontekście kanonizacji – pojawiła się depesza o tym, że w nowym audio archiwum Radia Watykańskiego dostępne są w formie digitalnej wypowiedzi papieży Piusa XI, Piusa XII, Jana XXIII czy Jana Pawła II. „W postaci cyfrowej 32 można wysłuchać 8 tys. nagrań” . IV. Obraz kanonizacji Serwis KAI zamieścił dokładny przebieg liturgii kanonizacyjnej, zwracając uwagę, że uczestniczyło w niej 800 tys. wiernych z całego świata, oraz że wśród koncelebransów byli: papież senior Benedykt XVI, 150 kardynałów, tysiąc biskupów i 6 tys. księży; także 93 delegacje państwowe, delegacje innych 33 wyznań, oraz 2259 dziennikarzy z 64 krajów świata . Te statystyki media brały właśnie z KAI. Depesze ukazywały co działo się na placu tuż przed kanonizacją i w czasie jej trwania, opisywały szczegóły, typu kto niósł do ołtarza relikwie obu papieży czy jak był przystrojony ołtarz: „Ołtarz kanonizacyjny został ozdobiony przywiezionymi specjalnie na ten cel z Ekwadoru bukietami 30 tys. róż w kolorze białym, żółtym, pomarańczowym i czerwonym. Na frontonie bazyliki św. Piotra widniały portrety, które były obecne podczas beatyfikacji, w 2000 – Jana XXIII i w 2011 – Jana Pawła II, który sporządzono na podstawie jednej 34 z fotografii wykonanej przez polskiego fotoreportera Grzegorza Gałązki” . Depesze szeroko też omawiały treść homilii Franciszka (zamieszczona zo35 stała w całości w serwisie KAI ), szczególnie akcentując jego słowa o tym, że obaj papieże mierzyli się z trudnościami swoich czasów i próbowali dostoso36 wać Kościół do jego pierwotnego obrazu . Dziennikarze KAI, wnieśli ogromny wkład w ukazanie wizerunku kanonizacji poprzez komentowanie tego wydarzenia w innych mediach, głównie elektronicznych. Komentarze zawierał też serwis KAI. Marcin Przeciszewski zwra                                                             31 Por. Oficjalny portal kanonizacji, pb, „Wiadomości KAI” nr 15 (13 kwietnia 2014), s. 25.  Radio Watykańskie zdigitalizowało papieskie wypowiedzi (tom), „Wiadomości KAI” nr 15 (13 kwietnia 2014), s. 26.   33 Zob. Jan XXIII i Jan Paweł II świętymi Kościoła powszechnego (lk,pb,tom,mp,kg,st), „Wiadomości KAI” nr 18 (4 maja 2014), s. 3-4.  34 Watykan: Jan XXIII i Jan Paweł II świętymi Kościoła powszechnego (OPIS KANONIZACJI) (lk, pb,tom,mp,kg,st), www.kai.pl depesza: 2014-04-27 13:13 (dostęp 10.10.2015). 35 Byli odważnymi pasterzami XX wieku, Homilia papieża Franciszka wygłoszona podczas Mszy św. Kanonizacyjnej Jana XXIII i Jana Pawła II, Watykan, Plac św. Piotra, 27 kwietnia 2014 (tł. St), „Wiadomości KAI” nr 18 (4 maja 2014), s. 5.  36 Zob. Tamże.  32 61 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych cał uwagę, że, „Franciszek dokonał jednoczesnej kanonizacji obu papieży, chcąc wskazać m.in. na aktualność soborowej reformy, rozpoczętej przez Jana 37 XXIII, a realizowanej przez Jana Pawła II” . Szef KAI podkreślał, że obaj papieże otwierają ważną epokę historii Kościoła: dialogu ze światem, ekumenizmu i nowej ewangelizacji oraz że obaj papieże „dokonali istotnej reformy papiestwa, zrezygnowali z monarchicznych atrybutów, wprowadzając styl po38 kory i otwartości” . Istotnym elementem depesz KAI było ukazywanie kanonizacji w kontekście idei Bożego Miłosierdzia. Sporo miejsca zajęło ukazanie, jak Polacy świętowali kanonizację w całym kraju. Dziennikarze KAI pisali o tym, co działo się na placach i w kościołach wielkich miast, w polskich parafiach, w ważnych 39 sanktuariach Polski . Obraz kanonizacji KAI pogłębiła poprzez zamieszczanie wywiadów z oso40 bami życia publicznego, np. z prezydentem Bronisławem Komorowskim , z przewodniczącym konferencji Biskupów Niemiec kard. Reinhardem Marxem, który tłumaczył, że „kanonizacja dwóch papieży pokazuje, do czego dąży papież 41 Franciszek” , z kard. Zenonem Grocholewskim, prefektem watykańskiej Komisji Edukacji Katolickiej, który wyraził opinię, że „kanonizacja powinna też skłonić do refleksji nad jej dalszym wpływem na życie poszczególnych wier42 nych” . W serwisie KAI wypowiadali się o kanonizacji także przedstawiciele innych wyznań, np. rabin Schudrich, obecny zresztą na uroczystościach w Rzymie. Mówił m.in. „Jan Paweł II to człowiek, do którego czuję ogromny szacunek i miłość. Zrobił tak wiele dla swojego Kościoła, dla mojego życia 43 i całego świata” . O tym, że ta kanonizacja jest znakiem dobra, i że każdy święty jest znakiem zwycięstwa Pana Boga w ludzkim sercu mówił biskup radomski Henryk Tomasik: „Ta kanonizacja jest wielkim darem dla Kościoła i dla świata. Dwaj papieże realizowali w przepiękny sposób misję, którą otrzymał św. Piotr od Pana Jezusa: utwierdzaj braci w wierze! I drugie polecenie: Wypłyń na głębię! Obaj papieże utwierdzali braci w wierze, byli zatroskani o pogłębianie wiary wszystkich chrześcijan i obaj pokazywali drogę na głębię życia                                                              37 M. Przeciszewski, Święci reformatorzy, Editorial, „Wiadomości KAI” nr 18 (4 maja 2014), s. 1.  Tamże.  39 Zob. Jak Polacy świętowali kanonizację (awo, rk,jk,pra,jg,luk,it,prze), „Wiadomości KAI” nr 18 (4 maja 2014), s. 8-9.  40 Papież polskiej wolności, Rozmowa z Prezydentem Rzeczypospolitej Polskiej Bronisławem Komorowskim, Rozmawiali M. Przeciszewski i T. Królak, „Wiadomości KAI” nr 18 (4 maja 2014), s. 1, 10.  41 Kard. Marx: wielki dar dla Kościoła (ts), „Wiadomości KAI” nr 18 (4 maja 2014), s. 6.   42 Kard. Grocholewski: szansa na budowanie wspólnego dobra (pb,lk), „Wiadomości KAI” nr 18 (4 maja 2014), s. 6.   43 Rabin Schudrich: mogę czuć świętość przez Jana Pawła II (ak), „Wiadomości KAI” nr 18 (4 maja 2014), s. 7.  38 62 �Milena Kindziuk, Obraz kanonizacji Jana Pawła II w depeszach KAI 44 duchowego, poznania Chrystusa, ukochania Go i poznania całym życiem” – mówił KAI ordynariusz diecezji radomskiej. Przewodniczący Rady ds. Duszpasterstwa Młodzieży Konferencji Episkopatu Polski zaznaczył, że Polacy przyglądają się jak Rzymianie się przygotowali do kanonizacji. – Jest to dla nas lekcja jak przygotować się do Światowego Dnia Młodzieży w Krakowie w 2016 r. – wskazał bp Tomasik. O tym, że kanonizacja dwóch papieży na Placu św. Piotra to bezprecedensowe przeżycie Kościoła, gdyż w uroczystości ogłoszenia świętymi dwóch następców św. Piotra uczestniczyło dwóch papieży mówiła KAI historyk Kościoła urszulanka, s. Małgorzata Krupecka SJK. „Na początku Ojciec Święty odwołał się do autorytetu św. Piotra i Pawła, więc wraz z naszymi zmarłymi i dwoma miliardami osób, do których docierała transmisja telewizyjna, mogliśmy poczuć się dziedzicami tradycji, która wywodzi się bezpośrednio od Jezusa i trwa ponad dwa 45 tysiące lat” . Wyraźnie widać, że także osoby udzielające wywiadów nie rozdzielały obu kanonizacji, mówiły o nich łącznie. Ale też były depesze dotyczące tylko Jana Pawła II, np. opisujące reakcje mieszkańców Wadowic na kanonizację: „Oklaskami, wiwatami oraz wypuszczeniem w niebo setek balonów w kolorze białym i żółtym powitali wadowiczanie oraz przybyli do papieskiego miasta pielgrzymi, ogłoszenie Jana Pawła II świętym. Zebrani na wadowickim rynku, którzy śledzą na telebimie transmisję uroczystości w Rzymie, w chwili wygłoszenia przez papieża Franciszka formuły kanonizacyjnej zaczęli, klaskać, machać chorągiewkami, a wielu nie 46 kryło wzruszenia i płakało. Wspólnie odśpiewano „Barkę” . V. Podsumowanie Analiza zawartości serwisu KAI w kontekście kanonizacji Jana Pawła II prowadzi do następujących wniosków: depesze pisane były zazwyczaj w pewnym szerszym kontekście, a ich treść była pogłębiona. Informacje odnosiły się do dwóch kanonizowanych papieży, a nawet do całej historii Kościoła i papiestwa, co sprawiało, że opracowania były obszerne i pełne. Serwis był bardzo bogaty, dzięki KAI inne media mogły rzetelnie omówić kanonizację i uniknąć błędów w terminologii kościelnej, w serwisie KAI bowiem ich nie ma. Prasa, radio i telewizja, a także media społecznościowe na bieżąco miały też komen                                                             44 Bp Tomasik: kanonizacja mówi, że jest dużo dobra w świecie (komentarz) www.kai.pl, Serwis papieski, 2014-04-27 16:13 (dostęp 1.10.2015).   45 S. Krupecka: podwójna kanonizacja – bezprecedensowe przeżycie Kościoła, Serwis papieski KAI, 2014-04-27 16:13 (dostęp 1.10.2015).   46 Wadowice: radość z kanonizacji w rodzinnym mieście papieża; www.kai.pl; 2014-04-27 10:44:00 (dostęp 1.10.2015). 63 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych tarze, które wykorzystywały i które pozwalały lepiej zrozumieć kontekst dziejących się wydarzeń. Analiza serwisu pozwala również stwierdzić, że sam wizerunek Jana Pawła II był pogłębiony, rozszerzony o wypowiedzi i wspomnienia wielu osób, które znały Papieża Polaka. Stało się to możliwe dzięki kontaktom dziennikarzy KAI w Watykanie i łatwemu dostępowi do dostojników kościelnych, którzy mają do KAI zaufanie. Serwis KAI, wprawdzie pośrednio, bo poprzez media, ale wywarł wpływ na kształtowanie się świadomości Polaków i na ich wizerunek Jana Pawła II. Stanowił albo podstawowe źródło informacji o kanonizacji albo ważny punkt odniesienia. Wszystkie media korzystały z serwisu agencji. Także po kanonizacji, KAI zamieszczała depesze na ten temat, publikowała też pogłębione analizy oraz wywiady. Można uznać, że działała w myśl nauczania Jana Pawła II, który mówił do dziennikarzy: „Kiedy dajecie relację z życia i działalności Kościoła, jeszcze silniej starajcie się uchwycić autentycz47 ne, głębokie i duchowe motywacje jego myśli i działania” . Analiza depesz KAI dotyczących kanonizacji pokazuje, że agencja te zasady w pełni zrealizowała, nie zatrzymując się jedynie na powierzchownych relacjach z samego wydarzenia, uwzględniając „ducha służby prawdzie”, jak określał to JP2. Bibliografia 1. Abp Marini: Jan Paweł II był pasterzem w stylu Franciszka (Radio Watykańskie), „Wiadomości KAI” nr 16/17 (20-27 kwietnia 2014), s. 7. Biegiem, rowerem, motocyklem – nietypowo na kanonizację, (podpisany autor:) am, „Wiadomości KAI” nr 16/17 (20-27 kwietnia 2014), s. 12. Bieliński P., Znak firmowy papiestwa, Editorial, „Wiadomości KAI” nr 16/17 (20-27 kwietnia 2014), s. 1. Byli odważnymi pasterzami XX wieku, Homilia papieża Franciszka wygłoszona podczas Mszy św. Kanonizacyjnej Jana XXIII i Jana Pawła II, Watykan, Plac św. Piotra, 27 kwietnia 2014 (tł. St), „Wiadomości KAI” nr 18 (4 maja 2014), s. 5. Droga Jana Pawła II do chwały ołtarzy – kalendarium, kg, KAI 2014-04-19; www.kai.pl, (dostęp 3.10.2015). Dwa miliony biletów z podobiznami kanonizowanych papieży, ts, „Wiadomości KAI” nr 16/17 (20-27 kwietnia 2014), s. 5. Dziękuję za arcydzieło, jakim było twoje życie, Rozmowa z dr. Joaquinem NavarroVallsem, wieloletnim rzecznikiem Stolicy Apostolskiej, rozmawiał o. Stanisław Tasiemski, „Wiadomości KAI” nr 15 (13 kwietnia 2014), s. 18. Floribeth Mora Diaz o swoim uzdrowieniu za wstawiennictwem Jana Pawła II (lk), KAI 2014-04-25 (dostęp 3.10.2015). 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8.                                                              47 Dziennikarstwo według Jana Pawła II, opracowanie i redakcja M. Miller, współpraca A. Wiktorowicz, Wstęp G. Polak, Warszawa 2008, s. 11.  64 �Milena Kindziuk, Obraz kanonizacji Jana Pawła II w depeszach KAI 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. Jak będzie wyglądała kanonizacja Jana XXIII i Jana Pawła II?, pb, „Wiadomości KAI” nr 15 (13 kwietnia 2014), s. 3. Jak Polacy świętowali kanonizację, awo, rk,jk,pra,jg,luk,it,prze, „Wiadomości KAI” nr 18 (4 maja 2014), s. 8-9. Jan XXIII i Jan Paweł II świętymi Kościoła powszechnego, lk,pb,tom,mp,kg,st, „Wiadomości KAI” nr 18 (4 maja 2014), s. 3-4. Jan Paweł II. Świadectwa świętości, am, „Wiadomości KAI” nr 15, (13 kwietnia 2014), s. 9. Kanonizacja szansą, która się nie powtórzy, Rozmowa z metropolitą warszawskim kard. Kazimierzem Nyczem, rozmawiał Marcin Przeciszewski, „Wiadomości KAI” nr 16/17 (20-27 kwietnia 2014), s. 8. Kanonizacyjna Iskra Miłosierdzia wyruszyła w Polskę, „Wiadomości KAI” nr 14 (6 kwietnia 2014) s. 3. Kard. Stanisław Dziwisz o świętości Jana Pawła II (mp/br), „Serwis papieski KAI” z dnia 2014-04-05. Kard. Dziwisz: dorastajmy do ideałów Jana Pawła II. Homilia metropolity krakowskiego kard. Stanisława Dziwisza, Łagiewniki, 30 marca 2014 roku, „Wiadomości AKI” nr 14 (6 kwietnia 2014), s. 4-5. Kard. Marx: wielki dar dla Kościoła (ts), „Wiadomości KAI” nr 18 (4 maja 2014), s. 6. Kard. Grocholewski: szansa na budowanie wspólnego dobra, pb,lk, „Wiadomości KAI” nr 18 (4 maja 2014), s. 6. Oficjalny portal kanonizacji, pb, „Wiadomości KAI” nr 15 (13 kwietnia 2014), s. 25. Podstawy warsztatu dziennikarskiego, red. M. Kożdoń-Dębecka, W. Łuka, B. SułekKowalska, B. Tumiłowicz, S. Zieliński, Warszawa 2012, s. 21. Przeciszewski M., Święci reformatorzy, Editorial, „Wiadomości KAI” nr 18 (4 maja 2014), s. 1. Rabin Schudrich: mogę czuć świętość przez Jana Pawła II, ak, „Wiadomości KAI” nr 18 (4 maja 2014), s. 7. Radio Watykańskie zdigitalizowało papieskie wypowiedzi, tom, „Wiadomości KAI” nr 15 (13 kwietnia 2014), s. 26. Papież polskiej wolności, Rozmowa z Prezydentem Rzeczypospolitej Polskiej Bronisławem Komorowskim, Rozmawiali M. Przeciszewski i T. Królak, „Wiadomości KAI” nr 18 (4 maja 2014), s. 1, 10. Relacja ustna, rozmowa z Marcinem Przeciszewskim, szefem KAI, 9 października 2015 r. Santo Subito – premiera unikalnego dokumentu, tk, „Wiadomości KAI” nr 15 (13 kwietnia 2014), s. 6. S. Krupecka: podwójna kanonizacja – bezprecedensowe przeżycie Kościoła, Serwis papieski KAI, 2014-04-27 16:13 (dostęp 1.10.2015). Świętym jest ten, który nigdy nie przestał być dzieckiem. Rozmowa z kard. Lorisem Francesco Capovilla, wieloletnim sekretarzem i najbliższym współpracownikiem papieża Jana XXIII; Krzysztof Tomasik, o. Stanisław Tasiemski, „Wiadomości KAI” nr 13 (30 marca 2014) s. 2, 21-22. TVP pokaże kanonizację dwóch papieży, aw, „Wiadomości KAI” nr 13 (30 marca 2014), s. 7. 65 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych 30. Watykan: Jan XXIII i Jan Paweł II świętymi Kościoła powszechnego (OPIS KANONIZACJI) (lk,pb,tom,mp,kg,st), www.kai.pl depesza: 2014-04-27 13:13 (dostęp 10.10. 2015). 31. Wadowice: radość z kanonizacji w rodzinnym mieście papieża; www.kai.pl; 2014-04-27 10:44:00 (dostęp 1.10.2015). 32. Zwołanie soboru było jego osobistą decyzją, Rozmowa z Marco Roncallim o jego kuzynie, papieżu Janie XXIII. Rozmawiał Edward Pentin. Tłumaczenie wywiadu z National Catholic Register, w: „Wiadomości KAI” nr 13 (30 marca 2014), s. 22-23. 66 �Rafał Leśniczak, Wizerunek Jana Pawła II na łamach łódzkich dzienników Rafał Leśniczak Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego Wizerunek Jana Pawła II na łamach łódzkich dzienników w kontekście uroczystości kanonizacyjnych Streszczenie: Tekst jest próbą określenia wizerunku prasowego Jana Pawła II, który zostaje stworzony na podstawie analizy zawartości prasowej wersji internetowej dwóch największych lokalnych dzienników województwa łódzkiego: „Dziennika Łódzkiego” oraz „Expressu Ilustrowanego”. Czas badań obejmował okres od 1.04.2014 do 31.05.2014, czyli czas poprzedzający uroczystości kanonizacyjne oraz czas po kanonizacji. Celem analizy było określenie stopnia zainteresowania łódzkich gazet osobą papieża Polaka, a także zdefiniowanie głównych ram interpretacyjnych, w jakich dzienniki postrzegały uroczystości kanonizacyjne i postać Jana Pawła II. Ponadto autor zamierzał określić charakter tekstów przedstawiających Karola Wojtyłę oraz zweryfikować to, czy łódzka prasa odniosła się w swoich relacjach do jedynej, historycznej papieskiej wizyty w Łodzi w dniu 13 czerwca 1987 r. Wyniki przeprowadzonej analizy wskazały dużą dysproporcję pomiędzy ilością analizowanych tekstów przed kanonizacją Wojtyły (tu odnotował autor wysoki stopień zainteresowania łódzkich dzienników) oraz po 27.04.2014 (gwałtowny spadek zainteresowania osobą papieża Polaka). Największą liczbę tekstów można zaklasyfikować do kategorii historycznosprawozdawczej. Aż 80% artykułów prasowych poddanych badaniom cechowało pozytywne ustosunkowanie do Jana Pawła II i kanonizacji. Słowa kluczowe: wizerunek prasowy, analiza zawartości, ramy interpretacyjne, medioznawstwo. Summary: The purpose of the text is to determinate the image of the press of John Paul II, which is made based on content analysis of two largest local online newspapers of Łódź province: „Dziennik Łódzki” and „Express Ilustrowany”. This study covers the period of time between 1 April 2014 and 31 May 2014, it means period preceding canonization and the time after the canonization. The author examined the degree of interest of above mentioned newspapers for the Polish Pope, as well as define the principal frameworks of interpretation in which newspapers perceived the canonization and the person of John Paul II. Furthermore the author intended 67 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych to define nature of the texts depicting Karol Wojtyla and verify whether the newspaper of Łódź has been referred in its relations to a solitary historical papal visit in Łódź on 13. June 1987. The results of the analysis revealed a big disproportion between the number of the analysed texts before canonization of Wojtyła (the author noted here the high degree of interest in daily newspapers of Łódź) and after 27.04.2014 (a sharp decline in interest in the person of the Polish Pope). The largest number of texts can be classified into categories historical and reporting. Even 80% of newspaper articles were characterized by the positive attitude of John Paul II and the canonization. Key words: press image, content analysis, interpretive framework, media studies. I. Wprowadzenie metodologiczne Cel badań i pytania badawcze Poniższy tekst stanowi próbę oceny wizerunku prasowego Jana Pawła II, na podstawie analizy zawartości prasowej wersji internetowych dwóch największych lokalnych dzienników województwa łódzkiego „Dziennika Łódzkiego” oraz „Expressu Ilustrowanego”. Badania dotyczą okresu od 1.04.2014 do 31.05.2014. Celem pracy jest określenie, w jakich ramach interpretacyjnych została przedstawiona osoba papieża Wojtyły w kontekście uroczystości ka1 nonizacyjnych , na łamach poddanej kwerendzie prasy, ale także zbadanie autorstwa tekstów, ton, w jakim relacjonowane są uroczystości kanonizacyjne, ilustracyjność, stosowany gatunek dziennikarski. Badacz koncentruje się zasadniczo na treści, a nie na formie przekazu. Można zatem cel badań sprowadzić do następujących pytań badawczych: – W jakich schematach interpretacyjnych łódzka prasa przedstawia osobę Jana Pawła II? Których sfer życia papieża Polaka zasadniczo dotyczy materiał badawczy? Jaki wizerunek prasowy Jana Pawła II można wydobyć z poddanego analizie materiału, której pomocą służy właściwie dobrany klucz kategoryzacyjny? – Jakie nastawienie emocjonalne towarzyszy tekstom dotyczącym uroczystości kanonizacyjnych i postaci papieża Polaka? – Jaka forma przekazu dominuje w łódzkich dziennikach w odniesieniu do poddanych analizie tekstów?                                                              1 Por. Canonizzazione dei Beati Giovanni XXIII e Giovanni Paolo II, w: http://www.vatican.va/special/canonizzazione-27042014/index_it.html (16.09.2015).  68 �Rafał Leśniczak, Wizerunek Jana Pawła II na łamach łódzkich dzienników Pytania badawcze Wśród hipotez badawczych można wyróżnić następujące: 1. Łódzkie dzienniki lokalne nie odnoszą się w żaden sposób do osoby Jana Pawła II i uroczystości kanonizacyjnych w badanym okresie lub też łódzkie dzienniki odnoszą się w swoich publikacjach do tematu osoby papieża Polaka oraz do uroczystości kanonizacyjnych. 2. Materiał badawczy koncentruje się jedynie na poinformowaniu opinii publicznej o przebiegu kanonizacji, organizacji wyjazdu do Rzymu, kosztach pielgrzymki czy też materiał badawczy ukazuje przede wszystkim zagadnienia etyczno-filozoficzne obecne w nauczaniu Jana Pawła II, a postać papieża jako tego, który rozwinął katolicką naukę społeczną. Autor zbada czy łódzkie dzienniki dostrzegły w osobie Jana Pawła II – papieża, który podejmuje naukową refleksję filozoficzną (zwł. nurt filozofii personalistycznej) oraz jako osobę, której zainteresowania odnoszą się do zagadnień politycznych i do zagadnień kultury. Czy „Dziennik Łódzki” i „Express Ilustrowany” dostrzegły, że Wojtyła był świadkiem, głosicielem i obrońcą podstawowych zasad etyki i moralności chrześcijańskiej czy może relacje dziennikarskie pominęły ten temat? 3. Łódzkie dzienniki przywołały wizytę w Łodzi z dnia 13 czerwca 1987 r. lub ją pominęły. 4. Materiał badawczy ma jedynie charakter informacyjny czy raczej publicystyczny, skłaniający do zajęcia określonego stanowiska wobec przekazywanych treści. Powyższe pytania badawcze można by również zawrzeć w następującej tezie: Chcę zbadać, czy to prawda, że Jan Paweł II był przedstawiany w „Dzienniku Łódzkim” i „Expressie Ilustrowanym” bezpośrednio przed kanonizacją (1.04.201427.04.2014) oraz po jej zakończeniu (28.04.2014-31.05.2014), jako świadek, głosiciel i obrońca podstawowych zasad etyki i moralności chrześcijańskiej. Poddane analizie dzienniki miałyby ukazać Karola Wojtyłę jako tego, który rozwinął katolicką naukę społeczną, przytaczając również dokumenty papieskie z zakresu katolickiej doktryny społecznej z okresu pontyfikatu Jana Pawła II. Ponadto „Dziennik Łódzki” i „Express Ilustrowany” miałyby dostrzec w osobie papieża Polaka, tego, który podejmuje naukową refleksję filozoficzną (zwł. nurt filozofii personalistycznej), oraz którego zainteresowania odnoszą się do zagadnień politycznych i do zagadnień kultury. Jan Paweł II to także Polak, który m.in. poprzez wizytę w Łodzi w 1987 r., wpisał się w historię tego miasta. Odniesieniem do pytań badawczych jest dzień kanonizacji Jana Pawła II, tj. 2 27 kwietnia 2014 roku . Informacje na temat papieża w kontekście jego kano                                                             2 Por. T. Gackowski, M. Łączyński, Metody badania wizerunku w mediach, Warszawa 2009, s. 50-51.  69 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych nizacji mogą mieć swoją zmienną dynamikę i częstotliwość pojawiania się w łódzkich mediach oraz różny charakter. Metoda analizy zawartości prasowej W badaniach autor tekstu posługuje się metodą analizy zawartości prasowej. Metoda ta pozwala odpowiedzieć na pytanie, co zostało zakomunikowane na łamach „Dziennika Łódzkiego” i „Expressu Ilustrowanego” w odniesieniu do Jana Pawła II, jego nauczania i wydarzeń kanonizacyjnych w badanym okresie. Istnieje bardzo wiele definicji tego, czym jest analiza zawartości prasowej. W tym miejscu przywołam definicję Bernarda Berelsona, znanego amerykańskiego socjologa, którego badania dotyczyły komunikacji i mass mediów. W książce Content Analysis in Communication Research autor podkreśla, że analiza zawartości powinna brać pod uwagę syntaktyczne i semantyczne elementy przekazu, musi być ona obiektywnym, systematycznym i ilościowym 3 opisem jawnej zawartości przekazu . Obiektywność polega na tym, że „kategorie analizy muszą być zdefiniowane tak precyzyjnie, aby różni badacze mogli stosować je do takiego samego zespołu treści, by możliwe było uzyskiwanie 4 takich samych wyników” . Systematyczność przekazu oznacza, że „niedopuszczalna jest analiza cząstkowa, stronnicza, w której wybiera się tylko te elemen5 ty treści, które potwierdzają tezę badacza” . Biorąc pod uwagę także inne próby zdefiniowania tego, czym jest analiza zawartości (definicje zaproponowane przez Stempela, Webera, Pisarka, Krippendorfa, Kerlinga, Holstiego), można wymienić jej cechy charakterystyczne: obiektywność, aprioryczność, systematyczność, niezawodność, wiarygodność, generalizację, powtarzalność, testo6 walność hipotez badawczych, ilościowość, jawność . Autor artykułu nie pomija żadnego tekstu, o ile spełnia kryteria badań. Analizie zostają poddane zarówno te fragmenty tekstu, które potwierdzają hipotezę badawczą oraz te, które jej się sprzeciwiają. Autor podejmie również próbę interpretacji tego, co zostało zakomunikowane, posługując się teorią ram interpretacyjnych. Zostanie zatem postawione pytanie: Co oznacza to, co zostało zakomunikowane? Analiza zawartości prasowej będzie zatem uzupełniona o element hermeneutyczny, który nie stoi w sprzeczności z analizą zawartości, ale ją dopełnia. Ramy interpretacyjne                                                              3 Por. B. Berelson, Content Analysis in Communication Research, New York, 1952, za: B. Worek, Analiza wyników zogniskowanych wywiadów grupowych w badaniach marketingowych, ASK. Społeczeństwo. Badania. Metody, nr 10/2001, s. 33-34 (także w: http://kb.osu.edu/dspace/ bitstream/handle/1811/69512/ASK_2001_25_47.pdf?sequence=1); T. Gackowski, M. Łączyński, dz. cyt., s. 21-25.  4 B. Worek, dz. cyt., s. 34.  5 Tamże.  6 Por. T. Gackowski, M. Łączyński, dz. cyt., s. 21-25.  70 �Rafał Leśniczak, Wizerunek Jana Pawła II na łamach łódzkich dzienników porządkują wgląd w otrzymane dane, proponują właściwy sposób interpretacji przekazów medialnych. Hermeneutyka ułatwia badaczowi z licznych zebranych danych odczytać to, co najważniejsze, najciekawsze oraz odczytać inten7 cje nadającego komunikat . W ocenie wizerunku Jana Pawła II w łódzkich gazetach, autor koncentruje się zasadniczo na metodach jakościowych. Należy jednak pamiętać, że dokonując analizy treści tekstów trudno jest abstrahować od ich formy. Zakres czasowy badań Badania obejmują przedział czasowy od 1.04.2014 do 31.05.2014, zatem czas poprzedzający uroczystości kanonizacyjne, czas kanonizacji i czas po kanonizacji. W opinii autora jest to reprezentatywna próba badawcza, która zagwarantuje obiektywność otrzymanych rezultatów. II. Materiał badawczy – charakterystyka ilościowa tekstów Do analizy zostały wzięte wszystkie teksty z internetowych wydań „Dziennika Łódzkiego” i „Expressu Ilustrowanego”, pomiędzy 1.04.2014 a 31.05.2014, których treść odnosi się do kanonizacji Jana Pawła II. Celem odnalezienia stosownych tekstów autor posłużył się internetowymi wyszukiwarkami tekstów obydwu dzienników. Słowo kluczowe, które umieścił w wyszukiwarce to „kanonizacja Jana Pawła II”. Ilościowy wynik poszukiwania jest następujący: – „Dziennik Łódzki” – http://www.dzienniklodzki.pl/tag/kanonizacjajana-pawla-ii.html – 14 tekstów opublikowanych do 27 kwietnia 2014 r., ani jeden tekst po 27 kwietnia 2014 roku – „Express Ilustrowany” – http://www.expressilustrowany.pl/tag/kanonizacja-jana-pawla-ii,1,t,n.html oraz http://www.expressilustrowany.pl/ tag/kanonizacja-jana-pawla-ii,2,t,n.html – 15 tekstów opublikowanych do 27 kwietnia 2014 r., 1 tekst opublikowany po 27 kwietnia 2014 r. Być może przeszukując internetową bazę danych tychże dwóch dzienników innymi metodami, wynik wyszukiwania nieco odbiegałby od otrzymanego rezultatu. Teksty na stronach internetowych są aktualizowane, do badań zostały wzięte wersje artykułów z dnia 16.09.2015. Z otrzymanych rezultatów w analizie zawartości autor nie wyklucza żadnego tekstu ani jego fragmentu.                                                              7 Por. tamże, s. 9; J. Sochoń, Hermeneutyka – wstępne rozpoznania, „Warszawskie Studia Teologiczne” VIII/1995, s. 220, w: http://pwtw.pl/wp-content/uploads/wst/8/Sochoń.pdf (16.09. 2015).  71 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych III. Analiza jakościowa publikacji III.1. Klucz kategoryzacyjny z definicjami III.1.1. Badana cecha: PORTAL INTERNETOWY Definicja cechy: Dane, dla jakiego dziennika w wersji internetowej są kodowane. Kategorie w ramach cechy i ich definicje: 1. Dziennik Łódzki (DzŁ) 2. Express Ilustrowany (ExIl) III.1.2. Badana cecha: DATA (pojawienia się informacji na portalu internetowym dziennika) Definicja cechy: Dzień, w którym ukazał się badany materiał na portalu dziennika. Kategorie w ramach cechy i ich definicje: Autor badań stosuje cyfry arabskie: dzień-miesiąc (informacje odnoszą się do 2014 roku, zatem rok jest zrozumiały z kontekstu). III.1.3. Badana cecha: TEMATYKA Definicja cechy: Sfera życia, do której odnosi się analizowany materiał. Autor wskazuje dominujący temat w danym artykule. Nie wyklucza, że poddany badaniom tekst zostanie przyporządkowany do kilku kategorii. Kategorie w ramach cechy i ich definicje: 1. organizacyjna – zagadnienia związane z organizacją i wyjazdem na uroczystości kanonizacyjne 27.04.2014, 2. etyczno-filozoficzna – nauczanie Jana Pawła II, nurty filozoficzne, świat wartości, aksjologia, znaczenie pontyfikatu Wojtyły dla moralności i światopoglądu Polaków itp., 3. polityczna: Jan Paweł II a polityka, opis sił politycznych, sylwetki polityków, partii itp., 4. historyczno-sprawozdawcza – związki Jana Pawła II z Łodzią, fakty z życia Jana Pawła II, program uroczystości liturgicznych 27.04.2014 na Placu św. Piotra w Rzymie, 5. inne: tematyka tekstów nie mieści się w żadnej z wyżej wymienionych kategorii. III.1.4. Badana cecha: AUTORSTWO Definicja cechy: Kto jest autorem danego materiału poddanego analizie zawartości. Kategorie w ramach cechy i ich definicje: 1. autor redakcji „Dziennika Łódzkiego” lub „Expressu Ilustrowanego” podany z imienia i nazwiska lub inicjały redaktora, 72 �Rafał Leśniczak, Wizerunek Jana Pawła II na łamach łódzkich dzienników 2. autor spoza redakcji „Dziennika Łódzkiego” lub „Expressu Ilustrowanego”, np. przedruk z innego czasopisma, dziennika lub portalu internetowego, 3. materiał odredakcyjny – będący stanowiskiem całej redakcji, 4. materiał agencyjny – materiał podawany za agencją informacyjną z podaniem jej nazwy, 5. inne. III.1.5. Badana cecha: TON Definicja cechy: Dominująca tonacja materiału, wyrażona bezpośrednio lub pośrednio. Kategorie w ramach cechy i jej definicje: 1. negatywny – negatywne postrzeganie papieża i jego nauczania, krytyka sensu uczestnictwa w wydarzeniach kanonizacyjnych, 2. aprobujący – pozytywne ustosunkowanie się do papieża i kanonizacji, 3. ambiwalentny – jednoczesna krytyka i aprobata dotycząca tego samego aspektu sprawy, osoby, 4. mieszany – różne oceny na temat różnych osób i rzeczy w tym samym materiale prasowym, 5. inne. III.1.6. Badana cecha: ILUSTRACYJNOŚĆ Definicja cechy: Występowanie innych elementów materiału niż tekst, np. zdjęcie, tabela danych statystycznych, mapa. Kategorie w ramach cechy i jej definicje: 1. TAK – w materiale są obecne ilustracje, 2. NIE – w materiale brak ilustracji. III.1.7. Badana cecha: GATUNEK DZIENNIKARSKI Definicja cechy: Autor określa zgodnie z definicjami prasoznawczymi jaki gatunek dziennikarski zostaje poddany badaniom. W przypadku gdy gatunek jest mieszany, to autor badań określa gatunek dominujący. Kategorie w ramach cechy i jej definicje: 1. informacja, 2. komentarz, 3. publicystyka, 4. wywiad, 5. reportaż, 6. inne, 7. trudno określić. Do klucza kategoryzacyjnego należy dołączyć założenie, że zaklasyfikowanie materiału do danej kategorii ma miejsce wtedy, gdy dana cecha poddana 73 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych analizie przeważa. Nie jest zatem wymagana jej obecność w 100% materiału, tzn. jej wyłączność, gdyż „czyste” materiały są w dziennikarstwie rzadkością. III.2. Wyniki badań Autor publikuje wyniki badań, zgodnie z zaproponowanym w punkcie III.1 kluczem kategoryzacyjnym. Portal internetowy Ogółem analizą zostało objętych 14 materiałów wersji internetowej „Dziennika Łódzkiego” oraz 16 materiałów wersji internetowej „Expressu Ilustrowanego”. Data Istnieje wyraźna dysproporcja pomiędzy liczbą tekstów odnoszących się do kanonizacji Jana Pawła II, które ukazały się do 27.04.2014 i po 27.04.2014. W okresie od 1.04.2014 do 20.04.2014 (czyli do dnia na tydzień przed uroczystościami kanonizacyjnymi) – w DzŁ ukazały się 3 teksty, w ExIl – 3 teksty. W okresie od 21.04.2014 do 27.04.2014 (czyli w tygodniu poprzedzającym kanonizację i w dniu kanonizacji) – w DzŁ ukazało się 11 materiałów objętych badaniem, w ExIl – 12 materiałów. W okresie po kanonizacji (28.04.201431.05.2014) – w DzŁ nie ukazał się żaden tekst spełniający kryteria badania, zaś w ExIl zaledwie 1 tekst. Tematyka Kategorię „tematyka” należy uznać za podstawową w ocenie tego, w jaki sposób prasa postrzega papieża Polaka. W opinii autora można ją utożsamić z pojęciem ram interpretacyjnych. Koncepcja uramowienia informacji (framing) należy do kluczowych teorii komunikacji społecznej. W nauce o mediach tworzyć ramy oznacza „wybierać niektóre aspekty postrzeganej rzeczywistości i nadawać im większe znaczenie w przekazie komunikacyjnym w taki sposób, aby rozpowszechniać określone spojrzenie na problem, interpretację przyczynową, ocenę moralną oraz/lub zalecenie postępowania wobec opisy8 wanego przedmiotu tych działań” . Rama stanowi pewną propozycję interpretacji relacjonowanego wydarzenia. Amerykański socjolog Erving Goffman nazywa ramy schematami interpretacji, które są przewodnikami w definiowaniu, określaniu sytuacji, rzeczywistości. Rama (frame) pomaga zrozumieć sens wiadomości/przekazu i wskazuje, jaki typ rozumowania należy zastosować 9 w interpretacji . Ramy interpretacyjne kierują uwagę odbiorcy na określoną,                                                              8 R. Entman, Framing: Toward Clarification of a Fractured Paradigm, „Journal of Communication”, 43, 3 (1993), s. 52 (za: M. McCombs, Ustanawianie agendy. Media masowe i opinia publiczna, Kraków 2008, s. 101).  9 Por. E. Goffman, Frame analysis. L’organizzazione dell’esperienza, Roma 2006, s. 25.  74 �Rafał Leśniczak, Wizerunek Jana Pawła II na łamach łódzkich dzienników dominującą, uprzednio zaplanowaną perspektywę sugerującą, co jest a co nie 10 jest relewantne . Wyniki badań wykazały, że 6 tekstów można przyporządkować do kategorii organizacyjnej, co stanowi 20% materiału badawczego. Artykuł Kanonizacja Jana Pawła II. Policja apeluje: W czasie uroczystości uważajmy na dzieci stanowi ostrzeżenie policji przed kieszonkowcami i apel skie11 rowany do rodziców, aby pilnować dzieci . „Express Ilustrowany” zamieszcza na swoich łamach informacje dotyczące tego, na jakich stacjach telewizyjnych 12 istnieje możliwość oglądania uroczystości kanonizacyjnych . Istnieją również artykuły, których treść koncentruje się wokół tematów związanych z kosztami pielgrzymki do Rzymu (ceny noclegów, biletów lotniczych, autokarowych 13 itd.) . Jeden z artykułów, opublikowany w „Expressie Ilustrowanym”, opisuje program pielgrzymki do Rzymu Marka Schramma, który drogę do Wiecznego Miasta chce przebyć samochodem marki Warszawa, wyprodukowanym w 1958 roku, który był służbowym samochodem Karola Wojtyły. Pojazd ten Schramm odkupił od dalekiego krewnego szofera kard. Wojtyły i jest to spo14 sób oddania hołdu Janowi Pawłowi II . Wydarzenia kanonizacyjne w artykule „Kanonizacja stulecia”, „niedziela czterech papieży” i „mała Polska” w Watykanie opisane zostają w perspektywie sukcesu burmistrza Rzymu Ignazio Marino oraz premiera Włoch Matteo Renzi, którzy potrafili przygotować Wieczne Miasto na przyjęcie wielkiej fali pielgrzymów z całego świata. Artykuł odnotowuje również echa wydarzeń kanonizacyjnych obecne we włoskiej „La Stampa” oraz agencji ANSA, w których podkreśla się licznie obecną grupę piel15 grzymów z Polski .                                                              10 Por. S. Hall, The Rediscovery of „Ideology”: Return of the Repressed in Media Studies, w: M. Gurevitch, T. Bennett, J. Curran, J. Wollacott (red.), Culture, Society and the Media, London 1982, s. 59, (za: M. McCombs, dz. cyt., s. 103).  11 Por. PAP, Kanonizacja Jana Pawła II. Policja apeluje: W czasie uroczystości uważajmy na dzieci, „Dziennik Łódzki”, 25.04.2014, http://www.dzienniklodzki.pl/artykul/3414857,kanonizacjajana-pawla-ii-policja-apeluje-w-czasie-uroczystosci-uwazajmy-na-dzieci,id,t.html (16.09.2015).  12 Por. (jed), Kanonizacja Jana Pawła II i Jana XXIII na żywo w telewizji [GDZIE OGLĄDAĆ?], „Express Ilustrowany”, 27.04.2014, w: http://www.expressilustrowany.pl/artykul/3416639, kanonizacja-jana-pawla-ii-i-jana-xxiii-na-zywo-w-telewizji-gdzie-ogladac,id,t.html (16.09.2015).  13 Por. A. Jasińska, Kanonizacja Jana Pawła II. Po Wielkanocy wyjadą autokary do Rzymu, „Dziennik Łódzki”, 21.04.2014, w: http://www.dzienniklodzki.pl/artykul/3409345,kanonizacjajana-pawla-ii-po-wielkanocy-wyjada-autokary-do-rzymu,id,t.html (16.09.2015); (IJ), Łodzianie jadą na kanonizację. 21 autokarów do Rzymu, „Express Ilustrowany”, 23.04.2014, w: http://www. expressilustrowany.pl/artykul/3412257,lodzianie-jada-na-kanonizacje-21-autokarow-do-rzymu,id, t.html (16.09.2015).  14 Por. PAP, Warszawą Jana Pawła II do Rzymu na kanonizację, „Express Ilustrowany”, 15.04.2014, w: http://www.expressilustrowany.pl/artykul/3403981,warszawa-jana-pawla-ii-dorzymu-na-kanonizacje,id,t.html (16.09.2015).  15 [polskatimes.pl], „Kanonizacja stulecia”, „niedziela czterech papieży” i „mała Polska” w Watykanie [KOMENTARZE], „Express Ilustrowany”, 27.04.2014, w: http://www.expressilustrowany.pl 75 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych Do kategorii etyczno-filozoficznej zostało zaklasyfikowanych 8 spośród 30 tekstów, co stanowi 26,7% całego materiału badawczego. „Dziennik Łódzki” przywołuje artykuł Marty Paluch z „Gazety Krakowskiej”, w którym zawarte są wspomnienia o Janie Pawle II Danuty Michałowskiej, prof. Karola Tarnowskiego, prof. Piotra Maleckiego, Anny KarońOstrowskiej, Witolda Beresia. Z ich wypowiedzi wyłania się postać papieża, dla którego świat wartości ogólnoludzkich i chrześcijańskich, a także świat filozofii był czymś niezwykle istotnym. (Uderzyło mnie to, że on nigdy nie miał gotowych rad, recept. Bardzo uważnie słuchał i to była jedna z jego zalet. Nie było w nim też ani odrobiny klerykalizmu, kościelnego puszenia się – opowiada profesor [Tarnowski]. Ks. Wojtyła wpajał im dyscyplinę, przedwojenny „charakter”: nie wolno kłamać, trzeba się dyscyplinować. – Uczył nas odpowiedzialności za ludzi, których „oswoiliśmy” – mówi prof. Tarnowski. (…) Papież wspierał ich także w najtrudniejszych momentach. Gdy 28 lat temu u prof. Tarnowskiego operowano niebezpiecznego raka skóry, pojechał do Watykanu. – Papież bardzo się przejął, modlił się za mnie i ... do dziś jestem zupełnie zdrowy. (…) [Anna Karoń] Pisała mu też o postępach choroby ks. Tischnera. O tym, że kapłan był szykanowany, papież dowiedział się po jego śmierci. Ich relacja była prawdziwa, żywa, serdeczna. Jan Paweł II miał w nim jednego z niewielu równorzędnych partnerów intelektualnych i przyjaciół 16 zarazem) . Wywiad Marcina Dardy z o. Pawłem Gużyńskim na łamach „Dziennika Łódzkiego” jest oceną wpływu pontyfikatu Jana Pawła II na duchowość Polaków, zwłaszcza w okresie PRL. Łódzki dominikanin wypowiada się na tematy współczesnego ateizmu, skrócenia dystansu między papieżem a ludem Bożym i dysonansu, jaki istnieje pomiędzy nauczaniem Jana Pawła II i życiem codziennym Polaków (Poza żelazną kurtyną mieliśmy swojego człowieka w Watykanie, na którego patrzyło się jak na słońce z obrzydliwego, szarego PRL. Dziś politycy Twojego Ruchu chcą rozdziału państwa od Kościoła, co jest rzeczą słuszną, ale oni próbują nadać temu rozdziałowi charakter ateistyczny, a przecież ten rozdział nie powinien bazować na tym, że ateizm jest lepszy od czegokolwiek. (…) Bez działań JPII nie mielibyśmy dziś wolności. Jeśli idzie o elementy związane z duszpasterstwem i duchowością, to JPII wykonał krok milowy w skróceniu dystansu między papieżem a ludem Bożym. Razem z nim kanonizowany będzie Jan XXIII, który dał impuls soborowi i to też było skrócenie dystansu, ale on był w dużym stopniu więźniem Watykanu. To Jan Paweł II był pierwszym papieżem dla ludzi, wyznaczył trend, który dziś kontynuuje papież Franciszek. (…) Pomiędzy tymi naszymi wzruszeniami                                                              /artykul/3416919,kanonizacja-stulecia-niedziela-czterech-papiezy-i-mala-polska-w-watykanie-kom entarze,id,t.html (16.09.2015).  16 Por. M. Paluch [Gazeta Krakowska], Jan Paweł II i przyjaciele: szef, Wujek, Karol. Był dla nich oparciem w życiu, „Dziennik Łódzki”, 26.04.2014, w: http://www.dzienniklodzki.pl/artykul/ 3415465,jan-pawel-ii-i-przyjaciele-szef-wujek-karol-byl-dla-nich-oparciem-w-zyciu,id,t.html (16. 09.2015).  76 �Rafał Leśniczak, Wizerunek Jana Pawła II na łamach łódzkich dzienników i deklaracjami, znajomością tego, co głosił Jan Paweł II, a życiem według tego, na co on wskazywał i co pokazywał sobą, istnieje prawdziwa przepaść. Nie ma się co 17 łudzić, że jest inaczej) . „Dziennik Łódzki” korzystając z serwisu Polskiej Agencji Prasowej, przywołuje opinię postulatora procesu beatyfikacyjnego i kanonizacyjnego, ks. Sławomira Odera, który tłumaczy ewentualne niejasności związane z zarzutami przeciwników kanonizacji papieża. Chodzi m.in. o zarzuty pedofilii pod adresem założyciela zgromadzenia Legionistów Chrystusa ojca Marcialla Maciela Degollado, głosy zwolenników liberalnej teologii oraz konserwatywnych kręgów lefebrystów, ujawnienie przez włoską prasę treści zeznań nieżyjącego kard. Carlo Martiniego, z których mogłoby wynikać, że nie był on zwolen18 nikiem kanonizacji Jana Pawła II . Zarzuty te eksponują jednocześnie wierność Wojtyły Nauczycielskiemu Urzędowi Kościoła i prawowitej doktrynie katolickiej. „Dziennik Łódzki” w artykule Kard. Nycz: Kryzys na Ukrainie jest groźny dla Europy. A wydawało nam się, że jest tak spokojnie (artykuł jest tekstem PAP) dość obszernie przywołuje słowa i przesłanie homilii kard. Nycza, wygłoszonej w Niedzielę Zmartwychwstania 20 kwietnia 2014 r. w kościele pw. Zwiastowania Pańskiego na stołecznym Rakowcu. Kard. Nycz wymienia modlitwę oraz naśladowanie życia i świętości Jana Pawła II jako sposoby prawdziwego kultu papieża. Zdaniem hierarchy „naśladować to znaczy szanować małżeństwo i rodzinę. Żaden papież nie poświęcił tyle miejsca, tyle słów, tyle czasem ważnych napomnień małżeństwu, godności małżeństwa, świętości małżeństwa, sakramentalnego związku mężczyzny i kobiety, a także rodzinie gotowej na macierzyństwo. Dziś wiemy, że nie przesadzał. To myśmy czasem jako ludzie 19 nie zdali egzaminu i dlatego dźwigamy dzisiaj owoce takie, jakie dźwigamy” . Filozoficzne spojrzenie na postawę człowieka wobec śmierci zawiera artykuł Kanonizacja Jana Pawła II. Prof. Mikołejko: Papież dał nam lekcję umierania. To było pokrzepiające. W tekście tym, profesor Instytutu Filozofii i Socjologii PAN, dr hab. Zbigniew Mikołejko określa znaczenie pontyfikatu Jana Pawła II w okresie reżimu komunistycznego: „Jan Paweł II sprawował swój urząd                                                              17 M. Darda [rozm.], Paweł Gużyński: Z szarego PRL patrzyliśmy na Jana Pawła II jak na słońce [WYWIAD], „Dziennik Łódzki”, 23.04.2014, w: http://www.dzienniklodzki.pl/artykul/3412325, pawel-guzynski-z-szarego-prl-patrzylismy-na-jana-pawla-ii-jak-na-slonce-wywiad,id,t.html (16.09.2015).  18 Por. PAP, Kanonizacja Jana Pawła II: Ks. Oder o sprawie pedofilii i przeciwnikach kanonizacji papieża Polaka, „Dziennik Łódzki”, 22.04.2014, w: http://www.dzienniklodzki.pl/artykul/341 0845,kanonizacja-jana-pawla-ii-ks-oder-o-sprawie-pedofilii-i-przeciwnikach-kanonizacji-papieza-po laka,id,t.html (16.09.2015).  19 WR/PAP, Kard. Nycz: Kryzys na Ukrainie jest groźny dla Europy. A wydawało nam się, że jest tak spokojnie…, „Dziennik Łódzki”, 20.04.2014, w: http://www.dzienniklodzki.pl/artykul/340 9183,kard-nycz-kryzys-na-ukrainie-jest-grozny-dla-europy-a-wydawalo-nam-sie-ze-jest-tak-spokojnie, id, t.html (16.09.2015).  77 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych szczególnie długo i przez cały ten czas odgrywał ważną rolę jako postać o znaczeniu nie tylko religijnym, ale również politycznym, kulturalnym i społecznym. Przypisuje mu się sprawczy udział w przełomie ustrojowym w Polsce. Jego obecność na papieskim tronie przez lata stanowiła stały, pozytywny element krajobrazu świata, ikonę. Dla wielu ludzi jego śmierć była więc realnym 20 ciosem, nawet dla niekatolików” . „Express Ilustrowany” w rozmowie z ks. prof. Witoldem Kaweckim przybliża czytelnikowi różnice między beatyfikacją a kanonizacją w kontekście uroczystości z dnia 27.04.2014. Pracownik naukowy UKSW wyjaśnia również 21 różnorodność form kultu w Kościele katolickim . „Express Ilustrowany” w artykule Jan Paweł II beatyfikował 1318 osób, a 478 ogłosił świętymi, przywołuje różne postaci błogosławionych i świętych, które Jan Paweł II wyniósł do chwały ołtarzy. Tekst ten może stanowić zaproszenie do podjęcia przez czytelnika refleksji nad wartością świętości życia, którą wska22 zywał papież Polak . W kontekście kanonizacji papieża, „Express Ilustrowany” publikuje rozmowę red. Jarosława Zalesińskiego z prof. Bernardem Lammkiem, rektorem 23 Uniwersytetu Gdańskiego . Prof. Lammk komentuje list do rektorów uniwersytetów europejskich, który wystosował Jan Paweł II w 2004 roku, zwłaszcza ten moment listu, kiedy Jan Paweł II mówi, że „wartości pragmatyczne nie powinny w życiu uniwersytetów podważać wartości duchowych”. Papieska refleksja – jak zauważa Jarosław Zalesiński – wpisuje się w czasy, w których kwestionuje się obecność filozofii na uniwersytetach. Prof. Lammk dzieli się osobistym świadectwem, że jako naukowiec biochemik postrzega uniwersytet jako miejsce dialogu świata nauki ze światem wartości duchowych. Zdaniem rektora Uniwersytetu Gdańskiego, ten dialog „jest nie tylko potrzebny, ale 24 i niezbędny” .                                                              20 mm/PAP, Kanonizacja Jana Pawła II. Prof. Mikołejko: Papież dał nam lekcję umierania. To było pokrzepiające, „Dziennik Łódzki”, 18.04.2014, w: http://www.dzienniklodzki.pl/artykul/ 3407425, kanonizacja-jana-pawla-ii-prof-mikolejko-papiez-dal-nam-lekcje-umierania-to-bylo-pokrzepiajace,id,t.html (16.09.2015).  21 Por. [polskatimes.pl], Kanonizacja – ostateczny akt uznający świętość. Na czym polega? Czym różni się od beatyfikacji?, „Express Ilustrowany”, 27.04.2014, w: http://www.expressilustrowany.pl/artykul/3416563,kanonizacja-ostateczny-akt-uznajacy-swietosc-na-czym-polega-czymroznisie-od-beatyfikacji,id,t.html (16.09.2015).  22 Por. PAP, Jan Paweł II beatyfikował 1318 osób, a 478 ogłosił świętymi, „Express Ilustrowany”, 21.04.2014, w: http://www.expressilustrowany.pl/artykul/3409479,jan-pawel-ii-beatyfikowal-1318-osob-a-478-oglosil-swietymi,id,t.html (16.09.2015).  23 Por. J. Zalesiński, Kanonizacja Jana Pawła II. Rozmowa o „Liście do uniwersytetów europejskich” napisanym przez papieża, „Express Ilustrowany”, 12.04.2014, w: http://www.expressilustrowany.pl/artykul/3397849,kanonizacja-jana-pawla-ii-rozmowa-o-liscie-do-uniwersytetow-europejsk ich-napisanym-przez-papieza,id,t.html (16.09.2015).  24 Tamże.  78 �Rafał Leśniczak, Wizerunek Jana Pawła II na łamach łódzkich dzienników Do kategorii politycznej zostały zaklasyfikowane 2 spośród 30 tekstów, co stanowi 6,7% całego materiału badawczego. „Dziennik Łódzki”, przywołując w jednym z artykułów homilię kard. Kazimierza Nycza, temat kanonizacji umieszcza w ramach odzyskanej przez Polskę wolności w 1989 r. Jednocześnie zostaje dotknięty temat bieżących wyda25 rzeń na Ukrainie . „Express Ilustrowany” publikuje na swoich łamach tekst Tomasza Zalewskiego (PAP), który ukazuje postawę Jana Pawła II wobec systemów totalitarnych i autorytarnych, w których łamane są prawa człowieka, brak poszanowania dla godności osoby ludzkiej, jej wolności i godności. Autor artykułu przywołuje wizytę Jana Pawła II na Kubie w 1998 r., Chile w 1987 r., Haiti w 1983 r., Paragwaju w 1988 r. (tzn. w tych krajach, w których panował reżim). Zalewski wspomina również politykę Wojtyły wobec dyktatora Iraku, Saddama Husse26 ina oraz krytykę teologii wyzwolenia . Do kategorii historyczno-sprawozdawczej zostało zaklasyfikowanych 15 spośród 30 tekstów, co stanowi 50% całego materiału badawczego. Autorzy łódzkich dzienników dość szczegółowo relacjonują dotychczasowy związek Jana Pawła II z Łodzią, jego kilkukrotne wizyty w łódzkim mieście z czasów, gdy był biskupem krakowskim i później, już jako papież, gdy w 1987 r. odwiedził Łódź. Na łamach „Dziennika Łódzkiego” Anna Gronczewska w artykule Jan Paweł II. Wędrówka po Łodzi śladami świętego papieża drobiazgowo opisuje etapy wizyty Jana Pawła II jako biskupa Rzymu w Łodzi: Mszę św. na Lublinku (Jan Paweł II przyleciał do Łodzi około godziny 10, helikopterem, który wylądował na łódzkim lotnisku Lublinek. Na Ojca Świętego czekało tam 700 tysięcy ludzi! I piękny ołtarz, do budowy którego wykorzystano pięćdziesiąt metrów sześciennych drzewa i pięćdziesiąt ton stali. Podium, na którym papież odprawiał mszę świętą, miało sześć metrów wysokości. Ołtarz ozdobiono dwunastoma tysiącami kwiatów. Cały plac podzielono na sto sześćdziesiąt dwa sektory, a każdy z nich mieścił sześć tysięcy czterysta osób.), spotkanie z łódzkim włókniarkami (Kiedy 27 lat temu papież przyjechał do Łodzi, to spotkał się między innymi z łódzkimi włókniarkami z zakładów „Uniontex”, czyli dawnej fabryki Scheiblerów i Grohmanów.) oraz miejsca dzisiejszych pomników, które upamiętniają postać papieża Polaka (W Łodzi mamy kilka pomników Jana Pawła II. Nie tylko ten przy bazylice archikatedralnej.                                                              25 Por. WR/PAP, Kard. Nycz: Kryzys na Ukrainie jest groźny dla Europy. A wydawało nam się, że jest tak spokojnie…, „Dziennik Łódzki”, 20.04.2014, w: http://www.dzienniklodzki.pl/artykul/ 3409183,kard-nycz-kryzys-na-ukrainie-jest-grozny-dla-europy-a-wydawalo-nam-sie-ze-jest-tak-spokojnie,id,t.html (16.09.2015).  26 Por. T. Zalewski/PAP, Upadek „Baby Doca”, ustąpienie Pinocheta i iracki sprzeciw. Jan Paweł II wobec dyktatur, „Express Ilustrowany”, 17.04.2014, w: http://www.expressilustrowany.pl /artykul/3405963,upadek-baby-doca-ustapienie-pinocheta-i-iracki-sprzeciw-jan-pawel-ii-wobec-dyktat ur,id,t.html (16.09.2015).  79 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych Pierwszy poświęcony papieżowi-Polakowi odsłonięto 27 czerwca 1998 roku przed kościołem garnizonowym pw. św. Jerzego przy ul. Jerzego. Pomnik Jana Pawła II stoi też na Widzewie-Wschodzie, przed kościołem św. Alberta Chmielowskiego. Znajduje się on też na ul. Obywatelskiej. Dokładnie między kościołem pw. św. Urszuli a Domem Zakonnym Sióstr Urszulanek. Pomnik Jana Pawła II stoi przed Domem 27 Pomocy Społecznej „Włókniarz” przy ul. Krzemienieckiej 7/9) . Autorka tekstu przywołuje także decyzję ówczesnego ordynariusza łódzkiego, abp. Władysława Ziółka, dotyczącą utworzenia tego dnia dwóch łódzkich parafii: parafii Najświętszej Eucharystii oraz Najświętszego Sakramentu (Parafia Najświętszej Eucharystii jest jedną z dwóch łódzkich parafii, której historia jest ściśle związana z pielgrzymką do Łodzi Jana Pawła II. Informacja o tym, że władze Łodzi zgodziły się na utworzenie nowej parafii na Retkini, dotarła na Lublinek 13 czerwca 1987 roku. Ku radości zebranych tam wiernych, ogłosił ją ks. arcybiskup Władysław Ziółek, ordynariusz łódzki. Tego dnia erygowano jeszcze jedną parafię w Łodzi – pod wezwaniem Najświętszego Sakramentu na Radogoszczu-Wschodzie. Wezwania obu parafii nawiązują do wydarzeń tamtych dni, a więc odbywającego się w Łodzi Kongresu Eucharystycznego). Gronczewska w tekście przywołuje również wcześniejsze wizyty Karola Wojtyły w Łodzi: z 1967 r. (pogrzeb bpa Klepacza), z 1969 r. (festiwal pieśni katolickiej „Sacrosong”), z 1960 r. (rekolekcje dla inteligencji u jezuitów), z 1970 r. (udział w uroczystościach 50-lecia diecezji w Łodzi). „Dziennik Łódzki” oraz „Express Ilustrowany”, korzystając z serwisu Polskiej Agencji Prasowej, szeroko omawiają liturgię uroczystości kanonizacyjnych, która miała miejsce na Placu św. Piotra w Rzymie 27.04.2015: podkreślają obecność papieża Franciszka, emerytowanego papieża Benedykta XVI, kard. Dziwisza, bp. Beschi, kard. Amato; streszczają najważniejsze myśli papieskiej homilii, a także zamieszczają galerię 50 zdjęć i relację video z tychże uroczysto28 ści . Łódzkie dzienniki zamieszczają również na swoich stronach internetowych inną relację PAP z koncertu Stanisława Soyki wraz z zespołem Affabre Concinui w rzymskim Chiesa Nuova, w którym wzięli udział m.in. premier Donald Tusk, wicemarszałek Sejmu Cezary Grabarczyk oraz prymas Polski Józef Kowalczyk, 29 a także relację z warszawskiego czuwania na placu Piłsudskiego .                                                              27 A. Gronczewska, Jan Paweł II w Łodzi. Wędrówka po Łodzi śladami świętego papieża, „Dziennik Łódzki”, 27.04.2014, w: http://www.dzienniklodzki.pl/artykul/3416357,jan-pawel-ii-w-lodziwedrowka-po-lodzi-sladami-swietego-papieza,id,t.html (16.09.2015).  28 Por. WR/PAP, Watykan: Jan Paweł II i Jan XXIII ogłoszeni świętymi [RELACJA + ZDJĘCIA +VIDEO], „Dziennik Łódzki”, 27.04.2014, w: http://www.dzienniklodzki.pl/artykul/3416651, watykan-jan-pawel-ii-i-jan-xxiii-ogloszeni-swietymi-relacja-zdjecia-video,id,t.html (16.09.2015); [polskatimes.pl], Watykan: Jan Paweł II i Jan XXIII ogłoszeni świętymi [RELACJA + ZDJĘCIA + VIDEO], „Express Ilustrowany”, 27.04.2014, w: http://www.expressilu-stro-wany.pl/artykul/ 3416651, watykan-jan-pawel-ii-i-jan-xxiii-ogloszeni-swietymi-relacja-zdjecia-video,id,t.html (16.09.2015).  29 Por. PAP, Kanonizacja Jana Pawła II: „Tryptyk rzymski” wg Soyki. Na koncercie w Rzymie m.in. Tusk i Dziwisz, „Dziennik Łódzki”, 26.04.2014, w: http://www.dzienniklodzki.pl/artykul/3416543, 80 �Rafał Leśniczak, Wizerunek Jana Pawła II na łamach łódzkich dzienników W artykule Władze Łodzi i woj. łódzkiego lecą do Rzymu na kanonizację Jana Pawła II Matylda Witkowska relacjonuje skład delegacji diecezji łódzkiej, która wybiera się na kanonizację papieża Polaka (wśród grupy 3 tys. osób znajdują się m.in. pierwszy wiceprezydent Marek Cieślak, wojewoda Jolanta Chełmińska, marszałek województwa Witold Stępień, przedstawiciele łódzkiego Ko30 ścioła abp Marek Jędraszewski, abp Władysław Ziółek, bp Adam Lepa) . „Express Ilustrowany” relacjonuje skład oficjalnej polskiej delegacji udającej się na uroczystości kanonizacyjne (znajdują się w niej m.in. ówczesny prezydent Bronisław Komorowski, prezydenci Lech Wałęsa i Aleksander Kwaśniewski, marszałkowie Sejmu i Senatu Ewa Kopacz i Bogdan Borusewicz) oraz 31 przewidywaną liczbę pielgrzymów z poszczególnych diecezji . Maciej Kałach przedstawia z kolei inicjatywy związane z kanonizacją, mające miejsce w parafiach archidiecezji łódzkiej: czuwania modlitewne, triduum 32 kanonizacyjne, noce konfesjonałów . Artykuł Jak będzie wyglądać kanonizacja Jana Pawła II? Papież Franciszek może sprawić niespodziankę zawiera szczegółowy opis kanonizacji, jaką przewidują księgi liturgiczne, w tym wytłumaczenie trzykrotnej liturgicznej prośby o kanonizację, którą wypowiada prefekt Kongregacji ds. Kanonizacyjnych 33 (instanter postulat, instantius flagitat, instantissime supplicatio) .                                                              kanonizacja-jana-pawla-ii-tryptyk-rzymski-wg-soyki-na-koncercie-w-rzymie-min-tusk-i-dziwisz,id, t.html (16.09.2015); PAP, Kanonizacja Jana Pawła II. Warszawa: Czuwanie na pl. Piłsudskiego, koncert, nieudany „event światła”, „Dziennik Łódzki”, 26.04.2014, w: http://www.dzienniklodzki.pl /artykul/3416507,kanonizacja-jana-pawla-ii-warszawa-czuwanie-na-pl-pilsudskiego-koncert-nieudany-event-swiatla,id,t.html (16.09.2015); [polskatimes.pl; PAP], Kanonizacja Jana Pawła II: „Tryptyk rzymski” wg Soyki. Na koncercie w Rzymie m.in. Tusk i Dziwisz, „Express Ilustrowany”, 26.04.2014, w: http://www.expressilustrowany.pl/artykul/3416543,kanonizacja-jana-pawla-ii-try ptyk-rzymski-wg-soyki-na-koncercie-w-rzymie-min-tusk-i-dziwisz,id,t.html (16.09.2015); [polskatimes.pl; PAP], Kanonizacja Jana Pawła II. Warszawa: Czuwanie na pl. Piłsudskiego, koncert, nieudany „event światła”, „Express Ilustrowany”, 26.04.2014, w: http://www.expressilustrowany.pl/ar tykul/3416507,kanonizacja-jana-pawla-ii-warszawa-czuwanie-na-pl-pilsudskiego-koncert-nie-udanyevent-swiatla,id,t.html (16.09.2015).  30 Por. M. Witkowska, Władze Łodzi i woj. łódzkiego lecą do Rzymu na kanonizację Jana Pawła II, „Dziennik Łódzki”, 25.04.2014, w: http://www.dzienniklodzki.pl/artykul/3414219,wladze-lodzi-iwoj-lodzkiego-leca-do-rzymu-na-kanonizacje-jana-pawla-ii,id,t.html (16.09.2015).  31 Por. PAP, Kanonizacja Jana Pawła II. Rozpoczynają się pielgrzymki, „Express Ilustrowany”, 21.04.2014, w: http://www.expressilustrowany.pl/artykul/3409543,kanonizacja-jana-pawla-ii-rozpoczynaja-sie-pielgrzymki,id,t.html (16.09.2015).  32 Por. M. Kałach, Kanonizacja papieża Jana Pawła II. Co się będzie działo w regionie?, „Dziennik Łódzki”, 23.04.2014, w: http://www.dzienniklodzki.pl/artykul/3411317,kanonizacja-papiezajana-pawla-ii-co-sie-bedzie-dzialo-w-lodzi-i-regionie,id,t.html (16.09.2015).  33 Por. [polskatimes.pl], Jak będzie wyglądać kanonizacja Jana Pawła II? Papież Franciszek może sprawić niespodziankę, „Express Ilustrowany”, 27.04.2014, w: http://www.expressilustrowany. pl/artykul/3416557,jak-bedzie-wygladac-kanonizacja-jana-pawla-ii-papiez-franciszek-moze-sprawicniespodzianke,id,t.html (16.09.2015).  81 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych „Express Ilustrowany”, cytując PAP, podejmując temat kanonizacji, opisuje wystawne przyjęcie zorganizowane na tarasie Prefektury ds. Ekonomicznych Stolicy Apostolskiej w dniu ogłoszenia świętym Jana Pawła II. Autor tekstu przywołuje zdecydowaną postawę Franciszka, który zażądał od kard. Giuseppe Versaldiego wyjaśnień. Jak zaznacza gazeta „przed kwietniową kanonizacją Jana XXIII i Jana Pawła II w Watykanie powtarzano, że powinno być to wyłącznie wydarzenie duchowe i modlitewne, a nie okazja do hucznego świętowania 34 i „światowego życia” . Poza tym łódzka gazeta przekazuje relację fotograficzną z krakowskiego sanktuarium Miłosierdzia Bożego w Łagiewnikach w przed35 dzień uroczystości kanonizacyjnych . W „Expressie Ilustrowanym” pojawia się również artykuł dotyczący błędów, 36 jakie popełniają włoskie media w nazwisku „Wojtyła” . Inny z badanych materiałów prasowych służy natomiast zachęceniu czytelników do zwiedzania zabytków Rzymu, m.in. Koloseum, Panteonu, kościołów Santa Maria in Palmis, Domine Quo Vadis, San Pietro in Vincoli, katakumb San Callisto. Artykuł za37 wiera również galerię interesujących miejsc Wiecznego Miasta . Autorstwo Spośród 30 tekstów poddanych badaniom wyniki przeprowadzonej analizy wskazują, że w przypadku 8 tekstów autorem jest redaktor łódzkiego dziennika, w przypadku 7 tekstów autorem jest osoba spoza redakcji „Dziennika Łódzkiego” i „Expressu Ilustrowanego”, w jednym przypadku materiał jest prezentowany jako stanowisko całej redakcji, zaś 14 tekstów stanowi materiał agencyjny (Polskiej Agencji Prasowej PAP). Ton Analiza materiału badawczego wykazała, że 24 teksty cechuje pozytywne ustosunkowanie do Jana Pawła II i uroczystości kanonizacyjnych (stanowi to 80% materiału badawczego). O jednym badanym tekście można powiedzieć,                                                              34 [polskatimes.pl], Impreza w Watykanie w dniu kanonizacji Jana Pawła II. Papież Franciszek żąda wyjaśnień, „Express Ilustrowany”, 22.05.2014, w: http://www.expressilustrowany.pl/artykul/3444691,impreza-w-watykanie-w-dniu-kanonizacji-jana-pawla-ii-papiez-franciszek-zada-wyjasnien,id,t.html (16.09.2015).  35 Por. red., Kanonizacja Jana Pawła II. Ostatnie przygotowania w Łagiewnikach [ZDJĘCIA], „Express Ilustrowany”, 26.04.2014, w: http://www.expressilustrowany.pl/ artykul/3416459,kanonizacja-jana-pawla-ii-ostatnie-przygotowania-w-lagiewnikach-zdjecia,id,t.html (16.09.2015).  36 Por. PAP, Kanonizacja Jana Pawła II. Przekręcają nazwisko papieża w mediach, „Express Ilustrowany”, 21.04.2014, w: http://www.expressilustrowany.pl/artykul/3409471,kanonizacja-janapawla-ii-przekrecaja-nazwisko-papieza-w-mediach,id,t.html (16.09.2015).  37 Por. [polskatimes.pl], Wierni będą stąpać po świętych miejscach. Co warto zobaczyć w Rzymie [PRZEWODNIK + ZDJĘCIA], „Dziennik Łódzki”, 19.04.2014, w: http://www.dzienniklodzki.pl/artykul/3409085,wierni-beda-stapac-po-swietych-miejscach-co-warto-zobaczyc-w-rzymie-p rzewodnik-zdjecia,id,t.html (16.09.2015).  82 �Rafał Leśniczak, Wizerunek Jana Pawła II na łamach łódzkich dzienników że jest napisany w tonie negatywnym, o innym, że ma charakter ambiwalentny. Dwa z kolei teksty zaklasyfikowałem do kategorii „mieszany” oraz dwa do kategorii „inne”. Ilustracyjność W przypadku 18 materiałów badawczych tekstowi towarzyszy przynajmniej jedna ilustracja, zaś w przypadku 12 materiałów mamy do czynienia jedynie z tekstem. Gatunek dziennikarski W badanej próbie odnotowałem 11 tekstów, które przyporządkowałem do kategorii „informacja”, 3 teksty – do kategorii „komentarz”, 4 teksty – do kategorii – „publicystyka”, 4 teksty do kategorii „wywiad”, 8 tekstów – do kategorii „reportaż”. IV. Wnioski Przeprowadzona analiza badawcza pozwoliła zweryfikować postawione hipotezy badawcze. Łódzkie dzienniki w badanym okresie odniosły się w swoich tekstach do uroczystości kanonizacyjnych. W tygodniu poprzedzającym kanonizację autor odnotował dużą ilość tekstów poświęconych Janowi Pawłowi II (23 teksty), co daje wysoki odsetek spośród wszystkich tekstów poddanych analizie (prawie 77% poddanych analizie tekstów). Zaskakuje obecność tylko jednego tekstu w łódzkiej prasie po uroczystościach kanonizacyjnych (co stanowi nieco ponad 3% poddanych analizie tekstów). Dynamika ukazywania się tekstów spełniających kryteria badania w „Dzienniku Łódzkim” i „Expressie Ilustrowanym” jest następująca: w okresie przed kanonizacją – systematycznie narasta, po kanonizacji – gwałtownie zanika. Interesująca byłaby próba odpowiedzi na pytanie: Dlaczego w łódzkich dziennikach w wersji internetowej tak gwałtownie spadło zainteresowanie osobą papieża i uroczystościami kanonizacyjnymi po 27.04.2014? Łódzkie dzienniki w swoich relacjach znaczną ilość tekstów poświęciły informacjom na temat uroczystości kanonizacyjnych i sprawom organizacyjnym związanym z wyjazdem do Rzymu – ogółem do kategorii historyczno-sprawozdawczej zostało zaklasyfikowanych 50% tekstów. Godnym podkreślenia jest to, że analizowane teksty nie ograniczyły się jedynie do kategorii informacyjnej, ale w ośmiu dość obszernych tekstach prasowych podjęły temat osoby Jana Pawła II i uroczystości kanonizacyjnych w ramie etyczno-filozoficznej. Teksty zaproponowały spojrzenie na papieża, któremu filozofia personalistyczna była bardzo bliska, ale także zagadnienia etyki i moralności chrześcijańskiej. Łódzka prasa przywołała temat jedynej w historii Łodzi papieskiej wizyty w 1987 roku, ale również wcześniejsze związki Karola Wojtyły z Łodzią. 83 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych Autor odnotował tylko cztery teksty o charakterze publicystycznym, co wskazuje na to, że „Dziennik Łódzki” i „Express Ilustrowany” trudno zaliczyć do czasopism o wysokim stopniu opiniotwórczości. Podkreślić należy przy tym, że prawie 50% tekstów stanowi materiał agencyjny. Przeprowadzona analiza ukazuje ponadto, że 80% analizowanych tekstów cechuje pozytywne ustosunkowanie do Jana Pawła II i kanonizacji. Zważywszy na charakter analizowanych łódzkich gazet, zbliżony do tabloidu, preferujących przekazywanie praktycznych informacji, należy z szacunkiem odnieść się na dokonane przez nie starania relacjonowania wydarzeń kanonizacyjnych w różnorodnych ramach interpretacyjnych, nawet jeśli 7 spośród 30 tekstów zostało napisanych przez osoby spoza redakcji łódzkich gazet, a w 14 przypadkach mamy do czynienia z tekstami stanowiącymi materiał agencyjny. Niedosyt wśród czytelników zainteresowanych relacjami kanonizacyjnymi jest ich praktyczny brak po 27.04.2014. Bibliografia 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. Berelson B., Content Analysis in Communication Research, New York 1952. Canonizzazione dei Beati Giovanni XXIII e Giovanni Paolo II, w: http://www. vatican.va/special/canonizzazione-27042014/index_it.html (dostęp: 16.09.2015 r.). Entman R., Framing: Toward Clarification of a Fractured Paradigm, „Journal of Communication”, 43, 3 (1993), s. 51-58. Gackowski T., Łączyński M., Metody badania wizerunku w mediach, Czym jest wizerunek. Jak i po co należy go badać, Warszawa 2009. Goffman E., Frame analysis. L’organizzazione dell’esperienza, Roma 2006. Hall S., The Rediscovery of „Ideology”: Return of the Repressed in Media Studies, w: Gurevitch M., Bennett T., Curran J., Wollacott J. (red.), Culture, Society and the Media, London 1982, s. 52-86. McCombs M., Ustanawianie agendy. Media masowe i opinia publiczna, Kraków 2008. Sochoń J., Hermeneutyka – wstępne rozpoznania, „Warszawskie Studia Teologiczne” VIII/1995, s. 219-232, w: http://pwtw.pl/wp-content/uploads/wst/8/Sochoń.pdf (dostęp 16.09.2015 r.). Worek B., Analiza wyników zogniskowanych wywiadów grupowych w badaniach marketingowych, ASK. Społeczeństwo. Badania. Metody, nr 10/2001. Materiały poddane analizie badawczej (wersje internetowe „Dziennika Łódzkiego” i „Expressu Ilustrowanego”) 1. 84 Darda M. [rozm.], Paweł Gużyński: Z szarego PRL patrzyliśmy na Jana Pawła II jak na słońce [WYWIAD], „Dziennik Łódzki”, 23.04.2014, w: http://www.dzienniklodzki.pl/artykul/3412325,pawel-guzynski-z-szarego-prl-patrzylismy-na-jana-pawla-iijak-na-slonce-wywiad,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). �Rafał Leśniczak, Wizerunek Jana Pawła II na łamach łódzkich dzienników 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. Gronczewska A., Jan Paweł II w Łodzi. Wędrówka po Łodzi śladami świętego papieża, „Dziennik Łódzki”, 27.04.2014, w: http://www.dzienniklodzki.pl/artykul/34163 57,jan-pawel-ii-w-lodzi-wedrowka-po-lodzi-sladami-swietego-papieza,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). (IJ), Łodzianie jadą na kanonizację. 21 autokarów do Rzymu, „Express Ilustrowany”, 23.04.2014, w: http://www.expressilustrowany.pl/artykul/3412257,lodzianie-jadana-kanonizacje-21-autokarow-do-rzymu,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). Jasińska A., Kanonizacja Jana Pawła II. Po Wielkanocy wyjadą autokary do Rzymu, „Dziennik Łódzki”, 21.04.2014, w: http://www.dzienniklodzki.pl/artykul/340 9345, kanonizacja-jana-pawla-ii-po-wielkanocy-wyjada-autokary-do-rzymu,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). (jed), Kanonizacja Jana Pawła II i Jana XXIII na żywo w telewizji [GDZIE OGLĄDAĆ?], „Express Ilustrowany”, 27.04.2014, w: http://www.expressilustrowany.pl/a rtykul/3416639,kanonizacja-jana-pawla-ii-i-jana-xxiii-na-zywo-w-telewizji-gdzie-ogladac,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). Kałach M., Kanonizacja papieża Jana Pawła II. Co się będzie działo w regionie?, „Dziennik Łódzki”, 23.04.2014, w: http://www.dzienniklodzki.pl/artykul/3411 317,kanonizacja-papieza-jana-pawla-ii-co-sie-bedzie-dzialo-w-lodzi-i-regionie,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). mm/PAP, Kanonizacja Jana Pawła II. Prof. Mikołejko: Papież dał nam lekcję umierania. To było pokrzepiające, „Dziennik Łódzki”, 18.04.2014, w: http://www.dziennik lodzki.pl/artykul/3407425,kanonizacja-jana-pawla-ii-prof-mikolejko-papiez-dal-namlekcje-umierania-to-bylo-pokrzepiajace,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). Paluch M. [Gazeta Krakowska], Jan Paweł II i przyjaciele: szef, Wujek, Karol. Był dla nich oparciem w życiu, „Dziennik Łódzki”, 26.04.2014, w: http://www.dziennik lodzki.pl/artykul/3415465,jan-pawel-ii-i-przyjaciele-szef-wujek-karol-byl-dla-nich-oparciem-w-zyciu,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). WR/PAP, Watykan: Jan Paweł II i Jan XXIII ogłoszeni świętymi [RELACJA + ZDJĘCIA + VIDEO], „Dziennik Łódzki”, 27.04.2014, w: http://www.dzienniklodzki. pl/artykul/3416651,watykan-jan-pawel-ii-i-jan-xxiii-ogloszeni-swietymi-relacja-zdjecia-video,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). PAP, Kanonizacja Jana Pawła II: „Tryptyk rzymski” wg Soyki. Na koncercie w Rzymie m.in. Tusk i Dziwisz, „Dziennik Łódzki”, 26.04.2014, w: http://www.dzienniklodzki.pl/artykul/3416543,kanonizacja-jana-pawla-ii-tryptyk-rzymski-wg-soyki-n a-koncercie-w-rzymie-min-tusk-i-dziwisz,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). PAP, Kanonizacja Jana Pawła II. Warszawa: Czuwanie na pl. Piłsudskiego, koncert, nieudany „event światła”, „Dziennik Łódzki”, 26.04.2014, w: http://www.dzienniklodzki.pl/artykul/3416507,kanonizacja-jana-pawla-ii-warszawa-czuwanie-na-plpilsudskiego-koncert-nieudany-event-swiatla,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). PAP, Kanonizacja Jana Pawła II. Policja apeluje: W czasie uroczystości uważajmy na dzieci, „Dziennik Łódzki”, 25.04.2014, http://www.dzienniklodzki.pl/artykul/ 3414857,kanonizacja-jana-pawla-ii-policja-apeluje-w-czasie-uroczystosci-uwazajmyna-dzieci,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). PAP, Kanonizacja Jana Pawła II: Ks. Oder o sprawie pedofilii i przeciwnikach kanonizacji papieża Polaka, „Dziennik Łódzki”, 22.04.2014, w: http://www.dzienniklo 85 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 86 dzki.pl/artykul/3410845,kanonizacja-jana-pawla-ii-ks-oder-o-sprawie-pedofilii-i-przeciwnikach-kanonizacji-papieza-polaka,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). PAP, Kanonizacja Jana Pawła II. Rozpoczynają się pielgrzymki, „Express Ilustrowany”, 21.04.2014, w: http://www.expressilustrowany.pl/artykul/3409543,kanoni zacja-jana-pawla-ii-rozpoczynaja-sie-pielgrzymki,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). PAP, Jan Paweł II beatyfikował 1318 osób, a 478 ogłosił świętymi, „Express Ilustrowany”, 21.04.2014, w: http://www.expressilustrowany.pl/artykul/3409479,janpawel-ii-beatyfikowal-1318-osob-a-478-oglosil-swietymi,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). PAP, Kanonizacja Jana Pawła II. Przekręcają nazwisko papieża w mediach, „Express Ilustrowany”, 21.04.2014, w: http://www.expressilustrowany.pl/artykul/3409471, kanonizacja-jana-pawla-ii-przekrecaja-nazwisko-papieza-w-mediach,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). PAP, Warszawą Jana Pawła II do Rzymu na kanonizację, „Express Ilustrowany”, 15.04.2014, w: http://www.expressilustrowany.pl/artykul/3403981,warszawa-janapawla-ii-do-rzymu-na-kanonizacje,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). [polskatimes.pl], Wierni będą stąpać po świętych miejscach. Co warto zobaczyć w Rzymie [PRZEWODNIK + ZDJĘCIA], „Dziennik Łódzki”, 19.04.2014, w: http:// www.dzienniklodzki.pl/artykul/3409085,wierni-beda-stapac-po-swietych-miejscachco-warto-zobaczyc-w-rzymie-przewodnik-zdjecia,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). [polskatimes.pl], Impreza w Watykanie w dniu kanonizacji Jana Pawła II. Papież Franciszek żąda wyjaśnień, „Express Ilustrowany”, 22.05.2014, w: http://www. expressilustrowany.pl/artykul/3444691,impreza-w-watykanie-w-dniu-kanonizacji-jana -pawla-ii-papiez-franciszek-zada-wyjasnien,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). [polskatimes.pl], „Kanonizacja stulecia”, „niedziela czterech papieży” i „mała Polska” w Watykanie [KOMENTARZE], „Express Ilustrowany”, 27.04.2014, w: http:// www.expressilustrowany.pl/artykul/3416919,kanonizacja-stulecia-niedziela-cztere ch-papiezy-i-mala-polska-w-watykanie-komentarze,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). [polskatimes.pl], Watykan: Jan Paweł II i Jan XXIII ogłoszeni świętymi [RELACJA + ZDJĘCIA + VIDEO], „Express Ilustrowany”, 27.04.2014, w: http://www. expressilustrowany.pl/artykul/3416651,watykan-jan-pawel-ii-i-jan-xxiii-ogloszeni-swie tymi-relacja-zdjecia-video,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). [polskatimes.pl], Kanonizacja – ostateczny akt uznający świętość. Na czym polega? Czym różni się od beatyfikacji?, „Express Ilustrowany”, 27.04.2014, w: http://www. expressilustrowany.pl/artykul/3416563,kanonizacja-ostateczny-akt-uznajacy-swie tosc-na-czym-polega-czym-rozni-sie-od-beatyfikacji,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). [polskatimes.pl], Jak będzie wyglądać kanonizacja Jana Pawła II? Papież Franciszek może sprawić niespodziankę, „Express Ilustrowany”, 27.04.2014, w: http://www. expressilustrowany.pl/artykul/3416557,jak-bedzie-wygladac-kanonizacja-jana-pawlaii-papiez-franciszek-moze-sprawic-niespodzianke,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). [polskatimes.pl; PAP], Kanonizacja Jana Pawła II: „Tryptyk rzymski” wg Soyki. Na koncercie w Rzymie m.in. Tusk i Dziwisz, „Express Ilustrowany”, 26.04.2014, w: http://www.expressilustrowany.pl/artykul/3416543,kanonizacja-jana-pawla-ii-tryp tyk-rzymski-wg-soyki-na-koncercie-w-rzymie-min-tusk-i-dziwisz,id,t.html (dostęp: 16.09. 2015 r.). �Rafał Leśniczak, Wizerunek Jana Pawła II na łamach łódzkich dzienników 25. [polskatimes.pl; PAP], Kanonizacja Jana Pawła II. Warszawa: Czuwanie na pl. Piłsudskiego, koncert, nieudany „event światła”, „Express Ilustrowany”, 26.04.2014, w: http://www.expressilustrowany.pl/artykul/3416507,kanonizacja-jana-pawla-ii-warszawa-czuwanie-na-pl-pilsudskiego-koncert-nieudany-event-swiatla,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). 26. red., Kanonizacja Jana Pawła II. Ostatnie przygotowania w Łagiewnikach [ZDJĘCIA], „Express Ilustrowany”, 26.04.2014, w: http://www.expressilustrowany. pl/artykul/3416459,kanonizacja-jana-pawla-ii-ostatnie-przygotowania-w-lagiewnik ach-zdjecia,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). 27. Witkowska M., Władze Łodzi i woj. łódzkiego lecą do Rzymu na kanonizację Jana Pawła II, „Dziennik Łódzki”, 25.04.2014, w: http://www.dzienniklodzki.pl/ artykul/3414219,wladze-lodzi-i-woj-lodzkiego-leca-do-rzymu-na-kanonizacje-janapawla-ii,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). 28. WR/PAP, Kard. Nycz: Kryzys na Ukrainie jest groźny dla Europy. A wydawało nam się, że jest tak spokojnie…, „Dziennik Łódzki”, 20.04.2014, w: http://www.dzien niklodzki.pl/artykul/3409183,kard-nycz-kryzys-na-ukrainie-jest-grozny-dla-europya-wydawalo-nam-sie-ze-jest-tak-spokojnie,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). 29. Zalewski T., PAP, Upadek „Baby Doca”, ustąpienie Pinocheta i iracki sprzeciw. Jan Paweł II wobec dyktatur, „Express Ilustrowany”, 17.04.2014, w: http://www.expres silustrowany.pl/artykul/3405963,upadek-baby-doca-ustapienie-pinocheta-i-irackisprzeciw-jan-pawel-ii-wobec-dyktatur,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.). 30. Zalesiński J., Kanonizacja Jana Pawła II. Rozmowa o „Liście do uniwersytetów europejskich” napisanym przez papieża, „Express Ilustrowany”, 12.04.2014, w: http:// www.expressilustrowany.pl/artykul/3397849,kanonizacja-jana-pawla-ii-rozmowa-o -liscie-do-uniwersytetow-europejskich-napisanym-przez-papieza,id,t.html (dostęp: 16.09.2015 r.).   87 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych Marek Łuczak Uniwersytet Ekonomiczny w Katowicach     Kanonizacja Jana Pawła II w przekazie tygodnika „Niedziela” Streszczenie: Tygodnik katolicki „Niedziela” widział potrzebę towarzyszenia Janowi Pawłowi II od początku Jego pontyfikatu. Kolejne etapy działalności polskiego papieża były odnotowywane na jego łamach. Także zagadnienia dotyczące kanonizacji spotkały się z dużą aktywnością redaktorów i autorów pisma, którzy na wielu platformach publikowali świadectwa i osobiste wspomnienia. Byli wśród nich świadkowie czasów watykańskich oraz osoby współpracujące z Karolem Wojtyłą wcześniej. Słowa kluczowe: Pontyfikat, Jan Paweł II, kanonizacja, dokumentacja, świadectwa. Summary: The Catholic Weekly „Niedziela” saw a need to accompany John Paul II from the beginning of his pontificate. Successive stages activities of Polish pope were recorded in pages. Also issues concerning the canonization met with high activity editors and authors, who on many platforms publish testimonies and personal memories. Including collaborators from Vatican and earlier times. Key words: Pontificate, John Paul II, canonization, documentation, testimonies. I. Zagadnienia wstępne Temat konferencji sugeruje napięcie pomiędzy dwiema narracjami odnoszącymi się do osoby Jana Pawła II. Pierwsza skupia uwagę odbiorców na sakralnych aspektach posługi polskiego papieża, a druga na aspektach osobowościowych czy tych wynikających z laickiego charakteru pełnionych przez niego funkcji. Osoba papieża może być bowiem analizowana w paradygmacie katolickim, gdzie będziemy mieli do czynienia z Następcą św. Piotra czy Zastępcą Chrystusa, ale może też być analizowana na gruncie prawa międzynarodowego, gdzie każdorazowy papież jest jednocześnie zwierzchnikiem konkretnego państwa. Pomijając aspekty religijne czy prawne, można w tym kontekście 88 �Marek Łuczak, Kanonizacja Jana Pawła II w przekazie tygodnika „Niedziela” wskazać jeszcze na płaszczyznę socjologiczną medialnej narracji. Dla wielu ludzi, niezależnie od ich wiary i wiedzy na temat prawa, papież może pełnić bowiem funkcję międzynarodowego lidera, ale też indywidualnego mentora. W takim przypadku czynnikiem decydującym będzie nie obiektywny fakt pełnienia określonej funkcji, ale subiektywny mechanizm oceny, w którym kluczowe okażą się emocje zainteresowanych. Przedmiotem niniejszej refleksji jest analiza przekazów medialnych w związku z kanonizacją Jana Pawła II na przykładzie tygodnika „Niedziela”. Warto w tym miejscu nakreślić kontekst, który zdradza wyraźny antagonizm dwóch wizji świata: laickiej i religijnie zaangażowanej. Istnieje bardzo wyraźny trend, który postuluje, by współczesne rozumienie nowoczesności wyrastało bezpośrednio z tego, co bywa nazywane neutralnością światopoglądową państwa. W Europie można zaobserwować bardzo różne modele współegzystencji Kościoła i państwa. Medialną konsekwencją tych modeli będzie określony dyskurs, w którym publicyści na gruncie stosowanej terminologii będą się odwoływać do wartości religijnych, albo też będą ich unikać jak ognia. Przykładem może tu być laicka Francja, która ze swojej świeckości uczyniła jeden z podstawowych aksjomatów. W państwie, na które umówiło się społeczeństwo francuskie, przestrzeń publiczna musi być wyraźnie oddzielona od sacrum, a dokładnie – w przestrzeni określonej jako profanum nie może być nawet najmniejszego miejsca dla jakichkolwiek przejawów sacrum. Zupełnie inaczej sytuacja ta będzie wyglądać na przykład w Stanach Zjednoczonych, gdzie nawet politycy z powodzeniem mogą powoływać się na swoją religijność i pewne jej przejawy przenosić do sfery publicznej. W Polsce od pewnego czasu mamy do czynienia z przechylaniem się w stronę modelu francuskiego. O ile nad Sekwaną tradycja ta ma swoje źródło w rewolucji francuskiej i w spuściźnie filozofów oświecenia, o tyle w Polsce byłoby trudno wskazać na jednoznaczne czynniki ją generujące. Warto jednak wyróżnić żywą ciągle tradycję wyrosłą z doświadczeń PRL-u, w której marksistowska koncepcja religii jako opium dla ludu zadomowiła się w wielu umysłach i po dziś dzień daje o sobie znać w antychrześcijańskich postawach. To nie oznacza oczywiście, że w przypadku wspomnianych postaw zawsze będziemy mieli do czynienia z koncepcjami Marksa. Przedstawiciele tak zwanej nowoczesnej lewicy mogliby w tym kontekście wymienić długą listę godnych następców niemieckiego filozofa. W przypadku tygodnika katolickiego paradygmat religijny jest jak najbardziej naturalny i trudno się dziwić, że pojęcie „wielki” będzie tu dominujące w stosunku do pojęcia „autorytet”, choć jedno oczywiście wcale nie musi wykluczać drugiego. Warto w tym miejscu poczynić ważne rozróżnienie. Konieczne jest ono dla porządku metodologicznego. Otóż zagadnienie świętości Jana Pawła II może 89 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych być rozpatrywane na płaszczyźnie formalnej: prawno-kanonicznej, ale też w porządku moralnym czy może bardziej egzystencjalnym. Z jednej więc strony tematem w przekazach medialnych był proces kanonizacyjny z wszystkimi jego etapami. Dzięki dziennikarskim relacjom dowiadywaliśmy się o procedurze tłumaczenia tekstów, które wyszły spod pióra Karola Wojtyły, ale też poznawaliśmy listę świadków, którzy zeznawali w tymże procesie czy okoliczności uznania cudu potrzebnego do jego sfinalizowania. Odbiorcy mediów mieli też jednak okazję dowiedzieć się na temat świętości Jana Pawła II, będącej konsekwencją określonych wyborów życiowych, w których okolicznością dominującą była bardzo bliska, wręcz intymna relacja świętego z Bogiem. Przy opisywaniu tego zagadnienia pojawiły się oczywiście kategorie ściśle religijne, jak modlitwa, ofiara z cierpienia, a nawet ekstaza czy wręcz mistyka. W tym miejscu warto też zwrócić uwagę na pewien bardzo ważny aspekt kontekstu opisywania świętości Jana Pawła II na łamach tygodnika „Niedziela”. W przeciwieństwie bowiem do przeważającej liczby innych przekaźników, w przypadku częstochowskiego tygodnika mieliśmy do czynienia z dość zażyłymi relacjami pomiędzy Redakcją pisma a osobą Jana Pawła II. Na pewno nie bez znaczenia jest tutaj fakt związku kulturowego diecezji częstochowskiej z archidiecezją krakowską. Wzajemna bliskość związana była między innymi z długoletnią lokalizacją częstochowskiego seminarium na terenie Krakowa. Sytuacja ta generowała możliwość spotkania się prezbiterium częstochowskiego z prezbiterium krakowskim choćby w ramach przestrzeni akademickiej, ale też modlitewnej. Karol Wojtyła, jako arcybiskup Krakowa, ale też profesor, niejednokrotnie pojawiał się w murach częstochowskiego seminarium, już w tamtych krakowskich czasach, dając początek wzajemnym więziom. Później, po wyborze Jana Pawła II na papieża, mieliśmy do czynienia z pogłębianiem tych więzi przez osobiste spotkania Następcy św. Piotra z Redakcją „Niedzieli”, ale też z redaktorem naczelnym, ks. inf. Ireneuszem Skubisiem. Jednym z wyrazów wspomnianej bliskości był fakt opublikowania w pierwszym numerze po jej wznowieniu, zdjęcia Jana Pawła II z kliniki Gemellego, tuż po zamachu. Redaktor Naczelny w następujących słowach skomentował tamto wydarzenie: „To był początek naszej drogi z Janem Pawłem II. Od tego pierwszego wydania byliśmy już zawsze razem. Niedziela nie odstąpiła od Ojca Świętego nigdy. Została z nim aż do ostatniego dnia, do ostatniego zdję1 cia, gdy odchodził do domu Ojca” . Redaktor Naczelny w swym słowie zwrócił uwagę na łączące więzi z Janem Pawłem II, ale też na Jego wypowiedzi skierowane pod adresem Redakcji, na papieską otwartość podczas wizyt w Wiecznym Mieście oraz na Jego liczne błogosławieństwa udzielane przy okazji wy2 słania telegramu z okazjonalnymi życzeniami .                                                              1 2 90 I. Skubiś, Był tak blisko nas, Częstochowa 2014, s. 5.  Tamże.  �Marek Łuczak, Kanonizacja Jana Pawła II w przekazie tygodnika „Niedziela” Wyrazem szczególnych więzi pomiędzy osobą Jana Pawła II i tygodnikiem „Niedziela” było też powołanie do życia biuletynu „Monitor Kościelny”, zawierającego zapis działalności i nauczania Ojca Świętego, opartych na doniesieniach Radia Watykańskiego. Inicjatywa zrodziła się w gronie studentów zrzeszonych w ramach duszpasterstwa akademickiego. Chodziło im o możliwie jak najrzetelniejsze dokumentowanie pontyfikatu Jana Pawła II. Wreszcie najczytelniejszym przykładem więzi pomiędzy Janem Pawłem II i tygodnikiem „Niedziela” były bezpośrednie spotkania i przemówienia papieskie skierowane do gości z Częstochowy. W 1996 roku polski papież nakreślił niemal pewien drogowskaz, jakim powinien kierować się tygodnik katolicki. Mówił wtedy: „Stoi przed wami zadanie. Chrystus obecny w Kościele oczekuje, że ten ogromny potencjał myśli, talentów, dobrych chęci, który jest w Was, włączycie w dzieło ewangelizacji i promocji tych wartości, które często są podważane przez prasę propagującą fałszywy model ludzkiej wolności. Podejmujecie to wezwanie z zapałem i miłością do Boga i do Kościoła od sie3 demdziesięciu lat” . Powyższy kontekst zdecydował o poczuciu swoistej misji, która w przypadku „Niedzieli” przekładała się na obowiązek wyjątkowo pieczołowitego opisywania świętości Jana Pawła II w związku z jego kanonizacją. Zespół pod kierunkiem redaktora naczelnego próbował na wiele sposobów sprostać oczekiwaniom swoich czytelników. W tym miejscu należy wspomnieć o multimedialnym charakterze przekazów emitowanych za sprawą redakcji tygodnika „Niedziela”. Dysponuje ona nie tylko studiem graficznym pozwalającym na przygotowanie składu tekstów przeznaczonych do druku, ale też studiem radiowym i telewizyjnym. Osoby świadczące o świętości Jana Pawła II pojawiały się w obydwu studiach przy okazji swej wizyty w Częstochowie, by umożliwić dokumentowanie świętości polskiego papieża, ale też ekipa telewizyjna wyruszała wielokrotnie w Polskę, przywożąc ze sobą ciekawy materiał dźwiękowy i telewizyjny. Wartą docenienia rolę spełniła też redakcja internetowego wydania „Niedzieli”. Stworzyła ona specjalny folder, w którym sukcesywnie zamieszczano artykuły publicystyczne i informacyjne na tematy związane z kanonizacją. W sumie można tam po dziś dzień znaleźć kilkadziesiąt tekstów, z których część ukazała się na łamach drukowanej „Niedzieli” i była przygotowana specjalnie dla tygodnika, a część stanowiła opracowania materiałów agencyjnych. Niewątpliwie jednak na dowartościowanie zasługuje fakt, że tygodnik może się pochwalić bardzo długą listą osób bezpośrednio związanych z Janem Pawłem II, które bardzo chętnie udzielały się na rzecz częstochowskiego pi                                                             3 Jan Paweł II, Z przemówienia do redakcji Niedzieli, Watykan 29 czerwca 1996, w: I. Skubiś, Był tak blisko nas, dz. cyt., s. 11.  91 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych sma czy to jako autorzy tekstów czy jako interlokutorzy wywiadów. Okoliczność ta w oczywisty sposób utrudniła wybór materiału przeznaczonego do opracowania na potrzeby niniejszego artykułu. Autor musiał więc przyjąć określony klucz klasyfikujący bardzo bogate treści zamieszczone na łamach „Niedzieli” w związku z kanonizacją. Autorów podzielono więc na rzymskich świadków świętości Jana Pawła II oraz na świadków sprzed czasów rzymskich. Ci pierwsi dzielili się z czytelnikami „Niedzieli” swoimi osobistymi doświadczeniami świętości Jana Pawła II i ukazywali je w najróżniejszych kontekstach. Ci drudzy próbowali nakreślić możliwie wiarygodny obraz owej świętości, odwołując się do najróżniejszych przesłanek, takich jak fakty historyczne z życia Jana Pawła II, doświadczenia lat wcześniejszych czy elementy jego nauczania. Drugim rygorem metodologicznym przyjętym na potrzeby niniejszego artykułu jest obraz świętości Jana Pawła II. Autor w tekstach zamieszczonych na łamach „Niedzieli” próbował odpowiedzieć sobie na pytanie, czym w oczach autorów była świętość Jana Pawła II? Jakie są cechy charakterystyczne tej świętości? Co możemy powiedzieć o jej uwarunkowaniach? II. Świadkowie czasów watykańskich Gros rozmów przeprowadzonych w związku z kanonizacją Jana Pawła II złożyło się na album zatytułowany „Święty Jan Paweł II we wspomnieniach świadków”. Ks. inf. Ireneusz Skubiś we wprowadzeniu do tej publikacji wyraził najpierw wdzięczność wszystkim, którzy zechcieli odpowiedzieć na stawiane pytania i którzy z niekłamaną szczerością mówili o Ojcu Świętym, powierzając czytelnikom swoje wspomnienia. Autor pytań jednocześnie bardzo trafnie wskazał na najważniejsze elementy świętości Jana Pawła II: „Z ich wypowiedzi wyłonił się obraz człowieka bardzo skromnego i bezpośredniego, który w swojej zwyczajności potrafił urzeczywistniać misję podążania za Jezusem Chrystusem. Bez obecności Chrystusa w życiu świętego Jana Pawła II nie moglibyśmy zrozumieć jego samego. To Pan, rozświetlał całe życie tego człowieka wielkiej modlitwy, żyjącego w obecności Boga, dla którego Jezus stanowił centrum 4 myśli i miłości. Bez tego umiłowania nie byłoby świętego papieża” . Wśród świadków świętości Jana Pawła II na szczególną uwagę zasługuje osoba kardynała Stanisława Dziwisza. W latach 1978-2005 był osobistym sekretarzem polskiego papieża. Wcześniej przez wiele lat towarzyszył jego pracy w kurii krakowskiej. W następujących słowach scharakteryzował świętość swego mentora i ojca: „Rozmawialiśmy nieraz o Janie Pawle II. Zawsze mówiłem:                                                              4 I. Skubiś, Ze słowa wstępnego, Święty Jan Paweł II we wspomnieniach świadków, Częstochowa 2014, s. 8.  92 �Marek Łuczak, Kanonizacja Jana Pawła II w przekazie tygodnika „Niedziela” patrz, jak on się modli, jak traktuje drugiego człowieka, jakie umartwione życie prowadzi. To wszystko składało się na jego niezwykłą łączność z Bogiem. A byliśmy bardzo blisko niego. Ja sam w Krakowie 12 lat, a potem 27 lat w Watykanie. Całe moje kapłańskie życie związane jest z osobą Jana Pawła II. Teraz jednak jeszcze wyraźniej widzę, jak ta świętość była tam obecna, czym się przejawiała. Ojciec Święty na przykład nigdy nie sprawował Mszy Świętej rano bez wcześniejszego przygotowania. Czynił rozmyślanie najmniej 15 min. 5 Nigdy nie odszedł po Mszy Świętej, żeby nie uczynić dziękczynienia” . Pozornie mogło by się wydawać, że w powyższej opinii nie kryje się żadna wyjątkowa okoliczność. Każdy duchowny zobowiązany jest bowiem do stosownego przygotowania się do sprawowania sakramentów, a później do stosownego dziękczynienia. Jednak o ile szybki nurt bieżących wydarzeń w ciągu dnia w przypadku poszczególnych osób może marginalizować modlitwę, sytuacja ta mogłaby być zrozumiała w sytuacji człowieka spełniającego na co dzień bardzo wiele obowiązków. Jednak nie tylko nie było tak w przypadku Karola Wojtyły, a nawet mieliśmy do czynienia z sytuacją odwrotną: im więcej miał obowiązków, tym gorliwiej i dłużej się modlił. Chociażby ten fakt świadczył o jego wyjątkowym odniesieniu do Chrystusa. Jak opowiadał kardynał Dziwisz, ludzie, którzy przychodzili na Mszę Świętą, w jego prywatnej kaplicy, także w Krakowie, mówili potem, że on jakby się przemieniał, że modląc się czy sprawując Eucharystię, wprowadzał ludzi w klimat zjednoczenia z Panem Bogiem. Choćby takie odniesienie do Chrystusa eucharystycznego świadczyło 6 o jego świętości . Drugim, wartym zauważenia, świadkiem świętości Jana Pawła II był abp Mieczysław Mokrzycki, który także był wieloletnim sekretarzem papieża, najpierw Jana Pawła II, a później Benedykta XVI. O świętym papieżu wypowiedział następującą opinię: „Zalecał nam otworzyć się na Chrystusa, całkowicie Mu zawierzyć. Myślę, że przygotował się do tego przez poprzednie lata swojego życia, kapłaństwa i biskupstwa. Wzorem pełnego zawierzenia Bogu była dla niego Maryja, stąd zawołanie Totus Tuus – cały Twój. Ojciec Święty, mimo wielu trudności, wielkiej odpowiedzialności za cały Kościół – bo Kościół to ludzie 7 – miał w sobie wewnętrzny pokój” . W wypowiedzi tej można zauważyć podwójny rys duchowości świętego. Z jednej strony charakteryzował się on silnym chrystocentryzmem, a z drugiej strony zdrową pobożnością maryjną. Polegała ona na silnym przekonaniu, że Maryja zawsze prowadzi do swego Syna.                                                              5 S. Dziwisz, Znaki świętości Jana Pawła II, w: Święty Jan Paweł II we wspomnieniach świadków, dz. cyt., s. 15.  6 Tamże.   7 M. Mokrzycki, Niczego nie robił na pokaz, „Niedziela” 17 (2004), s. 16.  93 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych Wyjątkowym świadkiem świętości Jana Pawła II był jego osobisty fotograf Arturo Mari. Można zaryzykować twierdzenie, że był on nawet osobą dokumentującą świętość polskiego papieża. Przez wszystkie lata jego pontyfikatu niemal nie odstępował go na krok. Na szczególną uwagę zasługują obrazki, którymi podzielił się z czytelnikami „Niedzieli”. Były to jego osobiste doświadczenia zdobyte podczas bezpośredniego kontaktu z Janem Pawłem II. „Spotkaniem, które zrobiło na mnie ogromne wrażenie, była wizyta Jana Pawła II na wyspie trędowatych. Było to podczas wizyty duszpasterskiej w Korei Południowej. Kardynał Kim, arcybiskup Seulu, chciał wtedy ograniczyć program wizyty Ojca Świętego, wykreślając między innymi to spotkanie. Ale Jan Paweł II z niczego nie zrezygnował. Polecieliśmy więc helikopterem na wyspę zamieszkałą jedynie przez trędowatych. Po powitaniu przez dzieci kardynał zaprosił papieża do długiego, białego budynku. Wizyta była przewidziana na kilka minut. Ojciec Święty przybył, spojrzał, upadł na kolana i około 8 min. modlił się. Potem wstał. Protokół spotkania przewidywał, że papież powie kilka słów i udzieli błogosławieństwa. Ale on skierował się bezpośrednio do trędowatych. Kardynał Kim próbował go zatrzymać. Ojciec Święty jednak zdecydowanym gestem odtrącił jego rękę, idąc dalej, w kierunku trędowatych. Spotkał się wtedy z około 800 trędowatymi, z każdym z osobna, dotykając ich twarzy 8 i całując je” . W tym miejscu nie trzeba nikomu tłumaczyć, że z postawą taką wiązało się ryzyko zarażenia. Sam obserwator tej sceny, Arturo Mari, powtarzał później wielokrotnie, że dla niego osobiście fakt wyniesienia Jana Pawła II na ołtarze miał znaczenie tylko formalne. Przez długie bowiem lata miał okazję osobiście doświadczać świętości tego człowieka. III. Świadkowie czasów pozarzymskich Na pełniejszy obraz świętości Jana Pawła II składają się opinie osób, które nie tylko towarzyszyły mu w czasie pełnienia funkcji związanych z pontyfikatem, ale też opinie osób, które znały go z czasów krakowskich czy lubelskich. Na pierwszym miejscu w tym kontekście należałoby wymienić dr Wandę Półtawską, która jako psychiatra i osoba zajmująca się poradnictwem rodzin, towarzyszyła kardynałowi Karolowi Wojtyle w jego przedsięwzięciach na gruncie diecezjalnym. Następujące jej słowa wydają się ukazywać sedno zagadnienia: „Dla Jana Pawła II priorytety sprowadzały się do świętości, o której mówił bez końca, w sposób zupełnie inny niż przeciętni ludzie. Na ogół uważa się, że święty jest nadzwyczajny. A on mówił, że świętość ma być sposobem życia chrześcijanina. Po prostu: masz być święty, bo musisz wrócić do nieba, jesteś stworzony dla nieba. Świętość jest prosta, jest bardzo łatwa, ponieważ polega                                                              8 94 A. Mari, Błogosławione narzędzie, „Niedziela” 41 (2014), s. 10.  �Marek Łuczak, Kanonizacja Jana Pawła II w przekazie tygodnika „Niedziela” 9 wyłącznie na posłuszeństwie. To cała filozofia” . W opinii powyższej zdumiewające jest bardzo proste, a nawet w jakimś sensie, pragmatyczne podejście do zagadnienia. Święty, w myśl powyższej opinii, to człowiek, który podchodzi bardzo poważnie do swoich codziennych obowiązków i nie stroni od krzyża codzienności. Na bardzo podobną, ludzką cechę osobowości Jana Pawła II zwróciła uwagę s. prof. Zofia Zdybicka, która na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim miała okazję współpracować z przyszłym świętym, a nawet pod jego kierunkiem i z jego namowy pozostała na uczelni, by zajmować się nauką profesjonalnie. W tym miejscu warto też poczynić pewną dygresję. Istnieje stereotyp, że kobiety z katolickiego punktu widzenia nie powinny się zajmować robieniem kariery. Tym bardziej stereotyp ten dotyczy sióstr zakonnych. Okazuje się, że ks. Karol Wojtyła, późniejszy papież, już w dość zamierzchłych czasach w katedrze akademickiej widział miejsce nie tylko dla kobiety, ale też dla zakonnicy. S. Zofia Zdybicka pozostawiła następujące świadectwo świętości Jana Pawła II z czasów lubelskich: „Jan Paweł II był naprawdę człowiekiem, nie miał nic z wyniosłości. Nigdy, w żadnej sytuacji. Poza tym odznaczał się heroiczną miłością bliźniego, heroicznymi dokonaniami. Przenika mnie głęboka myśl: że był tak zjednoczony z Bogiem, tak wiele czasu poświęcał na modli10 twę, na dialog z Bogiem” . Podobne świadectwo o swoim mistrzu z czasów krakowskich wypowiedział abp Stanisław Nowak. Emerytowany ordynariusz archidiecezji częstochowskiej wzrastał u boku świętego jako przełożony krakowskiego seminarium, a późnij także jego wykładowca. W pewnym sensie był on też wspókonstruktorem kultu Bożego Miłosierdzia według s. Faustyny. Gdy kult ten był zakazany z powodu m.in. błędów w tłumaczeniu „Dzienniczka”, razem z innymi krakowskimi księżmi skoncentrował się wokół osoby ówczesnego biskupa krakowskiego, by przyczynić się do zapalenia zielonego światła dla tego kultu w Watykanie. Na łamach „Niedzieli” znajdujemy taką jego opinię: „To był człowiek święty w każdym calu. Od młodości, 52 lata, patrzyłem na niego na różnych etapach jego życia i widziałem takie piękne sceny, że nie miałem wątpliwości, iż on będzie świętym. Nieraz nawet z kardynałem Macharskim mówiliśmy: nasz kardynał i tak zostanie świętym, nawet gdyby nie był papieżem. Tak go odbieraliśmy. Bo to był człowiek ogromnej modlitwy, skupienia, dobroci, promieniowania człowieczeństwem, otwarcia na każdego człowieka, umiło11 wania rodzin, człowiek znający swój czas” . Spośród hierarchów Kościoła w Polsce nie może w tym kontekście zabraknąć wypowiedzi prymas Polski kardynała Józefa Glempa, który dał następujące                                                              9 W. Półtawska, Ratować świętość, „Niedziela”, 12 (2014), s. 10.  http://www.niedziela.pl/artykul/118030/nd/Mowia-swiadkowie-zycia-Papieza-Polaka  11 S. Nowak, I tak będzie święty, w: Święty Jan Paweł II we wspomnieniach świadków, dz. cyt., s. 97 nn.  10 95 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych świadectwo: „Nie myślałem wtedy jeszcze o jego świętości, ale dostrzegałem, że był to człowiek ogromnie skupiony, dobry, że potrafił być pogodny i dla każdego miał uśmiech, a jednocześnie był na bieżąco z problemami życia ówczesnej Polski. To była znakomita osobowość, bardzo oddana Kościołowi. Kształtowanie się świętością Karola Wojtyły to wielki temat, a także tajemnica. Widziałem, jak odprawia Mszę św., jak zatopiony jest w Eucharystii. Widziałem go rozmodlonego... Kiedyś, podczas wspólnej podróży samochodem z Krakowa do Warszawy, widziałem, że cierpi na ból głowy. Odrzucił jednak 12 propozycję podania pigułki...” . W powyższej opinii prymasa Polski zawarta jest bardzo ważna informacja odnosząca się do stosunku Jana Pawła II do zagadnienia cierpienia. Wśród wielu tematów związanych z polskim papieżem na szczególną uwagę zasługuje to, co bywa nazywane Ewangelią cierpienia, a co uwydatniło się w szczególny sposób pod koniec życia polskiego papieża, kiedy cierpienie niejako wkomponowało się w jego życie i posługiwanie. IV. Podsumowanie Życie Jana Pawła II obfitowało w bardzo wiele płaszczyzn jego działalności naukowej i duszpasterskiej. Z racji wykonywanych przez siebie obowiązków, był on medialnie prześwietlany niemal w każdym aspekcie swej działalności. Jeśli jednak coś dominowało z przekazów tygodnika „Niedziela” w związku z opisywaniem faktu kanonizacji Jana Pawła II, to przede wszystkim jego ontologiczne zjednoczenie z osobą Jezusa Chrystusa przez Maryję, Jego Matkę. Autorzy „Niedzieli” i interlokutorzy odpowiadający na pytania dziennikarzy koncentrowali się na religijności papieża oraz na jego cechach osobowościowych, które w dużej mierze nie tyle wypływały z temperamentu, ile raczej z głębokiej formacji. Wieloletni związek redakcji „Niedziela” z Ojcem Świętym, a także z jego środowiskiem w Rzymie spowodował, że na łamach tygodnika stosunkowo często pojawiały się nie analizy pontyfikatu dokonywane z odległości, ale raczej świadectwa osób, które bezpośrednio ocierały się o jego świętość. Bibliografia 1. Dziwisz S., Znaki świętości Jana Pawła II, w: Skubiś I., Święty Jan Paweł II we wspomnieniach świadków, Częstochowa 2014, s. 13-20. Glemp J., Wykorzystać życie jak Karol Wojtyła, „Niedziela” 8 (2011), s. 4-5. Jan Paweł II, Z przemówienia do redakcji Niedzieli, Watykan 29 czerwca 1996, w: I. Skubiś, Był tak blisko nas, Częstochowa 2014, s. 11. 2. 3.                                                              12 96 J. Glemp, Wykorzystać życie jak Karol Wojtyła, „Niedziela” 18 (2011), s. 4.  �Marek Łuczak, Kanonizacja Jana Pawła II w przekazie tygodnika „Niedziela” 4. 5. 6. 7. 8. 9. Mari A., Błogosławione narzędzie, „Niedziela” 41 (2014), s. 10-11. Mokrzycki M., Niczego nie robił na pokaz, „Niedziela” 17 (2004), s. 16-17. Nowak S., I tak będzie święty, w: Święty Jan Paweł II we wspomnieniach świadków, dz. cyt., s. 95-106. Półtawska W., Ratować świętość, „Niedziela” 12 (2014), s. 10-11. Skubiś I., Był tak blisko nas, Częstochowa 2014. Skubiś I., Ze słowa wstępnego, Święty Jan Paweł II we wspomnieniach świadków, Częstochowa 2014, s. 7-8. 97 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych Teresa Sasińska-Klas Uniwersytet Jagielloński Kanonizacja Jana Pawła II w 2014 r. – jej medialny wizerunek w opiniotwórczych mediach drukowanych w Polsce – rok po wydarzeniu Streszczenie: Wyniki badań opinii publicznej przeprowadzone przez CBOS ukazują, że autorytet papieża Jana Pawła II jest w dalszym ciągu bardzo wysoko ceniony przez Polaków. Jednakże ani media opiniotwórcze, ani media katolickie nie podjęły dialogu ze spuścizną intelektualną Jana Pawła II w okresie pierwszego roku, jaki upłynął od kanonizacji. Żadne z mediów – jak się okazało – nie były dostatecznie uwrażliwione na ten temat, a sternicy mediów pominęli dziedzictwo Jana Pawła II w debacie publicznej w rocznicę Jego kanonizacji. Zwraca uwagę zauważalny brak nawiązania do dorobku i nauczania, a także brak refleksji nad tym, co pozostawił Jan Paweł II w swojej spuściźnie intelektualnej i duchowej. Refleksja, przypomnienie, wybrane myśli i fragmenty z nauczania Jana Pawła II przechodzą do kręgu katolickich mediów niszowych oraz czasopism naukowych. Jeśli idzie o czasopisma naukowe, można zauważyć, że pogłębiona refleksja nad spuścizną teologiczną Jana Pawła II dopiero się rozpoczyna i można wstępnie zakładać oraz oczekiwać, że będzie się systematycznie poszerzać. Słowa kluczowe: Jan Paweł II, kanonizacja, badania opinii publicznej, autorytet, media opiniotwórcze. Summary: Findings of the public opinion polls conducted by CBOS are showing, that the authority of the Pope John Paul II is still very much high valued by Poles. However neither opinion-forming media, nor Catholic media took the dialogue with the intellectual legacy of John Paul II in the period of the first year which passed from the canonization. None of media – as it turned out – sufficiently they weren't sensitized to this subject, and steersmen of media omitted the legacy of John Paul II in the public debate into the anniversary of his canonization. A noticeable lack of referring to achievements and teaching is paying attention, as well as lack of intellectual and spiritual reflection over what John Paul II left in its legacy. 98 �Teresa Sasińska-Klas, Kanonizacja Jana Pawła II w 2014 r. Reflection, reminding, chosen thoughts and fragments from John Paul II teaching are going to the circle of Catholic niche media and scientific journals. If it is going for scientific journals, is possible to notice, that deepened reflection over the theological legacy of John Paul II is only starting and it is possible initially to estimate and expect that will systematically grow wider. Key words: John Paul II, canonization, public opinion polls, authority, opinion media. Podejmując analizę powyżej przedstawionego tematu przyjęto założenie, że pamięć o papieżu Polaku, niezwykłej osobowości światowej sceny publicznej, przewodzącym przez 27 lat (1978-2005) wspólnocie Kościoła katolickiego w wymiarze globalnym, jest wciąż żywa w społeczeństwie polskim. Zrealizowane przez Centrum Badania Opinii Społecznej badania opinii publicznej w 2014 i 2015 r. dostarczyły wyraźnych, a także przekonywujących sygnałów wskazujących na to, że osoba papieża-Polaka w świadomości społeczeństwa polskiego zajmuje poczesne miejsce i obdarzana jest przez obywateli wysokim autorytetem. Zanim podjęta zostanie analiza głównego wątku tematycznego, czyli pogłębiona analiza zawartości treści dotyczącej osoby i nauczania Jana Pawła II rozważanej w kontekście procesu kanonizacyjnego po upływie pierwszego roku po zakończeniu tych uroczystości, przedstawione zostaną rezultaty badań opinii publicznej, które ukażą, jak przedstawiał się w okresie okołokanonizacyjnym odbiór społeczny papieża w świadomości społeczeństwa polskiego. I. Pamięć o papieżu Janie Pawle II w oczach polskiej opinii publicznej w okresie 2014-2015 Centrum Badania Opinii Społecznej w Warszawie na początku kwietnia 2014 r. zrealizowało badania opinii publicznej mające na celu ustalenie tego, jak żywa jest w świadomości obywateli w naszym kraju pamięć o papieżuPolaku zmarłym 2 kwietnia 2005 r. w Rzymie. Kanonizacja Jana Pawła II przewidziana została na dzień 27 kwietnia 2014 r. w Watykanie. Zatem z badawczego punktu widzenia istotne było ustalenie tego, jak po dziewięciu latach od śmierci Jana Pawła II, a równolegle w kontekście toczącego się przez ten okres czasu procesu beatyfikacyjnego, a następnie kanonizacyjnego, obywatele w naszym kraju pamiętają i odbierają tę znaczącą postać światowej sceny publicznej i czy swoje postępowanie oceniają jako zgodne z nauczaniem papieża, czy też taka sytuacja nie zachodzi. 99 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych Badania opinii publicznej zrealizowano w dniach 3-9 kwietnia 2014 r. na próbie reprezentatywnej losowo dobranych dorosłych mieszkańców w naszym kraju (N=1028 osób) i przeprowadzono je poprzez wywiady bezpośrednie (face-to-face), które zostały wsparte wykorzystanym do tego celu programem 1 komputerowym typu CAPI . Powyżej wzmiankowane badania opinii publicznej dostarczyły – należy to wyraźnie zaznaczyć – interesujących, jak i obiecujących rezultatów wskazujących na to, że dominująca większość obywateli w naszym kraju (97%, z czego 72% oświadcza to w sposób zdecydowany) deklaruje żywą pamięć o osobie 2 Karola Wojtyły, a od 1978 r. papieża Jana Pawła II . Niemal rok po uroczystościach kanonizacyjnych w Watykanie po raz kolejny CBOS zrealizował w dniach 5-11 marca 2015 r. badania opinii publicznej typu panelowego, których rezultaty wskazują na to, że przeważająca część 3 społeczeństwa polskiego jest zdania, że pamięć o Janie Pawle II wśród rodaków jest wciąż żywa. 94% badanych deklarowało, że pamięć o Janie Pawle II w rok po jego kanonizacji i w dziesięć lat po jego śmierci jest w dalszym ciągu obecna w świadomości społeczeństwa polskiego, z czego 61% wyrażała zdecy4 dowany pogląd w tej kwestii . A zatem należy stwierdzić, że z jednej strony, pamięć o papieżu-rodaku jest w dalszym stopniu bardzo silna, niemniej jednak należy odnotować zachodzące w świadomości zmiany wskazujące na to, że ta pamięć o osobie Jana Pawła II zaczyna słabnąć, na co wskazuje spadek o 11 punktów procentowych w deklaracjach badanych uzyskanych pomiędzy 2014 i 2015 r. Ten wynik badawczy sygnalizuje, że trzeba w dalszym ciągu poddawać pogłębionemu oglądowi społecznemu pamięć o Janie Pawle II i rejestrować zachodzące przesunięcia w tym zakresie. II. Znajomość nauczania Jana Pawła II Interesujące poznawczo są rezultaty badań opinii publicznej dotyczące tego, czy Polacy znają treść nauczania Jana Pawła II. Problem ten był przedmiotem badań CBOS w 2014 oraz w 2015 r. Co nowego badania ujawniły? Sygnalizują one zmiany w pamięci o Janie Pawle II odnoszące się do znajomości papieskiego nauczania. Wprawdzie na takim samym poziomie w roku 2014 i 2015 utrzymuje się przekonanie, że Polacy znają treści nauczania Jana Pawła II i wynosi ono 71%, natomiast zarejestrowane istotne przesunięcia,                                                              1 Komunikat z badań nr 51/2014: „W oczekiwaniu na kanonizację Jana Pawła II”, CBOS: Warszawa, kwiecień 2014.  2 Tamże, s. 1, rys. 1.  3 Komunikat z badań nr 46/2015: „Jan Paweł II w pamięci Polaków po dziesięciu latach od śmierci”, CBOS: Warszawa, marzec 2015.  4 Tamże, s. 1, rys. 1.  100 �Teresa Sasińska-Klas, Kanonizacja Jana Pawła II w 2014 r. wskazujące na tendencję spadkową, dotyczyły siły deklaracji badanych w tym zakresie. W kwietniu 2014 r., co czwarty dorosły Polak (26%) wyrażał zdecydowanie w tej kwestii, a rok później ujawnił się istotny statystycznie spadek o 8 punktów procentowych (do poziomu 18%), wskazujący na to, że słabnie zdecydowane przekonanie obywateli w naszym kraju co do tego, czy w dal5 szym ciągu zachowują oni w pamięci treść nauczania Jana Pawła II . Należy interpretować to jako istotny sygnał zmian, który wymaga dalszego, systematycznego oglądu naukowego w dłuższej perspektywie czasowej i dopiero wyniki badań weryfikujące zarejestrowane zmiany w tym zakresie, pozwolą na wyprowadzenie wiążących wniosków co do kierunku i siły zmiany przekonań obywateli odnośnie tego, w jakim stopniu i z jakim wewnętrznym przekonaniem uważają, że znana jest im treść nauczania Jana Pawła II. Kolejnym problemem badanym przez CBOS w 2014 i 2015 r. była kwestia dotycząca tego, w jakim stopniu dorośli Polacy kierują się w swoim życiu wskazaniami zaproponowanymi przez Jana Pawła II w ramach swojej służby Bogu i wiernym w trakcie Jego działalności duszpasterskiej w kraju oraz 6 w toku 27-letniego pontyfikatu realizowanego w Watykanie . Co wyniki badań sygnalizują w tej kwestii? Wyraźnie ujawnia się ambiwalencja ocen odnośnie tego, czy Polacy kierują / czy nie kierują się w swoim życiu wskazaniami Jana Pawła II. W 2014 r. blisko co drugi badany był zdania (48% odpowiedzi), że w większości Polacy kierują się w życiu wskazaniami Jana Pawła II, ale tylko co dzie7 siąty (10% badanych) deklarował zdecydowany pogląd w tym zakresie . 38% badanych w sposób umiarkowany deklarowało to stanowisko. I podobnie, 36% badanych było zdania, że dorośli nie kierują się w swoim życiu wskazaniami 8 Jana Pawła II . Rok później, w marcu 2015 r. porównywalny odsetek osób deklarował swoje stanowisko w tej sprawie. 45% dorosłych było zdania (spadek o 3 punkty procentowe), że Polacy w większości kierują się w życiu wskazaniami Jana Pawła II, z czego 8% wyrażało zdecydowany pogląd w tej sprawie (spadek o 2 punkty procentowe w stosunku do roku 2014), natomiast 44% (wzrost o 2%) badanych było zdania, że Polacy nie kierują się w swoim życiu 9 wskazaniami Jana Pawła II . Zarówno w 2014 r., jak i w 2015 r. co szesnasty dorosły Polak (po 6% wskazań) wyraża zdecydowane stanowisko co do tego, 10 że Polacy w większości nie żyją zgodnie z nauczaniem Jana Pawła II .                                                              5 Tamże, s. 2, rys. 2.  Pytanie dotyczące tej kwestii: „Jak Pan/i/ uważa, czy Polacy w większości kierują się w życiu wskazaniami Jana Pawła II?” umieszczone zostało w badaniach zarówno w 2014, jak i w 2015 r.  7 Komunikat z badań nr 51/2014: „W oczekiwaniu na kanonizację...”, s. 2.  8 Tamże, s. 2, rys. 3.  9 Komunikat z badań nr 46/2015: „Jan Paweł II w pamięci Polaków...”, s. 2, rys. 3.  10 Tamże, s. 2.  6 101 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych W dalszym ciągu utrzymuje się na wysokim poziomie przekonanie, że większość Polaków zna treść papieskiego nauczania. Takie deklaracje rejestrowane były w badaniach opinii publicznej począwszy od 2003 r., co ilustruje poniższa tabela. Rok Odsetek badanych deklarujących znajomość nauczania Jana Pawła II 2003 2005 2006 2009 2010 2014 2015 65% 79% 72% 70% 56% 68% 70% 11 Jednak tylko 15% badanych wyraża to stanowisko w sposób zdecydowany . Wyraźnie da się zauważyć, że od momentu śmierci papieża w kwietniu 2005 r. aż do 2010 r. systematycznie obniżał się odsetek osób, które deklarowały, że znają treść nauczania Jana Pawła II. Wzrastała natomiast liczba osób, które deklarowały, że nie znają papieskiego nauczania (w 2005 r. było to 17% badanych, w 2010 r. – 39% (wzrost o 22 punkty procentowe!), w 2014 r. – 30%, 12 a w r. 2015 – 27% . Obecnie poziom nieznajomości nauczania Jana Pawła II jest o 10 punktów procentowych wyższy niż w roku jego śmierci, tj. w 2005 r., ale należy zauważyć, że trend spadkowy w tym zakresie, który zarejestrowano począwszy od 2010 r. utrzymuje się na stabilnym poziomie z nieznaczną ten13 dencją spadkową (z 30% w 2014 r. do poziomu 27% w roku 2015) . Reasumując, można stwierdzić, że proces beatyfikacji, a następnie kanonizacji papieża Jana Pawła II w dość zdecydowany sposób wyhamował niekorzystny trend, co świadczy o tym, że zmniejsza się w ostatnich pięciu latach odsetek dorosłych Polaków deklarujących, że nie orientują się, czego nauczał Jan Paweł II. III. Samoocena własnego postępowania a nauczanie Jana Pawła II Dwie trzeci dorosłych Polaków, tj. 68% badanych w najnowszych badaniach CBOS z 2015 r. deklaruje, że ich postępowanie jest zgodne ze wskazaniami papieża Jana Pawła II. Po raz pierwszy samoocena własnego postępowania była przedmiotem badań opinii publicznej w 2002 r. i wówczas 77%                                                              11 Tamże, s. 3, tab. 1.  Tamże.   13 Tamże.  12 102 �Teresa Sasińska-Klas, Kanonizacja Jana Pawła II w 2014 r. badanych deklarowało, że w swoim życiu postępuje zgodnie ze wskazaniami 14 Jana Pawła II . Badanie to zostało wówczas przeprowadzone na krótko przed oficjalną wizytą papieża Jana Pawła II w Polsce, która okazała się być Jego ostatnią wizytą w kraju. W 2005 r. 84% badanych deklarowało pogląd, że kieruje się w życiu wskazaniami Jana Pawła II, następnie w 2010 r. – 65%, w 2012 r. – 73%, w 2014 r. – 72% 15 w 2015 r. – 68% (spadek o 4 punkty procentowe w stosunku do roku 2014). A zatem, w badanym okresie pomiędzy 2002 r. a 2015 r. wahania co do deklaracji, czy dorośli Polacy postępują zgodnie ze wskazaniami Jana Pawła II wyniosły 19 punktów procentowych z wyraźną tendencją spadkową w tym zakresie. W 2015 r. co czwarty dorosły (25%) przyznaje się, że nie kieruje się w swo16 im życiu wskazaniami Jana Pawła II . Reasumując, w świetle najnowszych badań opinii publicznej z 2015 r. blisko 2/3 dorosłych Polaków (59%) deklaruje, że zna treść nauczania papieskie17 go oraz kieruje się w życiu jego wskazówkami . Te deklaracje, biorąc pod uwagę kryteria socjo-demograficzne wyrażają najczęściej rolnicy (86%), gospodynie domowe (73%), bezrobotni (71%), a także emeryci (67%). Są to osoby określające się jako bardzo religijne (72%), głównie mieszkańcy wsi (71%), w wieku od 65 lat wzwyż (68%), mające wykształcenie podstawowe (67%) 18 i deklarujące prawicowe poglądy polityczne (65%) . Stanowią one – w świetle badań opinii publicznej oraz systematycznie prowadzonej obserwacji socjologicznej – trzon religijności społeczeństwa polskiego. I ten rozkład cech ma charakter stabilny w długim wymiarze czasowym. IV. Jan Paweł II jako autorytet moralny w odbiorze społecznym Na szczególną uwagę i podkreślenie zasługuje wysoce stabilny poziom przekonania dorosłych Polaków, że Jan Paweł II jest dla nich autorytetem moralnym. W świetle najnowszych ustaleń płynących z badań opinii publicznej zrealizowanych w 2015 r. 95% dorosłych Polaków deklaruje, że Jan Paweł II 19 jest dla nich cenionym wzorem w zakresie tego, jak należy postępować . W okresie czasu pomiędzy 2010 a 2015 r. utrzymywało się na poziomie stabilnym (pomiędzy 92% a 95% deklaracji) wyrażane w sposób zdecydowany (pomiędzy 64% a 72% deklaracji w ramach całej przebadanej populacji) przeko                                                             14 Komunikat z badań nr BS 138/2002: „Rachunek sumienia Polaków w przededniu wizyty Jana Pawła II w kraju”, CBOS: Warszawa lipiec 2002, s. 3.  15 Komunikat z badań nr 46/2015: „Jan Paweł II w pamięci...”, s. 4, tab. 2.  16 Tamże, s. 4.  17 Tamże, s. 6.  18 Tamże, s. 6.  19 Tamże, s. 6, rys. 6.  103 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych nanie wśród dorosłych obywateli w naszym kraju, że papież Jan Paweł II jest 20 dla nich autorytetem moralnym . Ponadto, w celach porównawczych, w badaniach opinii publicznej zrealizowanych przez CBOS w 2015 r. zapytywano dorosłych Polaków o to, w jakim stopniu obecny papież Franciszek jest dla nich autorytetem moralnym. Odpowiedzi wskazują na to, że także papież Franciszek – aktualnie sprawujący ten urząd – jest w oczach polskiej opinii publicznej wysoko ceniony pod względem moralnym. Niemniej jednak ta ocena jest niższa w odniesieniu do papieża Franciszka (w porównaniu do oceny wyrażanej wobec Jana Pawła II jest to różnica 11 punktów procentowych). W 2015 r. 84% badanych deklarowało, że papież Franciszek jest dla nich auto21 rytetem moralnym . Ponad 2/3 badanych (78%) jest zdania, że także dla osób religijnie niepraktykujących Jan Paweł II jest dla nich wzorem właściwego postępowania. Dla wszystkich badanych. którzy określają się jako osoby wierzące i postępujące zgodnie z nauczaniem Kościoła katolickiego Jan Paweł II pozostaje autoryte22 tem moralnym . W sumie należy stwierdzić, że przytoczone wyniki badań stanowią wysoce obiecujące sygnały płynące z badań opinii publicznej wskazujące na to, że osoby stojące na czele wspólnoty Kościoła katolickiego w świecie są postrzegane przez pryzmat ich cnót moralnych i te oceny są wysoce korzystne w odniesieniu do obu papieży. Pamięć o Janie Pawle II od momentu śmierci w 2005 r. do kanonizacji w 2014 r. aktywnie utrzymywała się dzięki wspomnieniom o nim, a także modlitwom/prośbom wznoszonym do niego, które zdecydowanie przeważały w ostatnich latach. W okresie od 2009 r. do 2015 r. utrzymywały się na dość stabilnym poziomie deklaracje o tym, że wspominano w tym czasie osobę papieża Jana Pawła II (poziom deklaracji pomiędzy 40% a 51%). Natomiast tendencję wzrostową odnotowano – w badanym okresie – w odniesieniu do modlitw i próśb wznoszonych do Jana Pawła II w jakiejś konkretnej sprawie (po23 ziom deklaracji pomiędzy 52% a 64% w okresie pomiędzy 2006 a 2015 r.) . V. Wizerunek kanonizacji Jana Pawła II w rok po wydarzeniu – w opiniotwórczych mediach drukowanych w Polsce W tytule rozdziału można wyraźnie zauważyć, że przedmiotem dalszej analizy będzie tematyka dotycząca dziedzictwa kulturowo-religijnego i intelektualnego Jana Pawła II rozważana w rok po uroczystościach kanonizacyjnych,                                                              20 Tamże, s. 6, rys. 6.  Tamże, s. 7, rys. 7.  22 Tamże, s. 7, tab. 4.  23 Tamże, s. 9, rys. 8 i 9.  21 104 �Teresa Sasińska-Klas, Kanonizacja Jana Pawła II w 2014 r. jakie miały miejsce 27 kwietnia 2014 r. w Rzymie. Chodzi o to, by pokazać w konsekwencji prowadzonej analizy, jak po roku czasu, który upłynął od kanonizacji, obecne jest w medialnym dyskursie publicznym nauczanie, wkład teologiczny i spuścizna intelektualna, jakie pozostawił po sobie Jan Paweł II. Chodzi o to, by poznać i przedstawić, jak media przybliżają wiernym, obywatelom w kraju to, co pozostaje trwałą wartością z tego, co pozostawił Polakom papież-rodak, czym przyciąga się uwagę i pobudza refleksję wiernych odnośnie dziedzictwa kulturowego wniesionego przez Jana Pawła II do kultury i religijności społeczeństwa polskiego. Czy podtrzymuje się pamięć i więź z papieżem Janem Pawłem II? Jako okres badawczy do analizy wybrano: miesiąc kwiecień (1-30) i pierwszy tydzień maja (1-7) 2015 r. W wybranym do badań przedziale czasu dokonano analizy zawartości tematycznej tekstów, jakie ukazały się w tytułach prasowych wybranych do analizy i dotyczyły badanego wątku tematycznego, czyli kanonizacji Jana Pawła II oraz jego nauczania. Były to następujące tytuły opiniotwórcze, cenione przez polskich czytelników: „Polityka”, „Newsweek”, „Wprost”, „Forum”, „Tygodnik Powszechny”, „W sieci”, „Do rzeczy”, „Znak”. Ponadto, w obrębie prasy katolickiej do analizy wybrano następujące tytuły: „Źródło”, „L’Osservatore Romano” (wydanie w jęz. polskim), „Więź”, „Gość Niedzielny”, „Niedziela”, „List do Pani”, „Polska Gazeta Krakowska”, „Wiadomości KAI”, „Droga”, „Apostoł”, „Wzrastanie”, „Polonia Christiana”, „Jasna Góra”, „W drodze”, „Słowo wśród nas”, „Posłaniec Serca Jezusowego”, „Wstań”. Łącznie do analizy wybrano 25 tytułów prasowych. Analiza zawartości tematycznej Podejmując analizę powyżej zakreślonego tematu badawczego założono, że w rocznicę po zakończonej kanonizacji papieża Jana Pawła II media w Polsce, zwłaszcza media opiniotwórcze, a także katolickie, adresowane do wspólnoty wiernych będą przypominać swoim odbiorcom, wiernym, a także pozostałym obywatelom w kraju o tak ważnym i precedensowym wydarzeniu, jakim była kanonizacja Jana Pawła II przeprowadzona w dniu 27 kwietnia 2014 r. w Rzymie. Nadmienić należy, że w uroczystościach z okazji kanonizacji Jana Pawła II uczestniczyło wiele tysięcy wiernych z Polski, którzy z wielkim zaangażowaniem, jak i poświęceniem wzięli udział w tak znaczącym dla wspólnoty Kościoła katolickiego wydarzeniu. Co zwróciło uwagę w analizie tematu dotyczącego medialnego przywołania echa tych uroczystości oraz spuścizny i nauczania, jakie pozostawił po sobie Jan Paweł II? Przede wszystkim, zwraca uwagę śladowa, wysoce sporadyczna prezentacja tego wątku tematycznego w rocznicę uroczystości kanonizacyjnych. W tym miejscu zasadne jest postawienie pytania już po zrealizowanych badaniach empirycznych: czy takie sformułowanie tematu badawczego było poprawne 105 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych z metodologicznego punktu widzenia? Wydaje się, że tak, bowiem z metodologicznego punktu widzenia decyzja o przeprowadzeniu badania tematycznie mieszczącego się w kanonie badań panelowych, realizowana jest po upływie jakiegoś okresu czasu od wydarzenia, aby uchwycić zmianę, jaka dokonała się w przestrzeni medialnej. Z tego względu należy stwierdzić, że decyzja o podjęciu badań mających ukazać znaczącą postać sceny publicznej, jaką był Jan Paweł II – w rok po przeprowadzonej kanonizacji – była metodologicznie poprawna i uzasadniona. Można było oczekiwać, że po roku czasu, jaki upłynął od momentu kanonizacji Jana Pawła II uwaga medialna zostanie skierowana na wymiar Jego świętości, a także nauczanie oraz spuściznę intelektualną i – w konsekwencji – przybierze pogłębiony oraz refleksyjny charakter. Przyczyni się do utrwalania obecności kanonizowanego Jana Pawła II jako autorytetu nie tylko w roli świętego, ale w szerszym wymiarze – jako wybitnego teologa, myśliciela, intelektualisty – funkcjonującego w przestrzeni publicznej. Tak się jednak nie stało. Temat kanonizacji, nauczania i dziedzictwa intelektualnego Jana Pawła II nie znalazł się w sposób wystarczająco przyciągający publiczną uwagę w agendzie medialnej w rok po wydarzeniu i nie zaznaczył się znacząco w debacie publicznej w naszym kraju. Poniżej przedstawione zostaną rezultaty badawcze, które uwiarygodnią powyższe stwierdzenia i oceny. Analizę rozpocznie omówienie tych nielicznych wątków tematycznych, które zostały podjęte w debacie publicznej w rocznicę po kanonizacji Jana Pawła II i pozytywnie zaznaczyły się w tym dyskursie medialnym. Tych materiałów prasowych jest niewiele, ale ich merytoryczny wkład należy ocenić wysoko. Na szczególne wyróżnienie zasługuje kwietniowe wydanie miesięcznika „Znak” nr 719, kwiecień 2015 r. w którym opublikowano bardzo obszerny wywiad zrealizowany przez Artura Madalińskiego pod tytułem „Przywracanie świętego do życia” z Jarosławem Makowskim – filozofem i teologiem oraz ks. Grzegorzem Strzelczykiem – prezbiterem Archidiecezji Katowickiej, doktorem teologii dogmatycznej, autorem podręcznika do chrystologii, aktualnie sekretarzem II Synodu Archidiecezji Katowickiej. Obaj teologowie wskazują na to, że Jan Paweł II w ciągu ostatnich dziesięciu lat, jakie upłynęły od Jego śmierci stał się elementem popkultury religijnej, co powoduje różnorakie skutki, a przede wszystkim, znacząco utrudnia odbiór Jego myśli i nauczania. Zwracają uwagę na to, że nie podjęto – jak dotąd – pogłębionych studiów nad myślą Jana Pawła II i rozpoznaniem Jego wkładu w dyskurs religijny i postulują, że takie działanie należy podjąć. Podkreślają, że brakuje refleksji nad tym, co powiedział, co napisał Jan Paweł II. Przeważają streszczenia Jego wypowiedzi, a nie próba wyjaśnienia, dlaczego powiedział to czy tamto. Nie podejmuje się – jak wskazują ustalenia – tego, co jest osobistym wkładem Jana Pawła II w dokumenty pontyfikatu, brak refleksji nad teologią pracy, teologią rodziny, teologią wy- 106 �Teresa Sasińska-Klas, Kanonizacja Jana Pawła II w 2014 r. zwolenia, zagadnieniami związanymi z teologią ciała – tymi zagadnieniami, które zostały wprowadzone w obieg instytucjonalny w Kościele katolickim w trakcie pontyfikatu Jana Pawła II. Zdaniem rozmówców są to kwestie istotne dla przyszłości Kościoła katolickiego. Podkreślają, że brakuje twórczej interpretacji myśli Jana Pawła II, brak refleksji nad tym, co pozostało z myśli Jana Pawła II w nauczaniu Kościoła, zwłaszcza w Polsce. Nie podejmuje się refleksji – sygnalizują rozmówcy – nad stosunkiem Jana Pawła II do kwestii ekumenicznych, społecznych, antropologicznych, pomiędzy różnymi religiami, Jego stosunkiem do Europy, zderzenia fundamentalizmu i cywilizacji, stosunku do etyki – najważniejszej strony Jego zainteresowań filozoficznych, stosunku do niesprawiedliwości, nierówności, niemoralności kapitalizmu, itd. Rozmówcy podkreślają, że brakuje także refleksji nad jedną z głównych myśli tego pontyfikatu, że „nie Kościół jest drogą człowieka, ale człowiek jest drogą Kościoła” (s. 71), co zawarł Jan Paweł II w encyklice Redemptor hominis. Ich zdaniem, jest to zasługująca na pogłębioną refleksję myśl postulująca ewangeliczną redefinicję duszpasterstwa i zmiany obecności człowieka, czyli laikatu w Kościele. A także koncepcja dialogu postulowana przez Jana Pawła II wskazująca, że istotne są kategorie relacyjne, że tożsamość prezbitera ma charakter relacyjny. Wywiad zamykają postulaty wyrażane przez obu rozmówców wskazujące, że brak debaty nad myślą Jana Pawła II, nad chrześcijańską perspektywą w życiu społecznym współcześnie wskazuje na to, że należy ożywić i poddać refleksji myśli i nauczanie Jana Pawła II. Na szczególne podkreślenie zasługuje rozbudowane tematycznie i w sposób wielowątkowy odwołanie się do kanonizacji Jana Pawła II podjęte w badanym okresie (tj. od 1.04 do 7.05.2015 r.) na łamach tygodnika katolickiego „Niedziela”. W wydaniu nr 13 z dnia 29 marca 2015 r. umieszczona jest w tekście „Listy do papieża w niebie” informacja o nowej pozycji wydawniczej, która ukazała się drukiem pod tytułem „Święty Jan Paweł II. Adres: Niebo”. W tekście o charakterze promocyjnym zwraca się uwagę, że „Fenomenem procesu beatyfikacyjnego i kanonizacyjnego Jana Pawła II jest fakt, że ludzie z całego świata pragnęli zaświadczyć o jego świętości” (s. 14). Następnie red. naczelna tygodnika Lidia Dudkiewicz w wywiadzie z Arturo Marim – włoskim fotografem towarzyszącym papieżowi w jego działaniach podejmowanych w wymiarze publicznym i dokumentującym tę działalność – zatytułowanym „Papież, który zmienił świat” rozmawia o fenomenie, także w wymiarze komunikacyjnym, pontyfikatu Jana Pawła II i zmianach w wymiarze globalnym, które wywołał ten szczególny sposób pełnienia przez niego duchowego przywództwa w Kościele katolickim przez okres ponad ćwierćwiecza. Wywiad ilustruje zdjęcie Jana Pawła II oraz dwa zdjęcia Arturo Mari. Grzegorz Polak w artykule „Papież, który przekraczał próg nadziei” (s. 18-19) nawiązuje do spuścizny duchowej, teologicznej oraz moralnej, którą Jan 107 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych Paweł II pozostawił potomnym jako wkład w dziedzictwo religijne i społecznokulturowe. Materiał opatrzony jest zdjęciem Jana Pawła II. W kolejnym, 14 numerze „Niedzieli” w dnia 5 kwietnia 2015 r. przywołany jest fragment apelu papieża Franciszka wygłoszony na audiencji generalnej, w którym podkreśla on, że: „Świat dziękuje Janowi Pawłowi II za Evangelium Vitae” (s. 4) i w ten sposób nawiązuje do synodu na temat rodziny, który zapowiedziany został na jesień 2015 r. Na łamach tego wydania tygodnika przytoczona jest wypowiedź Jana Pawła II odnośnie motywów podejmowania działań mających na celu odkrywanie nowych problemów. Motto zawiera następującą inspirację: „Droga odkryć naukowych jest zawsze drogą do prawdy. Dlatego każdy człowiek, który szuka prawdy, w rzeczywistości porusza się drogą, która prowadzi do Boga” (s. 5). Innym, wysoce interesującym wątkiem tematycznym podjętym przez Edytę Kielniacz w artykule „Największy żywy pomnik Św. Jana Pawła II” jest opis działalności Fundacji „Dzieło Nowego Tysiąclecia” i jej programu stypendialnego obejmującego 2,5 tys. młodych, który często określa się – ze względu na szczególne zaangażowanie papieża w rozwój młodego pokolenia oraz prowadzony przez niego aktywny dialog z tą grupą pokoleniową – jako „żywy pomnik Jana Pawła II” (s. 23). Kolejne 15 wydanie „Niedzieli” z dnia 12 kwietnia 2015 r. zawiera bardziej osobiste odniesienie do osoby Jana Pawła II w tekście Artura Stelmasika „O Janie Pawle II mówią jego przyjaciele” (s. 28), które przywołuje i przybliża kontakty papieża z przyjaciółmi. Następnie wydawnictwo Michalineum rekomenduje nowy album papieski, który ukazał się drukiem – z okazji kanonizacji – pt. „Rodzina miłością wielka” Zawiera on treści tematycznie dotyczące rodziny, kościoła i świata. W 16 numerze tygodnika „Niedziela” z dnia 19 kwietnia 2015 r. ukazała się informacja „W roku Św. Jana Pawła II” dot. decyzji podjętej przez obie izby Parlamentu RzP o tym, że rok 2015 ogłoszono jako Rok św. Jana Pawła II. Następnie w tekście „Pamięci Jana Pawła II” opisującym działalność sanktuarium górskiego na Groniu w Beskidzie Małym przedstawiona została idea konkursu zorganizowanego z okazji XX-lecia powstania w tym miejscu kaplicy nt. „Moje wspomnienia z wędrówek na Groń Jana Pawła II”. W dziale Listów do redakcji opublikowano list czytelniczki Kazimiery, w którym opisuje ona duchowe wsparcie Jana Pawła II, którego doświadczyła w 2003 r., gdy nastąpił w jej organizmie nawrót choroby nowotworowej i – jak pisze Kazimiera – poprzez aktywną modlitwę i zwracanie się tą drogą do papieża pokonała chorobę. Kulminacyjnym wydaniem nawiązującym bezpośrednio do rocznicy kanonizacji jest numer 17 „Niedzieli” z dnia 26 kwietnia 2015 r. Na okładce tygodnika umieszczono napis: „1 rok kanonizacji dwóch papieży” wraz ze zdjęciem 108 �Teresa Sasińska-Klas, Kanonizacja Jana Pawła II w 2014 r. Jana Pawła II przedstawionym na tle uroczystości kanonizacyjnych w Watykanie w dniu 27 kwietnia 2014 r. Zwraca uwagę brak zdjęcia drugiego kanonizowanego papieża – Jana XXIII, co należy uznać za potknięcie redakcji, bowiem tytuł okładki informuje o dwóch kanonizacjach i – konsekwentnie – materiał zdjęciowy powinien korespondować z zapowiedzią tematyczną numeru tygodnika. Znaczna część zawartości numeru „Niedzieli” w części zatytułowanej „1 rocznica kanonizacji” nawiązuje, na tematycznie wyodrębnionych stronach, do uroczystości beatyfikacyjnych, a następnie kanonizacyjnych, które odbyły się rok wcześniej w Watykanie i prezentuje głównie jubileuszowy charakter. Ostatni, w badanym okresie wybranym do analizy, numer tygodnika „Niedziela” z dnia 3 maja 2015 r. zawiera motto Jana Pawła II dotyczące jedności Europy, w którym podkreśla on, że: „Nową jedność Europy winniśmy budować na tych duchowych wartościach, które ją kiedyś ukształtowały” (s. 5). Zwraca uwagę temat, który został podjęty w artykule Joanny Szafran w części regionalnej „Niedziela Małopolska” (do analizy wzięto tylko te wydania „Niedzieli”, które zawierają wkładkę regionalną „Niedziela Małopolska” ze względu na bezpośredni osobisty związek z regionem, z którego wywodził się Karol Wojtyła, następnie papież Jan Paweł II i aktualnie – św. Jan Paweł II) pt. „O patriotyzmie w nauczaniu św. Jana Pawła II”. W artykule opisano szczegółowo przebieg konwersatorium, które zorganizowano 20 kwietnia 2015 r. w sali R. Sichrawy w MCK „Sokół” w Nowym Sączu. Autorka artykułu ukazuje, jak tematyka patriotyzmu w nauczaniu Jana Pawła II analizowana była w trakcie zorganizowanego konwersatorium. Dotyczyło ono głównie analizy patriotyzmu na osi: wspólne terytorium – wspólny język – pamięć – wspólny cel. Przywołane zostały te treści, które – w ujęciu św. Jana Pawła II – konstytuują patriotyzm. To: ziemia, ludzie, język, kultura, religia i wyzwania. Na s. II. tygodnika przeprowadzona została także analiza wiersza Karola Wojtyły „Myśląc Ojczyzna” pod kątem wyżej wymienionych sześciu elementów składowych patriotyzmu. Analizę nauczania Jana Pawła II w kwestii patriotyzmu zamyka wysoce obiecująca informacja, że omówione powyżej konwersatorium stanowi tylko fragment większej inicjatywy mieszkańców Nowego Sącza. Jest to inicjatywa zatytułowana „Trzeba iść po śladach – Święty Jan Paweł II w pamięci Sądeczan”. Projekt ten realizowany jest przez Centrum „Kana” przy wsparciu finansowym władz województwa małopolskiego w ramach obszernego projektu z dziedziny kultury pt. „Mecenat Małopolski” i projekt ten będzie kontynuowany. Patronuje tej inicjatywie redakcja tygodnika „Niedziela” oraz bp. Andrzej Jeż – ordynariusz diecezji tarnowskiej, patron honorowy inicjatywy. Na odnotowanie zasługuje także pomysłowość, a następnie inicjatywa, podjęta już wcześniej przez tygodnik „Niedziela”, angażująca w aktywność 109 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych i nauczanie Jana Pawła II czytelników tego tytułu. To konkurs o tematyce: „Święty Janie Pawle – pamiętamy”. Formuła konkursu polegała na tym, że w każdym kolejnym numerze tygodnika w badanym okresie umieszczane były pytania dotyczące działalności papieża Jana Pawła II. Regulamin konkursu był dostępny elektronicznie na stronie: www.niedziela.pl Z kolei, na łamach „Więzi” (nr 1/659, 2015) Janusz Poniewierski w artykule „Papieska metanoia. Jak zmieniło się nauczanie Jana Pawła II o Żydach i judaizmie” rozważa, jak stopniowo papież dojrzewał do dialogu z Żydami i przedstawicielami religii żydowskiej, co stanowi współcześnie wzorzec do naśladowania w zakresie otwierania się na innych, obcych, wrogich. Katolicyzm ciągle ma wiele do zrobienia w tym zakresie, a Jan Paweł II otworzył tę płaszczyznę dialogu, którą należy – jak podkreśla się w artykule – dalej pogłębiać. W „Tygodniku Powszechnym” w wydaniu z 3 maja 2015 r. (nr 1893433) w adresie okazjonalnym z okazji 70-lecia tego tytułu kardynał Stanisław Dziwisz nawiązuje w swojej wypowiedzi do tego, jaki był stosunek Jana Pawła II wobec mediów, a przede wszystkim do osób odpowiedzialnych za media. Przestrzegał, „aby mass media były w coraz mniejszym stopniu narzędziem manipulacji człowiekiem. Niech stają się natomiast coraz bardziej sprzymierzeńcami pokoju i środkami umocnienia, wzrastania, dojrzewania prawdziwej wolności, wolności człowieka” (to przywołanie orędzia Jana Pawła II na XV Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu w 1981 r. (s. 69)). W piśmie Polskiego Związku Kobiet Katolickich „List do Pani” (nr 5/234, maj 2015) ks. Roman Tomaszczuk stawia w artykule „Co pozostało w nas po Janie Pawle II?” pytania, na które nie sposób udzielić prostej odpowiedzi, a dotyczą one następujących kwestii: „Często mówi się, że Polacy zapomnieli o jego nauczaniu, że jakoś je zaprzepaścili. Czy rzeczywiście? Jak powracać do tego, co nam pozostawił? Czy wierność Bogu jest równoznaczna z wiernością dziedzictwu papieża Polaka?” (s. 4). W innym tekście w tym samym wydaniu „Listu do Pani” Dobromiła Salik w artykule „Kremówki tak i nauka tak!” zwracając uwagę na trudność przyswojenia przez wiernych nauczania Jana Pawła II tak pisze: „Jego nauczanie było piękne, ale zarazem trudne, łatwiej nam bowiem w życiu wybierać to, co wygodniejsze” (s. 4). Następnie konkluduje: „Jan Paweł II niech jednak pozostanie dla nas – obok innych polskich świętych – orędownikiem codziennych spraw. Nawet, jeśli nie do końca dorastamy do jego nauk, on na pewno towarzyszy nam w zmaganiach o lepsze życie – osobiste i społeczne” (s. 4). Biuletyn Katolickiej Agencji Informacyjnej „Wiadomości KAI” w numerze 14/15(1200/1201) z 5/12 kwietnia 2015 r. na okładce umieszcza zdjęcie Jana Pawła II w samochodzie pozdrawiającego dziecko oraz tytuł „Co jeszcze musimy zrobić, by wcielić w życie naukę Jana Pawła II?”. Na s. 2 w rozważaniach na ten temat zwraca się uwagę na następującą kwestię: „mamy też problem z na- 110 �Teresa Sasińska-Klas, Kanonizacja Jana Pawła II w 2014 r. uczaniem papieskim. Tak naprawdę bardzo niewiele z niego zrealizowaliśmy. To, co dotyczy spraw społecznych, nadal jest aktualne, mimo, że czasy się zmieniły. Wciąż pozostaje do zrealizowania jego nauczanie o solidarności, o trosce o najsłabszych, o tym, żeby w Polsce było miejsce dla wszystkich. Ta lekcja pozostaje do odrobienia” (s. 2). W dwutygodniku młodzieży katolickiej „Droga” (nr 6 z dn. 22.03-4.04/ 2015) red. Agnieszka Konik-Korn przeprowadziła wywiad z Ewą Wisłocką ze Środowiska – nieformalnej grupy duszpasterskiej skupionej wokół ks. Karola Wojtyły i dociekała źródeł trudności przyswojenia nauczania Jana Pawła II. W tej rozmowie zatytułowanej „Święty trudny do ogarnięcia” Ewa Wisłocka tak mówi na ten temat: „Potrzeba było czasu i refleksji, by docenić wszystkie niewiarygodne dzieła, których dokonał. W rzeczywistości one są wciąż trudne do ogarnięcia” (s. 10-11). W powyższych, nielicznych (co łatwo zauważyć, biorąc pod uwagę to, że do analizy wzięto 25 tytułów), tekstach prasowych dotyczących odbioru myśli Jana Pawła II przeważa ton pesymistyczny wskazujący na trudność w percepcji Jego nauczania. To bariera niełatwa do pokonania i informacja o niej jest ważnym sygnałem społecznym wpływającym niekorzystnie na zainteresowanie, a także gotowość do odbioru myśli i nauczania Jana Pawła II przez Polaków. Spośród wybranych do analizy tytułów prasowych odnośnie badanej w nich tematyki dotyczącej kanonizacji Jana Pawła II, jego autorytetu oraz znajomości papieskiego nauczania zwraca uwagę to, że – poza tytułami omówionymi powyżej – rocznica kanonizacji nie była tematem szczególnie znaczącym i wnikliwie omawianym w pozostałych badanych tytułach. Wiele z nich w ogóle nie odnotowało tego, że upłynął rok od wydarzenia i można już z dystansu zastanowić się, co to niezwykle ważne wydarzenie dotyczące wyniesienia Jana Pawła II do pozycji świętego w Kościele katolickim oznacza dla wspólnoty Kościoła katolickiego w Polsce. Rocznicy dotyczącej kanonizacji Jana Pawła II i szerzej: Jego osoby jako przywódcy duchowego Kościoła katolickiego, jego spuścizny nie odnotowały następujące tytuły prasowe: „Polityka” „Wprost”, „Newsweek”, „W sieci”, „Forum”, „L’Osservatore Romano” (z wyjątkiem zdjęcia Jana Pawła II na końcowej okładce od strony wewnętrznej i adnotacja o dziesiątej rocznicy śmierci Św. Jana Pawła II, wydanie z 2.04.2015 r.), „Apostoł”, „Wzrastanie”, „Słowo wśród nas”, „Posłaniec Serca Jezusowego”, „Wstań, „W drodze”, „Polonia Christiana”. W pozostałych tytułach przeważały teksty, adnotacje, komentarze, informacje najczęściej w luźny, peryferyjny sposób nawiązujące do badanego tematu (np. w „Do rzeczy”). Na zakończenie analizy należy przytoczyć trafną refleksję ks. Alfreda Wierzbickiego zawartą w artykule „Odwaga myślenia według Wojtyły” opublikowanym w „Więzi”. Autor pisząc na temat nauczania o rodzinie i małżeństwie i wskazując na nieobecność myśli Jana Pawła II, w prowadzonych w debacie 111 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych publicznej rozważaniach na temat rodziny konkluduje: „im bardziej oddalamy się od czasu, w którym żył św. Jan Paweł II, tym mniej rozumiemy jego myśl” (s. 126). VI. Wnioski z analizy Z przeprowadzonej analizy zawartości wybranych w okresie badawczym, czyli: rok po kanonizacji Jana Pawła II (od 1 kwietnia 2015 do 7 maja 2015 r.) tytułów prasowych opiniotwórczych dla polskiego czytelnika zainteresowanego osobą papieża i jego spuścizną intelektualną oraz duchową można wyprowadzić następujące wnioski: 1) autorytet papieża Jana Pawła II jest bardzo wysoko ceniony przez Polaków, co potwierdzają wnioski płynące z badań opinii publicznej, 2) myśl, nauczanie, dziedzictwo intelektualne Jana Pawła II rok po kanonizacji jest w niewielkim stopniu obecne w mediach opiniotwórczych. W jakim znaczeniu? – występuje zauważalny brak nawiązania do dorobku i nauczania, a także brak refleksji nad tym, co pozostawił Jan Paweł II w swojej spuściźnie intelektualnej i duchowej, 3) refleksja, przypomnienie, wybrane myśli i fragmenty z nauczania Jana Pawła II przechodzą do kręgu katolickich mediów niszowych oraz czasopism naukowych. Jeśli idzie o czasopisma naukowe, można zauważyć, że pogłębiona refleksja nad spuścizną teologiczną Jana Pawła II dopiero się rozpoczyna i można wstępnie zakładać oraz oczekiwać, że będzie się systematycznie poszerzać, 4) należy stwierdzić, że ani media opiniotwórcze, ani media katolickie nie podjęły pogłębionego dialogu ze spuścizną intelektualną Jana Pawła II w okresie pierwszego roku, jaki upłynął od kanonizacji. Żadne z mediów nie okazały się być dostatecznie uwrażliwione na ten temat, a sternicy mediów pominęli dziedzictwo Jana Pawła II w debacie publicznej w rocznicę Jego kanonizacji. Wyjątkiem jest tylko miesięcznik Znak, który jako jedyny podjął refleksję na temat tego, co pozostawił po sobie w sensie intelektualnym Jan Paweł II, 5) media w większości zaprzestały po roku, jaki upłynął od momentu kanonizacji, kreacji Jana Pawła II w kontekście Jego myśli, refleksji teologicznej, szerzej: dorobku intelektualnego. Z przeprowadzonej analizy można wyciągnąć następujący wniosek zamykający przeprowadzoną analizę: Jan Paweł II w roku 2014 w wyniku pomyślnie zakończonego procesu kanonizacyjnego wszedł do grona świętych, do modlitwy, na obrazy, natomiast wyszedł z obiegu medialnego w naszym kraju jako znaczący autorytet intelektualny. Szkoda, że tak się stało i to w tak krótkim okresie – roku czasu, jaki upłynął od Jego kanonizacji. 112 �Teresa Sasińska-Klas, Kanonizacja Jana Pawła II w 2014 r. Wydaje się, że byłoby społecznie korzystne i wysoce pożądane podjęcie próby przywrócenia w sferze publicznej dorobku tego wielkiego autorytetu, jakim był i pozostał papież Jan Paweł II oraz jego intelektualna spuścizna, która z pełnym przekonaniem zasługuje na godne potraktowanie i pogłębioną 24 refleksję oraz wnikliwą analizę . Jeśli tak się nie stanie, jeśli jako obywatele zignorujemy tę szansę tu, w kraju, który tak bardzo kochał Karol Wojtyła, a następnie papież Jan Paweł II, to ta refleksja zostanie podjęta poza Jego ukochaną Ojczyzną. Miejmy nadzieję, że tak się nie stanie! Święty Jan Paweł II w pełni zasługuje na to, by Jego dorobek teologiczny, autorytet i nauczanie stały się przedmiotem rzetelnych badań i wnikliwej refleksji w dyskursie publicznym, jaki winien zostać podjęty i być prowadzony w naszym kraju. I na zakończenie zwraca uwagę oraz skłania do pogłębionej refleksji opinia, jaką przedstawił Kardynał Stanisław Dziwisz w homilii wygłoszonej w Centrum Jana Pawła II w Krakowie pod koniec marca 2015 r. odnosząc się do wartości spuścizny intelektualnej i duchowej oraz nauczania papieża, gdy zwrócił wysoce trafną uwagę, z którą należy się w pełni zgodzić, że: „Duchowe dziedzictwo Jana Pawła II nie zostało zamknięte w kościelnych archiwach i bibliotekach. On nadal przemawia i inspiruje, wskazuje drogę. On nadal, i to 25 w sposób znaczący, jest obecny w życiu Kościoła” . Bibliografia I. Raporty badawcze 1. Komunikat z badań BS/131/2002: „Rachunek sumienia Polaków w przededniu wizyty Jana Pawła II w kraju”, CBOS: Warszawa, lipiec 2002. Komunikat z badań nr 51/2014: „W oczekiwaniu na kanonizację Jana Pawła II”, CBOS: Warszawa, kwiecień 2014. Komunikat z badań nr 26/2015: „Zmiany w zakresie podstawowych wskaźników religijności Polaków po śmierci Jana Pawła II”, CBOS: Warszawa, luty 2015. Komunikat z badań nr 46/2015: „Jan Paweł II w pamięci Polaków po dziesięciu latach od śmierci”, CBOS: Warszawa, marzec 2015. 2. 3. 4. II. Tytuły prasowe wybrane do analizy (w okresie 1 kwietnia – 7 maja 2015 r.) 1. 2. Polityka. Wprost.                                                              24 Więcej informacji na ten temat zawierają wyniki badań CBOS: Komunikat nr 26/2015: „Zmiany w zakresie podstawowych wskaźników religijności Polaków po śmierci Jana Pawła II”, Warszawa: CBOS, luty 2015.  25 http://www.radiopik.pl/3,2 1520,dziwisz-czynmy-wszystko-by-przy-polskim-stole-byl, 29.03. 2015.  113 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. Newsweek. W sieci. Do rzeczy. Forum. Tygodnik Powszechny. Znak. Więź. L’Osservatore Romano (wydanie w jęz. polskim). Źródło. List do Pani. Polska Gazeta Krakowska. Wiadomości KAI. Droga. Apostoł. Wzrastanie. Polonia Christiana. Jasna Góra. W drodze. Słowo wśród nas. Posłaniec Serca Jezusowego. Wstań. Gość Niedzielny. Niedziela. III. Źródła internetowe 1. http://www.radiopik.pl/3,2 1520,dziwisz-czynmy-wszystko-by-przy-polskim-stole-byl, 29.03.2015. Data pobrania: 7 listopada 2015 r. 114 �Anna Sugier-Szerega, Specyfika obrazu Jana Pawła II w prasie kobiecej Anna Sugier-Szerega Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II Specyfika obrazu Jana Pawła II w prasie kobiecej Streszczenie: Celem artykułu jest ukazanie obrazu Jana Pawła II w wybranych tytułach prasy kobiecej, ukazującej się w okresie tuż przed i tuż po kanonizacji (kwiecień – maj 2014 r.). Autorka analizuje zarówno kwestie formalne, np.: w jakich tytułach prasowych, za pomocą jakich gatunków dziennikarskich i fotografii ukazywano sylwetkę Papieża, jak i merytoryczne: w jakim kontekście najczęściej przywoływano tę postać, które cechy osobowości, zachowania, wydarzenia z Jego życia eksponowano. Istotną częścią analizy jest również poszukiwanie dominujących kontekstów, w których przywołuje się działalność papieża Polaka (religijny, polityczny, kulturowy, naukowy i inne). Zastosowana metoda analizy zawartości dotyczy zarówno przekazu słownego, jak i materiałów wizualnych, które są zasadniczym elementem, wokół których czasopisma kobiece budują swoją narrację. Artykuł wskazuje, iż obraz Papieża podczas kanonizacji ukazany w prasie kobiecej jest spójny, ale jednowymiarowy, schematyczny. Zasadniczo opiera się na wspomnieniach, ma charakter sentymentalny, nawiązuje do Jego pogodnej osobowości. W treściach opublikowanych rzadko porusza się wątki związane z jego spuścizną filozoficzno-naukową, twórczością literacką czy nauką Kościoła. Słowa kluczowe: prasa kobieca, Jan Paweł II, kanonizacja. Summary: The aim of this article is to present the image of John Paul II in selected titles from the women's press, published in the period just before and after the canonization (April – May, 2014). The author analyzes both the formal issues: in what press titles and trough which journalistic genres and photographs was the figure of the Pope presented, as well as factual: in what context was this figure recalled the most, which personality traits, behaviors and events from his life were highlighted. The search for the dominant contexts (religious, political, cultural, scientific and other), in which the activities of the Polish Pope were recalled, is also an important part of this analysis. The applied method of contents analysis refers both to the verbal message and the visual materials, which are an essential element around which women's magazines build their narration. The article points out that the image of the Pope during his canonization, as shown in the women’s press, is coherent, but one-dimensional and 115 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych schematic. It is essentially based on the memories, has got a sentimental character, alludes to his cheerful personality. The topics related to his philosophical and scientific heritage, literary work or the teachings of the church are rarely present in the issues raised. Key words: women’s press, John Paul II, canonization. Dzień kanonizacji Papieża był dla wierzących na całym świecie wielkim świętem. Wielu z nich ponownie po dziewięciu latach od jego śmierci powróciło do Rzymu, by uczestniczyć osobiście w tym wydarzeniu. Wyjątkowość 27 kwietnia 2014 r. polegała nie tylko na wyniesieniu na ołtarze dwóch papieży w jednym dniu, ale i na zwieńczeniu najszybszego w historii Kościoła katolickiego procesu kanonizacyjnego. Pamiętne „Santo subito” skandowane przez wiernych zgromadzonych na Placu św. Piotra 2 kwietnia 2005 r. wieczorem, urzeczywistniło się zaledwie 9 lat później. Zainteresowanie mediów i dziennikarzy w dniach poprzedzających odejście Jana Pawła II było niemal powszechne, ale również, co podkreślają zgodnie medioznawcy, wyważone, empatyczne, ludzkie, wspólnotowe. Pytanie czy zaangażowanie dziennikarzy i ludzi mediów było podobne w przypadku kanonizacji? Czy istotne i wyjątkowe dla Polaków wydarzenie przyciągnęło uwagę prasy, radia, telewizji, internetu? Z pobieżnych analiz, dyskusji medioznawców i zwykłych obywateli naszkicować można obraz kanonizacji, jako święta przede wszystkim katolików zaangażowanych w życie Kościoła. O ile przy odchodzeniu Jana Pawła II świat mediów „wstrzymał oddech”, a kamery niemal wszystkich telewizji świata pracowały globalnie lecz z niezwykłą subtelnością, o tyle podczas kanonizacji widzowie, czytelnicy odnosili wrażenie, że kanonizacja Polaka jest jednym z wielu wydarzeń, mało wyjątkowym i nie wartym, by poświęcać mu wielkiej uwagi. Przedmiotem zainteresowania niniejszych rozważań będzie próba przeanalizowania prasy kobiecej w dniach poprzedzających i następujących po kanonizacji pod kątem obecności materiałów odnoszących się do tego wydarzenia. Na ogół traktuje się ów segment prasy w sposób lekceważący, treściom nie przypisuje się znaczenia, wskazując na ich rozrywkowy, plotkarski, poradnikowy, a zarazem ulotny charakter. Tymczasem ta kategoria ma długą tradycję i sporą liczbę tytułów o zróżnicowanych profilach zainteresowań: od poradnictwa w sprawach urody, mody, wychowania do stylu życia różnych grup zawo1 dowych kobiet . Jakie elementy składają się więc na obraz Jana Pawła II w prasie kobiecej, które jego cechy, zachowania, a także działania są uwypuklane,                                                              1 T. Kowalski, B. Jung, Media na rynku. Wprowadzenie do ekonomiki mediów, Wyd. Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2006, s. 140.   116 �Anna Sugier-Szerega, Specyfika obrazu Jana Pawła II w prasie kobiecej powtarzane? Biorąc pod uwagę liczbę tytułów określanych jako kobiece, ich różnorodność, odmienne grupy docelowe (zarówno pod względem wieku, pozycji społecznej i zawodowej czytelniczek) warto przeanalizować ów materiał za pomocą analizy zawartości i treści, by dowiedzieć się za pomocą jakich środków warsztatowych, językowych i wizualnych kreśli się obraz największego Polaka XX wieku w czasie poprzedzającym kanonizację i następującym tuż po niej. W artykule odpowiem na pytanie na czym polega specyfika obrazu Jana Pawła II w prasie kobiecej, a przydatne będą tu kwestie szczegółowe dotyczące: warsztatu dziennikarskiego, głównych wątków tematycznych, określeń i fotografii Jana Pawła II obrazujących teksty nawiązujące do kanonizacji. I. Charakterystyka badanego materiału W celu wyselekcjonowania materiału przejrzano 20 tytułów kobiecych uka2 zujących się między 1 kwietnia a 31 maja 2014 r. Założono, że dziennikarze mogli być zainteresowani tematem zarówno przed 27 kwietnia realizując materiały o charakterze zapowiadającym, jak i po wydarzeniu, publikując materiały o charakterze relacjonującym. Wśród tytułów znalazły się zarówno miesięczniki, dwutygodniki, jak tygodniki, które kierowane są do odmiennych grup kobiet. Można więc mówić o zróżnicowanym charakterze tej prasy – znajdują się tu tytuły tzw. luksusowe, rozrywkowe oraz poradnikowe. Ich wykaz znajduje się w tabeli nr 1. Tabela 1. Wykaz analizowanych tytułów Tytuły „Kobieta i życie” „Życie na gorąco” „Chwila dla Ciebie” „Przyjaciółka” „Tina” „Claudia” „Gala” „Pani” „Party” „Twój Styl” „Viva!” Suma Częstotliwość ukazywania miesięcznik tygodnik tygodnik dwutygodnik dwutygodnik miesięcznik dwutygodnik miesięcznik dwutygodnik miesięcznik dwutygodnik Liczba materiałów przed kanonizacją 1 1 2 1 1 1 1 0 1 1 0 10 Liczba materiałów po kanonizacji 2 2 0 1 1 0 0 1 0 0 1 8 Źródło: analiza własna                                                              2 Pozostałe tytuły, w których nie znaleziono materiałów nt. kanonizacji: miesięczniki: „Cienie i blaski”, „Cosmopolitan”, „Elle”, „Olivia”, „Świat Kobiety”, „Zwierciadło”; dwutygodniki: „Grazia”, „Naj”, „Show”.  117 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych Zainteresowanie prasy kobiecej tym wydarzeniem było w miarę proporcjonalne przed i po 27 kwietnia. Wśród 18 materiałów nawiązujących do kanonizacji przed 27 kwietnia opublikowano ich 10, po wydarzeniu 8. Z zestawienia wynika, że miesięczniki luksusowe („Twój Styl”, „Claudia”, „Pani”) nie wracały do tematu, zazwyczaj poświęcały tematowi kanonizacji jeden obszerny materiał. Temat zdecydowanie powracał w pismach typu poradnikowego, rozrywkowego, skierowanych do czytelniczek o niższym statusie zawodowym. II. Charakterystyka tytułów publikacji i zastosowanych gatunków dziennikarskich Warto przyjrzeć się tytułom analizowanych materiałów – można wśród nich wyróżnić trzy kategorie. Pierwsza zawiera określenia odnoszone wprost do osoby świętego. Nasycone emocjonalnością, niemal personifikujące relację z Papieżem, wskazują na bliską więź odczuwaną przez głównych bohaterów z osobą Jana Pawła II (np. Mój Papież – nigdy go nie zapomnę, Dla mnie wujek był zawsze święty, Cudowny rodak, Cud Bożego Miłosierdzia, Tak dużo zawdzięczamy Ojcu Świętemu). Do drugiej kategorii należą tytuły zapowiadające opis działań, zachowań Jana Pawła II decydujących o tym, że został świętym (Święty Jan Paweł II oczami K. Kolendy-Zaleskiej, Droga Papieża Polaka do świętości, Barką do nieba, Łaski i cuda Jana Pawła II, Droga do świętości). Wskazane grupy tytułów nie mają charakteru neutralnego, jednoznacznie wskazują na pozytywny stosunek do osoby i działań papieża, przy czym powtarzający się motyw drogi jest w tym przypadku próbą uchwycenia konsekwencji z jaką żył na ziemi, widząc przed sobą zadanie zdobycia wieczności. Trzecia kategoria tytułów nie nawiązuje bezpośrednio do osoby Papieża, ale do Rzymu – miasta, w którym żył od 1978 r. i zmarł, a które będzie lub było odwiedzane przy okazji kanonizacji. W tych materiałach przedstawia się porady, wskazuje miejsca warte odwiedzenia ze względu na osobę świętego (np. Porady dla pielgrzyma, Spacer po Rzymie, Rzym śladami Jana Pawła II, Rzym – papieskie miasto), nie są więc one nacechowane emocjonalnością jak w przypadku poprzednich kategorii, a raczej opisowe. Ponadto pojawiają się tytuły nawiązujące do relacjonującego charakteru danego materiału (Wielki dzień czterech Papieży, Kanonizacja Jana Pawła II – mamy świętego). Pełny zestaw tytułów znajduje się w tabeli nr 2. Materiały charakteryzują się zróżnicowaniem pod względem zastosowania gatunków dziennikarskich. Najwięcej pojawiło się fotoreportaży (4) i artykułów informacyjnych w formie poradników, które nawiązują do formy relacji ze spaceru po ważnych miejscach w Rzymie (4). Pełnią one rolę przewodników po mieście, zwracają uwagę na niezwykłe atrakcje, ale i zawierają konkretne informacje dla pielgrzymów wybierających się na kanonizację. W dalszej ko- 118 �Anna Sugier-Szerega, Specyfika obrazu Jana Pawła II w prasie kobiecej lejności znalazły się wspomnienia o Karolu Wojtyle sprzed okresu papieskiego (3), wywiady – z uzdrowioną za wstawiennictwem Jana Pawła II Floribeth Mora Diaz oraz Jackiem Pałasińskim, wieloletnim korespondentem TVN24 3 z Rzymu (2), artykuły publicystyczne (2), reportaże (2) , listy czytelników (1). Warto jednak zwrócić uwagę, że materiały te, chociaż operują słowem, są bogato uzupełniane fotografiami. Zdecydowanie fotografie są elementem przyciągającym czytelników, szczególnie, że część z nich odnosi się do słabo znanego okresu życia Karola Wojtyły jako księdza, potem kardynała. Dominacja gatunku jakim jest fotoreportaż koresponduje z charakterem prasy kobiecej, w której zawartość merytoryczną obudowuje się jej wizualizacją. Tabela 2. Tytuły materiałów opublikowanych przed i po kanonizacji Tytuł czasopisma Opublikowane przed 27.04. Opublikowane po 27.04. „Kobieta i Życie” Mój Papież – nigdy go nie zapomnę „Życie na gorąco” Dlaczego ja? Wywiad z Floribeth Mora Diaz „Przyjaciółka” Rady dla pielgrzyma „Chwila dla Ciebie” „Pani” Tak dużo zawdzięczamy Ojcu Świętemu Rzym śladami Jana Pawła II Droga Papieża Polaka do świętości Barką do nieba. Wywiad z Jackiem Pałasińskim – Mój Papież – listy czytelników Spacer po Rzymie Cud Bożego Miłosierdzia Wielki dzień czterech Papieży Dla mnie wujek był zawsze święty – „Claudia” „Party” „Gala” „Viva!” Rzym – papieskie miasto Droga do świętości Cudowny rodak – „Tina” „Twój Styl” Łaski i cuda Jana Pawła II – Alfabet Jana Pawła II. Święty Jan Paweł II oczami K. Kolendy-Zaleskiej – – – Kanonizacja Jana Pawła II – mamy świętego Źródło: analiza własna                                                              3 Ze względu na pobieżne relacje, krótkie teksty opatrzone zdjęciami należałoby mówić raczej o gatunku zwanym feature, czyli „szkicu reportażowym, przedstawiającym podstawowe fakty, zgodnie z ich chronologicznym przebiegiem”. Cechy tego gatunku opisują medioznawcy w pracy: K. Wolny-Zmorzyński, A. Kaliszewski, W. Furman, J. Snopek, Prasowe gatunki dziennikarskie, Kraków 2014, s. 68.   119 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych III. Kluczowe wątki tematyczne W materiale dało się wyróżnić powtarzające się bloki tematyczne, które zasadniczo dotyczyły dwóch kwestii. Pierwszy koncentrował się na wydarzeniu jakim była kanonizacja Polaka, co świadczy o jego niezwykłej randze skoro odnotowuje się je nawet w prasie kobiecej. W tym bloku najczęściej i najobszerniej rozbudowanym wątkiem był szczegółowy opis przykładów uzdrowień dokonanych za wstawiennictwem Jana Pawła II. W dużej mierze uznano je za główne przesłanki do uzasadnienia procesu kanonizacyjnego (podnoszono ten wątek w materiale 8-krotnie). Przykłady uzdrowień nie dotyczą wyłącznie osób uznanych za kluczowe dla procesu kanonizacyjnego (Kostorykanka Floribeth Mora Diaz), ale odnoszą się do zwykłych ludzi, którzy wierzą, że w ich przypadku cudowna interwencja Ojca Świętego za pośrednictwem modlitwy do Niego, przyniosła uwolnienie od choroby i uzdrowienie. Opowiada jedna z bohaterek: ,,Byłam w 26 tygodniu [ciąży] gdy dowiedziałam się, że moja córka od dawna nie rośnie. Zatrzymała się na 467 gramach i nie rozwija się dalej (…). Jeśli przeżyje poród nie będzie miała szansy na przetrwanie (…). Lekarze nie ukrywali, że są całkowicie bezsilni. – Byliśmy z mężem załamani, ale jesteśmy ludźmi wierzącymi i uznaliśmy, że tam, gdzie człowiek jest bezradny, może pomóc tylko Bóg – opowiada Joanna. – Sięgnęłam po obrazek przedstawia4 jący Jana Pawła II, upamiętniający Jego wizytę na Wawelu w 1983 roku” . Po dramatycznym porodzie rodzicom kazano pożegnać się z dzieckiem, w szpitalnej Sali zaś Joanna dostrzegła kalendarz z tym samym zdjęciem Ojca św., przy którym modliła się wcześniej. Nad ranem okazało się, że dziecko ma jednak wykształcone nerki i żyje. Dzisiaj dziewczynka ma 9 lat, jest zdrowa, a lekarze mówią, że to się wymyka konwencjonalnej medycynie. Inne wątki wprost nawiązujące do kanonizacji podkreślają, że okres oczekiwania na kanonizację był wyjątkowo krótki (3-krotnie), podaje się też przebieg, plan uroczystości kanonizacyjnych (3), pokazuje znane postaci życia politycznego i kulturalnego, które uczestniczyły w kanonizacji (2), akcentuje wyjątkowość dnia 27 kwietnia 2014 r. ze względu na obecność czterech papieży na Placu św. Piotra w tym dniu. Drugi blok tematyczny nawiązywał ściśle do osoby Jana Pawła II. Najczęściej poruszano w nim wątki będące wspomnieniami dalszej rodziny Karola Wojtyły z okresu jego młodości i dojrzałości, zanim został wybrany papieżem (5) lub tuż po wyborze, kiedy odwiedzano go w Rzymie. Bliska krewna papieża przekonuje: „dla mnie będzie to usankcjonowanie przez Kościół tego, co czuło wielu ludzi (…). Bo ja wiele razy odczułam, jakby od niego bił blask i ciepło,                                                              4 A. Ptak, Mój Papież – nigdy go nie zapomnę, „Kobieta i Życie”, 2014, nr 4, s. 43.  120 �Anna Sugier-Szerega, Specyfika obrazu Jana Pawła II w prasie kobiecej które wyzwalało chęć przytulenia się. Potrafił przenikać człowieka, znał jego 5 myśli i uczucia. Dla mnie wujek zawsze był święty” . Następnie podkreślano działalność papieża Jana Pawła II na arenie globalnej (4) jako wyjątkowego przywódcę duchowego, przekraczającego granice religijne, kulturowe, społeczne. Spotykał się z głowami wielu państw, odwiedzał kraje, w których niekoniecznie mile go witano, ale w trakcie wizyt przełamywał wrogość tłumów. Wspomina dziennikarz Jacek Pałasiński: ,,W 1996 roku papież wystąpił na stadionie w Managui, stolicy Nikaragui, wypełnionym po brzegi sandinistami. Ci opracowali okrzyki i akcje, które miały zakłócić, a nawet uniemożliwić mszę. Papież miał zapamiętać, że do ich socjalistycznego kraju przyjeżdżać nie warto. Gdy Ojciec Święty się pojawił, cały stadion wył, skandował antykościelne i antypapieskie hasła. Papież wstąpił na ołtarz i krzyknął: Silencio!!!” mocnym, wręcz rozkazującym głosem. Rozwrzeszczany tłum zamilkł w jednej se6 kundzie. I do końca Mszy była cisza jak makiem zasiał” . O łamaniu barier między ludźmi w przeróżnych sytuacjach, w jakich się znajdował decydowały specyficzne cechy osobowości, które również są przedmiotem refleksji w analizowanym materiale (4): „Jan Paweł II był pierwszym Papieżem, który gościł w Białym Domu. Podczas spotkania z rodziną Jimmy’ego Cartera Wojtyła dostrzegł, że wnuczka prezydenta z przejęcia nie może wygłosić powitania, bo zacina się na słowach: „Jego świątobliwość”. Szybko wybawił dziewczynkę 7 z opresji: „Mów mi wujaszku”, zaproponował” . W większości tekstów, w których pojawia się kwestia usposobienia, charakteru, osobowości papieża podkreśla się jego pogodę ducha, poczucie humoru, dystans do siebie i sprawowanej funkcji. Równie znaczącym powtarzającym się wątkiem był jego wyjątkowo aktywny, sportowy, a zarazem ascetyczny styl życia (4), wspominany przez dziennikarzy i przyjaciół obserwujących go na co dzień. Katarzyna Kolenda-Zaleska w artykule Alfabet Jana Pawła II umieściła specjalne hasło na literę B – jak basen, które wyjaśnia w następujący sposób: „Gdy Jan Paweł II został papieżem, kazał wybudować basen w Castel Gandolfo. Oczywiście natychmiast pojawiła się krytyka, wypominano niepotrzebne marnowanie pieniędzy. Papież skwitował to: „Nowe konklawe kosztuje drożej”. Był miłośnikiem sportu – nart, pływania, kajaków i pieszych wędrówek. Uważał, że sport 8 trzyma w ryzach także ducha” . Niewątpliwie ten wątek dotyczy bardziej prywatnej strony życia Jana Pawła II, Jego umiłowania „życia”, piękna przyrody, dbałości o kondycję, a prezentowanie codzienności, intymności, upodobań w tego rodzaju prasie jest dla czytelników najatrakcyjniejsze.                                                              5 M. Wilczyńska, Dla mnie wujek zawsze był święty, „Przyjaciółka” 2014, nr 9, s. 19.  A. Litorowicz-Siegert, Barką do nieba, „Twój Styl”, 2014 nr 5, s. 63.  7 E. Zadrożna, Droga do świętości, „Party”, 2014 nr 9, s. 81.  8 K. Kolenda-Zaleska, Alfabet JP II, „Pani”, 2014 nr 5, s. 40.   6 121 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych IV. Jan Paweł II na fotografiach W analizowanym materiale wszystkie analizowane teksty są uzupełniane fotografiami, bądź ich główna oś konstrukcyjna zbudowana jest wokół pamiątkowych zdjęć Karola Wojtyły z różnych okresów życia. Dysproporcje między słowem a obrazem są widoczne w liczbie zdjęć – 18 materiałów dziennikarskich opatrzono aż 103-ma fotografiami, z czego 75 bezpośrednio nawiązuje do osoby świętego. Wyraźne doświadczenie dominacji obrazu nad słowem, obserwuje się więc także i w przypadku opisywania wątku kanonizacji podjętego w prasie kobiecej. Wydawałoby się, że ów temat, wymagający intelektualnego zaangażowania, analiz merytorycznych, argumentacji będzie realizowany przede wszystkim słowem. Tymczasem tendencja do „przemawiania obrazem”, której realizację, modyfikację, multiplikację ułatwiła technologia cyfrowa widoczna jest również w tematach trudnych, wydawałoby się nie przystających do lekkiego charakteru prasy kobiecej. Zdjęcia wielokrotne powtarzają się, zapadając w pamięć czytelników chociaż zdaniem niektórych medioznawców, dzisiejsza łatwość dystrybucji fotografii w wersji cyfrowej nadaje im ulotne 9 znaczenie . Być może jednak zasada ta nie sprawdza się w przypadku fotografii osób publicznych, do których niewątpliwie należał Jan Paweł II. Podstawowy podział zdjęć opiera się głównie na celu w jakim zrealizowano fotografię. Zdjęcia zazwyczaj funkcjonują albo jako artefakty w obiegu prywatnym – wówczas ogląda się je w wąskim gronie rodziny, znajomych, przyjaciół, 10 albo w obiegu publicznym . W przypadku analizowanych zdjęć znaleźć można reprezentację obydwu grup. W wielu przypadkach bohaterami artykułów są dalsi krewni lub znajomi papieża, którzy snując opowieści o nim (często ujawniające dosyć osobiste kwestie, jak śluby, narodziny dzieci, itp.) jednocześnie udostępniają prasie, a więc szerokiemu gronu czytelników, zdjęcia z prywatnych archiwów rodzinnych. Tym samym pokazują zażyłość z Karolem Wojtyłą, najczęściej w okresie Jego wczesnego kapłaństwa. Co ciekawe rozmówcy zgodnie podkreślają niezwykłą pamięć Jana Pawła II, który do późnych lat poznawał krewnych odwiedzających go w Rzymie, starał się także podtrzymywać z nimi kontakty listowne, interesował się ich życiem. Szczegółowy wykaz zdjęć o charakterze prywatnym umieszczono w tabeli nr 3.                                                              9 Dijck J. Van, Zmediatyzowane wspomnienia w epoce cyfrowej, „Kultura Popularna” 2010 nr 1, s. 134.  10 E. Goffman, Ramy fotografii, w: Fotospołeczeństwo. Antologia tekstów z socjologii wizualnej, Bogunia-Borowska M., Sztompka P. (red.), Kraków: „Znak” 2012, s. 265.  122 �Anna Sugier-Szerega, Specyfika obrazu Jana Pawła II w prasie kobiecej Tabela 3. Zdjęcia o charakterze prywatnym Główna postać na zdjęciu Treść Karol Wojtyła/Jan Paweł II Z dalszą rodziną i krewnymi, jako kardynał oraz Papież Karol Wojtyła w dzieciństwie i wczesnej młodości, rodzice Wojtyły Zdjęcia z I Komunii Św., Zdjęcie ślubne rodziców 5 Karol Wojtyła odpoczywający Na tle przyrody, na biwaku, na nartach w górach, z przyjaciółmi 2 Suma Liczba 13 20 Źródło: analiza własna Zdjęcia o charakterze publicznym są ściśle związane z funkcją, jaką w Kościele katolickim pełnił Karol Wojtyła już po wyborze na tron papieski – jest ich 37. Wśród nich dominują fotografie z innymi (23), w tym najliczniejszą grupą są zdjęcia świadczące o niezwykłym kontakcie z pielgrzymami różnych krajów oraz z dziećmi, które przyjmował z wielką życzliwością. Niezwykle wymowne są fotografie upamiętniające samotną postać Jana Pawła II, najczęściej modlącego się (14). Sylwetka lub sama twarz, kontemplująca, skupiona, jest fotografowana w wielu odsłonach, w różnych fazach życia – młodości, dojrzałości, starości. Dominuje jednak kontekst pokazywania Jana Pawła II jako pielgrzyma – podróże i spotkania z ludźmi są przedmiotem zainteresowania reporterów. Dzięki tym fotografiom czytelnik utwierdza się w przekonaniu, że Jan Paweł II był nieprzeciętnym człowiekiem o niezwykle otwartym, ciepłym usposobieniu, o sile fizycznej, ale i psychicznej, który w tłumie pozostawał odprężony, uśmiechnięty, żartujący i nieustannie błogosławiący zgromadzonym. Ta radość i swoboda nie byłyby niczym nadzwyczajnym, gdyby nie zamach na życie papieża dokonany przez Ali Agcę 13 maja 1981 r. To trudne wydarzenie nie osłabiło chęci Ojca Świętego do głoszenia Dobrej Nowiny, a ogłoszone publicznie tuż po uratowaniu życia przebaczenie niedoszłemu zabójcy uzmysłowiło światu potęgę i siłę chrześcijańskiego przesłania. Fotografie z zamachu, a także zdjęcia z celi więziennej Ali Agcy powtarzają się w badanym materiale dwukrotnie. Fotografie typu reporterskiego, wykonywane z oddalenia, ukazujące Jana Pawła II na tle bądź w otoczeniu tłumu świadczą o jego niezwykłej umiejętności zjednywania ludzkich serc na różnych kontynentach. Podkreślają też konsekwencję i nieustanność pielgrzymowania Jana Pawła II. W trakcie swojego pontyfikatu odbył on 104 podróże do 132 krajów, co zajęło mu w sumie około dwóch lat. 123 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych Tabela 4. Zdjęcia Jana Pawła II o charakterze publicznym z innymi osobami Jan Paweł II z innymi Liczba JP II wśród pielgrzymów 9 JP II z dziećmi 6 JP II z przywódcami innych religii 3 JP II z Ali Agcą 2 JP II z politykami 2 JP II z chorymi 1 Suma 23 Źródło: analiza własna Wśród zdjęć z osobami trzecimi nie brakuje fotografii Papieża z przywódcami innych religii, co świadczy o podkreśleniu jego znamienitej roli w budowaniu dialogu ekumenicznego (za który niejednokrotnie był krytykowany jeszcze za życia). Wspólna fotografia ze zwierzchnikiem greckiego kościoła prawosławnego Christodoulosem zrobiona podczas spotkania w Atenach 11 w 2001 roku , czy z Dalajlamą, zatytułowana Papież i Dalajlama XIV – audien12 cja w roku 1986. Jedno z wielu spotkań przyjaciół , czarno-biała fotografia ze 13 spotkania z przedstawicielami innych religii z 1986 r. budują obraz Jana Pawła II jako osoby otwartej na dialog z przedstawicielami różnych wyznań i religii. Inne znaczące postaci, które pojawiają się na zdjęciach to Królowa Elżbieta 14 15 (głowa kościoła anglikańskiego) czy Bill Clinton – podkreśla się więc znaczenie Jana Pawła II również na arenie polityki globalnej. W tej grupie dominują jednak zdjęcia ukazujące jego ścieżki wiodące do świętości (14) – reporterskie zdjęcia z przebiegu nabożeństw i uroczystości, na których udało się autorom uchwycić niezwykłe skupienie na twarzy Jana Pawła II bądź wymowne, trzykrotnie pojawiające się zdjęcie Papieża modlącego się przy Ścianie Płaczu. Fotografie z wydarzenia jakim była kanonizacja Jana Pawła II w dniu 27 kwietnia 2014 r. pojawiają się w dwóch publikacjach po 27 kwietnia i mają charakter relacji, bogato uzupełnionej zdjęciami, najczęściej znanych osób: polityków (8), przedstawicieli Kościoła katolickiego (4), rodzin królewskich (2), które uczestniczyły w tym wydarzeniu.                                                              11 A. Litorowicz-Siegert, Barką do nieba, „Twój Styl”, 2014 nr 5, s. 63.  Tamże.  13 Tamże.  14 Tamże, s. 86.  15 K. Kolenda-Zaleska, Święty Jan Paweł II oczami Katarzyny Kolendy-Zaleskiej. Alfabet JP II, „Pani”, 2014 nr 5, s. 41.  12 124 �Anna Sugier-Szerega, Specyfika obrazu Jana Pawła II w prasie kobiecej Tabela 5. Zdjęcia Jana Pawła II o charakterze publicznym bez osób trzecich Postać Jana Pawła II Liczba Modlącego się w trakcie nabożeństw 6 Modlącego się przy Ścianie Płaczu 3 Na tle obrazu Jezusa Miłosiernego 1 Całującego ziemię w Polsce 1 Żartującego 1 Zmarłego 2 Suma 14 Źródło: analiza własna Pozostałe fotografie nie łączą się ściśle z osobą świętego, a raczej z innymi znaczącymi osobami bądź symbolami istotnymi dla Kościoła katolickiego. Pojawia się więc zdjęcie Matki Bożej Fatimskiej, której Ojciec św. zawierzył swój pontyfikat, siostra Faustyna Kowalska, św. Jan XXIII, żyjący i obecni na kanonizacji papieże Benedykt XVI i Franciszek. Obecne są również 3 fotografie ukazujące żałobę wśród pielgrzymów na Placu św. Piotra w dniu odejścia Jana Pawła II oraz relikwiarz z krwią świętego. Znacząca jest również grupa zdjęć pokazująca ulubione miejsca papieskie i szerzej zabytki oraz charakterystyczne miejsca w Rzymie. V. Role Jana Pawła II Na pytanie w jakich rolach i w jaki sposób werbalnie opisuje się Jana Pawła II można odpowiedzieć po analizie merytorycznej zawartości tekstów. Jana Paweł II pojawia się najczęściej jako pielgrzym, który odbył 104 podróże do 134 krajów, w tym 8 do Polski. W kontekście pełnienia tej roli podkreśla się siłę oddziaływania na gromadzące się tłumy, umiejętność łamania barier komunikacyjnych poprzez cechy otwartej osobowości, ale i zdolności aktorskie. Określa się Go jako „mistrza gestów”, wykorzystującego swój talent oratorski, ale co istotne – nie grającego przed publicznością lecz przebywającego wśród ludzi i będącego z nimi. W trakcie pielgrzymek dokonywał cudu jednoczenia ludzi, przełamywania stereotypu statycznego i nieosiągalnego papieża, łamał granice między kulturami i religiami, zdobywając sympatię niechętnego początkowo tłumu np. w Egipcie. Jego stanowczość, a zarazem otwartość i duch modlitwy spowodował, iż Egipcjanie odebrali zachowanie Papieża jako przyjeżdżającego „brata, który oferował przyjaźń”, chociaż początkowo wyrażali głośno niezadowolenie z obecności w ich kraju. 125 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych Kolejna rola wiąże się z pełnieniem przywództwa duchowego, które realizował poprzez przypominanie podstawowych zasad wiary mówiących o świętości każdego życia, powołaniu człowieka do miłości, niesienia nadziei, miłosierdzia, przebaczenia, pokoju. Podczas pierwszej pielgrzymki do Polski wzywał rodaków do porzucenia lęku, bierności, dodawał otuchy i nadziei zwykłym ludziom, przytłoczonym duszną atmosferą reżimu komunistycznego. Z roli kierownika duchowego nie zrezygnował również w czasie kolejnych pielgrzymek do Polski, karcąc za nagłe zachłyśnięcie się rodaków „wolnością”, która przeradza się w samowolę (nawiązując do dyskusji o aborcji). Często ukazywaną jest rola przyjaciela młodzieży i dzieci oraz pocieszyciela chorych, co szczególnie uwidacznia się w relacjach osób uznających, że swe uzdrowienia zawdzięczają wstawiennictwu modlitewnemu Papieża. Część świadectw mówi o Nim jako o człowieku nieustannej modlitwy i kontemplacji, w każdej chwili budującego niezwykle osobistą relację z Bogiem. Rzadko zdarza się mówić w analizowanych materiałach o papieżu jako o przywódcy politycznym, co miało miejsce przy okazji analizy materiałów o odchodzeniu Jana 16 Pawła II , kiedy wręcz podkreślano jego zasługi dla obalenia komunizmu w Europie Środkowo-Wschodniej. W analizowanym materiale Jan Paweł II nie pojawia się jako przywódca polityczny czy naukowiec bowiem akt kanonizacyjny przeprowadza się w oparciu o argumenty związane z życiem duchowym, jego bogactwem, z cnotami i sposobem życia w codzienności. VI. Cechy charakteru i styl życia Jana Pawła II Charakterystycznym wątkiem pojawiającym się w większości tekstów odnoszących się wprost do osoby Papieża jest próba opisania jego cech charakteru, specyficznych zachowań oraz stylu życia, które uzasadniają czytelnikowi dlaczego Jan Paweł II został świętym. Do najczęściej wymienianych cech należą: uśmiechnięty, serdeczny, nie zadzierał nosa, nieprzeciętnie odważny, mądry, dobry, życzliwy, pogodny, szczery. Inne przymioty, które wskazują bardziej na charyzmaty to: niesamowity dar mówienia wprost, zjednywania ludzi, trafiał w sedno, rozładowywał napięcie, miał ludzkie, wyrafinowane poczucie humoru, luz, a wobec siebie wiele autoironii, szybko skracał dystans wobec innych, poczuciem humoru przełamywał wszelkie bariery, mistrz gestów. Elementy stylu życia wskazywane w tekstach odnoszą się głównie do centralnej wartości wyznaczającej Jego rytm życia – budowania nieustannej relacji z Bogiem. W wielu tekstach, osoby, które znały Papieża bezpośrednio, prze                                                             16 J. Szulich-Kałuża, Obraz Jana Pawła II w tygodnikach opiniotwórczych i kobiecych, w: Odchodzenie Jana Pawła II do Domu Ojca w polskich mediach, red. L. Dyczewski, A. Lewek, J. Olędzki, Katowice 2008, s. 315-316.  126 �Anna Sugier-Szerega, Specyfika obrazu Jana Pawła II w prasie kobiecej bywały w Jego otoczeniu podkreślały ciągłą gotowość do modlitwy prowadzonej w odmiennych okolicznościach (leżąc krzyżem, w kaplicy, na głos, podczas spaceru). Drugi charakterystyczny rys to ciągłe bycie w drodze, pielgrzymowanie po świecie, wymagające siły, energii, dobrej kondycji psychicznej i fizycznej (młodniał w oczach podczas spotkań z młodzieżą, służył do końca, chciał się komunikować także podczas choroby). Najbliżsi z otoczenia Jana Pawła II zwracali uwagę na wyjątkowo ascetyczny tryb życia (jadł mało, nigdy nie narzekał na warunki zewnętrzne – brak bieżącej wody, prądu) oraz zamiłowanie do sportu uprawianego w wolnym czasie (piesze wycieczki w góry, spacery, spływy kajakowe, pływanie, jazda na nartach). Aktywność fizyczna pozwalała zregenerować siły po wyczerpujących wyjazdach w różne miejsca na świecie. VII. Analiza wydań specjalnych magazynów kolorowych poświęconych wyłącznie Janowi Pawłowi II Temat kanonizacji stał się pretekstem do wypuszczenia na rynek prasowy dodatków tematycznych poświęconych już nie tylko samej kanonizacji, ale szerzej postaci świętego Jana Pawła II. W prasie kobiecej dwa tytuły wydały z tej okazji specjalne edycje podkreślając tym samym ważność uroczystości jaką jest kanonizacja. Były to „Party” oraz „Życie na gorąco”. Zastosowano w nich podobny zabieg marketingowy w postaci atrakcyjnej okładki przyciągającej uwagę czytelnika. Na obydwu wyeksponowano postać silnego, pogodnego, charyzmatycznego Papieża. Dodatek „Party” zatytułowano Święty Jan Paweł II, eksponując na okładce postać Papieża w bogatym ornacie, w mitrze na głowie, wznoszącego dłoń w geście pozdrawiającym pielgrzymów. W drugiej ręce Papież trzyma srebrny krzyż z postacią Jezusa Chrystusa. Znaczący wydaje się podpis pod zdjęciem: Wreszcie święty! Na to czekała cała Polska. Jan Paweł II wyniesiony na ołtarze! Relacja z niezwykłej uroczystości. Po lewej stronie umieszczono trzy mniejsze fotografie: zdjęcie komunijne Karola Wojtyły, Papieża ściskającego dłoń w akcie przebaczenia Ali Agcy oraz Ojca Świętego w oknie papieskim wypuszczającego z dziećmi gołębie pokoju. „Życie na gorąco” na okładce umieściło portretowe zdjęcie Jana Pawła II w piusce, z zagadkowym uśmiechem na ustach, podpisane: Jan Paweł II. Aktor, który został świętym. W obydwu przypadkach widać silnego, niezależnego człowieka o pogodnym usposobieniu. Zawartość dodatków jest podobna, co widać po tytułach wyeksponowanych na okładkach, ale ze względu na brak dostępu do szczegółowej zawartości „Party” omówię pokrótce wątki w dodatku „Życia na gorąco”. Materiały o Papieżu koncentrują się na zagadnieniach: pochodzenie i związki rodzinne Jana Pawła II, Jego tajemnice, Jego nauczanie i pamięć o Nim, żywa wśród Polaków. Funkcjonuje ona w postaci zachowanych pamiątek, gromadzonych 127 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych w muzeach i miejscach, gdzie przebywał. W dodatku tym znaleźć można nowe, mało rozpowszechnione wcześniej treści o bliskich i znaczących osobach (np. matce, ojcu, bracie Edmundzie, przewodniku duchowym Janie Tyranowskim, mentorze teatralnym Mieczysławie Kotlarczyku). Postaci te wpłynęły znacząco na dokonanie wyboru drogi życiowej Karola Wojtyły, więc ich losy i rola jaką odegrali w życiu młodego Wojtyły jest opisana w odrębnych artykułach. W specjalnym dziale zatytułowanym Tajemnice poruszane są kwestie, które do dzisiaj wywołują emocje: objawienia fatimskie, powściągliwość papieża w sprawie objawień w Medjugorje, zleceniodawcy zamachu na Jana Pawła II, czy los prywatnych zapisków papieża zachowanych i opublikowanych bez Jego zgody. Interesującą kwestią jest również umieszczenie specjalnego działu poświęconego nauczaniu papieskiemu, który to wątek w ogóle nie pojawia się w innych tytułach. Powodem może być sprzeczność między propozycją wartości promowanych w popularnej prasie kobiecej, a wartościami głoszonymi w encyklikach i listach papieskich. Główne wątki nauczania papieskiego poruszone w tym tytule to: budowanie specyficznej więzi z Maryją, która ratuje w sytuacjach beznadziejnych (tak jak uratowała życie Janowi Pawłowi II po zamachu), szerzenie orędzia Miłosierdzia dla świata przez osobę kanonizowanej przez Jana Pawła II w kwietniu 2000 r. Faustyny Kowalskiej. Kolejnym wątkiem jest upadek komunizmu i przemiany w Polsce, które są przyczynkiem do nauczania rodaków, swojego narodu, mozolnie budującego demokrację i uczącego się na nowo patriotyzmu. Jedno z najbardziej niezwykłych, a zarazem budujących Polaków spotkań, które odbyło się na warszawskim Placu Zbawiciela 2 czerwca 1978 r., uwiecznione na czarno-białej fotografii, nie przedstawia papieża i pielgrzymów, ale wiwatujący, radosny tłum. Autorzy artykułu podkreślają tym samym, że poprzez słynne słowa: „Niech zstąpi Duch Twój! Niech zstąpi Duch Twój i odnowi oblicze ziemi. Tej ziemi” (są również cytowane w tekście). Papież Polak obudził uśpionego ducha rodaków, wezwał do pokojowego działania w obronie wolności ojczyzny. Znaczące wezwanie „Szukajcie Jezusa Chrystusa”, jest zaś kierowane do młodych podczas spotkania w Rzymie w 2004 r. Pobieżnie zaznaczone są wątki dotyczące świętości życia (Papież trzyma na zdjęciu dziecko) oraz konieczności oddawania cierpienia Jezusowi (Papież błogosławi chorego leżącego na łóżku wśród tłumu pielgrzymów). Podsumowując można stwierdzić, iż ów dodatek wyłamuje się z typowo rozrywkowej narracji, jakiej należałoby się spodziewać po tytule „Życie na gorąco”. W tym wypadku na jego łamach prezentowane są głębokie treści dotyczące osoby Papieża i Jego historii życia. Czytelników pobudzają do refleksji główne wątki nauczania papieskiego czy znaczące dla Jego świętości osoby, także wyniesione na ołtarze. Istotna jest również forma przekazu – trudne 128 �Anna Sugier-Szerega, Specyfika obrazu Jana Pawła II w prasie kobiecej w treści kwestie są opracowane w przystępny i atrakcyjny dla przeciętnego czytelnika sposób, zarówno w warstwie werbalnej, jak i wizualnej. VIII. Wnioski Z analizy materiału badawczego pochodzącego z prasy kolorowej wyłania się spójny, pozytywny obraz Jana Pawła II. Ma on charakter zdecydowanie sentymentalno-wspomnieniowy, o czym świadczą liczne relacje świadków, którzy albo go znali, albo za Jego pośrednictwem modlitewnym zostali uzdrowieni (przede wszystkim fizycznie). Ich stosunek do osoby świętego jest osobisty, niemal emocjonalny, co podkreślają wyrażenia typu: „nasz papież”, „mój papież”, „cudowny rodak”, „święty, od którego bije blask”, „święty człowiek”, „święty autorytet”, pojawiające się zarówno w tytułach, jak i treści artykułów. Specyfiką prasy kolorowej jest dominacja sfery wizualnej, co również znajduje potwierdzenie w przeprowadzonej analizie. Wszystkie materiały są bogato ilustrowane, przede wszystkim fotografiami reporterskimi, bądź materiałami archiwalnymi, udostępnianymi przez bliskich krewnych Papieża. Walor ich unikatowości polega na fakcie ich pochodzenia z prywatnych archiwów krewnych. Najczęściej na fotografiach przywołuje się postać Papieża młodego, uśmiechniętego, wysportowanego, którego gesty charakteryzują się serdecznością wobec osób, do których się zwraca. Pojawiają się również zdjęcia Karola Wojtyły sprzed okresu papieskiego, najczęściej w sytuacjach prywatnych, podczas wypraw z przyjaciółmi w góry. W treściach odnoszących się wprost do kanonizacji Jana Pawła II, podkreśla się liczne cuda dokonujące się za wstawiennictwem świętego, także te, których wcześniej nie podawano do publicznej wiadomości. Te przypadki są szczegółowo omawiane, opatrzone fotografiami zarówno bohaterów, jak i Ojca Świętego. Poza dwoma tekstami: w „Pani” i „Twoim Stylu” analiza materiału wykazuje dosyć prostą narrację, zbudowaną wokół celu, jakim jest zainteresowanie, rozbudzenie ciekawości czytelnika. Natomiast teksty we wskazanych tytułach luksusowych są o tyle charakterystyczne, że tworzyli je dziennikarze wielokrotnie przebywający z Janem Pawłem II, relacjonujący Jego pielgrzymki i wizyty. W wypowiedziach Katarzyny Kolendy-Zaleskiej i Jacka Pałasińskiego (z którym przeprowadzono wywiad), znaleźć można głębokie, refleksyjne poszukiwanie odpowiedzi na pytania: Kim był ów fascynujący Polak, który dokonał w Kościele rewolucyjnych zmian, kim był jako człowiek i głowa Kościoła katolickiego. Dlaczego pod wpływem Jego obecności i nauczania zmieniał się świat, życie poszczególnych ludzi na różnych kontynentach? Dziennikarze ci, w atrakcyjny w formie i treści sposób, uzasadniają wyjątkowość Jego osoby, osobowości poprzez spostrzeżenia pochodzące z własnych doświadczeń i kontaktów z Nim. Podkreślają, że ów Papież nie był wyłącznie „nasz”, „pol- 129 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych ski”, ale „powszedni” – dostępny i życzliwy ludziom różnych kultur, ras, kontynentów – i ów kontekst ukazywania Papieża jako pielgrzyma dla całego świata dominuje w prasie kobiecej. Teksty w pozostałych tytułach mają płytszy, co nie znaczy zupełnie powierzchowny charakter, są dostosowane do wyodrębnionej dla danego tytułu grupy odbiorców. Autorzy materiałów w prasie o charakterze rozrywkowoporadnikowym kreślą bardziej bliski, emocjonalno-sentymentalny obraz Jana Pawła II, nawiązujący raczej do „polskości Papieża” niż Jego „powszechności”, przywołują przykłady uzdrowień w zwykłych, przeciętnych rodzinach, pokazują wiarę i nawrócenia ludzi w kontekście modlitw zanoszonych do Niego w trudnych, wręcz beznadziejnych sytuacjach. Zwyczajni ludzie, bazując na osobistych doświadczeniach, argumentują dlaczego Jan Paweł II został świętym, dzięki czemu czytelnik może z łatwością identyfikować się z losami przedstawianych bohaterów. Jan Paweł II rozumiał ludzi mediów, prowadził z nimi dialog, podkreślał ich odpowiedzialność i misyjność, wierzył w potencjał komunikacji społecznej realizowanej na rzecz głoszenia Dobrej Nowiny. Prasa kobieca, będąca jednym z wielu narzędzi medialnych, pełni zupełnie inne funkcje: najczęściej rozrywkowe, poradnikowe, nigdy ewangelizacyjne. Wyłamując się jednak z obowiązujących komercyjnych reguł gry rynkowej, wskazane tytuły, a wraz z nimi redakcje, zdecydowały się wejść w narrację o duchowości, religijności ludzi i świętości Jana Pawła II, co z pewnością nie było zadaniem łatwym. Odnotowanie na łamach tego rodzaju prasy wydarzenia, jakim była kanonizacja Jana Pawła II, daje jej przeciwnikom powód do refleksji – czy jej lekceważenie jest zasadne? Skierowana do odmiennych grup czytelniczek może bowiem w wielu wypadkach poza wskazanymi funkcjami pełnić rolę poznawczą, edukacyjną, informacyjną pod warunkiem, że znajdą się dziennikarze, którzy religijne, moralne czy nawet filozoficzne zagadnienia ubiorą w przystępny i atrakcyjny dla różnych czytelników styl. Kanonizacja Papieża Polaka bez wątpienia była wydarzeniem nadzwyczajnie pozytywnym, budującym nie tylko Polaków. Być może to jest główny powód, dla którego nie wywołała tak znaczącego oddźwięku medialnego, jak godziny odchodzenia Jana Pawła II w 2005 r. Małe zainteresowanie mediów kanonizacją okazało się współgrać z regułą głoszącą, iż „śmierć i zło sprzedają się w mediach”, dobro pokazać znacznie trudniej. I w tym kontekście należy docenić wkład tytułów należących do prasy kobiecej za przedstawienie tego wyjątkowego wydarzenia i osoby Jana Pawła II, nawet jeśli ich charakter na co dzień odbiega od treści, których nauczał Papież. 130 �Anna Sugier-Szerega, Specyfika obrazu Jana Pawła II w prasie kobiecej Bibliografia 1. 2. 3. 4. Dijck J. Van, Zmediatyzowane wspomnienia w epoce cyfrowej, „Kultura Popularna” 2010 nr 1. Goffman E., Ramy fotografii, w: Fotospołeczeństwo. Antologia tekstów z socjologii wizualnej, Bogunia-Borowska M., Sztompka P. (red.), Kraków: „Znak” 2012. Kowalski T., Jung B., Media na rynku. Wprowadzenie do ekonomiki mediów, Wyd. Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2006. Wolny-Zmorzyński K., Kaliszewski A., Furman A., Snopek J., Prasowe gatunki dziennikarskie, Kraków: poltext 2014. Źródła badawcze „Chwila dla Ciebie”. Januszewski P., Tak dużo zawdzięczamy Ojcu Świętemu, „Chwila dla Ciebie” 2014 nr 17. Lipnicka S., Rzym śladami Jana Pawła II, „Chwila dla Ciebie” 2014 nr 17. „Claudia”. Wichrowska E. Rzym – papieskie miasto, „Claudia” 2014 nr 15. „Gala”. Rokita Z., Cudowny rodak, „Gala” 2014 nr 8. „Kobieta i życie”. Mój papież – listy od czytelników, „Kobieta i Życie” 2014 nr 5. Ptak A., Mój Papież – nigdy go nie zapomnę, „Kobieta i Życie”, 2014 nr 4. Urbańska M., Spacer po Rzymie, „Kobieta i Życie” 2014 nr 5. „Pani”. Kolenda-Zaleska K., Alfabet JP II, „Pani”, 2014 nr 5. „Party”. Zadrożna E., Droga do świętości, „Party”, 2014 nr 9. „Przyjaciółka”. Maik Hass. Grzelczak, Rady dla pielgrzyma, „Przyjaciółka” , 2014 nr 8. Wilczyńska M., Dla mnie wujek zawsze był święty, „Przyjaciółka” 2014 nr 9. „Tina”. Br. aut., Droga papieża Polaka do świętości, „Tina” 2014 nr 9. Br. aut., Łaski i cuda Jana Pawła II, „Tina” 2014 nr 10. „Twój Styl”. Litorowicz-Siegert A., Barką do nieba, „Twój Styl”, 2014 nr 5. „Viva!”. Br. aut., Mamy świętego, „Viva”, 2014 nr 10. „Życie na gorąco”. TP., Cud Bożego Miłosierdzia, „Życie na gorąco” 2014 nr 18. TP., Wielki dzień czterech papieży, „Życie na gorąco” 2014 nr 18. Żuchowski P., Dlaczego ja?, „Życie na gorąco” 2014 nr 17. Dodatek specjalny 2014 nr 6. 131 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych Justyna Szulich-Kałuża Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II Wymiary świętości Jana Pawła II w publikacjach wysokonakładowych tygodników z okresu kanonizacji Streszczenie: W referacie podjęta jest próba odtworzenia medialnego dyskursu o świętości Jana Pawła II w tygodnikach: „Gość Niedzielny”, „Polityka”, „Newsweek Polska”, „Do Rzeczy”, „Wprost” w dniach kanonizacji. Medialny wizerunek świętości Jana Pawła II tworzą cechy osobowości, aktywności podejmowane przez Jana Pawła II, opinie o pontyfikacie, na które wskazują dziennikarze tygodników opiniotwórczych. Poszczególne wymiary medialnego wizerunku świętości Jana Pawła II strukturalizują poszczególne części opracowania. W pierwszej części dokonana jest charakterystyka materiału badawczego z uwzględnieniem gatunków dziennikarskich i semantycznej analizy tytułów. W drugiej opisane są poszczególne wymiary świętości składające się na medialny wizerunek świętości. W badaniu publikacji wykorzystano technikę analizy zawartości, jakościowej analizy treści oraz semantyczno-kompozycyjną analizę tytułów. Słowa kluczowe: tygodniki opiniotwórcze, medialny wizerunek świętości, analiza zwartości, analiza treści. Summary: The theme of the article is an attempt to recreate the discourse in the media about the holiness of John Paul II in the days of the canonization in the weekly magazines: „Gość Niedzielny”, „Polityka” „Newsweek”, „Do Rzeczy” and „Wprost”. In particular, I am interested in the image of holiness of John Paul II in the media. It consists of personality traits and activity of John Paul II, opinions about his pontificate formed by the journalists of the opinion weekly magazines. The main question is: what are the features of the media image of the holiness of John Paul II. This question is the central issue raised in this study and it structures the various parts of it. In the first part there is the characteristics of the research material with regard to journalistic genres and semantic analysis of titles. The second part describes the different dimensions of holiness that create the media image of holiness. Techniques used in the study: content analysis, qualitative content analysis and semantic and compositional analysis of titles. Key words: opinionforming weekly magazines, media image of the holiness of John Paul II, dimensions of holiness, content analysis. 132 �Justyna Szulich-Kałuża, Wymiary świętości Jana Pawła II w publikacjach tygodników I. Wprowadzenie W dniach poprzedzających kanonizację papieży Jana XXIII i Jana Pawła II 27 kwietnia 2014 roku, media w Polsce ponownie pochyliły się nad osobą Jana Pawła II i jego pontyfikatem. W dniach jego śmierci i pogrzebu, pamiętnego kwietnia 2005 roku, przekazy medialne w pozytywnym świetle ukazywały Ojca Świętego. Wówczas media informowały, że to papież wielki, święty i poświęciły mu sporo uwagi, czasu i miejsca. Czy kanonizacja papieża z Polski stała się ponownie okazją do przypomnienia wydarzeń z życia, jego cech osobowości, aktywności, papieskich homilii i nauczania? Jaki był stopień koncentracji mediów na tematach łączących się z osobą Jana Pawła II? Jaki medialny wizerunek jego świętości utrwalił się w tamtym okresie? Oto pytania nad którymi warto ponownie pochylić się z naukową refleksją. II. Charakterystyka badanego materiału prasowego W celu scharakteryzowania medialnego wizerunku świętości Jana Pawła II do szczegółowej analizy wybrano polskie tygodniki opiniotwórcze z 2014 roku o średnim jednorazowym nakładzie przekraczającym 100 000 egzemplarzy, o różnej linii redakcyjnej. Warunek spełniły następujące tytuły: „Gość Niedzielny”, „Polityka”, „Newsweek Polska”, „Do Rzeczy” i „Wprost”. Szczegółowe dane o liczbach nakładów i sprzedaży prezentuje tabela nr 1. Tabela 1. Nakłady i sprzedaż analizowanych tygodników Średni nakład jednorazowy (luty 2014) Sprzedaż ogółem1 „Gość Niedzielny” 197 855 137 927 „Polityka” 172 733 117 832 „Newsweek Polska” 175 892 117 382 „Do Rzeczy” 151 493 68 344 „Wprost” 120 490 51 920 Tytuł tygodnika (luty 2014) Źródło: www.zkdp.pl, dostęp: 11.10.2015                                                              1 Sprzedaż ogółem jest to suma sprzedaży egzemplarzowej wydań drukowanych, sprzedaży egzemplarzy e-wydań oraz wszystkich form prenumeraty wydań drukowanych i prenumeraty e-wydań.  133 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych W analizach własnych skorzystałam z archiwów elektronicznych każdego tygodnika posiłkując się w wyszukiwaniu publikacji techniką słów kluczowych. W efekcie w materiale badawczym znalazło się 27 samodzielnych publikacji tematycznie powiązanych z osobą Jana Pawła II. Liczba ta wskazuje na raczej średnie zainteresowanie publicystów mediów drukowanych wydarzeniem kanonizacji. Dla porównania w okresie śmierci i pogrzebu Jana Pawła II w ówcześnie ukazujących się tygodnikach opiniotwórczych ukazało się 57 różno2 rodnych publikacji o Ojcu Świętym . Poniżej w tabeli nr 2 zamieszczono rozkład gatunków w materiale badawczym. Tabela 2. Gatunki dziennikarskie w analizowanym materiale Editorial Felieton Wywiad Artykuł biograficzny „Gość Niedzielny” 1 - 2 1 - 3 „Polityka” - - 1 - 2 3 „Newsweek Polska” - - - - - 2 - 2 - 1 3 Tytuł „Do Rzeczy” - Artykuł Artykuł informacyjny publicystyczny „Wprost” - 1 3 - - 1 Suma 1 1 8 1 3 12 Źródło: analiza własna Wśród zgromadzonych publikacji najwięcej ukazało się artykułów publicystycznych w sumie 12. W „Gościu Niedzielnym”, „Do Rzeczy”, i „Polityce” – po 3, w „Do Rzeczy” – 2 i we „Wprost” – 1. Artykuły publicystyczne wyróżnia luźna struktura stylistyczno-kompozycyjna oraz postawienie określonych odautorskich tez, a następnie ich dowodzenie z wykorzystaniem treści informacyjnych i publicystycznych. Można przypuszczać, że intencją dziennikarzy było wieloaspektowe, choć raczej subiektywne przedstawienie faktów i wyda                                                             2 Zob. J. Szulich-Kałuża, Obraz Jana Pawła II w tygodnikach opiniotwórczych i kobiecych, w: Odchodzenie Jana Pawła II do Domu Ojca w polskich mediach, L. Dyczewski, A. Lewek, J. Olędzki (red.), Fundacja Dzieło Nowego Tysiąclecia, Księgarnia św. Jacka Sp. z o.o., Katowice 2008, s. 306-321.  134 �Justyna Szulich-Kałuża, Wymiary świętości Jana Pawła II w publikacjach tygodników rzeń związanych z życiem i nauczaniem przed wyborem, w okresie pontyfikatu oraz z procesami beatyfikacji i kanonizacji Jana Pawła II. Na drugim miejscu wśród gatunków dziennikarskich sytuują się wywiady, których pojawiło się 8. W „Gościu Niedzielnym” opublikowano wywiad z kardynałem Stanisławem Dziwiszem i wywiad z arcybiskupem Mieczysławem Mokrzyckim. We „Wprost” rozmówcami dziennikarzy byli Jerzy Kluger, Marco Roncalli (bratanek papieża Jana XXIII) i Tadeusz Pieronek. W „Do Rzeczy” przeczytamy wywiad z ks. prałatem Pawłem Ptasznikiem (pracownikiem Sekcji Polskiej Sekretariatu Stanu Stolicy Apostolskiej) i Lino Zanim (przewodnikiem górskich wędrówek papieża), natomiast w „Polityce” – z antropologiem kulturowym, profesorem Wojciechem Bursztą. W materiale znalazły się także gatunki dziennikarskie, które występują rzadko, po jednym razie. W „Gościu Niedzielnym” ukazał się artykuł biograficzny: „Dziesięć dotknięć łaski”, streszczający w dziesięciu punktach życie Jana Pawła II. Na łamach tego tygodnika przeczytamy także editorial zatytułowany „Fascynująca historia”, w którym redaktor naczelny ks. Marek Gancarczyk wyraził swój głos w sprawie kanonizacji. We „Wprost” znajdziemy felieton autorstwa Magdaleny Środy „Wszystkie cuda Jana Pawła”. W artykule autorka przedstawiła i subiektywnie udokumentowała własną charakterystykę największych dokonań papieża Jana Pawła II. To przykład jednotematycznego felietonu dyskursywnego, w którym stylizacja kompozycyjna została zredukowana do minimum. We fragmencie kończącym pojawiło się zdanie: „(…) papież to kolejne marketingowe narzędzie służące do 3 łowienia wyborców” , jedyne nawiązujące do ramy krytycznego wydźwięku felietonu. Z przeprowadzonej analizy gatunków dziennikarskich wynika, że dominują gatunki wyraziste, łatwo identyfikowalne przez czytelników, mające intencjonalnie wywołać intelektualne i emocjonalne reakcje na opisywane tematy. Kolejnym zamierzeniem badawczym było prześledzenie ogólnego wydźwięku poszczególnych artykułów na podstawie wartościującej leksyki oraz kontekstu opisywanych zagadnień. Przewagę mają publikacje o wydźwięku pozytywnym, mniej jest wypowiedzi dziennikarskich, w których mieszają się treści pozytywne i negatywne o pontyfikacie papieża, nie odnotowano jednoznacznie negatywnych publikacji. Interesujące poznawczo jest przeanalizowanie tytułów zebranych publikacji od strony ich struktury kompozycyjnej oraz semantycznego znaczenia.                                                              3 M. Środa, Wszystkie cuda Jana Pawła II, „Wprost”, nr 18, 2014, www.wprost.pl/archiwum/ (dostęp: 25.09.2015).  135 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych Tabela 3. Wydźwięk artykułów Wydźwięk pozytywny Wydźwięk negatywny Wydźwięk mieszany „Gość Niedzielny” 7 - - „Polityka” 1 - 5 Tytuł „Newsweek Polska” 2 „Do Rzeczy” 7 - - „Wprost” 2 - 2 17 0 9 Suma Źródło: opracowanie własne Tabela 4. Analiza tytułów publikacji Funkcja nominatywna Funkcja deskryptywna (streszczająca) Funkcja pragmatyczna (gry stylizacyjne) Papież prostej modlitwy Dziesięć dotknięć łaski Pogromca smoków Papież, który lubił naukowców Świadectwo kardynała Bergoglio To święci tworzą historię Dobry i Wielki razem święci Wszystkie cuda Jana Pawła Dzień świętych papieży Polityka świętości Kanonizacja nie jest dla świętego Wojtyła uwieczniony Dziedzictwo Świętego On jest u Ojca i patrzy na nas Sakrowirtual Relikwie Wielkiego Polaka Papież na wagarach Jan Paweł II – antykomunista Cuda i modlitwa Czy KGB chciało zabić papieża? Zapomniany papież Drogi do Watykanu Nasi tu byli Pomnik na kanonizację, czyli jak ogrodowy krasnal Duch i puch Byłem łącznikiem Jan Paweł II utopiony w utopii Źródło: opracowanie własne Analiza kompozycyjna i strukturalna tytułów zgromadzonych publikacji pozwala na wyodrębnienie ich podstawowych cech strukturalno-funkcjonalnych. Wszystkie tytuły pełnią funkcje nominatywne – nazywają i tematyzują osobę, obiekty, wydarzenia opisywane w publikacjach. Zwykle funkcja nominatywna połączona jest z innymi funkcjami – streszczającą (inaczej deskryptywną) i pragmatyczną – umiejętnego oddziaływania na czytelników po- 136 �Justyna Szulich-Kałuża, Wymiary świętości Jana Pawła II w publikacjach tygodników przez zatrzymanie uwagi czytelnika, przekonanie do wyrażanych w tytule treści. W tytułach z dominującą funkcją nominatywną pojawia się leksyka wartościująca pozytywnie, typu: dobry, wielki, święty, papież, który lubił naukowców, papież prostej modlitwy. Większego zaangażowania lekturowego wymagają tytuły z pozostałymi funkcjami streszczającą i przede wszystkim pragmatyczną, których konstrukcja oparta jest na zasadzie kontrastowania tytułu i tekstu. Do podstawowych sposobów uatrakcyjniania tytułów zaliczyć należy zastosowanie formy fonicznej z zastosowaniem rymu, np. „Duch i puch”, „Papież utopiony w utopii”; cytowanie lub parafrazowanie fragmentów korpusu tekstu np. „To święci tworzą historię”, „On jest u Ojca i patrzy na nas”; wykorzystanie potocznej leksyki: „Pogromca smoków”, „Papież na wagarach”. III. Wymiary medialnego wizerunku świętości Jana Pawła II Medialny wizerunek świętości Jana Pawła II to konstrukt teoretyczny utworzony na podstawie wypowiedzi dziennikarskich w wyselekcjonowanych publikacjach tygodników opiniotwórczych. Dwa zasadnicze pytania, które posłużą do jego wykreślenia można sformułować następująco: – – pierwsze, na jakie cechy życia, działalności i nauczania Świętego wskazują dziennikarze polskich wysokonakładowych tygodników opiniotwórczych?; drugie, czy cechy osobowości Jana Pawła II upowszechniane w tygodnikach pozwalają na określenie charakterystycznych rysów modelu Jego świętości? Wstępna analiza zawartości zgromadzonych publikacji pozwoliła na wyróżnienie następujących kategorii tematycznych: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. wartość modlitwy, kult Maryi, kult Miłosierdzia Bożego, wzorowanie się na świętych, szacunek dla życia, nauczanie Soboru Watykańskiego II, świętość wpisana w codzienność (zdyscyplinowanie, uporządkowanie, relacje z innymi), 8. ekumenizm (dialog z protestantami i prawosławnymi), 9. dialog z wyznawcami judaizmu, 10. zaangażowanie społeczno-polityczne w polskie i europejskie przemiany, 11. wartość kultury, literatury, sztuki, 137 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych 12. 13. 14. 15. 16. 17. aktywność duszpasterska, szacunek do cierpienia, do ludzi starszych, do śmierci, wartość nauki, szacunek dla naukowców, pojednanie polsko-ukraińskie, patriotyzm, uznanie błędów chrześcijaństwa. Celem uporządkowania, kategorie tematyczne podzielone zostały na dwie grupy wymiarów świętości. Są to, po pierwsze, elementy duchowo-religijne oraz po drugie, elementy pozareligijne. Elementy duchowo-religijne tworzą: wartość modlitwy, kult Maryi, kult Miłosierdzia Bożego, wzorowanie się na świętych (z publikacji wykreślono następującą listę postaci świętych: Albert Chmielowski, Jan Maria Vianney, Ignacy Loyola, Ambroży, Augustyn, Tomasz z Akwinu), wierność nauki Soboru Watykańskiego II, dialog ekumeniczny (dialog z protestantami i prawosławnymi), dialog z wyznawcami judaizmu. Do elementów pozareligijnych zaliczono: świętość wpisaną w codzienność (uporządkowane życie, relacje z drugim człowiekiem w zwykłym codziennym życiu), zaangażowanie w społeczno-polityczne przemiany w Europie, wartość kultury, sztuki, języka polskiego, szacunek dla cierpienia, ludzi starszych, śmierci, docenienie nauki i naukowców, pojednanie polsko-ukraińskie, miłość do Polski. Zliczono następnie częstotliwość pojawiania się poszczególnych wątków. Z uwagi na niskie liczby, opisujące występowanie poszczególnych elementów w tekstach posłużyły one informacyjnemu określeniu ekspozycyjności poszczególnych treści, bez intencji uogólniania wnioskowania. Poszczególne wymiary tworzą dość zróżnicowany i niejednorodny medialny wizerunek świętości Jana Pawła II w mediach drukowanych. Można właściwie określić go bogatym w wielowymiarowość z wyraźnie zaznaczonymi akcentami. Dominantami w tym medialnym wizerunku świętości okazały się rysy wykraczające poza wymiar teologiczny. Charakteryzują one bardziej praktyczne przejawy świętości kształtującej przede wszystkim życie codzienne, w następnej kolejności życie społeczno-polityczne, a na trzecim miejscu religijne. Są nimi: świętość wpisana w życie codzienne, zaangażowanie w społecznopolityczne przemiany w Europie oraz dialog ekumeniczny. Teologicznym wymiarom z wyjątkiem tematyki ekumenizmu dziennikarze poświęcają mniej uwagi, wyjątek stanowią publikacje „Gościa Niedzielnego” – tu przeczytamy o następujących: wartość modlitwy, kult Maryi, kult Miłosierdzia Bożego. Wymienione wymiary, które okazały się podstawowymi elementami w medialnym wizerunku świętości Jana Pawła II poddane zostaną szczegółowym analizom i opisom. 138 �Justyna Szulich-Kałuża, Wymiary świętości Jana Pawła II w publikacjach tygodników Tabela 5. Liczebność kategorii tematycznych w publikacjach Kategorie tematyczne Częstotliwość w publikacjach Świętość wpisana w codzienność 18 Zaangażowanie społeczno-polityczne w europejskie przemiany 14 Ekumenizm 11 Wartość modlitwy 8 Kult Maryi, kult Miłosierdzia 7 Wzorowanie się na świętych 5 Wartość polskiej kultury, sztuki, języka 4 Szacunek dla starości, cierpienia, śmierci 3 Nauczanie Soboru Watykańskiego II 2 Dialog z wyznawcami judaizmu 2 Wartość nauki 2 Pojednanie polsko-ukraińskie 2 Aktywność duszpasterska 2 Miłość do Polski 2 Uznanie win chrześcijaństwa 1 Szacunek dla życia 1 Źródło: analiza własna IV. Świętość wpisana w codzienność Publikacje w tygodniku „Gość Niedzielny” najszerzej charakteryzują fenomen świętości Jana Pawła II. Papież w liście apostolskim „Novo millenio ineunte” określił świętość następująco: „świętość to dążenie do wysokiej miary 4 zwyczajnego życia chrześcijańskiego” . Poprzez te słowa dowartościował świętość nie tylko w wymiarze teologicznym, lecz także w wymiarze bardziej praktycznym, duszpasterskim. Ważne jest zatem, zgodnie z tą definicją, by uświęcać siebie w najzwyklejszych okolicznościach codziennego życia, bowiem 5 w ten sposób „świętość realizuje się tu i teraz” . Poniżej zebrano fragmenty pochodzące z tygodnika „Gość Niedzielny” charakteryzujące osobowość i styl chrześcijańskiego życia Jana Pawła II. Doskonale wpisują się one w hasłowo ujętą „świętość codzienną”: „Widziałem świętość zwyczajną wpisaną w co                                                             4 Jan Paweł II, Novo millenium ineunte, 31 http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/ jan_pawel_ii/listy/novo_millenio_06012001.html (dostęp: 25.09.2015).   5 Z. Niemirski, Dzień świętych papieży, „Gość Niedzielny” nr 18, 2014, http://gosc.pl/wyszukaj/wydania/3.Gosc-Niedzielny/ (dostęp: 25.09.2014).  139 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych 6 dzienność” ; „Dziś coraz wyraźniej wychodzi jego świętość przejawiająca się w zdyscyplinowanym, uporządkowanym życiu, w jego zjednoczeniu z Bogiem, 7 w otwarciu na człowieka” ; „(…) cechowały go wielkie zdyscyplinowanie i po8 rządek w pracy” ; „Świętość składa się z nawet drobnych elementów z jakich 9 zbudowana jest codzienność. Świętość to wielka harmonia życia” ; „(…) niesłychanie solidny w sprawach drobnych, żadnej sprawy nie pozostawiał niezała10 twionej” ; „Przykładał wagę do każdego wydarzenia, a szczególnie do ludzi, 11 których napotkał na swojej drodze” ; „Bardzo wielką wagę przywiązywał do 12 swoich obietnic, był wierny słowu, które wypowiedział” ; „Był człowiekiem bardzo serdecznym. Zawsze modlił się za tych, którzy obchodzili imieniny czy 13 urodziny” . W tygodniku „Do Rzeczy” publicyści również poruszają temat świętości Jana Pawła II. Wskazują na szczególny rys jego świętości, którym jest otwarcie się na drugiego człowieka i potrzeba bliskiego kontaktu z nim. Na łamach „Do Rzeczy” znajdziemy następujące fragmenty: „Jego świętość polegała na tym, że potrzebował ludzi, chciał być z nimi, pomagać im. Czasem wystarczyło spojrzenie. Nie mógł już nikogo mocno przytulić człowieka ramieniem, 14 ale obejmował go oczami. Tyle było w nim ciepła, wciąż je czuję ; „(…) nie tworzył wokół siebie paraliżującego majestatu (…) Posiadał umiejętność doce15 niania tego, co drugi człowiek może wnieść w jego działanie i myślenie” , „Ojciec Święty uczył również tego, aby pod stertą papierów dostrzegać ludzkie sprawy. Dla niego każdy list to był człowiek, a nie tylko zadanie do wyko16 nania” . W publikacjach „Wprost” przeczytamy, że świętość Jana Pawła II powiązana jest z typowymi ludzkimi cechami: „Jan Paweł II to człowiek absolutnie 17 normalny, nie wydziwiał, nie żądał tytułów” ; „Nie widziałem go nigdy zde                                                             6 P. Legutko. To święci tworzą historię, „Gość Niedzielny”, nr 17, 2014, http://gosc.pl/wyszukaj/ wydania/3.Gosc-Niedzielny/ (dostęp: 25.09.2014).  7 Tamże.  8 Tamże.  9 Tamże.  10 Tamże.  11 Świadectwo kardynała Bergoglio, tłum. B. Zajączkowska, „Gość Niedzielny”, nr 17, 2014, http://gosc.pl/wyszukaj/wydania/3.Gosc-Niedzielny/ (dostęp: 25.09.2014).  12 P. Legutko, To święci tworzą historię...  13 Tamże.  14 J. Kowalski, Papież na wagarach, „Do Rzeczy”, nr 17, 2014, https://tygodnik.dorzeczy.pl/ archiwum-wydan/ (dostęp:26.09.2015).  15 J. Przybylski, Kanonizacja nie jest dla świętego, „Do Rzeczy”, nr 17, 2014, https://tygodnik. dorzeczy.pl/archiwum-wydan/ (dostęp: 26.09.2015).   16 Tamże.  17 M. Rigamonti, Wojtyła uwieczniony, „Wprost”, nr 17, 2014, www.wprost.pl/archiwum/(dostęp: 26.09.2014).  140 �Justyna Szulich-Kałuża, Wymiary świętości Jana Pawła II w publikacjach tygodników nerwowanego. Czasem może lekko podnosił głos, ale na nikogo nie krzyczał. 18 Nie wiem czy miał taki charakter, czy był tak opanowany” ; „Wojtyła miał po19 czucie humoru, był spokojny, miał doskonałe ucho” . V. Zaangażowanie społeczno-polityczne Kolejny wymiar medialnego wizerunku świętości Jana Pawła II dotyczy jego zaangażowania społeczno-politycznego W tygodnikach wielokrotnie wskazywano na zasługi Jana Pawła II w kształtowaniu porządku społeczno-politycznego Polski, Europy i całego świata. Wątek ten szczególnie często podejmowany był w „Polityce” i tygodniku „Do Rzeczy”. Publicyści „Polityki” określali pontyfikat Jana Pawła II słowami: „To był długi, niezwykły pontyfikat (…) najważniejsze wątki – w latach 90. był to triumf nad komunizmem”. Samemu papieżowi przypisano szereg pozytywnych określeń: „Patron walki o wolność 20 i niepodległość ; „Był instancją nie tylko duchową ale i polityczną (…) przekonywał, że Unia nie jest dziełem szatana (…) interwencja ta pozytywnie wpłynęła 21 na wynik polskiego referendum europejskiego” ; „Był ikoną, miał wpływ na wiele 22 23 zmian”; „Był symbolem nadziei, opoką ”; „(…) pogromca czerwonego smoka 24 25 z Kremla” ; „(…) przyczynił się do upadku żelaznej kurtyny” . Publicyści „Polityki” nie pomijali zasług dla Polski: „Cuda narodowopolityczne papieża z Polski znaczą więcej dla szerszej publiczności. Jego wsparcie ruchu Solidarności, wizyty w kraju ogarniętym traumą stanu wojennego, odnowa polskiego myślenia o miłości do ojczyzny w czasie marnym. Karol Wojtyła był de facto ostatnim królem Polski, przywódcą nie tylko ko26 ścielnym, lecz także narodowym” ; „(…) wspierał Solidarność, ale zarazem na27 legał na dialog i nie odmawiał stronie rządzącej partnerstwa w nim” . Równie często jak w „Polityce” temat społeczno-politycznego zaangażowania papieża poruszano w tygodniku „Do Rzeczy”. Zwracano uwagę, że Jan                                                              18 Tamże.  M. Dzierżanowski, Byłem łącznikiem, „Wprost”, nr 17, 2014, www.wprost.pl/archiwum (dostęp: 26.09.2015).  20 J. Podgórska, Duch i puch, „Polityka” nr 17, 2014, http://archiwum.polityka.pl/ (dostęp: 26.09. 2014).  21 A. Krzemiński, Pogromca smoków, „Polityka”, nr 17, 2014, http://archiwum.polityka.pl/ (dostęp: 25.09.2014).  22 J. Podgórska, Duch i puch...  23 A. Krzemiński, Pogromca smoków...  24 Tamże.  25 Tamże.  26 A. Szostkiewicz, Polityka świętości, „Polityka” nr 17, 2014, http://archiwum.polityka.pl/ (dostęp: 25.09.2014).  27 A. Krzemiński, Pogromca smoków...  19 141 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych 28 Paweł II „(...) stanowi poważne wsparcie dla Solidarności” , to „(...) duchowy pogromca komunizmu (…) zamiast walki klas podkreśla pojęcie solidarności; zamiast indywidualizmu przypomina o pozytywnych walorach poczucia wspólnoty narodowo-kulturowej, wskazywał, że nowoczesność przynosi nowe za29 grożenia dla wolności duchowej człowieka” . Zaskakujące określenia w postrzeganiu papieża znajdziemy w opisie: „(…) chytry gracz polityczny, który 30 wspólnie z Ronaldem Reaganem CIA potrafili zabić komunistyczny system . Szczególnie bliskie papieżowi były sprawy Europy Wschodniej, zwłaszcza Ukrainy: „Ukraińcy mogli się przekonać, że papież nie jest dla nich zagrożeniem, ale przeciwnie szansą dla całej ich ojczyzny na przezwyciężenie dzie31 dzictwa komunizmu i historycznych nienawiści” . W tygodnikach „Gość Niedzielny” i „Wprost” aspekt zaangażowania polityczno-społecznego jest skromniej zaakcentowany. W „Gościu Niedzielnym” pojawił się fragment: „Jan Paweł II był Mojżeszem, który idąc na czele swojego narodu w mocy wiary i z mądrością wyprowadził go z czasów totalitarnego ustroju ku wolności”. We „Wprost” przeczytamy opinię o uwikłaniu politycznym pontyfikatu: „Na 27 letnim pontyfikacie zaciążyła polityka, bo takie były czasy”. VI. Dialog ekumeniczny Zaangażowanie papieża w dialog ekumeniczny to wyraz jego troski w dążeniu do pełnej jedności chrześcijan i powiązanie tej jedności ze świętością. Teksty w tygodnikach włączyły się w dyskurs o ekumenizmie i wymiar ten jest wieloaspektowo rozpatrywany. Najsilniejsze zaangażowanie ekumeniczne papieża widoczne jest w „Polityce”. Oto przykłady: „Początek trzeciego tysiąclecia był dla papieża okazją do dialogu z „braćmi odłączonymi” – prawosła32 wiem i protestantyzmem ; W „Ut unum sint” („Niech będą jednością”) wyciągnął rękę do prawosławnych. Był przekonany, że jego powołaniem jest pojed33 nanie z prawosławiem ; „W odróżnieniu od wszystkich swoich poprzedników znał języki słowiańskie, rozumiał rumuński i sprzed wojny znał zachodnią Ukrainę. Znając polską historię, powtarzał, że Europa musi oddychać oboma                                                              28 P. Zychowicz, Czy KGB chciało zabić papieża?, „Do Rzeczy” nr 17, 2014, https://tygodnik.dorzeczy.pl/archiwum-wydan/ (dostęp: 26.09.2015).  29 P. Semka, Jan Paweł II antykomunista „Do Rzeczy” nr 17, 2014, https://tygodnik.dorzeczy.pl/ archiwum-wydan/ (dostęp: 26.09.2015).   30 A. Nowak, Dziedzictwo Świętego, „Do Rzeczy”, nr 17, 2014, https://tygodnik.dorzeczy. pl/archiwum-wydan/ (dostęp: 26.09.2015).  31 Tamże.  32 J. Podgórska, Duch i puch...  33 Tamże.  142 �Justyna Szulich-Kałuża, Wymiary świętości Jana Pawła II w publikacjach tygodników 34 płucami, zachodnim i wschodnim” ; „Ekumenizm sprowadzał się do spotkań w świetle kamer, do gestów, co samo w sobie było wartością, bo z historyczne35 go punktu widzenia nie były to częste sytuacje” . W opinii publicystów dialogowi towarzyszyły pewne trudności, które Jan Paweł II umiejętnie pokonywał: „Ten dialog szedł jak po grudzie (…) duża część prawosławnego duchowieństwa była niechętna dialogowi. W Bukareszcie Jan Paweł II przełamał lody, klękając przed grobem prawosławnego bisku36 pa, zamordowanego w 1950 roku przez stalinowców . W „Gościu Niedzielnym” doceniono dokonania papieża w poprawę relacji z wyznawcami prawosławnymi ze Wschodu: „Jan Paweł II poświęcał kwestii unickiej wiele uwagi (…) Unici we Lwowie uważają Jana Pawła za swojego świętego (…) Jan Paweł II był orędownikiem polsko-ukraińskiego pojednania – za37 chęcał do leczenia ran, przebaczania i pojednania” . Podobnie w tygodniku „Do Rzeczy” pojawiają się treści o potrzebie dialogu z prawosławnymi z przyznaniem win leżących także po stronie katolików: „Jan Paweł II powtarzał prośbę o wybaczenie przewin jakich również na ziemi ukra38 ińskiej dopuszczali się katolicy względem wyznawców prawosławia” . VII. Wartość modlitwy Nietrudno przewidzieć, że wartość modlitwy najpełniej wyeksponowana jest w tygodniku katolickim „Gość Niedzielny”. W artykule biograficznym „Dziesięć dotknięć łaski” dziennikarz ks. Tomasz Jaklewicz przypomina o rodzinnej transmisji wartości religijnych. Opisuje ojca papieża, jako wzór człowieka modlitwy dla młodego Karola Wojtyły: „Od ojca nauczył się, że męskość, 39 życie modlitwy nie są przeciwstawne” . Jan Paweł II nazwany został papieżem prostej modlitwy. Stanowi to swoisty kontrast do jego pozycji w świecie nauki, teologii i filozofii: „Choć był wielkim filozofem, teologiem i mistrzem słowa nie wstydził się form ludowej pobożności. Były mu one bardzo bliskie i był przekonany o ich skuteczności. Zawsze nosił szkaplerz, bardzo często w jego ręku 40 widziałem różaniec” . Każdą aktywność poprzedzał modlitwą: „Zawsze naj41 pierw była modlitwa, a później działanie” .                                                              34 Tamże.  J. Podgórska, Duch i puch...  36 A. Krzemiński, Pogromca smoków...  37 A. Grajewski, Papież prostej modlitwy, „Gość Niedzielny”, nr 17, 2014, http://gosc.pl/wyszukaj/ wydania/3.Gosc-Niedzielny/ (dostęp: 25.12.2014).  38 A. Nowak, Dziedzictwo Świętego...  39 T. Jaklewicz, Dziesięć dotknięć łaski...  40 A. Grajewski, Papież prostej modlitwy...  41 Tamże.  35 143 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych Na znaczenie modlitwy w życiu Jana Pawła II wskazują także dziennikarze tygodnika „Do Rzeczy”. Zwracają uwagę na modlitewne zaangażowanie i troskę papieża o szeroką wspólnotę Kościoła katolickiego oraz najbliższe otoczenie: „Codziennie modlił się za Kościół, każdego wieczora stawał przy swo42 im oknie i patrząc na Rzym modlił się za mieszkańców i im błogosławił” . Jasno doprecyzowano stanowiska Jana Pawła II co do roli modlitwy w cudach i cudownych uzdrowieniach: „Ojciec święty nigdy nie przypisywał sobie najmniejszej zasługi w uzdrowieniu kogokolwiek. Cuda czyni Bóg. Ja się tylko 43 modlę” . VIII. Kult Maryi, kult Miłosierdzia W „Gościu Niedzielnym” wymieniany jest rys maryjnej pobożności Jana Pawła II wyniesionej z domu rodzinnego: „Miłości do Maryi Wojtyła nauczył się od matki Emilii. Wytrwałej modlitwy na różańcu, jak i pielgrzymowania do sanktuariów maryjnych uczył ojciec. Jan Paweł II nazywał różaniec ulubioną modlitwą. (…) Dla Niego Matka Boża to konkretna rzeczywista osoba, o której myśli jak o krewnej, będącej częścią jego własnej rodziny. Karol Wojtyła był 44 w Niej rozmiłowany” . W „Newsweeku” papieżowi przypisane jest określenie 45 „autentyczny wyznawca kultu maryjnego” . Kult Miłosierdzia Bożego to kolejny wymiar charakteryzujący świętość Jana Pawła II w mediach. W „Gościu Niedzielnym” zamieszczono określenie „pa46 pież Bożego Miłosierdzia” , W „Do Rzeczy” przeczytamy: „Cały jego pontyfi47 kat był związany z ideą miłosierdzia, którą wyniósł z Krakowa” , „zamiast sta48 wiania na piedestale własnego ja, przypomina wyzwanie miłosierdzia” . IX. Rola świętych Ostatnim wymiarem świętości Jana Pawła II, na który chcę wskazać jest rola osób świętych w kształtowaniu osobowości i życia samego Ojca Świętego jak i szerzej – chrześcijan. W „Gościu Niedzielnym” przeczytamy: „Tchnął w chrześcijan na całym świecie nowy ewangeliczny zapał, pokazał, że Bóg                                                              42 J. Przybylski, Kanonizacja, nie jest dla świętego...  T. P. Terlikowski, Cuda i modlitwa, „Do Rzeczy”, nr 17, 2014, https://tygodnik.dorzeczy. pl/archiwum-wydan/ (dostęp: 28.09.2015).  44 R. Skrzypczak, Dobry i Wielki razem święci, nr 17, 2014, http://gosc.pl/wyszukaj/wydania/ 3.Gosc-Niedzielny/ (dostęp: 25.09.2014).  45 R. Kalukin, Jan Paweł II utopiony w utopii, „Newsweek”, nr 16, 2014, www.newsweek. pl/Listawydan/ (dostęp: 24.09.2014).   46 R. Skrzypczak, Dobry i Wielki razem święci...  47 J. Przybylski, Kanonizacja nie jest dla świętego...  48 P. Semka, Jan Paweł II antykomunista...   43 144 �Justyna Szulich-Kałuża, Wymiary świętości Jana Pawła II w publikacjach tygodników 49 zmienia oblicze ziemi, posługując się świętymi . Papież zestawiony został z takimi świętymi jak: Ambroży, Augustyn, Tomasz z Akwinu, Ignacy Loyola, Albert Chmielowski, Jan Maria Vianney. Postać Alberta Chmielowskiego jest szczególnie wyróżniona: „Postacią, która pomogła mu podjąć decyzję o odejściu od sztuki, literatury i teatru na rzecz kapłaństwa był brat Albert – krakow50 ski święty – artysta, który poświęcił się ubogim” . W tygodniku „Polityka” scharakteryzowano politykę świętości papieża: „Kanonizacje są częścią polityki papieskiej, pokazują kogo Kościół promuje jako wzór do naśladowania dla wiernych jako nosiciela i promotora szczególnie ważnych wartości chrześcijańskich. Jan Paweł II podpisał prawie 500 kanonizacji i prawie 1400 beatyfikacji. To rekord wydajności, prawdziwa fabryka świętych, ale też efekt przemyślanej polityki świętości Wojtyły. Jego święci pochodzą ze wszystkich stron Kościoła, a część z nich, i tu można zrozumieć 51 ’kod Wojtyły’ – to męczennicy totalitaryzmów” . X. Wnioski końcowe Zamierzeniem badawczym było wykreślenie medialnego wizerunku świętości Jana Pawła II upowszechnianego w dniach kanonizacji w prasie. Zainteresowanie publicystów określić należy jako średnie. W analizowanych tygodnikach opiniotwórczych pojawiły się publikacje z dominacją gatunków wyrazistych, łatwo identyfikowalnych przez czytelników: artykuły publicystyczne i wywiady. Udzielili ich: kard. Stanisław Dziwisz, abp Mieczysław Mokrzycki, Jerzy Kluger, Marko Roncalli, prof. Wojciech Burszta, bp Tadeusz Pieronek, ks. Paweł Ptasznik, Lino Zani. Tytuły publikacji nie są zbyt wyszukane, pełnią przede wszystkim funkcję nominatywną i deskrypcyjną. Funkcja pragmatyczna – oddziaływania na czytelnika realizowana jest przez zabiegi stylizacyjne, takie jak: przytaczanie i parafrazowanie wypowiedzi innych osób, zestawienie określeń opartych na potocznej leksyce, współbrzmienie głoskowe, aliteracje. Medialny wizerunek świętości Jana Pawła II nie jest jednorodny. Można właściwie określić go bogatym w wielowymiarowość ze szczególnym uwzględnieniem cech świętości świeckiej. Dominantami w medialnym wizerunku modelu świętości Jana Pawła II są: świętość wpisana w życie codzienne, zaangażowanie w społeczno-polityczne przemiany w Europie, na dalszych pozycjach dialog ekumeniczny oraz wartość modlitwy. Teologicznym wymiarom w medialnym wizerunku świętości Jana Pawła II dziennikarze poświęcają mniej uwagi, wyjątek stanowią publikacje „Gościa Niedzielnego”. Na łamach tygodnika katolickiego opisywane są rysy religijne świętości: duch modlitwy, kult                                                              49 T. Jaklewicz, Dziesięć dotknięć łaski...  Tamże.  51 A. Szostkiewicz, Polityka świętości...  50 145 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych Maryi, kult Miłosierdzia Bożego. Można skonstatować, że najpopularniejsze wymiary w medialnym wizerunku świętości Jana Pawła II są odpowiedzią na konkretnie wyzwania świeckiego świata: polityczne, społeczne, dopiero na dalszym miejscu religijne. Bibliografia 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. Cieśla W., Pomnik na kanonizację, czyli papież jak ogrodowy krasnal, „Newsweek” nr 16, 2014, www.newsweek.pl/Listawydan/ (dostęp: 24.09.2014). Drogi do Watykanu, (Dąb), „Polityka” nr 17, 2014, http://archiwum.polityka.pl/ (dostęp: 25.09.2014). Dzierżanowski M., Byłem łącznikiem, „Wprost”, nr 17, 2014, www.wprost.pl/ achiwum/ (dostęp: 26.09.2015). Jan Paweł II, Novo millenium ineunte, 31 http://www.opoka.org.pl/biblioteka/ W/WP/jan_pawel_ii/listy/novo_millenio_06012001.html (dostęp: 25.09.2015). Gociek P., „On jest u Ojca i patrzy na nas” , „Do Rzeczy”, nr 17, 2014, https://tygodnik.dorzeczy.pl/archiwum-wydan/ (dostęp: 26.09.2015). Grajewski A., Papież prostej modlitwy, „Gość Niedzielny”, nr 17, 2014, http:// gosc.pl/wyszukaj/wydania/3.Gosc-Niedzielny/ (dostęp: 25.12.2014). Kalukin R., Jan Paweł II utopiony w utopii, „Newsweek”, nr 16, 2014, www.newsweek.pl/Listawydan/ (dostęp: 24.09.2014). Kowalski J., Papież na wagarach, „Do Rzeczy”, nr 17, 2014, https://tygodnik. dorzeczy.pl/archiwum-wydan/ (dostęp: 26.09.2015). Krzemiński A., Pogromca smoków, „Polityka”, nr 17, 2014, http://archiwum. polityka.pl/ (dostęp: 25.09.2014). Legutko P., To święci tworzą historię, „Gość Niedzielny”, nr 17, 2014, http://gosc.pl /wyszukaj/wydania/3.Gosc-Niedzielny/ (dostęp: 25.09.2014). Mazuś M., Nasi byli, „Polityka”, nr 17, 2014, http://archiwum.polityka.pl/ (dostęp: 25.09.2014). Niemirski Z., Dzień świętych papieży, „Gość Niedzielny” nr 18, 2014, http://gosc. pl/wyszukaj/wydania/3.Gosc-Niedzielny/ (dostęp: 25.09.2014). Nowak A., Dziedzictwo Świętego, „Do Rzeczy”, nr 17, 2014, https://tygodnik.dorz eczy.pl/archiwum-wydan/ (dostęp: 26.09.2015). Podgórska J., Duch i puch, „Polityka” nr 17, 2014, http://archiwum.polityka.pl/ (dostęp: 26.09.2014). Przybylski J., Kanonizacja nie jest dla świętego, „Do Rzeczy”, nr 17, 2014, https://tygodnik.dorzeczy.pl/archiwum-wydan/ (dostęp: 26.09.2015). Przybylski J., Relikwie Wielkiego Polaka, „Do Rzeczy”, nr 17, 2014, https://tygodnik.dorzeczy.pl/archiwum-wydan/ (dostęp: 26.09.2015). Rigamonti M., Wojtyła uwieczniony, „Wprost”, nr 17, 2014, www.wprost.pl/archiwum/ (dostęp: 26.09.2014). Rigamonti M., Zapomniany papież, „Wprost”, nr 17, 2014, www.wprost.pl/archiwum/ (dostęp:26.09.2015). 146 �Justyna Szulich-Kałuża, Wymiary świętości Jana Pawła II w publikacjach tygodników 19. Rożek T., Papież, który lubił naukowców, „Gość Niedzielny”, nr 17, 2014, http:// gosc.pl/wyszukaj/wydania/3.Gosc-Niedzielny/ (dostęp: 25.09.2014). 20. Semka P., Jan Paweł II antykomunista „Do Rzeczy” nr 17, 2014, https://tygodnik.dorzeczy.pl/archiwum-wydan/ (dostęp: 26.12.2015). 21. Skrzypczak R., Dobry i Wielki razem święci, nr 17, 2014, http://gosc.pl/wyszukaj/wydania/3.Gosc-Niedzielny/ (dostęp: 25.09.2014). 22. Szostkiewicz A., Polityka świętości, „Polityka” nr 17, 2014, http://archiwum.polity ka.pl/ (dostęp: 25.09.2014). 23. Szulich-Kałuża J., Obraz Jana Pawła II w tygodnikach opiniotwórczych i kobiecych, w: Odchodzenie Jana Pawła II do Domu Ojca w polskich mediach, L. Dyczewski, A. Lewek, J. Olędzki (red.), Fundacja Dzieło Nowego Tysiąclecia, Księgarnia św. Jacka Sp. z o.o., Katowice 2008. 24. Środa M., Wszystkie cuda Jana Pawła II, „Wprost”, nr 18, 2014, www.wprost.pl /archiwum/(dostęp: 25.09.2015). 25. Świadectwo kardynała Bergoglio, tłum. B. Zajączkowska, „Gość Niedzielny”, nr 17, 2014, http://gosc.pl/wyszukaj/wydania/3.Gosc-Niedzielny/ (dostęp: 25.09.2014). 26. Terlikowski T. P., Cuda i modlitwa, „Do Rzeczy”, nr 17, 2014, https://tygodnik.do rzeczy.pl/archiwum-wydan/ (dostęp: 28.09.2015). 27. Turlej E., Sakrowirtual, „Polityka”, nr 17, 2014, http://archiwum.polityka.pl/ (dostęp: 25.09.2014). 28. Zychowicz P., Czy KGB chciało zabić papieża?, „Do Rzeczy” nr 17, 2014, https://tygodnik.dorzeczy.pl/archiwum-wydan/ (dostęp: 26.09.2015). 147 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych Alicja Waszkiewicz-Raviv Uniwersytet Warszawski Cechy osobowości a wizerunek w fotografiach Jana Pawła II Streszczenie: Pontyfikat Jana Pawła II przypadł na czasy szybkiego rozwoju kultury wizualnej i medialnej. Wyjątkowa osobowość papieża Polaka obrazowana była w czasie kanonizacji przez liczne relacje mediów masowych, w których prezentowano zdjęcia z różnych okresów jego życia na dowód niecodziennych cech nowo powołanego świętego. Niniejsze opracowanie kategoryzuje wizerunek medialny JPII pokazywany w medialnych fotografiach w trzech obszarach, jako Człowieka w sferze prywatnej, Papieża w sferze publicznej i Mistyka w sferze duchowej. Do każdego z nich podano przykłady cech, które składały się na obraz medialny osobowości zarówno młodego, aktywnego Karola Wojtyły, jak i Papieża – zręcznego polityka i przywódcy i wreszcie obrazowały wielkość cierpiącego myśliciela i Mistyka. Słowa kluczowe: komunikacja wizualna, wizerunek medialny, fotografie Jana Pawła II, cechy osobowości. Summary: The pontificate of John Paul II coincided with the rising times of the of visual culture and media primacy. The unique personality of this Polish Pope was depicted during the canonization by numerous media reports, many of which presented photos from different periods of his life providing the evidence of the unusual features of the newly appointed saint. This study categorizes JPII media images shown in media photographs, on three areas: as the Man in his private sphere, the Pope in public sphere and the Mystic in spiritual sphere. For each of these provided are the examples of personality traits that created the media image of young, active Karol Wojtyla, later the pope – a skilled politician and leader, and finally illustrated the greatness of suffering thinker and illuminated mystic . Key words: Visual Communications, media image, John Paul II in photography, personality traits. „W twórczości artystycznej człowiek bardziej niż w jakikolwiek inny sposób objawia się jako „obraz Boży” i wypełnia to zadanie, przede wszystkim kształ- 148 �Alicja Waszkiewicz-Raviv, Cechy osobowości a wizerunek w fotografiach Jana Pawła II tując wspaniałą „materię” własnego człowieczeństwa, a z kolei także sprawując 1 twórczą władzę nad otaczającym go światem” – napisał Jan Paweł II w dwudziestym pierwszym roku swojego pontyfikatu w słynnym „Liście do artystów” z 1999 roku. Porusza tam m.in. zagadnienia bliskie medioznawstwu, w tym teorie reprezentacji, kwestie piękna i prawdy obrazu. Poddaje je refleksji teologicznej, ale także nawiązuje do literatury, filozofii, kulturoznawstwa. Jan Paweł II był papieżem wyjątkowym i wielu teoretyków oraz praktyków komunikacji społecznej, w tym dziennikarzy, zwracało uwagę na swobodę z jaką obcował nie tylko z przedstawicielami stricte świata sztuki, ale także z kreatorami obrazów medialnych. Był papieżem, który w młodości praktykował jako aktor, potem zaś pisał nie tylko encykliki, ale także dramaty i zdecydowanie umiał obchodzić się z mediami także wizualnymi, a z ich przedstawicielami tworzył 2 wyjątkowe relacje . Miał swojego osobistego fotografa, Arturo Mari, który towarzyszył mu w wielu kluczowych momentach pontyfikatu. Z tego punktu widzenia, można zaryzykować stwierdzenie, że był fachowym praktykiem wpływu społecznego, świadomym twórcą własnego wizerunku za pomocą 3 zarówno logosfery, czyli komunikacji werbalnej, jak i ikonosfery , czyli komunikacji wizualnej. W momencie kanonizacji Jana Pawła II pojawiało się wiele programów zawierających medialne reprezentacje papieża. Pokazywały one widzom kilka wymiarów jego wizerunku. Bo przecież był on nie tylko symbolem Kościoła katolickiego, ale także wielbicielem kremówek i gór, Polakiem i międzynarodowym politykiem, pisarzem, ofiarą zamachu i teologiem, wreszcie… świętym. Warto uporządkować wizerunki tego niezwykłego papieża. Z racji rozpiętości typów mediów i tym samym bogactwa materiału, w artykule wybrano jeden typ przekazów, a mianowicie obraz fotograficzny pojawiający się w polskich mediach w okresie kanonizacji. Fotografia to kreacja nadawcy, ale i lustro rzeczywistości, którą odzwierciedla. Portrety papieża pokazywały go w przeróżnych sytuacjach, które jednak można skategoryzować i opisać semiotycznie pod względem znaków, które obecne na fotografii konotowały jego specyficzne cechy osobowości. Dla uporządkowania obszarów papieskiego wizerunku, niniejsze opracowanie opiera się o trzy wymiary obrazu JPII zaproponowane przez postulatora procesu beatyfikacyjnego, ks. Sławomira Odera, a mianowicie: Jan Paweł II                                                              1 Jan Paweł II do artystów. Artyści do Jana Pawła II, Gaudium Wydawnictwo Archidiecezji Lubelskiej, Lublin 2006, s. 31-32.  2 Por. L. Dyczewski, A. Lewek, J. Olędzki (red.) Odchodzenie Jana Pawła II do Domu Ojca w polskich mediach. Praca zbiorowa, Księgarnia św. Jacka Sp. z o.o., Katowice 2008.  3 Por. J. Kaczmarek, Od danych wizualnych do bazy danych wizualnych. w: Teoria obrazu w naukach humanistycznych, K. Chmielecki, B. Losowska (red.), Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi, Łódź 2015, s. 35-51.  149 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych 4 jako Człowiek, Papież i Mistyk oraz powołuje się na cechy osobowości wymieniane przez owego niestrudzonego analityka i badacza życiorysu JPII w długotrwałym i skrupulatnym procesie kanonizacji. I. Cechy osobowości a wizualny wizerunek papieża W klasycznej definicji z lat trzydziestych XX wieku jednego z ojców założycieli współczesnej psychologii Gordona Allporta „osobowość to dynamiczna organizacja wewnątrz jednostki tych psychofizycznych systemów, które de5 terminują unikalne przystosowanie do środowiska” . To odruchy, predyspozycji oraz zdolności uwarunkowane neurofizjologicznie i psychologicznie, które są względnie stałe i stanowią system samoregulujący i samopodtrzymujący funkcjonowanie człowieka. Już od początku rozwoju współczesnej psychologii terminy te były w centrum zainteresowania wielu uznanych badaczy zjawisk psychicznych. Osobowość można ująć w kategoriach cech, czyli ogólnych dyspozycji i tendencji realizowania własnych możliwości. „Cechy odnoszą się 6 do spójnych wzorców, według których ludzie postępują i czują” i mogą być wykorzystywane do opisu oraz atrybucji dyspozycji, czyli przyczyn zachowań jednostki. Zwrócenie uwagi na cechy to przykład analizy idiograficznej, użytecznej do dogłębnego studium osoby. Akcentowanie konkretnego wzorca organizacji cech u Jana Pawła II w niniejszym opracowaniu opiera się o opis, przedstawiony przez jego postulatora ks. Sławomira Odera, który badał osobowość papieża w ciągu całego jego życia i zwracał uwagę na nasilenie konkretnych cech JPII w porównaniu z innymi ludźmi. To czyniło głowę Kościoła wyjątkowym, to także m.in. pozwoliło ogłosić go świętym. Postulator wielokrotnie podkreśla, że starał się dokonać deskrypcji i odszukać dowody na autentyczne cechy Jana Pawła II, a nie opierać się jedynie na relacjach medialnych. Media jednak odzwierciedlały osobowość papieża pokazując go w swoich wizualnych relacjach w wybranych kontekstach. Media tworzyły jego wizerunek. Czym zaś jest wizerunek medialny? Interdyscyplinarna, skomplikowana natura tego pojęcia, powoduje, że środowisko badaczy nie dorobiło się jego 7 skrystalizowanej koncepcji. Obszary definicyjne wizerunku obejmują: asocjacje związane podstawowymi elementami tożsamości jednostki (nazwiskiem,                                                              4 Pisownia za: S. Oder, S. Gaeta, Dlatego święty. Prawdziwy Jan Paweł II, o którym opowiada postulator procesu beatyfikacyjnego, Kraków 2010.  5 P. K. Oleś, Wprowadzenie do psychologii osobowości, Scholar, Warszawa 2009, s. 127.  6 L. A. Pervin, O. P. John, Osobowość. Teoria i badania, Wyd. Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2002, s. 233.  7 A. Waszkiewicz, Wizerunek organizacji. Teoria i praktyka badań wizerunku uczelni, Wydawnictwo Aspra Jr, Warszawa 2011, s. 22-23.  150 �Alicja Waszkiewicz-Raviv, Cechy osobowości a wizerunek w fotografiach Jana Pawła II narodowością, płcią, wiekiem, rolą społeczną itd.), psychologiczne profile skonstruowane przed publicznością mające do czynienia z wizerunkiem, idosynkratyczne reprezentacje i postawy względem danej osoby lub instytucji. Niniejsze studium analizuje wizualne reprezentacje papieża obecne w przekazach medialnych, tworzone przez dziennikarzy, nie zaś ich odczytanie przez odbiorców. Widzowie jednak w momencie kanonizacji, budując w swoich umysłach obraz papieża-Polaka, opierali się w większości na relacjach mediów właśnie. „Reprezentacja jest psychicznym rezultatem konstruowania modelu 8 świata” o elastycznych i dynamicznych właściwościach. Jeśli nośnikiem dla niej jest obraz, wówczas posiada tzw. naturalny charakter znaczenia, innymi słowy jest „raczej jednoznaczna”, czyli uznawana za naturalną i konkretną, obecną realnie w polu spostrzeżeniowym odbiorców mediów. Komunikacja to nie tylko przekaz informacji, to uzgadnianie znaczeń pomiędzy nadawcą i odbiorcą w kwestii obecnej w przekazie. Pod względem formy obejmuje logosferę, czyli porozumiewanie się poprzez słowa, kanał werbalny oraz ikonosferę, czyli obszar komunikacji wizualnej. Jakie znaczenia nadawano w mediach osobie Jana Pawła II pokazując jego fotografie, owe szczególne wizualne przekazy pełne ikonicznych znaków? Na pewno sprawiały wrażenie realności właśnie, co stanowi istotny element wyróżniający zdjęcia od innych, bardziej symbolicznych nośników znaczeń np. portretu malarskiego czy opisu słownego. Podsumowując, patrząc na fotografie pokazywane w momencie kanonizacji, na modalne kopie scen naturalnych z udziałem Jana Pawła II, widzowie obcowali z „oczywistymi” wizerunkami „swojego/naszego” papieża-Polaka. II. Jan Paweł II jako Człowiek W obszarze wizerunku JPII jako Człowieka, w przedstawieniach dominował obszar prywatny, czyli obrazy z czasów sprzed konklawe, reprezentacje Karola Wojtyły. Na fotografiach pojawiały się głównie sceny z czasów dzieciństwa i młodości, pokazujące uśmiechniętego, aktywnego mężczyznę na łonie natury, często w czasie uprawiania sportów, zwłaszcza na kajakach i na nartach, a także w czasie wolnym golącego się czy siedzącego przy ognisku. Nierzadki był widoczny bliski kontekst społeczny, czyli prywatne relacje z przyjaciółmi, młodzieżą w postaci wspólnych spontanicznych scen rodzajowych, a nie samotnych portretów (co występuje w reprezentacjach z ostatniego okresu życia, z obszaru wizerunku JPII jako Mistyk). W sferze przejawianych przez ludzi ze zdjęć emocji dominują: sympatia, spontaniczność, radość, entuzjazm. Karola                                                              8 J. Młodkowski, Psychologiczne aspekty obrazowej reprezentacji obiektu, w: Teoria obrazu w naukach humanistycznych, K. Chmielecki, B. Lisowska (red.), Wyd. Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi, Łódź 2015, s. 60-61.  151 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych Wojtyłę bowiem charakteryzowała łatwość kontaktów z innymi, serdeczność wobec ludzi i ciepłe uczucia wobec przyjaciół z młodości. Ks. S. Oder przywołuje reakcję przyszłego papieża na pytanie, jak się należy do niego zwracać w czasie górskiej wyprawy. Wojtyła do zgromadzonych turystów odrzekł: „Na9 zywajcie mnie wujkiem” . Określenie to stało się jego przydomkiem także później, podobnie jak przezwisko „Lolek”. Kolejną cechą papieskiego wizerunku JPII jako Człowiek jest cecha bycia tradycjonalistą. „Człowieczeństwo Wojtyły przejawiało się w kultywowaniu tradycji, częstym oddawaniu się wspomnie10 niom, a nawet pełnym wzruszeń odnoszeniu się do potraw z polskiej ziemi” . W reprezentacjach medialnych brak jest jednak zdjęcia ze słynną kremówką. Charakterystyczne dla pierwszego obszaru JPII jako Człowiek jest występowanie analogowych fotografii czarno-białych, nieostrych. Ten typ obrazowania sygnifikuje przeszłość, tradycję. I właśnie takie cechy jak: aktywny, radosny tradycjonalista dominują w fotografiach z chronologicznie najstarszego obszaru wizerunku, wówczas Karola Wojtyły. III. Jan Paweł II jako Papież W kolejnym wymiarze medialnego obrazu Jana Pawła II pokazywano w roli przywódcy Kościoła, dyplomaty i podróżnika. Cechą osobowości, która wybija się na plan pierwszy z fotografii jest tzw. otwartość na doświadczenie, sygnifikowana przez obecnych na zdjęciach z papieskich pielgrzymek przedstawicieli różnych ras i narodowości wraz z symbolami egzotycznych często kultur. Na fotografiach widać JPII w meksykańskiej czapce czy afrykańskim pióropuszu na głowie. Otaczają go flagi, tarcze, godła, ma założone etniczne naszyjniki itd. Otwartość na doświadczenie jest cechą osobowości opisującą tendencję jednostki do poszukiwania nowych doświadczeń życiowych, idei, wartości, koncepcji i nadawania im pozytywnego znaczenia. Papież nie bał się podejmowania wyzwań, przełamywania schematów dla celów poznawczych i relacyjnych. Był pierwszym papieżem o tak licznej liczbie pielgrzymek zagranicznych. Osoby o dużej otwartości są ciekawe zjawisk zarówno świata zewnętrznego, jak i wewnętrznego oraz posiadają bogatsze życie pod względem przeżyć. Cechuje je duża wyobraźnia, elastyczne poczucie estetyki, a także wysoki poziom wrażliwości i emocjonalności, energiczność i chęć działania. Papież chciał być obecny i tam, gdzie dochodziło do tragedii naturalnych, przejawiały się niepokoje społeczne czy trwały konflikty zbrojne (np. w czasie pielgrzymki do Nikaragui w 1983 pozostającej pod wpływem sandinistów i szerzącej się                                                              9 S. Oder, S. Gaeta, Dlatego święty. Prawdziwy Jan Paweł II, o którym opowiada postulator procesu beatyfikacyjnego, Kraków 2010, s. 27.  10 S. Oder, S. Gaeta, Dlatego święty. Prawdziwy Jan Paweł II, o którym opowiada postulator procesu beatyfikacyjnego, Kraków 2010, s. 30.  152 �Alicja Waszkiewicz-Raviv, Cechy osobowości a wizerunek w fotografiach Jana Pawła II tzw. doktryny wyzwolenia czy pielgrzymki do Chile w 1987 r. pod dyktaturą Pinocheta). JPII to nie tylko podróżnik, wyjazdy bowiem były dla niego środkiem nie tylko do ewangelizacyjnego, ale i do politycznego celu. W tym wymiarze wizerunku, papież jawi się jako przywódca Watykanu, zręczny polityk na arenie międzynarodowej (zdjęcia z wieloma prezydentami, premierami, politykami), a cechami osobowości są: pracowitość, upór, bycie wymagającym. „Nie po to mam Sekretariat Stanu, by mi mówił, jakie są problemy, lecz po to, by je roz11 wiązywał”, to słowa JPII przywołane przez ks. S. Odera . Także fotografie Ojca Świętego z przedstawicielami wielkich religii monoteistycznych dowodzą jego otwartości oraz cech przywódczych. Dążył on bowiem do wzmocnienia dialogu między wyznawcami islamu (zdjęcia z imamami), judaizmu (zdjęcia z rabinami, z pielgrzymki do Ziemi Świętej), buddyzmu (portrety z Dalajlamą), a także z odłamem chrześcijańskiego Kościoła prawosławnego, grekokatolickiego, koptyjskiego (zdjęcia z popami, patriarchami). JPII jako Papież to mądry, nieustraszony, ale i analityczny dyplomata, zwłaszcza w kontekście sytuacji politycznej Polski przed przemianami 1989 roku. To niezwykle istotny i częsty w fotografiach wymiar jego publicznego wizerunku. „Rozumiem, że socjalizm jest rzeczywistością, jednak należy zrobić co tylko możliwe, by miał ludzką twarz. Ważne są: wolność cywilna, tożsamość społeczeństwa, prawa człowieka”, stwierdził JPII w rozmowie z gen. Jaruzel12 skim w 1983 . Papież Polak występuje na fotografiach z jego licznych pielgrzymek do ojczystego kraju w otoczeniu tłumów wiernych. Z wzniesionymi rękoma pozdrawia zgromadzone tłum, odprawia Msze św. na specjalnie wzniesionych ołtarzach, ozdobionych narodowymi barwami czerwieni i bieli oraz kolorami papieskimi (żółty i biały). Towarzyszą mu ubrani w regionalne stroje górale, Krakowiacy czy przedstawiciele zawodów np. górnicy, pielęgniarki itd. Te zdjęcia to zwykle sceny miejskie np. w Warszawie czy Krakowie, identyfikowalne w fotografiach dzięki obecności w tle znanych Polakom placów (pl. Piłsudzkiego w stolicy), budynków (Franciszkańska 3 w Krakowie), pejzaży (Góra Św. Anny na Opolszczyźnie). Na tych reprezentacjach medialnych JPII to zaangażowany w sprawy Polski polityk i duchowy przywódca, choć nie autorytarny, a świadczą o tym liczne fotografie, gdzie papież uśmiecha się, acz nie okazuje gniewu, jedynie powagę i charyzmę. „Nie ganił, nie upominał (…) analizował problemy tamtej chwili, wskazując, jaka według niego byłaby najlepsza                                                              11 S. Oder, S. Gaeta, Dlatego święty. Prawdziwy Jan Paweł II, o którym opowiada postulator procesu beatyfikacyjnego, Kraków 2010, s. 128.  12 S. Oder, S. Gaeta, Dlatego święty. Prawdziwy Jan Paweł II, o którym opowiada postulator procesu beatyfikacyjnego, Kraków 2010, s. 117.  153 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych 13 droga dla państwa” . Rola Jana Pawła II w pokojowym upadku bloku wschodniego jest nie do przecenienia (obrazują to m.in. zdjęcia papieża z ostatnim przywódcą ZSRR). Jak stwierdził M. Gorbaczow w rozmowie z gen. W. Jaruzelskim w 1989: „Miałeś rację. Papież jest wielkim człowiekiem. Posiada wielką mądrość i wielką dobroć. Musimy zrobić wszystko, co możliwe, by polepszyć 14 stosunki między Związkiem Radzieckim a Watykanem” . IV. Jan Paweł II jako Mistyk „Starają się mnie zrozumieć od zewnątrz. Ale ja mogę być jedynie pojęty od 15 wewnątrz” . To słowa samego JPII, są najlepszym wprowadzeniem do ostatniego z trzech wymiarów wizerunku Ojca Świętego. Był on nie tylko przyjacielskim, aktywnym zapalonym turystą (JPII jako Człowiek), podróżnikiem, dyplomatą, przywódcą i głową państwa jako Papież, ale także myślicielem, filozofem, teologiem, pisarzem, dramaturgiem, poetą i najwyższym kapłanem. Sferę duchową odzwierciedla ostatni wymiar wizerunku, gdzie JPII cechuje samodyscyplina, duży wgląd w siebie, altruizm, empatia, refleksyjność. Obrazują to zdjęcia już starszego papieża, z wyrazem namysłu lub cierpienia na twarzy jak np. zdjęcia z zamachu na jego życie, ze szpitala czy fotografie z chorymi (np. z Matką Teresą z Kalukty, z chorym na AIDS). To także sceny z Drogi Krzyżowej (jak twierdził JPII: „Krzyż jest pierwszą literą alfabetu 16 Boga” ), fotografie z ujęciami z bliska w czasie modlitwy, często z podpartą głową, zamkniętymi oczami (jakże różne od fotografii w miejscach publicznych z otwartymi ramionami i szerokim uśmiechem w wizerunku papieżapolityka i pielgrzyma). Jan Paweł II bowiem, to także, a może przede wszystkim 17 szlachetny „praktyk cnót heroicznych” o „mistycznej zdolności obserwacji” . Jawi się jako skromny i skupiony, obcujący z tajemnicą Boga, kiedy medytuje, kontempluje i… cierpi. To papież refleksji i papież boleści, JP II jako Mistyk. Przedstawione trzy wymiary wizerunku Ojca Świętego: Człowiek, Papież, Mistyk to kategorie, które oddziela nie jedynie chronologia, ale także jakościowo różne obrazy osobowości kanonizowanego JPII. Jego cechy, czyli                                                              13 S. Oder, S. Gaeta, Dlatego święty. Prawdziwy Jan Paweł II, o którym opowiada postulator procesu beatyfikacyjnego, Kraków 2010, s. 117.  14 S. Oder, S. Gaeta, Dlatego święty. Prawdziwy Jan Paweł II, o którym opowiada postulator procesu beatyfikacyjnego, Kraków 2010, s. 120.  15 S. Oder, S. Gaeta, Dlatego święty. Prawdziwy Jan Paweł II, o którym opowiada postulator procesu beatyfikacyjnego, Kraków 2010, s. 157.  16 S. Oder, S. Gaeta, Dlatego święty. Prawdziwy Jan Paweł II, o którym opowiada postulator procesu beatyfikacyjnego, Kraków 2010, s. 199.  17 S. Oder, S. Gaeta, Dlatego święty. Prawdziwy Jan Paweł II, o którym opowiada postulator procesu beatyfikacyjnego, Kraków 2010, s. 171-172.  154 �Alicja Waszkiewicz-Raviv, Cechy osobowości a wizerunek w fotografiach Jana Pawła II względnie trwałe struktury psychiczne, wywnioskowane z zachowania papieża, 18 opisywane przez postulatora procesu kanonizacji , wyjaśniają spójność i psychologiczną powtarzalność ukierunkowanych form zachowania adaptacyjnego i ekspresyjnego tego wyjątkowego człowieka, wyniesionego przez Kościół na ołtarze. Najpierw prywatnie jako Karol Wojtyła, z przyjaciółmi wśród gór i lasów, bez uroczystej sutanny i piuski na głowie, potem aktywny polityk i głowa Kościoła Katolickiego w otoczeniu tłumów na pielgrzymkach, z przywódcami na audiencjach. Wreszcie w końcowym etapie życia, kiedy również stary, chory, z pomarszczoną twarzą, zgarbiony pod krzyżem w cierpieniu i refleksji, nie unikał aparatu i dawał świadectwo jako Mistyk. Co ważne, wymiary wizerunku JPII w fotografiach, w pewnych aspektach, powracają w każdym etapie jego życia uchwyconym przez media wizualne. Bo i stary papież z laską przechadzał się z wysiłkiem po górach, na audiencji pochylony na tronie oglądał występy hip-hopowców w Watykanie czy obejmował ramieniem Lecha Wałęsę. Osobowość bowiem charakteryzuje względna stałość. Prezentowany w artykule opis nie rości sobie prawa do zupełności. W odpowiedzi na pytanie, czy media pokazywały wielkość czy autorytet kanonizowanego papieża, z powyższych analiz wydaje się, że obrazy JPII ilustrują jednak jego wielkość. Choć z samej etymologii jest ona kategorią mierzalną, to w przypadku Jana Pawła II dotyka także… nieskończoności, a nauka na styku wiary pomaga w opisie rzeczywistości. Bibliografia 1. Jan Paweł II do artystów. Artyści do Jana Pawła II, Gaudium Wydawnictwo Archidiecezji Lubelskiej, Lublin 2006. Dyczewski L., Lewek A., Olędzki J. (red.), Odchodzenie Jana Pawła II do Domu Ojca w polskich mediach. Praca zbiorowa, Księgarnia św. Jacka Sp. z o.o., Katowice 2008. Kaczmarek J., Od danych wizualnych do bazy danych wizualnych. w: Teoria obrazu w naukach humanistycznych, K. Chmielecki, B. Lisowska (red.), Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi, Łódź 2015. Młodkowski J., Psychologiczne aspekty obrazowej reprezentacji obiektu, w: Teoria obrazu w naukach humanistycznych, K. Chmielecki, B. Losowska (red.), Wyd. Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi, Łódź 2015. 2. 3. 4.                                                              18 „Przeprowadzenie procesu było potrzebne: był on czymś innym niż suchym wyliczeniem zasług dostrzeżonych przez zimne spojrzenie badacza. Przeciwnie, pozwolił przywrócić intensywność i żywotność znanym aspektom życia Jana Pawła II (…)”, pisze ks. S. Oder. Por. S. Oder, S. Gaeta, Dlatego święty. Prawdziwy Jan Paweł II, o którym opowiada postulator procesu beatyfikacyjnego, Kraków 2010, s. 207.  155 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych 5. 6. 7. 8. Oder S., Gaeta S., Dlatego święty. Prawdziwy Jan Paweł II, o którym opowiada postulator procesu beatyfikacyjnego, Kraków 2010. Oleś P. K., Wprowadzenie do psychologii osobowości, Scholar, Warszawa 2009. Pervin L. A., John O. P., Osobowość. Teoria i badania, Wyd. Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2002. Waszkiewicz A., Wizerunek organizacji. Teoria i praktyka badań wizerunku uczelni, Wyd. Aspra Jr, Warszawa 2011. 156 �Kazimierz Wolny-Zmorzyński, Kanonizacja św. Jana Pawła II w fotografiach Opalińskiego Kazimierz Wolny-Zmorzyński Uniwersytet Warszawski Kanonizacja św. Jana Pawła II w fotografiach Pawła Opalińskiego Streszczenie: Fotografie Pawła Opalińskiego, zaprezentowane w albumie Poruszeni – zapis transcendentalny, pokazujące kanonizację Jana Pawła II, są niewyraźne, rozmyte, przypominają raczej abstrakcyjne zdjęcia. Opaliński nie dokonał celowo obróbki zdjęć, ale świadomie je rozmazał, poruszył. Zrobił to przez przypadek w trakcie fotografowania, dzięki czemu powstał obraz psychologiczny, oddający atmosferę uroczystości i stan ducha ludzi, biorących w niej udział: poruszenie i wzniosły nastrój. Z fotografii Opalińskiego – dzięki temu zabiegowi – bije optymizm, a rozmycie oddaje podniosły klimat tamtych dni. Słowa kluczowe: Kanonizacja, Jan Paweł II, fotografia prasowa, Paweł Opaliński, fotoreportaż, rozmycie obrazu (poruszenie), mistrz fotografii dziennikarskiej. Summary: Paweł Opaliński photographs, presented on „Poruszeni” album. Transcendental record shows canonization of John Paul II. They are blurred and fuzzy, they recall rather abstract photos. Opaliński didn't process the photos on purpose. He did that by coincidence in middle of photographing. As a result he created psychological picture showing ceremony atmosphere, people's state of mind and sublime ambience. From Opaliński photographs and this exertions you can see optimism and blur shows sublime atmosphere on those days. Key words: canonization, John Paul II, press photography, Pawel Opalinski, photoreport, blur, master of journalism photography. Kanonizacja jest dla chrześcijan największym wyróżnieniem dla zmarłego człowieka, uznaniem przez Stolicę Apostolską jego świętości życia z racji osiągnięcia przez tę osobę doskonałości moralnej w stopniu heroicznym, także uznaniem jej przez papieża za kogoś godnego kultu publicznego w Kościele 1 powszechnym i wpisaniu do katalogu świętych .                                                              1 Por. H. Misztal, Kanonizacja, w: Encyklopedia Katolicka, tom 8, Lublin 2000, s. 607.  157 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych Taką postacią doskonałą był papież Polak – Jan Paweł II, który zaraz po śmierci przez wiernych został uznany świętym. Imponował wiedzą, oddaniem i nade wszystko miłością bliźniego bez względu na pochodzenie, wyznanie wiary, wybaczał swym prześladowcom i czynami to udowadniał (np. m.in. 28 grudnia 1983 roku odwiedził w więzieniu swego zamachowca Aliego Agcę; 3 grudnia 1994 roku spotkał się z Muzeyyen Agcą, matką Aliego, którą serdecznie przytulił i błogosławił, co udokumentowane jest na fotografiach PAP, EPA/Photo czy ANSY). Papież Polak był blisko wiernych i ich spraw, odwiedził każdy zakątek świata, natomiast kiedy chorował u progu śmierci – nie krępował się pokazać, że cierpi fizycznie. Zawsze przemawiał do ludzi w sposób klarowny i rzeczowy bez wyniosłości, nawiązywał dialog pokoju z przeciwnikami i protestantami, starał się o ekumeniczne kontakty ze Wschodem, stał na straży czystości wiary i tradycji kościelnej, był pielgrzymem w interesie Boga i człowieka, przeciwni2 kiem przemocy i nienawiści . Nic więc dziwnego, że Santo subito! To wołanie, nie w polskim języku, rozlegało się na Placu św. Piotra w chwili odchodzenia Jana Pawła II do Domu Ojca i od chwili, kiedy się tam znalazł – przypomina Zygmunt Zieliński w książce poświęconej Janowi Pawłowi II. – W dziejach papiestwa nie ma przypadku beatyfikacji czy kanonizacji w czasie tak bezpośrednim po śmierci. Rządzą tu przepisy kanoniczne. Dotąd przyśpieszono jedynie beatyfikację Matki Teresy z Kalkuty. Taka szybka decyzja w sprawie kanonizacji, jaką podjął papież Benedykt XVI, jest bez precedensu. Można powiedzieć, że przypomina tu Kościół pierwszych wieków, kiedy 3 aklamacja wspólnoty wiernych, żywy i natychmiastowy kult wprowadzał na ołtarze . Ogromne rzesze wiernych – nie tylko Polacy, ale i inne narody – ukochały Jana Pawła II na całym świecie. Radość z wyniesienia go na ołtarze była powszechna na każdym kontynencie, dlatego każdy, kto mógł z odległych zakątków świata jechał do Watykanu najpierw na uroczystość beatyfikacji (1 maja 2011 roku), a następnie kanonizacji (24 kwietnia 2014 roku) dla uczczenia papieża z „dalekiego kraju”, który stawał się – jak nie wszystkim ludziom to przynajmniej większości – podczas swego pontyfikatu – coraz bardziej bliski. 24 kwietnia 2014 roku stacje radiowe i telewizyjne, portale internetowe relacjonowały z Watykanu na bieżąco uroczystość kanonizacji Jana Pawła II i Jana XXIII (także tego dnia został wyniesiony na ołtarze). Obecni na Placu św. Piotra dziennikarze starali się jak najrzetelniej przekazywać informacje o tym doniosłym wydarzeniu, ważnym nie tylko dla Polaków i Włochów, ale każdego katolika bez względu na narodowość. Relacje te szły w świat, a każdy z odbiorców przeżywał tę uroczystość na swój sposób. Dziennikarze prasowi                                                              2 3 Por. Z. Zieliński, Jan Paweł II Papież, Oficyna Wydawnicza Druck s.c. Poznań 2006.  Z. Zieliński, Jan Paweł II Papież, Oficyna Wydawnicza Druck s.c. Poznań 2006, s. 317-318.  158 �Kazimierz Wolny-Zmorzyński, Kanonizacja św. Jana Pawła II w fotografiach Opalińskiego na drugi dzień w gazetach obszernie opisywali, czego byli świadkami, a fotoreporterzy wzbogacali ich przekaz fotografiami, utrwalającymi niezwykłe chwile, w których brali udział nie tylko hierarchowie kościoła, ale zwyczajni ludzie, często anonimowi, ci – dzięki, którym rosła temperatura wydarzeń (okrzyki radości, wiwaty, oklaski, śpiewy). Z kolei zdjęcia, publikowane od razu przez fotoreporterów w internecie lub na drugi dzień w różnych tytułach prasowych przybliżały czytelnikom, którzy do Rzymu pojechać nie mogli, te wydarzenia z bardzo bliska, sprawiając iluzję uczestnictwa w nich. Na Placu św. Piotra tego dnia było także bardzo wielu znanych fotoreporterów, m.in. Andrew Medichini z AP/Photo, który pokazał na swych fotografiach m.in. wjazd papa mobile papieża Franciszka na Plac św. Piotra w Rzymie. Riccardo De Luca – także z AP/Photo – opublikował zdjęcia śpiących na schodach kościoła pielgrzymów w noc przed kanonizacją i pielgrzymów, już w oczekiwaniu na wejście na Plac św. Piotra oraz papieża Franciszka, gdy pozdrawia pątników przed Mszą św. kanonizacyjną. Natomiast Emillio Morenatti z Hiszpanii, pracujący również dla AP, utrwalił m.in. zakonnice z portretami kanonizowanych papieży na Placu św. Piotra w Rzymie i śpiących pielgrzymów u stóp ołtarza w jednym z rzymskich kościołów. Natomiast ci fotoreporterzy, którzy nie pojechali do Rzymu fotografowali uroczystości w kraju, np. Krzysztof Karolczyk z Agencji Agora pokazał wiernych, oglądających na telebimach – przed sanktuarium św. siostry Faustyny Kowalskiej w Łagiewnikach – Mszę Świętą kanonizacyjną papieża Jana Pawła II oraz jedno ze stoisk z dewocjonaliami w tychże Łagiewnikach. Marek Podmokły także z Agencji Agora sfotografował polową Mszę Świętą na Kasprowym Wierchu, odprawianą 4 z okazji kanonizacji papieża Jana Pawła II . Wszystkie te fotografie niczym szczególnym się nie wyróżniają, ujęcia są tradycyjne, na jednych widać wiwatujących i radosnych wiernych, na innych rozmodlonych, skupionych ludzi, gdzieniegdzie policjantów pilnujących porządku, rozentuzjazmowany tłum ludzi na ulicach Rzymu i Watykanu, natomiast na fotosach z Kasprowego Wierchu czy Łagiewnik przede wszystkim uduchowiony, zwarty i gesty tłum wiernych. Zdjęcia te, są do siebie podobne, różnią się od siebie wyłącznie scenerią. Mimo, że są wykonane przez mistrzów fotografii, niczym szczególnym nie przyciągają uwagi odbiorcy. Fotografie te tylko utrwalają to ważne wydarzenie historyczne, poprawnie są wykonane, kompozycja ich jest klasyczna, przekaz klarowny, ujęcia tradycyjne, niczym nie zaskakują obserwatora. Informacje płynące z fotografii wyraźnie archiwizują chwile przed, w czasie i po kanonizacji. Są prawie identyczne jak te, które były wykonane podczas uroczystości beatyfikacji 1 maja 2011 roku. Trudno dopatrzeć się w nich różnicy i wyjątkowego ujęcia, rejestrującego zachowanie                                                              4 Por. http://wyborcza.pl/51,76842,15867906.html?i=5#ixzz3q2rizHpD  159 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych wiernych, czy kapłanów katolickich. To zdjęcia, które mają wartość historyczną, trudno w nich dostrzec jakiś symbol. Podobne zdjęcia robią fotografowie amatorzy, turyści, pielgrzymi, udający się do Watykanu. Pewien wyjątek stanowią fotografie zamieszczone w albumie pt. Poruszeni – zapis transcendentalny Pawła Opalińskiego, fotoreportera akredytowanego przy Stolicy Apostolskiej podczas uroczystości beatyfikacji i kanonizacji Jana Pawła II oraz Jana XXIII. Sam fotoreporter zauważa we wstępie do swego albumu: akredytacja przykuwa akredytowanego do konkretnego miejsca. Stałe akredytacje w Watykanie (włoska prasa i TV oraz największe stacje światowe) – sytuują akredytowanych na dachach i balkonie, czasowe (‘reszta świata’) – z boku schodów bazyliki lub wyznaczonych miejscach placu. Relacja fotograficzna wskutek tego jest dość uboga i ‘jednostronna’ – ducha żadnego w tym być nie może, no bo ile ciekawych ujęć można wykonać z tego samego miejsca, gdy twój obiektyw wciśnięty między inne, trafia zawsze dokładnie w tych samych ludzi. Zresztą wszystkie relacje z wydarzeń na świecie są podobne: różna kompozycja, różne sposoby kadrowania, ale wszystkie ujęcia w jednym wymiarze. Sacrum nie różni się tu od 5 profanum . Paweł Opaliński, absolwent Wydziału Grafiki i Malarstwa Akademii Sztuk Pięknych w Łodzi, adiunkt na Wydziale Sztuk Pięknych i Projektowych Wyższej Szkoły Informatyki i Umiejętności w Łodzi oraz w Instytucie Sztuk Pięknych Uniwersytetu Jana Kochanowskiego w Kielcach, z urodzenia kielczanin (rocznik 1967), w latach 2011-2014 prezes Zarządu Okręgu Świętokrzyskiego Związku Polskich Artystów Fotografików w Kielcach, członek Rady Artystycz                                                             5 P. Opaliński, Poruszeni – zapis transcendentalny. Beatyfikacja i kanonizacja św. Jana Pawła II w Rzymie 2011/2014, Wydawca Muzeum Diecezjalne w Kielcach, Kielce 2015, s. 4.  160 �Kazimierz Wolny-Zmorzyński, Kanonizacja św. Jana Pawła II w fotografiach Opalińskiego 6 nej ZPAF w Warszawie , za swe fotografie zamieszczone w albumie pt. Poruszeni – zapis transcendentalny, utrwalające uroczystości beatyfikacji i kanonizacji Jana Pawła II został wyróżniony nagrodą International Photo Awards – The Best Photographer of the year, przyznawanej każdego roku w Los Angeles w kategorii najlepszy album fotograficzny 2015 roku (nagrody przyznawane w tym konkursie nazywane są „Oscarami fotografii”). Natomiast w czerwcu 2015 roku album Poruszeni – zapis transcendentalny nagrodzony został również międzynarodowym wyróżnieniem Prix de la Photographie Paris przyznawanym 7 przez fundację Paris Photography Prize . Album Pawła Opalińskiego składa się z barwnych fotografii, podzielony jest na rozdziały: 1. Wieża Babel – postscriptum (jedenaście fotografii pokazujących ludzi różnych narodowości i koloru skóry); 2. Poruszeni (siedem fotografii, na których widać rozmazane postaci dziennikarzy, fotoreporterów, tłum wiernych, zdążających w euforii (!) na Plac św. Piotra); 3. Pretorianie (dziewięć fotografii, ukazujących żołnierzy gwardii szwajcarskiej, pracowników służb medycznych, służb porządkowych, policjantów); 4. Husaria (siedem fotografii, na których widać pielgrzymów wymachujących flagami biało-czerwonymi); 5. Eminencje (dziewięć fotografii, prezentujących dostojników kościoła); 6. Photosacrum (pięć fotografii – fotografujący ludzie); 7. Radość (pięć fotografii – roześmiani pielgrzymi różnych narodowości); 8. Modlitwa (pięć fotografii z uduchowionymi postaciami); 9. Emanacje (dziewięć fotografii z pamiątkami po papieżu Janie Pawle II). Dla mnie to nie dziewięć osobno pogrupowanych fotografii w albumie, ale widzę w nim dwie części. Pierwszą jego część stanowią zdjęcia z beatyfikacji Jana Pawła II (przewodniczył Mszy św. papież Benedykt XVI), druga już z kanonizacji (widoczny na jednej z fotografii papież Franciszek i od niego ta część się zaczyna). Części uzupełniają się wzajemnie. Obrazy są tak zaprezentowane i ułożone chronologicznie, że same opowiadają o przebiegu tych uroczystości i pokazują zaangażowanie, radość, skupienie ludzi, biorących w nich udział. Łatwo się domyślić – mimo, że podpisy pod fotografiami mówią wyłącznie o miejscu zdarzeń – jaka z tych obrazów płynie informacja i co na nich widać. W większości album Opalińskiego zawiera fotografie klasyczne, przejrzyste, ale jest też dwadzieścia fotografii poruszonych, których obraz jest rozmyty i to one najbardziej przyciągają wzrok obserwatora, wyróżniają Opalińskiego spośród innych autorów zdjęć z beatyfikacji i kanonizacji Jana Pawła II. Opaliński nie tylko pokazał dzięki zabiegowi rozmycia obrazu informację z tak podniosłej uroczystości, ale przede wszystkim zademonstrował obrazem „poruszenie”                                                              6 Za: P. Opaliński, Poruszeni – zapis transcendentalny. Beatyfikacja i kanonizacja św. Jana Pawła II w Rzymie 2011/2014, Wydawca Muzeum Diecezjalne w Kielcach, Kielce 2015, s. 5.  7 Za: Kielce.tvp.pl/21914069 kielczanin-nadrodzony-wyróżnieniem international-photo-graphy-awards2015 z 30 września 2015 autor: Zuk. 161 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych uczestników beatyfikacji i kanonizacji Jana Pawła II, uchwycił ducha tych wydarzeń, jego głębię. Dzięki temu zabiegowi odbiorca wyczuwa atmosferę tamtych chwil i sam czuje się poruszony niemal jak fotoreporter – w momencie, kiedy naciskał migawkę aparatu. Ks. dr Paweł Tkaczyk, dyrektor Muzeum Diecezjalnego w Kielcach we wstępie do albumu Pawła Opalińskiego napisał: Jest jeszcze jedna rzecz, która spędza z powiek wszystkim miłośnikom fotografii: ostrość. Drżenie ręki, nieodpowiedni ruch aparatem albo złe ustawienie soczewek obiektywu potrafią zepsuć efekty nawet najlepszej kompozycji. Nieostre lub poruszone zdjęcie jest zmorą każdego amatora i zawodowca. Znakomity kielecki fotografik Paweł Opaliński uczynił jednak z tej wady fotograficzną doskonałość. Sprawił, że stała się ona metodą artystycznego wyrazu, pozwalającą na oddanie emocji, wrażeń, wewnętrznych doświadczeń i przemyśleń, których w żaden inny sposób nie można wyrazić. Ludzki zmysł wzroku, posługujący się takim narzędziem jakim jest oko, potrafi na obserwowanym obrazie wyznaczyć w danej chwili tylko jeden punkt ostrości. Na „poruszonych” fotografiach Pawła Opalińskiego trudno jest uchwycić taki „punkt ostry”. Rozbiegany wzrok szuka „punktu zaczepienia”. Jednak fotograficzny zabieg „poruszenia” pozwala natychmiast zauważyć ów ukryty, pozornie niewi8 doczny punkt ostry, który stanowi przesłanie fotografii . Paweł Opaliński nie wysilając się na stosowanie specjalnych technik fotograficznych ukazał to, co wydawałoby się za pomocą obrazu płynącego z fotografii prasowej niemożliwe: wewnętrzne poruszenie, przeżycia duchowe postaci pokazanych na obrazach, a także tych, którzy te obrazy podniosłych chwil samej kanonizacji – oglądają. Poruszeni i wrażliwi odbiorcy patrzą na te fotografie jak przez łzy wzruszenia, mają przed sobą lekko zamazany obraz, z tego powodu wpatrują się w niego uważniej, łącząc się z pokazanymi na nim postaciami w radości i rozrzewnieniu, spowodowanym niezwykłością wydarzenia. Paweł Opaliński, dzięki zastosowanej – może przez przypadek technice „poruszonego zdjęcia” – może uchodzić za mistrza fotografii prasowej, któremu udało się przeniknąć do psychiki bohaterów, pokazanych na fotografiach, a także do psychiki odbiorów. Można go uznać za mistrza i jednocześnie twórcę psychologicznej fotografii prasowej i psychologicznego fotoreportażu. To, co wydawałoby się niemożliwe – stało się za sprawą prostego, pewno przypadkowego „rozmazania” możliwe. Sam Paweł Opaliński uczciwie poinformował odbiorcę:                                                              8 P. Tkaczyk, Słowo wstępne do Poruszeni – zapis transcendentalny Pawła Opalińskiego, Wydawnictwo Muzeum Diecezjalne w Kielcach, Kielce 2015, s. 1.  162 �Kazimierz Wolny-Zmorzyński, Kanonizacja św. Jana Pawła II w fotografiach Opalińskiego Wszystkie zdjęcia publikowane w albumie wykonane zostały w Rzymie i Watykanie, w czasie beatyfikacji i kanonizacji św. Jana Pawła II. Zdjęcia nie są przetwarzane i modyfikowane komputerowo – efekty poruszenia, rozmycia i nie9 ostrości powstały w momencie fotografowania . Paweł Opaliński – może uchodzić za prekursora fuzzygrafii w fotografii prasowej – polegającej na zastosowaniu prostego, ale skutecznego sposobu bezwiednego rozmycia obrazu, wynikającego z błędu technicznego (może z pośpiechu) i oddającego w tym przypadku niezwykle dobitnie uczucia osób biorących udział w uroczystościach kanonizacji Jana Pawła II, ale i przeżywających podobne chwile za pośrednictwem fotoreportera. Opaliński udowodnił, że rozmycie obrazu nie jest niczym niewłaściwym, raczej oddaje idealnie prawdę o niezwykłych wydarzeniach, które wywołują wzruszenie, którego wydawałoby się pokazać nie sposób. Jednak Opalińskiemu pokazanie tych uczuć bez słów, wyłącznie obrazem udało się bez szkody dla fotografii, a nawet z ogromną korzyścią tak dla niej samej jak i jej bohaterów. Fotografie te zawierają podwójną informację, nie tylko mówią o ważnych wydarzeniach, zarejestrowanych w rozmazany sposób, ale pokazują to, co nieuchwytne. W fotografiach Opalińskiego temperaturę recepcji podnosi gra kolorów, uwypuklająca optymizm i radość z przeżywanych transcendentalnych chwil. Fotografie Pawła Opalińskiego, zaprezentowane w albumie Poruszeni – za10 pis transcendentalny, można porównać do prac malarskich Gerharda Richtera , reprezentanta niemieckiego Pop Art On, którego obrazy przypominają niewy11 raźne, rozmyte abstrakcyjne zdjęcia z aparatu fotograficznego . Z tym, że Richter dokonuje celowo obróbki zdjęć, świadomie je rozmazuje, a Opaliński zrobił to przez przypadek w trakcie fotografowania, dzięki czemu powstał obraz psychologiczny. Pewna doza nieczytelności tych fotografii wprowadza niezwykły nastrój tajemniczości i patetyczności, bije z nich optymizm, a rozmycie oddaje podniosły klimat tamtych dni, także pozwalają i dzisiejszym pa                                                             9 P. Opaliński, Poruszeni – zapis transcendentalny. Beatyfikacja i kanonizacja św. Jana Pawła II w Rzymie 2011/2014, Wydawca Muzeum Diecezjalne w Kielcach, Kielce 2015, strona 3 okładki (podkr. KWZ).  10 Gerhard Richter urodził się w 1932 w Dreźnie, a obecnie mieszka i pracuje w Kolonii. Od początku lat 60 wykorzystuje nowe techniki i tematy do tworzenia sztuki – począwszy od foto-realizmu do abstrakcji. Przełomowym momentem jego kariery okazał się być udział na Biennale w Wenecji, gdzie reprezentował Niemcy. Obecnie jego obrazy przekraczają na aukcjach kwotę 10 milionów euro. „Odrzutowiec“ z 1963 roku, sprzedany został w 2007 roku na aukcji w Christie’s w Nowym Jorku za 11,2 miliony dolarów, a „Świeca“, obraz namalowany w 1983 roku, sprzedano w Sotheby’s w Londynie za 10,5 milionów euro. W samym roku 2012 jego dzieła czterokrotnie przekroczyły na aukcjach sumę 15 milionów dolarów. Za: Dawid Reps, Gerhard Richter czyli fenomen ostatnich lat, w: Portal rynek i sztuka. Sztuka inwestowania w sztukę z 22.08.2012 roku.  11 Por. D. Reps, Gerhard Richter, czyli fenomen ostatnich lat, w: Portal rynek i sztuka. Sztuka inwestowania w sztukę z 22.08.2012 roku.  163 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych trzącym na zdjęcia oderwać się od otaczającej doczesności i zanurzyć się w sferze duchowej, uwalniając się, choć na chwilę, od pędu i materialności współczesnego 12 świata – jak ocenił te fotografie Andrzej Zygmuntowicz , przewodniczący Rady Artystycznej Związku Polskich Artystów Fotografików. Obecnie każdy może być fotoreporterem i pewno za takiego ma prawo się uważać, kiedy umieszcza swoje zdjęcia w Internecie – podobnie jak robią to profesjonaliści, dla których coraz mniej miejsca jest na fotografie prasowe i fotoreportaże w prasie. Jednemu uda się zrobić dobre zdjęcie, i zostanie zauważony, doceniony, innemu nie. Ale co rozumieć pod pojęciem dobra fotografia prasowa? Jak mierzyć jej wartość? Znakomity fotoreporter Andres Feininger mówił: większość ludzi ocenia fotografię jedynie pod kątem technicznej jakości. Gdy jest „ostra” i posiada naturalne kolory, uważana jest za dobrą. W przeciwnym wypadku nie. Moim zdaniem to tak, jakby oceniać literacki język pisarza pod kątem gramatyki i zasad ortograficznych, a przecież nawet technicznie perfekcyjna fotografia może być nieciekawa i bez jakiejkolwiek treści. Dla mnie aparat fotograficzny jest tym, czym maszyna do pisania dla dziennikarza lub pisarza. To niezbędny instrument naszej pracy, którego nie należy jednak przeceniać. W przeciwnym razie fotografujący staje się niewolnikiem podejścia, które brzmi: „Gdybym tylko miał nikona (albo leicę czy pentaksa), też robiłbym wspaniałe zdjęcia”. Nic bardziej błędnego. Nie chcę przez to powiedzieć, że technika fotografowania jest nieistotna. Przeciwnie, wykorzystana w odpowiedni 13 sposób, może wydobyć wielkie możliwości wybranego tematu . Z takich możliwości skorzystał Paweł Opaliński. Punkt ciężkości przesunął z harmonii, prostoty, integralności, kompozycji ujęć na rzecz bogactwa psychicznych doznań płynących z obrazu. Ujęcie danej chwili w sposób artystyczny (m.in. wyszukana kompozycja, celowa deformacja, gra światła i kolorów) w fotografii prasowej schodzi na drugi plan, bowiem fotoreporter w momencie utrwalania biegu historii nie ma czasu na zastanawianie się nad wyszukanymi scenami, on je musi w odpowiednim momencie dostrzec, wychwycić. W przypadku Opalińskiego rejestrowane oczywiste sceny nabrały szczególnego znaczenia dzięki przypadkowemu, nerwowemu poruszeniu aparatu w momencie naciskania migawki. Nie tylko udało się autorowi zarchiwizować rzeczywistość, ale tymi rozmytymi ujęciami wpłynąć na odbiorcę i jego uczucia. Wyłącznie szczęśliwy dla fotoreportera zbieg okoliczności – błyskawiczne                                                              12 A. Zygmuntowicz, Obrazy emocji, w: P. Opaliński, Poruszeni – zapis transcendentalny. Beatyfikacja i kanonizacja św. Jana Pawła II w Rzymie 2011/2014, Wydawca Muzeum Diecezjalne w Kielcach, Kielce 2015, s. 3.  13 Za: M. Grabowiecki, Andreas Feininger – „mówimy tym samym językiem, w: fotopolis.plinternetowy magazyn o fotografii (wersja beta) www.fotopolis.pl/n/19176/andreas-feininger-mowimy-tym-samym-jezykiem/  164 �Kazimierz Wolny-Zmorzyński, Kanonizacja św. Jana Pawła II w fotografiach Opalińskiego dostrzeżenie zaskakujących, niecodziennych zbiegów wydarzeń lub nawet nieostre ujęcia – sprawiają, że jego fotografie osiągają wysoki pułap artyzmu bez aranżacji, zupełnie przypadkowo. Fotografia stała się medium, będącym formą ekspresji artystycznej, nośnikiem idei na równi z malarstwem, wielu fotografów pragnie – jak zauważa Charlotte Cotton – by na ich dzieła spoglądano przez pryzmat kryteriów artystycz14 nych . Na przykładzie twórczości Pawła Opalińskiego stało się to możliwe w fotografii prasowej, której wartość w pierwszej kolejności stanowi prawda oraz konieczność, a dopiero potem kompozycja i wszelkiego rodzaju ujęcia, 15 które świadczą o artyzmie i estetyce wykonanych zdjęć . W fotografii prasowej chodzi o niezaprzeczalną prawdę, o sens codzienności, nie ma w niej kłamstwa, a pokazanie fragmentów świata jest zadaniem naczelnym, jakie ma wypełnić fotoreporter bez wprowadzania artystycznych sztuczek. Paweł Opaliński ich świadomie nie wprowadził. Wpisał się zupełnie nieświadomie w świat, który chciał pokazać, a tym samym dostrzegł coś, co jest niedostrzegalne. Wskazał na zjawiska psychologiczne, które choć niewidoczne były wokół niego, to wyczuwane przez uczestników uroczystości. Mimo, że pokazał opatrzone tematy (m.in. tłum modlących się na Placu św. Piotra w Watykanie ludzi, ludzi zapatrzonych w stronę ołtarza, przy którym odprawiana była Msza św. kanonizacyjna) zastosowanym nieświadomym „rozmyciem” ożywił i utrwalił emocje uczestników uroczystości. Fotoreporterzy rywalizują ze sobą w realizacji pomysłów, każdy chciałby zaprezentować świat tak, jak go widzi, ale nie każdemu jest to dane. Czy pokazywanie rzeczywistości w sposób jak najbardziej realistyczny, z zachowaniem wszelkich zasad autentyzmu bez przekłamań jest możliwe? Zmiana perspektywy prowadzi do zmiany percepcji fotografii dziennikarskiej, wywołuje reakcje ambiwalentne u odbiorcy, który zaczyna się zastanawiać, gdy patrzy na fotografie, czy to, co widzi na nich, faktycznie jest informacją o czymś, prawdą, czy nie jest przypadkiem manipulacją, grą z widzem, ilu16 zją, obrazem, który z rzeczywistością nie ma nic wspólnego? Jakub Dąbrowski uważa, że kiedyś fotograf był po prostu oczyma widza w miejscu, w którym ten nie mógł się znaleźć. Dziś jest trudniej, większość świata widzieli17 śmy na zdjęciach i w filmach, ciężko o świeżość i zaskoczenie .                                                              14 Ch. Cotton, Fotografia jako sztuka współczesna. Przekład Magdalena Buchta, Piotr Nowakowski, Piotr Paliwoda, Kraków 2010, s. 7.  15 Por. K. Wolny-Zmorzyński, Mistrzowie fotografii dziennikarskiej. Ocena i wartościowanie, Wydział Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2015, s. 129.  16 K. Wolny-Zmorzyński, Mistrzowie fotografii dziennikarskiej. Ocena i wartościowanie, Wydział Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2015, s. 129.  17 J. Dąbrowski, Fotolotnia, „Polityka” nr 23, rok 2014, s. 121.  165 �I. Relacje w prasie drukowanej i agencjach informacyjnych Pawłowi Opalińskiemu udało się także wychwycić obrazem, uczucia euforii postaci widocznych na fotografiach, które emanują na odbiorcę, niosąc ze sobą radość i uwielbienie, są afirmacją tego, co się dzieje tu i teraz. Owo rozmazanie przenika odbiorcę, pod jego wpływem dokonuje się zmiana duchowa, uwrażliwienie na to, co sam fotoreporter przeżywał i jak doświadczał tych wzniosłych chwil w momencie fotografowania. Obrazy te pozostają na długo w pamięci obserwatora, w którym rodzą się pozytywne uczucia entuzjazmu połączone z poznaniem tego, czego sam nie był w stanie osobiście doświadczyć. Bibliografia Bibliografia podmiotowa 1. Opaliński Paweł, Poruszeni – zapis transcendentalny. Beatyfikacja i kanonizacja św. Jana Pawła II w Rzymie 2011/2014, Wydawca Muzeum Diecezjalne w Kielcach, Kielce 2015. Bibliografia przedmiotowa 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. Cotton Ch., Fotografia jako sztuka współczesna. Przekład: Magdalena Buchta, Piotr Nowakowski, Piotr Paliwoda, Universitas, Kraków 2010. Dąbrowski J., Fotolotnia, „Polityka” nr 23, rok 2014. Grabowiecki M., Andreas Feininger – „mówimy tym samym językiem, w: fotopolis.pl internetowy magazyn o fotografii (wersja beta) www.fotopolis.pl/n/19176/andreas-feininger-mowimy-tym-samym-jezykiem/. Misztal H., Kanonizacja, w: Encyklopedia Katolicka, tom 8, Lublin 2000. Reps D., Gerhard Richter, czyli fenomen ostatnich lat, w: Portal rynek i sztuka. Sztuka inwestowania w sztukę z 22.08.2012 roku. Wolny-Zmorzyński K., Jaka informacja? Rzecz o percepcji fotografii dziennikarskiej, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2010. Wolny-Zmorzyński K., Mistrzowie fotografii dziennikarskiej. Ocena i wartościowanie, Wydawnictwo Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2015. Zieliński Z., Jan Paweł II Papież, Oficyna Wydawnicza Druck s.c., Poznań 2006. 166 �  Część druga Relacje radiowe i telewizyjne   �II. Relacje radiowe i telewizyjne 168 �Michał Drożdż, Sacrum w medialnym profanum Michał Drożdż Uniwersytet Papieski Jana Pawła II w Krakowie Sacrum w medialnym profanum – medialne odsłony świętości Jana Pawła II Streszczenie: Celem artykułu jest próba analizy medialnych poszukiwań i prób pokazania świętości Jana Pawła II, na przykładzie przyczynkowej analizy Programu I Telewizji Polskiej w dniach 26 i 27 kwietnia 2014 roku, w przeddzień i w dniu kanonizacji. Moja analiza jest próbą diagnozy, w jaki sposób ten przekaz mierzy się ze świętością Jana Pawła II. Próbuję w tych przekazach telewizyjnych odkrywać i pokazać medialne odsłony świętości Jana Pawła II, w których jest ukazany jako autorytet duchowy, jako człowiek nadziei, jako człowiek dobry, jako człowiek dialogu itd. Obrazy te odsłaniają piękno i wartość ludzkiego życia w kontekście duchowych wartości, które współtworzą wymiar sacrum. Słowa kluczowe: Jan Paweł II, świętość, Telewizja Polska, świętość Jana Pawła II, papież, Polska, Watykan, kanonizacja. Summary: The purpose of this article is to attempt to analyze media searches and attempts to show the holiness of John Paul II, for example contributing analysis program of the Polish Television on 26 and 27 April 2014, on the eve and on the day of canonization. My analysis is an attempt to diagnosis of how the message is measured from the holiness of John Paul II. I try in these television broadcasts to explore and show the media views the sanctity of John Paul II, in which he is presented as a spiritual authority, as a man of hope, a good man, as a man of dialogue, etc. These images reveal the beauty and value of human life in the context of spiritual values that cocreate the dimension of the sanctity. Key words: John Paul II, holiness, Polish Television, the holiness of John Paul II, Pope, Poland, Vatican canonization. I. Wstęp – troska o nasz świat mediów Soborowy dekret Inter mirifica to jeden z pierwszych dokumentów soborowych, w którym Ojcowie Soboru Watykańskiego II dostrzegli potrzebę troski 169 �II. Relacje radiowe i telewizyjne 1 o współczesne środki „przekazywania myśli” . Dekret ten wyznaczył rozwijane później przez Kościół pozytywne patrzenie na świat mediów. Świat mediów jest naszym światem. Media są naszą przestrzenią życia. Mediów nie można traktować jako rzeczywistości obcej, ponieważ wszyscy jesteśmy w różnym stopniu i charakterze włączeni w świat mediów. Świat mediów jest bez wątpienia światem człowieka oraz integralną częścią współczesnej kultury. Historia i współczesność kultury pokazują, że nie może istnieć integralna, w pełni ludzka kultura bez odpowiedniego ethosu, odpowiadającego prawdzie o człowieku i porządku aksjologiczno-moralnym. Soborowy dekret przypomina, iż podstawowym wymiarem mediów jest komunikacja wartości, która się dokonuje zawsze w perspektywie określonych, świadomych lub nieświadomych powinności i celów. W tym wyraża się cała istota funkcjonowania mediów. Media są już na trwałe wpisane w logos i ethos ludzkiego życia, dlatego też są również przestrzenią wartości, w której wykuwa się ludzki los. Większość dyskusji, dotyczących misyjności mediów, prowadzi do dyskursu nad wartościami. Można powiedzieć, że sam rdzeń dyskursu medialnego jest sporem o wartości, a miara misyjności mediów i miara misji dziennikarskiej wynika z priorytetów wartości w ludzkim sumieniu, a to jest etyka. Nie ma profesjonalizmu dziennikarskiego bez etyczności. Sobór wskazuje na uniwersalną płaszczyznę etyczności, umożliwiającą dyskurs etyczny na poziomie szacunku dla wartości i godności człowieka. „Najwyższe kryteria prawdy i sprawiedliwości w dojrzałym korzystaniu z wolności i odpowiedzialności, stanowią horyzont, na którym sytuuje się autentyczna deontologia 2 w korzystaniu z nowoczesnych potężnych środków społecznego przekazu” . Te słowa napisał Jan Paweł II w swoim ostatnim, można dziś powiedzieć, profetycznym dokumencie Szybki rozwój, wskazując wyzwania i szanse rozwoju człowieka na czas cywilizacji medialnej w nowym tysiącleciu. Prawda i sprawiedliwość w dojrzałym korzystaniu z wolności i odpowiedzialności – to jest podstawa etyki dziennikarskiej. Te cztery wartości stanowią jakby ramy przestrzeni, w której się rozgrywają decyzje, wybory i działania dziennikarskie. Wartości te są ze sobą sprzężone i wzajemnie się warunkują, to znaczy wyznaczają jedne dla drugich granice etycznych działań. Wszystkie one służą dobru osoby, więc poszanowaniu godności każdego człowieka, oraz dobru społeczności, a więc temu, co stanowi istotę misyjności mediów. W takim duchu troski o człowieka w świecie mediów należy rozumieć wołanie św. Jana Pawła II zawarte na końcu jego listu apostolskiego Szybki rozwój: „nie lękajcie się. Nie lękajcie się nowych technologii. One są (…) do naszej dyspozycji, aby odkrywać, używać, zapoznawać z prawdą, także z prawdą                                                              1 Sobór Watykański II, Dekret o środkach społecznego przekazywania myśli „Inter mirifica”, Watykan 1963 (dalej: IM).  2 Jan Paweł II, List apostolski „Szybki rozwój”, Watykan 2005, nr 3 (dalej: SR).  170 �Michał Drożdż, Sacrum w medialnym profanum o naszej godności i o naszym przeznaczeniu, (…) zachowując stale żywą w tym 3 świecie, który mija, wieczną perspektywę Nieba” . Taka perspektywa podkreśla misyjność mediów. Taka perspektywa podtrzymuje i budzi nadzieję. Nadzieja wyzwala człowieka „od lęków”, daje duchowe moce na trudne chwile. Te słowa można traktować jako duchowy testament, który pozostawił Jan Paweł II Polsce, Kościołowi i światu na trzecie tysiąclecie, a więc na czas cywilizacji medialnej. Myślimy, że chyba nikt na świecie nie miał takiego uniwersalnego i profetycznego obrazu świata i tendencji cywilizacyjnych, jakie w nim zachodzą, jak Jan Paweł II. Dlatego jego wołanie do wszystkich: „nie lękajcie się 4 w dobie medialnego postępu”, „nie lękajcie się nowych technologii” , znalazło szczególną sympatię i pozytywną odpowiedź świata mediów. Media docierają z treściami religijnymi zasadniczo do przestrzeni niesakralnych. Medialny przekaz religijnego wydarzenia, jakim jest kanonizacja, jest dla mediów świeckich, i nie tylko szczególnym wyzwaniem. Można jednak powiedzieć, że polscy dziennikarze, polskie media, nabyły już doświadczeń w przekazie treści religijnych w kontekście wielorakich wydarzeń związanych z Janem Pawłem II, Jego pielgrzymkami, Jego odejściem do Domu Ojca, Jego beatyfikacją. Sam Jan Paweł II zostawił nam w swoim nauczaniu o mediach wskazówki dotyczące kształtowania nowej kultury medialnej, a szczególnie obecności sacrum-świętości w przestrzeni medialnego profanum. Wskażę na dwie z nich: 1. Forma i sposób takich przekazów musi brać pod uwagę charakter profanum tych przestrzeni, w które wchodzi treść religijna. 2. Medialny przekaz powinien wypływać z roztropnej troski o to, by nie został naruszony przez media charakter sacrum wydarzeń religijnych, a z drugiej strony, żeby przenikać roztropnie, w duchu wolności i miłości, z wymiarem sacrum w medialną przestrzeń profanum. Celem mojego wystąpienia jest próba analizy medialnych poszukiwań i prób pokazania świętości Jana Pawła II, na przykładzie przyczynkowej analizy Programu I Telewizji Polskiej w dniach 26 i 27 kwietnia 2014 roku, w przeddzień i w dniu kanonizacji. Moja analiza jest próbą diagnozy, na ile ten przekaz mieścił się w ramach wymienionych reguł i w jaki sposób mierzy się niejako ze świętością Jana Pawła II. Próbuję w tych przekazach telewizyjnych odkrywać i pokazać medialne odsłony świętości Jana Pawła II, w których jest ukazany jako autorytet duchowy, jako człowiek nadziei, jako człowiek dobry, jako człowiek dialogu itd. Obrazy te odsłaniają piękno i wartość ludzkiego życia w kontekście duchowych wartości, które współtworzą wymiar sacrum. Analiza ta w dalszej perspektywie badawczej pozwala także na diagnozowanie                                                              3 4 SR, nr 14.  Por. SR, nr 14.  171 �II. Relacje radiowe i telewizyjne metod i narzędzi budowania relacji między sacrum a profanum we współczesnych mediach. Jan Paweł II fascynował media swoją osobą. Jego głębokie umiłowanie Boga, umiłowanie prawdy, ewangeliczna prostota stały się źródłem szacunku, jaki zdobył w świecie mediów. Było tak i wtedy, gdy nie szczędził krytyki pod ich adresem, jeśli sprzeniewierzały się prawdzie, dobrym obyczajom i godziły w podstawowe wartości ogólnoludzkie. Zawsze jednak zachęcał dziennikarzy do wsłuchiwania się w problemy człowieka i do obrony jego praw, do bycia rzecznikami spraw ludzkich, przekazywania prawdy o człowieku i jego godności. Był głęboko przekonany, że otwarcie Kościoła na media przyniesie dobre owoce. W swoim Testamencie Jan Paweł II napisał już w 1980 roku takie słowa: „Przyjmując już teraz tę śmierć, ufam, że Chrystus da mi łaskę owego ostatniego Przejścia czyli Paschy. Ufam też, że uczyni ją pożyteczną dla tej największej sprawy, której staram się służyć: dla zbawienia ludzi, dla ocalenia rodziny 5 ludzkiej . Patrząc z perspektywy czasu na to wydarzenie można powiedzieć, że Jego Odejście, było Przejściem, które się dokonało się na oczach świata poprzez media. I w ten sposób stało się pożyteczne dla całego świata, stało się źródłem dobra i promieniuje na nas pięknem świętości, także poprzez media. Natomiast w liście Szybki rozwój Jan Paweł II wskazuje wprost na zadanie, na nowe tysiąclecie dla ludzi mediów, które są „pośród podziwu godnych wynalazków, które Bóg oddał do naszej dyspozycji, (…) aby zapoznawać z prawdą o naszym wiecznym przeznaczeniu (…) Przekazujcie orędzie nadziei, łaski i miłości Chrystusa, zachowując stale żywą w tym świecie, który mija, wieczną perspektywę Nieba, perspektywę, której żaden ze środków przekazu nie będzie mógł nigdy bezpośrednio osiągnąć, (…) «to, czego ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć, jak wielkie rzeczy 6 przygotował Bóg tym, którzy Go miłują» (1 Kor 2,9)” . Trzeba mieć dużo taktu i delikatności i pokory, aby mówić w mediach o świętości i przesłaniu Jana Pawła II. Moje pytanie badawcze brzmi: jak Telewizja Polska poradziła sobie z pokazaniem świętości Jana Pawła II w dniach jego kanonizacji? Niniejsze analizy są próbą odpowiedzi na to pytanie. II. Ramy i formy przekazów telewizyjnych W sobotę i w niedzielę 26 i 27 kwietnia 2014 roku Program I Telewizji Polskiej poświęcił w paśmie dziennym 12 godzin programu związanego tematycznie z kanonizacją Jana Pawła II. Razem na wszystkich kanałach TVP było około 300 godzin programu poświęconego osobie Jana Pawła II. TVP emitowa                                                             5 6 Jan Paweł II, Testament, 24.02-1.03.1980 r., Watykan 2005.  SR, 14.  172 �Michał Drożdż, Sacrum w medialnym profanum ła w czasie poprzedzającym kanonizację wiele programów publicystycznych i informacyjnych, filmów dokumentalnych, archiwalnych i nowych, m.in. film Elżbiety Ruman Cud na Kostaryce, o uzdrowieniu Floribeth Mora Diaz z tętniaka mózgu, cykl pięknego świadectwa Arturo Mari, fotografa papieskiego, o pięknym człowieczeństwie i świętości Jana Pawła II: Metr od świętości, 30 odcinków; Kolory miłosierdzia – koncert z Krakowa, transmisja koncertu poświęconego Ojcu Świętemu na błoniach przed sanktuarium w Krakowie Łagiewni7 kach . W sobotę i w niedzielę 26 i 27 kwietnia Program I Telewizji Polskiej emitował następujące programy związane tematycznie z kanonizacją Jana Pawła II. Tematyka programów 26 kwietnia 2014 roku 12.25-12.55: Santo Subito III: reportaż o drodze świętości Jana Pawła II 14.00-15.00: Brat papieża, film dokumentalny, który skupia się na postaci Edmunda Wojtyły, starszego brata Karola, który w służbie medycynie i ludziom poświęcił 26-letnie życie. 16.45-17.00 i 22.45-23.00: Metr od świętości – odcinek 30: Wyznanie. Arturo Mari opowiada o ciężkiej operacji, której został poddany z powodu problemów z kręgosłupem. Jak zawsze w trudnej chwili zwrócił się w modlitwie do papieża, prosząc tylko o jedno, by w razie niepowodzenia pozwolił mu odejść we śnie. 19.30: Specjalne wydanie Wiadomości z Watykanu 20.25-22.40: Kolory miłosierdzia – koncert z Krakowa. Transmisja koncertu poświęconego Ojcu Świętemu na błoniach przed sanktuarium w Krakowie Łagiewnikach, prowadzący: Alicja Bachleda-Curuś, Agata Młynarska, Krzysztof Ziemiec. Razem Program I Telewizji Polskiej wyemitował: około 270 minut (4 i pół godziny) tematycznych audycji. Do tego należy doliczyć odniesienia tema8 tyczne w innych pasmach programowych . 27 kwietnia 2014 roku 8.30-14.30: Między ziemią a niebem. Okolicznościowe, kanonizacyjne wydanie programu o charakterze informacyjno-publicystycznym poświęcone w całości kanonizacji Jana Pawła II.                                                              7 Por. Kanonizacja Jana Pawła II w TVP, [online], dostęp: 20.09.2015, http://www. tvp.pl/ religia/programy-katolickie/papiez-jan-pawel-ii/wideo/kanonizacja/kanonizacja-jana-pawla-ii-w-tvp/ 14528903.  8 Program TVP1 z dnia 26 kwietnia 2014 roku, [online], dostęp: 20.09.2015, http://www. telemagazyn.pl/tvp_1/?-dzien=2014-04-26#program.  173 �II. Relacje radiowe i telewizyjne 10.00-12.30: Transmisja Mszy św. kanonizacyjnej Jana Pawła II i Jana XXIII. Razem Program I Telewizji Polskiej wyemitował: około 360 minut (6 godzin) tematycznych audycji. Do tego należy doliczyć odniesienia tematyczne 9 w innych pasmach programowych . Forma programów: filmy dokumentalne, reportaże, informacje, komentarze, rozmowy, wspomnienia, świadectwa, materiały archiwalne procesu kanonizacyjnego i przemówień Jana Pawła II, transmisje itd. Realizacja programów. Program ze studia w Warszawie prowadzony przez red. Joannę Ładzińską-Molak oraz ks. Rafała Sztejkę oraz z czterech miast w Polsce prowadzonych przez ekipy reporterskie. Transmisje reporterskie z Jasnej Góry, Krakowa, Zakopanego i Wadowic. Obsługę informacyjną z Watykanu prowadziło 7 ekip realizacyjnych z reporterami oraz prowadzącymi program informacyjny: Piotrem Kraśko i Beatą Tadla. Oglądalność. Kanonizacja Jana Pawła II i Jana XXIII była wydarzeniem, które spotkało się z wyjątkowym zainteresowaniem telewidzów. Polscy widzowie oglądali tę uroczystość przede wszystkim na antenach telewizji publicznej. Według danych Centrum Informacji TVP, w TVP1 śledziło ją 6 mln 706 tys. osób (czyli aż 46% spośród mających w tym czasie włączony telewizor), w TVP INFO – 968 tys. widzów (udziały 6,6%), a w TVP Polonia 827 tys. osób (udziały 5,7%). W sumie więc za pośrednictwem Telewizji Polskiej wydarzenie to oglądało ponad 8,5 mln widzów. Dodatkowo w tym czasie stronę tvp.pl odwiedziło 23 tys. internautów. Generalnie w niedzielę Polacy najchętniej oglądali programy telewizji publicznej, gdzie wiele z nich dotyczyło Mszy św. kanonizacyjnej oraz sylwetki i dokonań Jana Pawła II. Udziały wszystkich kanałów TVP wyniosły aż 40,2%, Polsatu – 18,5%, zaś TVN – 15,4%. Zdecydowanym liderem okazała się TVP1, osiągając średnie dzienne udziały w wysokości 23,2%, czyli – wręcz deklasując stacje komercyjne. Specjalne wydanie „Wiadomości” z Watykanu obejrzało 4 mln 706 tys. osób przy udziałach 29,8%, podczas gdy „Fakty” TVN 3 mln 706 tys. widzów (udziały 26,9%), a polsatowskie „Wydarzenia” 2 mln 579 tys. (udziały 19,2%). Na podkreślenie zasługują też wysokie udziały TVP INFO – 3,7%. Kanał informacyjny telewizji publicznej zdecydowanie wyprzedził TVN 24 (udziały 2,6%). Niedzielne udziały TVP INFO były znacznie wyższe niż średnie tegorocznej wiosny (2,5%). Natomiast TVP Polonia w niedzielę odnotowała naj                                                             9 Program TVP1 z dnia 26 kwietnia 2014 roku, [online], dostęp: 20.09.2015, http://www. telemagazyn.pl/tvp_1/?-dzien=2014-04-27#program.  174 �Michał Drożdż, Sacrum w medialnym profanum 10 wyższe udziały w tym roku (1,85%) . Warto docenić pracę ponad 40-osobowej ekipy TVP we Włoszech dysponującej własnym wozem satelitarnym i studiem, a także obszerne relacje reporterskie z wielu miejscowości w Polsce, które były związane z osobą Karola Wojtyły. Dodatkowo co najmniej dziesiątki tysięcy Polaków oglądały uroczystości kanonizacyjne na ekranach i telebimach w kinach, galeriach, klubach, domach kultury, kościołach czy w centralnych punktach miast dzięki temu, że Telewizja Polska udostępniła relacje z Watykanu bezpłatnie, bez konieczności uzyskiwania indywidualnej specjalnej zgody na pokazy. Należy podkreślić, że w weekend działał też specjalny wirtualny kanał na żądanie – „TVP Regionalna – śladami Jana Pawła II”, dostępny za darmo na tabletach, smartfonach, komputerach osobistych i na platformie hybrydowej TVP. Korzystając z aplikacji TVP Stream podczas Mszy św. kanonizacyjnej kanał odwiedziło 27 kwietnia 2014 roku 2,2 tys. osób, a za pośrednictwem 11 strony tvp.pl ponad 9,5 tys. III. Założenia programowe prezentacji świętości Jana Pawła II Redakcja Katolicka Telewizji Polskiej przygotowała założenia programowe, które stanowiły podstawę i narzędzie ukazania świętości Jana Pawła II. Ks. Rafał Sztejka opracował 10 kategorii tematycznych odzwierciedlających świę12 tość Jana Pawła II . 1. Miłość Boga. Jan Paweł II żył w bliskości Boga, żył modlitwą. „Szczególną miłość do rozmowy z Bogiem przekazali mu rodzice. To wielkie umiłowanie modlitwy przejawiało się w uczestnictwie Papieża w licznych nabożeństwach, spotkaniach modlitewnych, pielgrzymowaniu do sanktuariów wreszcie osobistych, długich medytacjach. Każdy, kto wraz z Papieżem uczestniczył we Mszy 13 Świętej widział jak głęboko przeżywał tajemnicę Eucharystii” . 2. Ufność i odwaga płynąca z wiary. Osobista, głęboka wiara Jana Pawła II miała moc świadectwa. Jan Paweł II „nie bał się podejmowania tematów niepopularnych i spornych, pielgrzymował także w te miejsca, gdzie wiedział, że spotka go krytyka jego działań. Mimo to nie zniechęcał się i podejmował trud                                                             10 Dane z Centrum Infiormacji TVP, [online], dostęp: 20.09.2015, http://www.tvp.pl/religia/ programy-katolickie/papiez-jan-pawel-ii/aktualnosci/ponad-85-mln-polakow-ogladalo-msze-kanonizacyjna-w-tvp/14984967.  11 Tamże.  12 Por. R. Sztejka, 10 powodów do świętości Jana Pawła II, [online], dostęp: 20.09.2015, http://www.tvp.pl/religia/programy-katolickie/papiez-jan-pawel-ii/10-powodow-swietosci.  13 Tamże.  175 �II. Relacje radiowe i telewizyjne ne tematy (jak na przykład podjęcie w Asyżu dialogu międzynarodowego czy rachunek sumienia Kościoła katolickiego, który zrobił papież na oczach świata w roku Wielkiego Jubileuszu). Cała ta siła i odwaga Papieża wynikała z wielkiej 14 wiary i ufności” . 3. Miłość i fascynacja człowiekiem. Jan Paweł II kochał ludzi. Ta szczególna miłość do każdego człowieka przejawiała się na wielu płaszczyznach: „Papież chętnie spotykał się z młodzieżą, z artystami, z ludźmi kultury, sportowcami. Szczególne chętnie spotykał się z ludźmi cierpiącymi i chorymi i to dla nich miał wielki szacunek. Bronił wartości i godności każdego człowieka, 15 promując cywilizację życia i cywilizację miłości” . 4. Miłość miłosierna. Jan Paweł II przez cały swój pontyfikat starał się przekazać ludzkości, że Bóg kocha człowieka bez reszty i nie ma takiej słabości, której Bóg nie wybaczył człowiekowi w swoim wielkim miłosierdziu. „Podczas ostatniej pielgrzymki do Polski w 2002 roku Jan Paweł II przypomniał, że kiedy był młodym człowiekiem codziennie przechodził obok miejsca, gdzie teraz stoi Sanktuarium Bożego Miłosierdzia w Krakowie-Łagiewnikach. Papież apelował do ludzi o czyny miłosierdzia także w obszarach społecznych: o wrażliwość na ludzką biedę, o troskę o chorych i ubogich, o ludzi, którzy są 16 na różne sposoby wykluczeni przez społeczeństwo” . 5. Życie zgodne z wiarą. Wiara była motorem życia papieża Jana Pawła II. „Wielki szacunek do człowieka i życie zgodnie z wiarą były znakiem rozpoznawczym Papieża Polaka. Przejrzystość działań papieskich wynikała z faktu przesiąknięcia jego życia Ewangelią. Żył na oczach świata jako głosiciel Dobrej 17 Nowiny” . 6. Praca. Papież nie bał się ciężkiej pracy: od młodzieńczych lat pracował, aby utrzymać siebie i ojca. „Praca fizyczna czy praca naukowa dawały mu poczucie dobrze przeżytego dnia. Nie bał się pracy i każdą wykonywał niezwykle starannie: czy to jako pracownik kamieniołomów czy jako student, później 18 ksiądz, kardynał czy papież” . 7. Otwartość na Prawdę. Jan Paweł II był wielkim głosicielem Prawdy, odsłaniał blask Prawdy. W dzisiejszym świecie był obrońcą racjonalności i moralności myślenia.                                                              14 Tamże.  Tamże.  16 Tamże.  17 Tamże.  18 Tamże.  15 176 �Michał Drożdż, Sacrum w medialnym profanum 8. Zawierzenie Maryi. „Matka Karola Wojtyły zmarła kiedy miał syn kilka lat. Od kiedy stracił ziemską matkę, mały Lolek, oddał się w opiekę Matce Bożej. Wielki kult Maryi wzmacniał w nim jego ojciec, z którym regularnie pielgrzymował do sanktuarium w Kalwarii Zebrzydowskiej. Ta prawdziwa pobożność maryjna widoczna była podczas całego pontyfikatu. Totus Tuus – Maryi 19 w opiekę oddawał swoje życie i losy świata” . 9. Umiłowanie Ojczyzny. „Każda pielgrzymka papieska do Ojczyzny rozpoczynała się od symbolicznego pocałunku ojczystej ziemi. Papież podczas swoich pielgrzymek odwiedził wiele miejsc w Polsce: na trasach pielgrzymkowych znalazły się duże miasta i te mniejsze, ale jakże ważne dla naszego kraju: Gniezno, Oświęcim, Ludźmierz i wiele innych. Wszędzie nawoływał do sza20 cunku do Ojczyzny i rodaków” . Mówił o Polsce: to jest matka ta ziemia… i tak też ją traktował. Wiele wspaniałych opisów przyrody mogliśmy usłyszeć w homiliach i przemówieniach papieskich. 10. Godność cierpienia. Jan Paweł II pokazał nam jak godnie cierpieć i umierać, „jak zawierzyć się Bogu w ostatnich chwilach życia, jak przeżywać ból i stratę, jak zaufać Bogu nawet wtedy, kiedy po ludzku wiele rzeczy wydaje się nie mieć sensu. W swoich homiliach, przemówieniach i podczas spotkań z wiernymi mówił, że właśnie cierpienie jest drogą do zbawienia. Uczył przebaczenia nawet w sytuacjach najtrudniejszych: przebaczył człowiekowi, który do niego strzelał. Jan Paweł II całym swoim życiem wskazywał, co w życiu powinno być ważne dla każdego człowieka.” Te założenia programowe w prezentacji świętości Jana Pawła II stanowiły wskazówkę do tworzenia programów informacyjnych i publicystycznych, nowych materiałów dokumentacyjnych oraz wykorzystania materiałów archiwalnych. IV. Odsłony świętości Jana Pawła II w przekazach medialnych Telewizji Polskiej 1. Wielkość czy autorytet? Wiele badań socjologicznych, ale przede wszystkim nasze własne doświadczenia, pokazują, że świat współczesny i my sami, będący pokoleniem JP2, bylibyśmy zapewne inni, gdyby nie było nauczania Jana Pawła II, Jego pielgrzymowania i niepowtarzalnego świadectwa. Jana Paweł II jest jednym z najwybitniejszych myślicieli naszych czasów, wielki świadek wiary, pielgrzym nadziei, człowiek niosący wszystkim dobro i miłość.                                                              19 20 Tamże.  Tamże.  177 �II. Relacje radiowe i telewizyjne Jego osoba i dzieło wymyka się też spod zimnych kryteriów badawczych, gdyż jest „prorokiem naszych czasów”, prawdziwym autorytetem. Trzeba jednak powiedzieć, że wymiar autorytetu był najsłabiej eksponowany w przekazach telewizyjnych, ale chyba właśnie dlatego, że wielkość duchowa Jana Pawła II na miarę świętości, jest niekwestionowanym autorytetem, którego nie trzeba dodatkowo medialnie wzmacniać. Przekazy TVP próbowały ukazać wielkość autorytetu w poczuciu swoistej pokory, ponieważ świętość – jak mówił sam Jan Paweł II – na swój sposób onieśmiela. Ta postawa widoczna była zarówno w postawach i sposobie prowadzenia programu, jak i w wypowiedziach rozmówców. To swoiste onieśmielenie wobec świętości, mogło wynikać z racji niemożności dotknięcia tajemnicy świętości narzędziami dziennikarskimi, ale spełniło swoją pozytywną rolę w kontekście refleksji nad świętością i dziedzictwem tego wielkiego i dobrego człowieka, którego wielkość i jego promieniowanie świętością pozwalało widzom wyzwalać z siebie dobro i konfrontować siebie z pięknym człowieczeństwem Jana Pawła II. 2. Przekazy telewizyjne utrwalały wyjątkowość chwili, potrzebę przeżywania kanonizacji Jana Pawła II jako święta Polaków, jako wydarzenia aktualnego i historycznego, ważnego na dziś i na przyszłość. Formy prezentacji programu, postawy prowadzących, odświętność scenografii studia, bliskość ludzi i pokazanie ich przeżywania świętości Jana Pawła, to wszystko tworzyło i współtworzyło atmosferę święta. Ta atmosfera wyrażała także, wyzwalała lub utrwalała, postawę wdzięczności za wielkiego Rodaka. Jakość i skala tych doświadczeń i przeżyć zależała oczywiście także od odbiorców. Niemniej jednak ludzie telewizji starali się tę atmosferę odświeżać z wrażliwością i zaangażowaniem, oraz uczestniczyć w tych wydarzeniach, nie tylko na zasadzie neutralnego opisu tej rzeczywistości, ale aktywnego w niej uczestniczenia i osobistego przeżywania, co – jakkolwiek byśmy to zjawisko oceniali – jest wyjątkowym fenomenem medialnym. Reporterzy włożyli wiele trudu, żeby pokazać i uszanować sacrum, „sacrum na areopagu”, tworząc relacje reporterskie na żywo i blisko ludzi. Oceniając pozytywnie poziom przekazów TVP, na „plus” trzeba zaliczyć dziennikarzom to, że wielkości Jana Pawła II nie spłycali, co więcej, starali się swoimi przekazami z szacunkiem i respektem sięgać do tej wielkości. 3. Świętość jako podstawa niekwestionowanego autorytetu. Juliusz Braun, ówczesny Prezes TVP, mówiąc o programach przygotowywanych na kanonizację Jana Pawła II, wskazywał na to, że Telewizja Polska chce na nowo pokazać osobę i dzieło Jana Pawła II, pokazać człowieka dobrego i człowieka nadziei. Podstawowym warunkiem autorytetu jest życie w prawdzie. Być autorytetem − to być za autorytet uznanym. Autorytet ma to do siebie, że jest 178 �Michał Drożdż, Sacrum w medialnym profanum przede wszystkim wartością dla innych, i to jest istota autorytetu moralnego, być dla innych wartością w dobru i prawdzie. Uznanie i potwierdzenie świętości Jana Pawła II, jest potwierdzeniem nie tylko jego wielkości, ale też autorytetu. W takim też duchu należałoby odczytywać programy TVP, które koncentrując się na pokazaniu pięknego człowieczeństwa Jana Pawła II, nie wprost ukazały jego wielkość i jego autorytet. 4. Świętość jako inna obecność. Świętość Jana Pawła ukazuje perspektywę nowej obecności Jana Pawła II, duchowej obecności w wielkim dziedzictwie, które pozostawił, ale również nowej obecności jako naszego orędownika u Boga, „Brata naszego Boga”, który nadal jest z nami. Wymowna oprawa graficzna, wielokrotnie pokazywana pod znamiennym tytułem „Jestem z Wami”, wprowadzająca zarówno w sekwencje prezenterskie, jak i oddzielająca program papieski od całości programu, podkreślała nową formę obecności Jana Pawła II w perspektywie innej rzeczywistości. To była próba dotknięcia tajemnicy świętych obcowania w duchu chrześcijańskiej eschatologii. To pokazywanie nowego wymiaru obecności Jana Pawła II z nami, jest także wyjątkowym fenomenem w mediach, ponieważ jej odkrywanie zakłada perspektywę wiary. Telewizja Polska pokazała w ten sposób nieprzemijającą wartość autorytetu Jana Pawła II, podkreślając przy tym prawdę, że prawdziwe autorytety „nie odchodzą”, są z nami. Jan Paweł II jest z nami nadal w innych wymiarach obecności. 5. Świętość Jana Pawła jako swoiste przeniesienie w wymiar ikoniczności. Telewizja, posługując się obrazem, pokazywała Jana Pawła II jako „Osobową Ikonę”, na wzór obrazu kanonizacyjnego przejętego z beatyfikacji. Ten obraz utrwalany w przekazach telewizyjnych stanowił wymiar dopełnienia dzieła Jana Pawła II, jakby zamknięcie medialnej obecności Jana Pawła II pośród nas w takiej skali dziennikarskiego i organizacyjnego zaangażowania. Takie ujęcie było ze wszech miar słuszną formą ukazania tajemnicy świętości, ale też mogło być, co niestety się częściowo potwierdziło, o czym pisze w swoim artykule zawartym w niniejszej publikacji prof. Teresa Sasińska-Klas, że medialne zainteresowanie św. Janem Pawłem II w I rocznicę kanonizacji było już znacząco słabsze. To świadczy również o tym, że świętość Jana Pawła II, w formie aureoli świętości przeniosła go bardziej w przestrzeń sakralną, w której cieszy się ogromnym kultem i podziwem wiernych, kosztem mniejszego zainteresowania w sferze społecznej, publicznej i medialnej. Jest to zjawisko, które jest wyzwaniem dla mediów, w jaki sposób świętość Jana Pawła II przekuć na realia życia codziennego i przywrócić jego rolę w kształtowaniu cywilizacji miłości w życiu wspólnotowym i społecznym. 179 �II. Relacje radiowe i telewizyjne 6. Świętość człowieka Bożego. Ten wymiar świętości był szczególnie widoczny w wypowiedziach gości programów informacyjnych i publicystycznych, w świadectwach spotkania ludzi z Janem Pawłem, np. w programach Metr od świętości, świadectwie osobistego fotografa papieskiego Arturo Mari. Chociaż trudno tę moc i to promieniowanie ukazać medialnie, to jednak kanonizacja Jana Pawła ułatwiała sięganie to tego głębokiego wymiaru świętości, opartego na wierze, modlitwie. Widzieliśmy obrazy Papieża jako człowieka modlącego się, człowieka, który wytrwał do końca, pomimo cierpień, człowieka, który się nie lęka, pomimo wielu zagrożeń cywilizacji. Takie świadectwo o Janie Pawle II daje nam kardynał Stanisław Dziwisz, który tak pisze: „W tym ostatnim momencie ziemskiej wędrówki Ojciec Święty stał się ponownie tym, kim był zawsze, człowiekiem modlitwy. Człowiekiem Bożym, głęboko zjednoczonym z Panem, dla którego modlitwa stanowiła nieprzerwanie fundament 21 egzystencji” . 7. Świętość człowieka nadziei. Tematyka kanonizacji z samej natury tego wydarzenia domagała się języka medialnego w perspektywie nadziei i eschatologii chrześcijańskiej. Redakcja Katolicka Telewizji Polskiej, która koordynowała większość tych programów, była i jest na to przygotowana, by szukać języka przekazu telewizyjnego wyrażającego tajemnicę wiary i świętości. Świętość jako znak wymierny innego życia rodzi nadzieję. Dlatego telewizyjne obrazy Jana Pawła tchnęły nadzieją, zwłaszcza wydobywając z archiwalnych nagrań jego słowa: Nie lękajcie się. Zaangażowanie mediów w pokazanie Jego świętości można odczytywać także jako odpowiedź mediów na słowa Jana Pawła II z ostatniego listu apostolskiego poświęconego mediom Szybki rozwój, w którym mocno wybrzmiewają profetyczne słowa do wszystkich „nie lękajcie się mediów”, a do ludzi mediów katolickich: „Przekazujcie orędzie nadziei (…), zachowując stale żywą w tym świecie, który mija, wieczną perspektywę Nieba, perspektywę, której żaden ze środków przekazu nie będzie mógł nigdy bezpo22 średnio osiągnąć” . 8. Dobroć i miłość jako miara i znak świętości. Wiele wypowiedzi, programów, relacji podkreślało wymiar pięknego człowieczeństwa Jana Pawła II jako człowieka dobrego. Dobro przyciąga, fascynuje i pociąga. I taki wymiar świętości wyłania się z wielu świadectw ludzi, którzy chociażby na moment spotkali Papieża w swoim życiu. Człowiek dobry niesie miłość i głosi miłosierdzie, żyje w blasku prawdy o sobie, w prawdzie o swojej godności i wartości, w prawości sumienia, w odpowiedzialności za siebie i innych. Telewizja na                                                              21 22 180 S. Dziwisz, Świadectwo, w rozmowie z Gian Franco Svidercoschim, Warszawa 2007, s. 228.  SR, nr 12.  �Michał Drożdż, Sacrum w medialnym profanum wiele sposobów próbowała odsłaniać dobroć Jana Pawła II: w jego otwartości dla innych, w głoszonym orędziu miłosierdzia, w szacunku dla ludzi, w przyciąganiu ludzi do siebie dobrocią. Ten wymiar dobra łączył obu Papieży Jana Pawła II i Jana XXIII, nazywanego już dawno Papieżem dobroci. Ten wymiar dobroci obu świętych Papieży Telewizja próbowała pokazać szczególnie w relacjach z Watykanu i relacji reporterskich w Polsce, m.in. z Krakowa, Zakopanego, czy Wadowic. 9. Świętość jako duchowe piękno, piękno wartości, którymi żyje człowiek. Wiele razy, zwłaszcza w przywoływanych fragmentach przemówień, Jan Paweł II jawił się jako obrońca wartości. Wartością jest życie ludzkie, wartością jest młodość, wartością jest człowiek, wartością jest miłość. Jan Paweł II próbował często łączyć wartości etyczne, ontyczne i estetyczne, używając pojęcia „piękna”, mówiąc „piękno życia”, „piękno młodości”, „piękno człowieka”, „piękno miłości”. W ten sposób podkreślał ważność tych wartości, i nadawał pięknu wymiar etyczny. Jego świętość ukazywana przez pryzmat pięknego człowieczeństwo, którego Jan Paweł II nas wszystkich uczył, wskazując na ważność takich wartości jak: szczęście, dojrzałość, uczciwość, ład moralny, miłosierdzie. „Nie daj się zwyciężyć złu, ale zło dobrem zwyciężaj!” – zwyciężanie dobrem jest miarą sumienia, jest miarą piękna sumienia, a tym samym piękna człowieka. 10. Świętość człowieka dialogu. Jan Paweł II nie traktował żadnego człowieka jako Innego, ale jako siostrę i brata w jednej rodzinie ludzkiej. Ten wymiar świętości poprzez otwartość i dialog był szczególnie widoczny w tych rzeszach wiernych z całego świata, których twarze na zbliżeniach transmisji, mówiły więcej niż jakikolwiek komentarz: twarze radosne, szczęśliwe, ocierające łzy przeżyć. Jan Paweł II bardzo często zaczynał swe przemówienia i spotkania z ludźmi od zwrotu: „bracia i siostry”. I nie był to w jego ustach jakiś zwrot wyłącznie „grzecznościowy” czy „pusty, tradycyjny slogan”. W jego ustach te słowa były swoistym credo antropologicznym, odwołującym się do uniwersalnego braterstwa wszystkich ludzi i miłości każdego człowieka. Ten wymiar otwartości i dialogu był widoczny szczególnie w czasie transmisji Mszy św. kanonizacyjnej i w programach Metr od świętości. 11. Świętość wielkiego Polaka, Rodaka przeżywana i świętowana w Ojczyźnie. Telewizja nawiązywała w archiwalnych przekazach do całego dziedzictwa Jana Pawła II w naszej Ojczyźnie: pielgrzymki do Polski, spotkania z Polakami, słowa kierowane do Polaków. „I dlatego – zanim stąd odejdę, proszę was, abyście całe to duchowe dziedzictwo, któremu na imię „Polska”, raz 181 �II. Relacje radiowe i telewizyjne 23 jeszcze przyjęli z (…) nadzieją i miłością” . W 1991 roku Jan Paweł II z tak wielkim przejęciem mówił o Polsce i o nas: „Oto matka moja i moi siostry i bracia. (…) To jest moja matka, ta ziemia! To jest moja matka, ta Ojczyzna! To 24 są moi bracia i siostry!” . Tych braci i siostry Jana Pawła II cieszących się z kanonizacji swojego Rodaka pokazywała Telewizja, szczególnie w relacjach z Wadowic, Krakowa i Zakopanego. Programy te starały się chociaż na chwilę przywołać „piękno wspomnień” o ludziach, miejscach, zdarzeniach, związanych ze Świętym. Świadczy o tym między innymi fragment, bardzo osobistego przemówienia w Wadowicach w dniu 10 czerwca 1999 roku: „Z wielkim wzruszeniem patrzę na to miasto lat dziecięcych, które było świadkiem mych pierwszych kroków. Miasto mojego dzieciństwa, dom rodzinny, kościół parafialny, kościół mojego chrztu św. (…) Pragnę wejść w te gościnne progi, na nowo ukłonić się rodzinnej ziemi i jej mieszkańcom (…) A dom był tutaj, za moimi plecami, przy ulicy Kościelnej. A kiedy patrzyłem przez okno, widziałem 25 na murze kościelny zegar słoneczny i napis: «Czas ucieka, wieczność czeka»” . 12. Świętość człowieka cierpienia. W programie Metr od świętości Arturo Mari opowiada o ciężkiej operacji, której został poddany z powodu problemów z kręgosłupem. Jak zawsze w trudnej chwili zwrócił się w modlitwie do Papieża, prosząc tylko o jedno, by w razie niepowodzenia pozwolił mu odejść we śnie. Wiele obrazów cierpiącego Papieża przywołała telewizja ze swoich archiwów, zwłaszcza te wymowne obrazy z Wielkiego Piątku, kiedy przyciskał tak mocno Krzyż Jezusa, kiedy w czasie wielkanocnej modlitwy Regina caeli nie mógł już wydobyć ani jednego słowa. Jan Paweł II pokazał swoim życiem, że cierpienie to nie jest cel. Jakże wymowne są w tym względzie słowa Jana Pawła II, schorowanego, cierpiącego człowieka, który pod koniec swojego życia pisał: „mimo ograniczeń mego wieku bardzo wysoko cenię sobie życie i umiem się nim cieszyć. Dziękuję za to Bogu. (…) Zarazem jednak głębokim pokojem napełnia mnie myśl o chwili, w której Bóg wezwie mnie do siebie – z życia do 26 życia” . V. Świętość jako przejście z życia do życia – zakończenie Na koniec warto pokazać ostatnią odsłonę świętości: świętość jako przejście z życia do życia. Jest to najtrudniejsza do pokazania medialnie odsłona                                                              23 Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na Błoniach, Kraków, 10 czerwca 1979 roku.  24 Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na lotnisku w Masłowie, Kielce, 3 czerwca 1991 roku.  25 Jan Paweł II, Przemówienie w Wadowicach, Wadowice, 10 czerwca 1999 roku.  26 Jan Paweł II, List do ludzi w podeszłym wieku, Watykan 1999, nr 17.  182 �Michał Drożdż, Sacrum w medialnym profanum świętości. To jest piękno życia wiecznego w perspektywie wiary. Dotykamy w tej odsłonie samej istoty świętości i kultu ludzi świętych, jak w programie Santo Subito. Dotykamy istoty piękna życia ludzkiego, w które wpisane jest także przemijanie. Takie świadectwo Jana Pawła pozostawiło w nas przekonanie, że trzeba się zatrzymać nad życiem, dostrzegać jego piękno, bo przemija27 nie także ma sens, jak napisał Jan Paweł II w Tryptyku rzymskim , i co pokazał swoim pięknym człowieczeństwem i pięknym życiem na wszystkich jego etapach. Telewizja Polska próbowała taki wymiar świętości pokazać na miarę wyznaczonych przez siebie założeń i możliwości. Zapewne wiele odsłon świętości można by było ukazać lepiej i pokazać więcej, ale te obrazy telewizyjne, które TVP1 wyemitowała w tych blisko 12 godzinach tematycznych programów w ciągu dwóch dni, było dobrą próbą pokazania świętości Jana Pawła II. Kończąc te analizy trudno się oprzeć przekonaniu, że w naszym pokoleniu, było to ostatnie, tak wielkie wydarzenie związane z życiem Jana Pawła II, które Telewizja Polska starała się pokazać z wielkim zaangażowaniem, nie spłycając świętości Jana Pawła II i pokazując ważność tego historycznego wydarzenia, które nasze pokolenie miało szczęście bezpośrednio przeżywać, a przyszłe pokolenia doświadczą tego wydarzenia, sięgając do archiwów Telewizji Polskiej. 28 „Święci nie przemijają, święci żyją świętymi, święci wołają o świętość” . To jest wymiar świętości, jaki nam zostawił Jan Paweł II, świętości dobrego człowieka i wielkości autorytetu, pokazującego i broniącego godność każdego człowieka. Niech jego świętość przenika nas i promieniuje na nas, byśmy w sobie i w innych kształtowali piękno człowieczeństwa. Bibliografia 1. Dane z Centrum Infiormacji TVP, [online], dostęp: 20.09.2015, http://www.tvp.pl/ religia/programy-katolickie/papiez-jan-pawel-ii/aktualnosci/ponad-85-mln-polakowogladalo-msze-kanonizacyjna-w-tvp/14984967. Dziwisz S. kard., Świadectwo, w rozmowie z Gian Franco Svidercoschim, Warszawa 2007. Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na Błoniach, Kraków, 10 czerwca 1979 roku. Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na lotnisku w Masłowie, Kielce, 3 czerwca 1991 roku. 2. 3. 4.                                                              27 Jan Paweł II, Tryptyk rzymski. Medytacje, Kraków 2003, s. 10.  Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej w Starym Sączu, Stary Sącz, 10 czerwca 1999 roku.  28 183 �II. Relacje radiowe i telewizyjne 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej w Starym Sączu, Stary Sącz, 10 czerwca 1999 roku. Jan Paweł II, List apostolski „Szybki rozwój”, Watykan 2005. Jan Paweł II, List do ludzi w podeszłym wieku, Watykan 1999. Jan Paweł II, Przemówienie w Wadowicach, Wadowice, 10 czerwca 1999 roku. Jan Paweł II, Testament, 24.02-1.03.1980 r., Watykan 2005. Jan Paweł II, Tryptyk rzymski. Medytacje, Kraków 2003. Kanonizacja Jana Pawła II w TVP, [online], dostęp: 20.09.2015, http://www.tvp.pl/ religia/programy-katolickie/papiez-jan-pawel-ii/wideo/kanonizacja/kanonizacja-jana-pawla-ii-w-tvp/14528903. Program TVP1 z dnia 26 kwietnia 2014 roku, [online], dostęp: 20.09.2015, http://www.telemagazyn.pl/tvp_1/?-dzien=2014-04-26#program. Program TVP1 z dnia 26 kwietnia 2014 roku, [online], dostęp: 20.09.2015, http://www.telemagazyn.pl/tvp_1/?-dzien=2014-04-27#program. Sobór Watykański II, Dekret o środkach społecznego przekazywania myśli „Inter mirifica”, Watykan 1963. Sztejka R., 10 powodów do świętości Jana Pawła II, [online], dostęp: 20.09.2015, http://www.tvp.pl/religia/programy-katolickie/papiez-jan-pawel-ii/10-powodow-swietosci. 184 �Karolina Dziewulska-Siwek, Kanonizacja Jana Pawła II na antenie Polskiego Radia Karolina Dziewulska-Siwek Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego Kanonizacja Jana Pawła II na antenie I Programu Polskiego Radia. Studium przypadku wybranych audycji i reportaży w kwietniu 2014 r. Streszczenie: W dniach około kanonizacyjnych I Program Polskiego Radia wyemitował wiele programów dotyczących Jana Pawła II. Były wywiady na żywo, w których redaktorzy rozmawiali o życiu i świadectwie Jana Pawła II oraz relacje z miejsc, gdzie żył i pracował przyszły święty. W Jedynce słuchacze mogli usłyszeć reportaże przygotowane przez Studio Reportażu i Dokumentu. Ich bohaterami byli ludzie, którzy towarzyszyli papieżowi. Wystąpienie będzie miało formę przeglądu wybranych audycji. Ponadto w referacie zostanie podkreślona rola, jaką stacja radiowa odegrała w przygotowaniu słuchaczy do kanonizacji Jana Pawła II. Słowa kluczowe: kanonizacja, Jan Paweł II, I Program Polskiego Radia, audycja, reportaż. Summary: On the occasion of the canonization of John Paul II The I Polish Radio broadcasted many programs about John Paul II. There were a live interviews, in which the editors were talking about the life, witness of Pope John Paul II and the relationship of the places where lived and worked the future saint. The I Polish Radio listeners could hear the reports prepared by Studio Reportażu i Dokumentu. Their heroes were the people who accompanied the Pope during his life. The article takes the form of a chronological review of selected programs. In addition, it is emphasized the role that the radio had in preparing students for the canonization of John Paul II. Key words: canonization, John Paul II, John Paul II, the I Polish Radio, broadcast, reportage. I Program Polskiego Radia przygotował szereg audycji, reportaży i rozmów z hierarchami Kościoła rzymskokatolickiego z okazji kanonizacji Jana Pawła II. Najwięcej na radiowej antenie zostało wyemitowanych od 23 do 28 kwietnia 185 �II. Relacje radiowe i telewizyjne 2014 r. W audycjach została ukazana postać Ojca Świętego Jana Pawła II i przekazana atmosfera oczekiwania na kanonizację. Sposób przygotowania audycji sprawił, że radiowa Jedynka otrzymała „Totusa medialnego”. 23 kwietnia (środa) W środę, 23 kwietnia 2014 r., gościem „Sygnałów dnia” był ks. Sławomir Oder, postulator procesu beatyfikacyjnego i kanonizacyjnego Jana Pawła II. Wywiad prowadził redaktor Krzysztof Grzesiowski. Pierwsze pytania dotyczyły miejsca, w którym odbył się wywiad oraz jego kapłańskiej posługi we wspólnocie, którą prowadzi. Był to kościół rektoralny Niepokalanego Poczęcia Najświętszej Maryi Panny i św. Józefa Benedykta Labre w Rzymie, gdzie ks. Oder od 23 lat jest rektorem. Ks. Oder wspomniał, że w tym kościele znajdują się relikwie bł. Jana Pawła II oraz powstała grupa modlitewna, która pochyla się nad słowami Jana Pawła II. „Od dnia beatyfikacji wystawione są w naszym kościele relikwie błogosławionego, wkrótce świętego Jana Pawła II, stąd też, jest to miejsce, do którego przychodzi wielu ludzi związanych z osobą Jana Pawła II i przychodzą się tutaj po prostu modlić. Wiele osób pyta o to, w jaki sposób przygotowujemy się do kanonizacji. A poza tym spontanicznie w naszym kościele powstała grupa modlitewna, właśnie która próbuje wsłuchiwać się w nauczanie, w magisterium Jana Pawła II, raz w miesiącu spotykamy się, ludzie ci chcą po prostu pogłębić swoją znajomość i duchowość Jana Pawła II” – mówił ks. Sławomir Oder. Ponadto w „Rozmowie dnia” watykański duchowny stwierdził, że na początku procesu beatyfikacyjnego trudno było przewidzieć jego finał. Tempo pracy wyznaczyły cuda. Pierwszy w dwa miesiące po śmierci papieża uzdrowiona została francuska siostra zakonna Marie-Simon, która chorowała na chorobę Parkinsona. Cud kanonizacyjny, uzdrowienie na Kostaryce miał miejsce w dniu beatyfikacji. Ks. Oder tłumaczył, że dziewięć lat procesu beatyfikacyjnego i kolejne kanonizacyjnego, bardzo wpłynęły na jego osobowość. „Nie uważam, żebym stał się innym człowiekiem, jestem sobą, z całą pewnością ubogaconym, na pewno to doświadczenie, to spotkanie ze świętym w jakiś sposób wpłynęło na moją osobowość, no to taka jest rola świętych, po to są w końcu oni, aby nas pobudzać do czegoś lepszego. Aby użyć słów Jana Pawła II, aby ciągle wypływać na głęboką wodę, po to są święci, jak to powiedział kiedyś, aby zawstydzać i wzbudzać nadzieję. A więc z całą pewnością takie doświadczenie miało miejsce również w moim życiu, niemniej jednak ono się wpisuje w moją tożsamość 1 i stanowi kontynuację tego, kim jestem” – wyznał ks. Oder. Ponadto wyraził                                                              1 S. Oder, Rozmowa dnia, roz. przepr. K. Grzesiowski, [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 23.04.2014 r.).  186 �Karolina Dziewulska-Siwek, Kanonizacja Jana Pawła II na antenie Polskiego Radia swoją radość z obecności mediów, które chcą ukazać świętość Jana Pawła II, 2 a nie sensacyjnego newsa . Kolejnym programem emitowanym o Janie Pawle na antenie I Programu Polskiego Radia była audycja „Ślady na piasku”. Ten cotygodniowy cykl Naczelnej Redakcji Programów Katolickich przygotowała redaktor Agnieszka Trzeciakiewicz. Była to rozmowa z arcybiskupem Konradem Krajewskim, ceremoniarzem Jana Pawła II. Pierwsze pytanie, jakie zadała redaktor to „Kim jest ceremoniarz?”. Pytanie to nakierowało na rozmowę o papieskich celebracjach. Początkowo ks. Krajewski miał być ceremoniarzem tylko na Rok Jubileuszowy. Do Rzymu przyjechał w 1998 r. Został wybrany do pełnienia tej funkcji przez biskupa Piero Marini, którego był uczniem i którego został podwładnym. „Z biskupem Piero Marinim, czyli moim szefem, rozumieliśmy się bez słów, chyba dlatego mnie wybrał. Byłem jego uczniem na uniwersytecie rzymskim i jeśli my się rozumieliśmy bez słów, a biskup Marini odbierał na tych samych falach co Jan Paweł II (...), to jedno spojrzenie, jeden znak i ja wiedzia3 łem o co chodzi, wiedziałem czego potrzeba” – wyjaśniał ks. abp Konrad Krajewski. Papieski ceremoniarz przy Janie Pawle II był siedem lat. W audycji wspominał, że każda z chwil była wyjątkowa, im bardziej Jan Paweł II był cierpiący i pokazywał swoje wnętrze, tym był piękniejszy. „Te liturgie wtedy były dla nas bardzo trudne, bo cierpiał i chcieliśmy go jakoś ochronić, ale on na to 4 nie pozwalał i wychodził do ludzi” – wspominał papieski ceremoniarz. Liturgia, która najbardziej mu utkwiła w pamięci to kanonizacja na Palcu Św. Piotra. Ojciec Święty nie mógł sobie znaleźć miejsca na fotelu, gdyż wszystko go bolało. Ceremoniarz szukając odpowiednich słów zapytał czy może jakoś pomóc. Usłyszał odpowiedź „mnie już wszystko boli. Mnie już nie można pomóc. Ale 5 tak musi być” . Jan Paweł II liturgię oczywiście dokończył. Był to rok 2002, kanonizacja Ojca Pio z Pietrelciny. Osobistym wyróżnieniem było niesienie ewangeliarza podczas Mszy Św. pogrzebowej, a później położenie go na trumnie Jana Pawła II. 24 kwietnia (czwartek) Gościem „Sygnałów dnia” był Joaquín Navarro-Valls, rzecznik Jana Pawła II. Rozmowę prowadził redaktor Krzysztof Grzesiowski, zaczął od pytania dotyczącego jego zawodowej działalności, zapytał czy dziś czuje się lekarzem czy menadżerem. „Nie jest tak bardzo ważne to, co jest napisane przy nazwisku,                                                              2 Tamże.  K. Krajewski, Ślady na piasku, roz. przepr. A. Trzeciakiewicz, Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 23.04.2014 r.).  4 Tamże.   5 Tamże.  3 187 �II. Relacje radiowe i telewizyjne ale ważna jest wiedza zdobyta wcześniej na uniwersytecie. Ważny jest stan umysłu. I tu powtarzam zwykle swoim studentom: ważne jest, by realizować się aktywnie, realizować się zawodowo, robić to, co otrzymujemy od życia. Cała moja aktywność, o której pan wspomniał, została wybrana przeze mnie osobiście. Oprócz jednej – bycia rzecznikiem papieża Wojtyły. O tym zdecy6 dował on” – wyjaśnił Joaquín Navarro-Valls. Jan Paweł II do pełnienia funkcji rzecznika prasowego Stolicy Apostolskiej wybrał Hiszpana. Wybór ten budził wiele kontrowersji. Zarzucano mu: stan świecki, młody wiek i elegancki wygląd. W rozmowie wskazał, że bycie u boku papieża to piękne, ale i odpowiedzialne zadanie. Nigdy jednak nie chciał zrezygnować z tego zadania. Jego przełożony został dla niego wzorem do naśladowania. „Zaś o papieskiej pracy mogę powiedzieć jedną rzecz, coś, za co go ceniłem i podziwiałem – to był człowiek, który nie zgubił ani jednej minuty i również nigdy się nie spieszył, 7 panował nad sobą. To wielka zdolność panowania, a także cierpliwość” – mówił na antenie Polskiego Radia papieski rzecznik. Wspomnień o Janie Pawle II nie zabrakło również w południowym paśmie „Z kraju i ze świata”. Wspomnieniami ze słuchaczami Jedynki dzielił się Raniero Mancinelli, papieski krawiec. Przygotował je ks. Krzysztof Ołdakowski. Krawiec papieża swoje wspomnienia rozpoczął od wielkości Jana Pawła II. „Był wielkim człowiekiem i osobistością. Niezwykłą postacią. Z biegiem lat okazało się również, że stał się też wielkim papieżem. Kilkakrotnie mogłem go spotkać. 8 Zawsze widziałem w jego oczach prawdziwą miłość” – mówił na antenie Raniero Mancinelli. Ponadto dodał, że każdemu wykonywanemu zawodowi towarzyszą konkretne zadania, i że krawcem został dzięki łasce Bożej. „Nigdy nie myślałem, co by było, gdybym został krawcem, który posługuje papieżowi. 9 Udało mi się dzięki łasce Boga” – powiedział. Przyszłego świętego poznał dzięki kard. Deskurowi. Miał wykonać białą sutannę dla papieża. Zaznaczył, że „sutanny dla papieża nie robi się codziennie. To jest szczególne uczucie, to rzec niezwykła, wielkie przeżycie. Oczywiście najpierw trzeba wziąć miarę, potem trzeba zrobić inne przymiarki, dopiero potem się dostarcza rzecz ja10 sna” . Ponadto w rozmowie zdradził, że kilkakrotnie przeprawiał papieską sutannę. W czwartkowy wieczór Polskie Radio i Telewizja Polska transmitowała orędzie papieża Franciszka. To niezwykłe wydarzenie wystosowane na kilka dni                                                              6 J. Navarro-Valls, Rozmowa dnia, roz. przepr. K. Grzesiowski, [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 24.04.2014 r.).  7 Tamże.  8 R. Mancinelli, Rozmowa południa, roz. przepr. K. Ołdakowski, [program radiowy Z kraju i ze świata], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 25.04.2014 r.).  9 Tamże.  10 Tamże.  188 �Karolina Dziewulska-Siwek, Kanonizacja Jana Pawła II na antenie Polskiego Radia przed kanonizacją skierowane było do wszystkich Polaków, nie tylko tych wierzących. Papież Franciszek zachęcał do głębokiego przeżycia kanonizacji. Ojciec Święty wyraził swoją radość, że to właśnie on będzie kanonizował Jana Pawła II. Zacytował też słowa swojego poprzednika mówił, że jest szczęśliwy, że to właśnie on będzie mógł kanonizować Jana Pawła II. Po czym wyraził wdzięczność Polakom za dar Karola Wojtyły, który ubogacił każdego z nas. „Dziękuję narodowi polskiemu i Kościołowi w Polsce za dar Jana Pawła II. Wszyscy zostaliśmy tym darem wzbogaceni. Jan Paweł II nadal inspiruje Kościół, inspirują nas Jego słowa, pisma, gesty, Jego styl służby. Inspiruje nas Jego cierpienie znoszone z heroiczną nadzieją. Inspiruje nas jego zawierzenie bez 11 reszty Chrystusowi Odkupicielowi człowieka i Jego Najświętszej Matce” – mówił papież Franciszek. Wspomniał o niedawnym spotkaniu polskich biskupów w Rzymie. Na zakończenie przemówienia wyraził radość na zbliżające się Światowe Dni Młodzieży w Krakowie, które zaplanowane są na 2016 r. 25 kwietnia (piątek) Przed kanonizacyjny piątek w „Sygnałach dniach” gościł kard. Giovanni Battista Re. Rozmowę przeprowadził ks. Krzysztof Ołdakowski. Kardynał znał osobiście dwóch papieży. Niemalże od początku służył pomocą Janowi Pawłowi II. Poznał go w Sekretariacie Stanu, kiedy przybył na spotkanie z kard. Benelli. Kolejne spotkanie było tuż po wyborze, kiedy polscy duchowni przynosili do sprawdzenia tłumaczenie przemówienia na język włoski. Było to pierwsze przemówienie papieża z pamiętnymi słowami „Nie lękajcie się, 12 otwórzcie drzwi Chrystusowi!” . Kard. Battista wspomniał, że taka sytuacja powtarzała się wielokrotnie aż dowiedział się o tym, sam Jan Paweł II, wówczas zaczęły się kontakty między nimi. Zaznaczył, że zawsze był blisko papieża Polaka. Ponadto wyraził swoją wdzięczność wobec Jana Pawła II, który nadawał mu kapłańską godność. Na pytanie: „Jaki jest sekret świętości obydwu papieży, którzy zostaną kanonizowani? Jakie ich cechy moglibyśmy szczegól13 nie podkreślić?” . Odpowiedział, że obaj papieże bardzo różnią się od siebie. Jan XXIII był człowiekiem zawsze pogodnym. Wyróżniała go ogromna dobroć i optymizm. Natomiast Jan Paweł II był człowiekiem intensywnej modlitwy. „Przez świat był podziwiany za to, co robił jako papież, za wiele rzeczy, których dokonał. Był mistykiem, ale bardzo wrażliwym na drugiego człowieka. I dlatego świat najbardziej docenił go za jego aktywność. Jednak znając go                                                              11 Franciszek, Orędzie papieża do Polaków, Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 24.04.2014 r.).  12 G. Battista Re, Rozmowa dnia, roz. przepr. K. Ołdakowski, [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 25.04.2014 r.).  13 Tamże.  189 �II. Relacje radiowe i telewizyjne z bliska, postrzegało się go przede wszystkim jako człowieka modlitwy. Cały jego dzień był wypełniony modlitwą. Przed podjęciem każdej ważnej decyzji długo się modlił. Im trudniejsza do podjęcia była decyzja, tym dłuższa była 14 jego modlitwa. Właśnie w tej modlitwie jawił się jako Boży człowiek” – mówił na antenie kard. Giovanni Battista Re. Gościem magazynu „Z kraju i ze świata” był Jacek Moskwa, watykanista i wieloletni korespondent Rolskiego Radia z Rzymu. Rozmowa zaczęła się od mapy miejsc związanych z Polakami w Rzymie. Kolejny poruszany wątku to kanonizacja dwóch papieży jednego dnia. Jacek Moskwa wyjaśnił, że obaj symbolizują to, co najlepsze w Kościele XX wieku. Wspominał także, że kiedy był blisko Jana Pawła II odczuwał radość. „Kiedy byłem blisko Jana Pawła II odczuwałem, jakieś takie uczucie radości, radości płynącej z mojego serca, ale którego sprawcą był właśnie Jan Paweł II, że ktoś taki istnieje, że obejmuje nas 15 swoją miłością” – mówił na antenie watykanista. Przyznał, że ma sceptyczny stosunek do stawiania pomników papieżowi. Wspomnień o Janie Pawle II nie zabrakło również w „Muzycznej Jedynce”. Przywołaniem kanonizacji Jana Pawła II był koncert organizowany w Poznaniu w hołdzie papieżowi Polakowi. Gwiazda wieczoru to hiszpański tenor Placido Domingo. Obok niego miała wystąpić Justyna Steczkowska, która była gościem muzycznego pasma I Programu Polskiego Radia. Rozmowa dotyczyła twórczości artystki oraz jej przygotowań do zaśpiewania utworu opartego na 16 poezji Jana Pawła II. Pasmo popołudniowe I Programu Polskiego Programu gościło na antenie o. Andrzeja Koprowskiego, dyrektora programowego Radia Watykańskiego oraz Marco Politi, watykanistę. Wywiad z o. A. Koprowskim na Placu św. Piotra rozpoczął się od pytania o współpracę Radia Watykańskiego z Polskim Radiem. Rozmówca zaznaczył, że kanonizacja jest okazją do bardziej intensywnej współpracy między rozgłośniami. Kolejne pytania dotyczyły znaczenia słowa świętość i kanonizacji dwóch papieży w jednym dniu. O. Andrzej Koprowski zaznaczył, że świętość jest związana z codziennością życia, a przyszli święci „nie uciekali od problemów, ale usiłowali im sprostać ufni Panu Bogu 17 i szukając Bożego światła” . Ponadto zaznaczył także, że Jan Paweł II był zakorzeniony w kulturze polskiej. W rozmowie nie zabrakło akcentu dotyczącego przygotowań radiowej redakcji do pielgrzymki papieża Franciszka do Ziemi                                                              14 Tamże.   J. Moskwa, Rozmowa dnia, roz. przepr. K. Grzesiowski, [program radiowy Z kraju i ze świata], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 25.04.2014 r.).  16 Por. J. Steczkowska, Gość Muzycznej Jedynki, roz. przepr. Z. Krajewski, [program radiowy Muzyczna Jedynka], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 25.04.2014 r.).  17 Por. A. Koprowski, Gość popołudnia, roz. przepr. K. Grzesiowski [program radiowy Popołudnie z Radiową Jedynką], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 25.04.2014 r.).  15 190 �Karolina Dziewulska-Siwek, Kanonizacja Jana Pawła II na antenie Polskiego Radia Świętej. Pytaniem kończącym wywiad była prośba Krzysztofa Grzesiowskiego o podanie listy najlepszych watykanistów. O. Dyrektor uchylił się od tej odpowiedzi, gdyż nie chciał selekcjonować dziennikarzy na co dzień pracujących przy Stolicy Apostolskiej. Pytanie było wprowadzeniem do następnej rozmowy przewidzianej w audycji „Popołudnie z radiowej audycji”. Kolejnym gościem pasma popołudniowego był Marco Politi, emerytowany watykanista. Wywiad prowadził ks. Krzysztof Ołdakowski. Tak jak większość wywiadów przeprowadzonych w czasie około kanonizacyjnym rozpoczęła się od pytania o jedną datę kanonizacji Jana Pawła II i Jana XXIII. Watykanista podkreślił, że nie jest to przypadek, a intuicja papieża Franciszka. Zaznaczył także, że Jana Pawła II bez wątpienia należy zaliczyć do największych postaci historycznych końca XX wieku. Dodał, że na zawsze pozostanie w pamięci współczesnych. We Włoszech w wielu miejscach publicznych wizerunek Jana Pawła II wisi obok o. Pio czy Jana XXIII. Marco Politi porównał Jana Pawła II do Napoleona Bonaparte, który na swoim koncie miał wiele zwycięstw. Nawiązanie do przywódcy Francji odnosiło się też do nierozwiązanych proble18 mów za pontyfikatu papieża Polaka . Dodał, że dopiero papież Franciszek zajął się tymi problemami. Piosenką dnia w piątek przed kanonizacją była „Miłość mi wszystko wyjaśniła” w wykonaniu Łukasza Zagrobelnego. Jest to utwór tytułowy z płyty do wierszy Karola Wojtyły. Album to hołd artystów z okazji kanonizacji Jana Pawła II. Piosenka na antenie Jedynki była wyemitowana czterokrotnie. Można było jej posłuchać w „Sygnałach dnia” o 8.05, w „Czterech porach roku” o 11.10, 19 „Muzycznej Jedynce” o godz. 14.10, a także w „Wieczornych Rozmaitościach” . 26 kwietnia (sobota) Wydanie „Sygnałów Dnia” na dzień przed kanonizacją było w całości poświęcone papieżowi. W sobotę, 26 kwietnia 2014 r. już od 6 rano na antenie Jedynki, radiowi korespondenci odwiedzali miejsca bliskie Janowi Pawłowi II w Wadowicach oraz Rzymie.                                                              18 „Był on trochę jak Napoleon, który miał na koncie wiele zwycięstw, ale na końcu kariery Napoleona granice Francji były takie same jak przedtem. Zatem możemy powiedzieć, że na końcu pontyfikatu Jana Pawła II pozostały niektóre problemy Kościoła Katolickiego – kryzys duchowieństwa, przede wszystkim problem kobiet czy fakt, że kobieta jest teraz bardziej dowartościowana, ale nie uczestniczy jeszcze w kluczowych zadaniach wspólnoty Kościoła. Po trzecie obie kwestie połączone z seksualnością i relacjami ludzkimi były zamrożone podczas pontyfikatu Jana XXIII i Jana Pawła II” w: M. Politi, Gość popołudnia, roz. przepr. K. Ołdakowski [program radiowy Popołudnie z Radiową Jedynką], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 25.04. 2014 r.).  19 Por. Piosenka dnia Jedynki. Łukasz Zagrobelny „Miłość mi wszystko wyjaśniła” w: http://www. polskieradio.pl/7/15/Artykul/1108429/ (dostęp 28.01.2016 r.).  191 �II. Relacje radiowe i telewizyjne Po Watykanie słuchaczy I Programu Polskiego Radia oprowadzała Magdalena Wolińska-Riedi, żona członka Gwardii Szwajcarskiej i obywatelka Watykanu. W Rzymie mieszka od jedenastu lat. „Przy tych jedenastu latach, które są 20 1/3 mojego życia przeżyłam i przeżyłam już trzech papieży” – powiedziała na antenie Jedynki. Zaznaczyła, że jej ulubionym miejscem jest Plac Św. Piotra oraz niektóre zaułki Ogrodów Watykańskich niedostępnych dla pielgrzymów. Wyznała, że po kanonizacji życie Watykanu nie ulegnie zmianie. Nadal będzie widoczny ten prozaiczny rytm, ale zmieni się świadomość, w której będzie obecny Jan Paweł II już jako święty. Po domu Karola Wojtyły, w którym dziś znajduje się muzeum papieżaPolaka, słuchaczy oprowadzał ks. dr Jacek Pietruszka, dyrektor ds. administracyjnych. Materiał rozpoczął się do słów Jana Pawła II z Wadowic „kiedy patrzyłem przez okno, widziałem na murze kościelnym zegar słoneczny i napis: 21 «Czas ucieka, wieczność czeka»” . Dom, w którym urodził się mały Karol ma zamysł, aby pójść w drogę z papieżem Polakiem. Ekspozycje są podzielone na Wadowice, mieszkanie Wojtyłów i Kraków. Słuchacze, zabrani w dźwiękowe zwiedzanie muzeum zostali oprowadzeni po mieszkaniu Wojtyłów oraz mogli usłyszeć ciekawostki o oryginalnych pamiątkach. Ponadto zostały przywołane przedmioty dokumentujące życie i działalność Karola Wojtyły. W „Sygnałach dnia” nie zabrakło też odwiedzin wadowickiej szkoły, do której uczęszczał Lolek Wojtyła. Po jej ukończeniu w 1930 r., kontynuował naukę w gimnazjum. Po budynku dawnej szkoły powszechnej oprowadzał Stanisław Kotarba z Urzędu Miejskiego w Wadowicach. Obecnie w gmachu mieści się urząd. W reportażu zostały przywołane papieskie pielgrzymki do Wadowic, o których świadczyły fotografie wiszące w magistracie. Ponadto Stanisław Kotarba wyjaśnił, że Wadowice budują żywe pomniki Janowi Pawłowi II są nimi Dom Samotnej Matki im. Emilii Wojtyły, Kuchnia św. Brata Alberta czy obiek22 ty oświatowe . Kolejnym dźwiękiem podczas porannego pasma były wspomnienia Rafała Fleszara, jednego z pierwszych polskich ministrantów w Watykanie. O służbie ministranckiej opowiadał Wojciechowi Cegielskiego. Uczniem preseminario został, dzięki bratu Claudio od Bonifratrów, który zabrał jego rodzinę do ogrodów Watykańskich i pokazał, gdzie uczą się chłopcy, którzy są ministran                                                             20 M. Wolińska-Riedi, Magdalena Wolińska-Riedi opowiada o życiu w Watykanie, roz. przep. K. Grzesiowski, [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.).  21 J. Pietruszka, Wadowice – dom rodzinny Karola Wojtyły roz. przep. D. Wydrych, [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.).  22 Por. S. Kotarba, Historia gmachu dawnej szkoły powszechnej, a obecnie Urzędu Miejskiego w Wadowicach, roz. przep. D. Wydrych, [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.).  192 �Karolina Dziewulska-Siwek, Kanonizacja Jana Pawła II na antenie Polskiego Radia tami w Bazylice Św. Piotra. Wtedy też zrodziło się w nim pragnienie zostania ministrantem papieża. W 1999 r. przyjechał na miesięczny okres próbny i został na cztery lata. Gość radiowej Jedynki wyjaśnił, że ministranci w bazylice nie służą tylko papieżowi, a służą w bazylice, w której jest odprawianych kilkadziesiąt nabożeństw dziennie. W Roku Jubileuszowym, dokładnie w Niedzielę Chrztu Pańskiego po raz pierwszy służył Janowi Pawłowi II. Była to Msza św. w Kaplicy Sykstyńskiej, podczas której Jan Paweł II chrzcił dzieci. Tego dnia doszło też do zabawnego zdarzenia. Rafał Fleszar po obrzędzie umycia rąk odstawiając miskę z wodą, rozlał ją na papieskie szaty w momencie, kiedy Papież osuszał dłonie. Anegdota, której bohaterem stał się polski 23 ministrant wywołała uśmiech na twarzy papieża . Następny dźwięk wyemitowany w I Programie Polskiego Radia rozpoczął się od słów Jana Pawła II wygłoszonych podczas pierwszej pielgrzymki do Wadowic w 1979 r. Następnie Daniel Wydrych zapytał, czy zwyczaj z czasów Karola Wojtyła jest też i dziś. Ks. Stanisław Jaśkowiec, wyjaśnił, że także dziś bazylika, a dokładnie Kaplica Matki Bożej Nieustającej Pomocy jest chętnie odwiedzana. Nawiązał też do słów Jana Pawła II „a was wszystkich proszę, abyście przed wizerunkiem tej Matki otaczali mnie nieustanną modlitwą”, któ24 re wyryte są w kaplicy . Następnie proboszcz zaprowadził słuchaczy do kaplicy, gdzie znajduje się barokowa chrzcielnica, w której ks. Franciszek Żak udzielił chrztu Karolowi Józefowi Wojtyle 20 czerwca 1920 r. Ponadto w reportażu zostały wymienione jeszcze inne ciekawostki związane z bazyliką. Słowna ilustracja zakończyła się przypomnieniem słów Jana Pawła II wypowiedzia25 nych w Wadowicach „tu wszystko się zaczęło” . Natomiast na dźwiękowy spacer po Placu Świętego Piotra w Watykanie redaktora Krzysztofa Grzesiowskiego oraz słuchaczy zabrał ks. Krzysztof Ołdakowski, szef Redakcji Katolickiej Polskiego Radia. Wskazał na okna Pałacu Apostolskiego, Kaplicę Sykstyńską, czy Kolumnadę Berniniego, na której znajduje się polski święty – Jacek Odrowąż. Opisał także, gdzie znajdują się kongregacje, księgarnia, a także pokazał, gdzie pracowali papieski piekarz i krawiec. Na zakończenie rozmowy ks. Ołdakowski przypomniał swoje spo26 tkania z Janem Pawłem II. Według jego obliczeń było ich aż dwadzieścia . Radiowa Jedynka odwiedziła także Muzeum Miejskie w Wadowicach. Ciekawostki związane z eksponatami po Janie Pawle II opowiedział Piotr Wyro                                                             23 Por. R. Fleszar, Rafał Fleszar opowiada jak w wieku 10 lat trafił do Watykanu, roz. przep. W. Cegielski, [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.).  24 Por. S. Jaśkowiec, Spacer po bazylice w Wadowicach, roz. przep. D. Wydrych, [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.).  25 Tamże.   26 Por. K. Ołdakowski, Spacer po Placu Świętego Piotra, roz. przep. K. Grzesiowski, [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.).  193 �II. Relacje radiowe i telewizyjne biec, dyrektor Muzeum. Muzeum mieści się w pięciu salach starej mleczarni. Przypomniał, że pierwsza wzmianka o Wadowiczach pochodzi z 1327 r. Oprowadzający po muzeum zaznaczył, że na tablicy znajduje się ta najważniejsza, 1920 narodziny Karola Wojtyły. W jednej z sal mieści się klasa odzwierciedlająca czasy Karola. Znajdują się w niej oryginalne liczydła z okresu międzywojennego. Poza eksponatami zostały też opowiedziane ekspozycje multimedialne. Na koniec została zaprezentowana warsztatownia, w której można było przymierzyć cylinder czy pobrać nauki z kaligrafii. Ponadto na 27 najmłodszych czekały tam zabawki z okresu międzywojennego . W sobotnich sygnałach dnia nie zabrakło też dźwięku z Sanktuarium Maryjnego w górach Mentorella. To tam Jan Paweł II udał się na kilka dni po konklawe zawierzając swój pontyfikat. Bywał tam także wcześniej jako krakowski biskup, a potem kardynał. W czasie swojego pontyfikatu był aż osiem razy. Nie zawsze były to zapowiedziane wizyty. W dźwięku zostały przypomniane anegdoty związane z odwiedzinami papieża. Po klasztorze słuchaczy Jedynki oprowadzał o. Adam Dźwigoń, rektor sanktuarium w Mentorelli oraz 28 o. Ryszard Dąbek . Słodkim symbolem Wadowic stały się kremówki. W końcu przypomniał i rozreklamował je sam Jan Paweł II podczas pielgrzymki w 1999 r., kiedy wspominał, że chodzili na nie po maturze. Jednak tej historycznej cukierni Karola Hagenhubera już nie ma. Cukiernia została zamknięta w 1945 r., jednak ulubione ciastko Ojca Świętego nadal można kupić w wielu miejscach w Wadowicach. Do jednego z nich wybrali się Daniel Wydrych z radiowej Jedynki. Tam restaurator, Kazi29 mierz Czarny, zdradził przepis na wadowickie kremówki . Castel Gandolfo to letnia rezydencja papieża. Ze słuchaczami I Programu Polskiego Radia odwiedził ją Krzysztof Grzesiowski i ks. Arkadiusz Nocoń z Kongregacji ds. Kultu Bożego i Sakramentów. Przywołał zaskoczenie, jakie wywarła na Janie Pawle II kopia obrazu Matki Boskiej Częstochowskiej oraz freski przestawiające obronę Częstochowy i Cud nad Wisłą. „Jan Paweł II myślał, że to niespodzianka, jaką chcieli zrobić mu opiekunowie Castel Gandolfo, 30 ale okazało się, że historia jest o wiele, wiele dłuższa” – mówił ks. Nocoń. Następnie wytłumaczył, że było to zlecenie Pius XI, który zanim został papie                                                             27 Por. P. Wyrobiec, Pamiątki po Janie Pawle II w Muzeum Miejskim w Wadowicach, roz. przep. D. Wydrych, [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.).  28 Por. A. Dźwigoń, R. Dąbek, Sanktuarium Matki Bożej Łaskawej w górach Mentorella, [program radiowy Sygnały dnia]. Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.).  29 Por. K. Czarny, Przepis na słynne wadowickie kremówki zdradza restaurator Kazimierz Czarny, roz. przep. D. Wydrych, [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.).  30 A. Nocoń, Letnia rezydencja papieży w Castel Gandolfo, roz. przep. K. Grzesiowski, [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.).  194 �Karolina Dziewulska-Siwek, Kanonizacja Jana Pawła II na antenie Polskiego Radia żem był nuncjuszem apostolskim w Polsce i wraz z Polakami modlił się o ten właśnie cud. Po powrocie do Rzymu życzył sobie, aby Matka Boża Częstochowska znalazła się w jego kaplicy. Na antenie zostały też przywołane dźwięki nawiązujące do zamachu z 13 maja 1981 r. Słuchacze usłyszeli kard. Stanisława Dziwisza oraz osobistego lekarza Renato Buzzonetti. Następnie ks. Krzysztof Ołdakowski przeprowadził wywiad z Renato Buzzonetti, w którym lekarz próbował odkryć tajemnicę osoby Jana Pawła II. Zdradził także, że Ojciec Święty nie był najłatwiejszym pacjen31 tem. Jednak w najważniejszych zaleceniach lekarskich zawsze był posłuszny . Przedostatnim dźwiękiem były opowieści ze szkoły, w której w latach 1930-1938 uczył się Karol Wojtyła. Obecnie to I Liceum Ogólnokształcącego im. Marcina Wadowity w Wadowicach. Po szkole oprowadzała dyrektor Janina Turek. Pokazała arkusze ocen Karola Wojtyły. Wszystkie zarchiwizowane arkusze posiadały oceny bardzo dobre. Pani dyrektor wspomniała o różańcu, który otrzymała od Papieża i wyznała, że przyszły święty to jej duchowy prze32 wodnik . Dźwiękowe pielgrzymowanie po Rzymie zakończyła próba jednej z chórzystek. Zdzisława Sobczyk jest jedyną Polką w trzystuosobowym chórze. Na antenie chórzystka zaśpiewała „Aprite le porte a Cristo” – hymn Jana Pawła II. Zdradziła też, że być może na Mszy św. kanonizacyjnej będzie śpiewana 33 „Barka” . Gościem „Świata w Jedynce” był Franco Bucarelli, włoski dziennikarz i watykanista. To także autor pięciu książek o Janie Pawle II. W rozmowie z ks. Krzysztofem Ołdakowskim podkreślił, że sekretem Jana Pawła II był dialog. Umiejętność komunikacji z ludźmi to nie tylko dar od Boga, ale to także wiele życiowych doświadczeń. Karol Wojtyła zanim został papieżem był studentem, robotnikiem, aktorem, profesorem, biskupem i kardynałem. „Przepiękna droga 34 życia, bogata w różnorakie doświadczenia” – ocenił watykanista. Zaznaczył także, że Jan Paweł II „wiedział, jak rozmawiać z ludźmi intelektu, bo był intelektualistą. Wiedział, jak rozmawiać z robotnikami, bo sam był robotnikiem. Wiedział jak rozmawiać z wierzącymi, bo on sam był człowiekiem wiary. Mógł                                                              31 Por. R. Buzzonetti, O latach spędzonych u boku Jana Pawła II opowiada papieski lekarz Renato Buzzonetti, roz. przep. K. Grzesiowski, [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.).  32 Por. J. Turek, Arkusze ocen Karola Wojtyły cały czas są przechowywane w gmachu szkoły, w której uczył się w latach 1930-1938, roz. przep. D. Wydrych, [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.).  33 Por. Z. Sobczyk, Zdzisława Sobczyk zdradza jakie pieśni zabrzmią podczas mszy kanonizacyjnej, roz. przep. K. Grzesiowski, [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.).  34 F. Bucarelli, Rozmowa dnia, roz. przep. K. Ołdakowski, [program radiowy Świat w jedynce], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.).  195 �II. Relacje radiowe i telewizyjne rozmawiać z uczonymi bo sam był uczony. Wiedział jak rozmawiać ze światem 35 mediów bo sam był aktorem” . Zaznaczył też, że największym znakiem rozpoznawczym świętości papieża było cierpienie. Według Bucarelliego to Jan Paweł II nauczył świat jak powinien żyć ksiądz i jak powinien umrzeć papież. „Czuwanie” to audycja, która wypełniła antenę radiowej Jedynki na dzień przed kanonizacją. W wieczornym pasmie od 20 do 21.45 nie zabrakło świadectw i wspomnień o Janie Pawle II. Wśród dźwięków emitowanych na antenie znalazły się wywiady z Arturo Mari, papieskim fotografem i Piero Marinim, który był Mistrzem Papieskich Ceremonii Liturgicznych oraz Angelo Arrigoni, piekarzem. Redaktor Wiesław Molak porozmawiał z Piotrem Dziubakiem, reżyserem filmu dokumentalnego „Jan Paweł II – Santo Subito. Świadectwa świętości”. Słuchacze mogli także wysłuchać świadectwa uzdrowionej za wstawiennictwem papieża Floribeth Mora Diaz. Na antenie radiowej Jedynki, nie zabrakło archiwalnych wypowiedzi papieża Jana Pawła II z różnych okresów jego pontyfikatu. Ponadto gospodarz programu łączył się z czuwaniem w Rzymie oraz w Warszawie. Korespondent z Rzymu, Wojciech Cegielski za pomocą dźwięków przekazał atmosferę z czuwania Piazza Navona, gdzie led36 nicka młodzież zorganizowała czuwanie . „Musicie być mocni” to kolaż złożony z wystąpień Jana Pawła II od pierwszej do ostatniej pielgrzymki do ojczyzny. Słowa Ojca Świętego przeplatane były pieśnią „Pater Noster”. Dźwięki do półgodzinnej audycji wybrała i zmontowała Ewelina Karpacz-Oboładze ze Studia Reportażu i Dokumentu Polskiego Radia. Audycja miała za zadanie przypomnieć słowa wypowiedziane do Roda37 ków. Mają one mają charakter przesłania pozostawionego przez Papieża . 27 kwietnia (niedziela) Kulminacyjnym punktem była transmisja Mszy św. kanonizacyjnej. Odbyła się 27 kwietnia 2014 r. na Placu Świętego Piotra w Rzymie. Podczas tych uroczystości dwaj błogosławieni papieże – Jan XXIII oraz Jan Paweł II – zostali ogłoszeni świętymi Kościoła katolickiego. Po raz pierwszy jednej uroczystości przewodniczyło dwóch papieży – emerytowany i obecny – Benedykt 38 XVI i Franciszek .                                                              35 Tamże.  Por. W. Molak, Czuwanie [program radiowy], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.).  37 Por. E. Krapacz-Oboładze, Musicie być mocni [program radiowy], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.).  38 Trwa transmisja mszy kanonizacyjnej. Słuchaj w Jedynce w: http://www.polskieradio. pl/7/3459/Artykul/1107153,Trwa-transmisja-mszy-kanonizacyjnej-Sluchaj-w-Jedynce (dostęp: 28.01. 2016 r.)  36 196 �Karolina Dziewulska-Siwek, Kanonizacja Jana Pawła II na antenie Polskiego Radia Po transmisji Mszy św. na antenie Jedynki słuchacze mogli usłyszeć hiszpańskiego tenora Placido Domingo. Był on gościem Marii Szabłowskiej w programie „Niedziela z Jedynką”. Jego obecność była związana z koncertem „Placido Domingo live in Poznań – Tu zaczęła się Polska”, który odbył się w Poznaniu. W pierwszej części znalazły się utwory znane z płyty Placido Domingo „Amore infinito”. Są to utwory do tekstów papieża Polaka. W tej części publiczność usłyszała pieśń „Abba Ojcze”, którą Placido Domingo zaśpiewał wraz z polską artystką, Justyną Steczkowską. W drugiej zaś tenor zaśpiewał popularne przeboje operowe, operetkowe i musicalowe, które wykonuje na swoich koncertach. Koncert charakteryzował się odpowiednim wymiarem religijnym. W wywiadzie dla Polskiego Radia tenor wspomniał o osobistych spotkaniach z Ojcem Świętym. Brał udział w dwóch audiencjach prywatnych i trzykrotnie śpiewał dla Jana Pawła II: w Meksyku, Nowym Jorku oraz Watykanie. Wyznał też, że Jan Paweł II był jedną z największych osobowości świata. „Był najbardziej popularnym papieżem, najbardziej oddanym ludziom odkąd 39 sięga pamięć. Uwielbiano go wszędzie, bez względu na narodowość i religię” – powiedział w radiowej Jedynce. 28 kwietnia (poniedziałek) „Piloci Papieża” to reportaż Ewelina Karpacz-Oboładze wyemitowany dzień po kanonizacji Jana Pawła II. To dzięki niemu słuchacze mogli dowiedzieć się jak wyglądały pielgrzymki Jana Pawła II do Polski z perspektywy pilotów. Osobistymi wspomnieniami z podniebnych lotów podzielili się: płk Robert Latkowski, płk Marek Miłosz i mjr Andrzej Borowy. Płk Latkowski latał z Janem Pawłem II w 1987 r., Mjr Borowy był pilotem papieża aż pięć razy. Natomiast płk Miłosz pilotował papieski helikopter w latach dziewięćdziesiątych. Piloci do rejsów z Ojcem Świętym byli wyselekcjonowani z najlepszych lotników kraju, wszystko po to, aby papieżowi zapewnić bezpieczeństwo i komfort lotów. W reportażu nie tylko opowiedzieli o swojej pracy, ale też przywołali wiele anegdot z Ojcem św. Wspomnieli też, że Ojciec zawsze dziękował po każdym locie. „Po każdym locie przychodził do kabiny i dziękował. Zawsze to robił po lądowaniu. Przed lotem podszedł, przywitał się z załogą, potem 40 dopiero siadł w salonie i po locie przyszedł i podziękował” – powiedział płk Latkowski. Jan Paweł II chętnie oglądał z okna samolotu ważne dla niego miejsca. Szczególnie wzruszające przeloty były nad Tatrami. Reportaż zakoń                                                             39 P. Domingo, Gość leniwej niedzieli, roz. przep. M. Szabłowska, [program radiowy Leniwa niedziela], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 27.04.2014 r.).  40 E. Karpacz-Oboładze, Piloci Papieża, Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 28.04.2014 r., godz. 21.14).  197 �II. Relacje radiowe i telewizyjne czył się niezwykle prawdziwym wyznaniem jednego z pilotów: „Lataliśmy ze 41 świętym” . Praca włożona przez dziennikarzy w przygotowanie programów na kanonizację Jana Pawła II została doceniona nie tylko przez słuchaczy. Kapituła nagrody TOTUS srebrnego anioła przyznała zespołowi Telewizji Polskiej i Polskiego Radia – przygotowującemu i realizującemu przekaz z uroczystości kanonizacyjnych Jana XXIII i Jana Pawła II. W dniach około kanonizacyjnych media publiczne zaprezentowały odbiorcom w kraju i za granicą transmisje najważniejszych wydarzeń oraz specjalne audycje i wyprodukowanie filmów dokumentalnych i reportaży. W imieniu zespołu statuetki odebrali prezesi Polskiego Radia i Telewizji Polskiej: Andrzej Siezieniewski i Juliusz Braun. Otrzymaną nagrodę finansową laureaci przeznaczyli na rzecz Fundacji „Dzie42 ło Nowego Tysiąclecia” . Polskie Radio zostało wyróżnione Totusem po raz trzeci. W 2010 r. otrzymał Zespół redakcyjny programu „Familijna Jedynka” Polskiego Radia. Natomiast w kategorii „promocja nauczania Ojca Świętego Jana Pawła II” otrzymała Magdalena Bajer, publicystka i dziennikarka naukowa od lat współpracująca 43 z Polskim Radiem . Warto zauważyć, że programy były przygotowane nie tylko przez dziennikarzy z Programu I Polskiego Radia. Do współpracy włączyli się także redaktorzy z Naczelnej Redakcji Programów Katolickich i Informacyjnej Agencji Radiowej. Transmisje były możliwe do przeprowadzenia tylko i wyłącznie we współpracy z Radiem Watykańskim. Ponadto oprócz programów kanonizacji Jana Pawła II towarzyszył specjalny serwis http://www.polskieradio.pl/191, Kanonizacja. Polskie Radio wzorowo zrealizowało misję mediów publicznych. W sposób rzetelny informowało i edukowało swoich słuchaczy o kanonizowanym papieżu. Na antenie radiowej Jedynki zaprezentowało wiele programów, które ukazały osobowość Jana Pawła II oraz jego dorobek. Bibliografia 1. Battista Re G., Rozmowa dnia, roz. przepr. Ołdakowski K., [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 25.04.2014 r.). Bucarelli F., Rozmowa dnia, roz. przep. Ołdakowski K., [program radiowy Świat w jedynce], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.). 2.                                                              41 Tamże.  Por. TOTUS 2014. Nagroda dla Telewizji Polskiej i Polskiego Radia w: http://www.polskieradio.pl/5/3/Artykul/1256225,TOTUS-2014-Nagroda-dla-Telewizji-Polskiej-i-Polskiego-Radia (dostęp 28.01.2015).   43 Por. Nagrody „Totus” dla Polskiego Radia, w: http://www.polskieradio.pl/5/3/Artykul/ 267054,Nagrody-Totus-dla-Polskiego-Radia (dostęp 28.01.2015).  42 198 �Karolina Dziewulska-Siwek, Kanonizacja Jana Pawła II na antenie Polskiego Radia 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. Buzzonetti R., O latach spędzonych u boku Jana Pawła II opowiada papieski lekarz Renato Buzzonetti, roz. przep. Grzesiowski K., [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.). Czarny K., Przepis na słynne wadowickie kremówki zdradza restaurator Kazimierz Czarny, roz. przep. Wydrych D., [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.). Domingo P., Gość leniwej niedzieli, roz. przep. Szabłowska M., [program radiowy Leniwa niedziela], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 27.04.2014 r.). Dźwigoń A., Dąbek R., Sanktuarium Matki Bożej Łaskawej w górach Mentorella, [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.). Fleszar R., Rafał Fleszar opowiada jak w wieku 10 lat trafił do Watykanu, roz. przep. Cegielski W., [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.). Franciszek, Orędzie papieża do Polaków, Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 24.04.2014 r.). Jaśkowiec S., Spacer po bazylice w Wadowicach, roz. przep. Wydrych D., [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04. 2014 r.). Karpacz-Oboładze E., Musicie być mocni [program radiowy], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.). Karpacz-Oboładze E., Piloci Papieża, Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 28.04.2014 r., godz. 21.14). Koprowski A., Gość popołudnia, roz. przepr. Grzesiowski K. [program radiowy Popołudnie z Radiową Jedynką], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 25.04.2014 r.). Kotarba S., Historia gmachu dawnej szkoły powszechnej, a obecnie Urzędu Miejskiego w Wadowicach, roz. przep. Wydrych D., [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.). Krajewski K., Ślady na piasku, roz. przepr. Trzeciakiewicz A. Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 23.04.2014 r.). Mancinelli R., Rozmowa południa, roz. przepr. Ołdakowski K., [program radiowy Z kraju i ze świata], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 25.04.2014 r.). Molak W., Czuwanie [program radiowy], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.). Moskwa J., Rozmowa dnia, roz. przepr. Grzesiowski K., [program radiowy Z kraju i ze świata]. Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 25.04.2014 r.). Nagrody „Totus” dla Polskiego Radia, w: http://www.polskieradio.pl/5/3/Artykul/267054,Nagrody-Totus-dla-Polskiego-Radia (dostęp 28.01.2015). Navarro-Valls J., Rozmowa dnia, roz. przepr. Grzesiowski K., [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 24.04.2014 r.). Nocoń A., Letnia rezydencja papieży w Castel Gandolfo, roz. przep. Grzesiowski K., [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.). 199 �II. Relacje radiowe i telewizyjne 21. Ołdakowski K., Spacer po Placu Świętego Piotra, roz. przep. Grzesiowski K., [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.). 22. Oder S., Rozmowa dnia, roz. przepr. Grzesiowski K., [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 23.04.2014 r.). 23. Pietruszka J., Wadowice – dom rodzinny Karola Wojtyły roz. przep. Wydrych D., [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.). 24. Piosenka dnia Jedynki. Łukasz Zagrobelny „Miłość mi wszystko wyjaśniła” w: http:// www.polskieradio.pl/7/15/Artykul/1108429/ (dostęp 28.01.2016 r.). 25. Politi M., Gość popołudnia, roz. przepr. Ołdakowski K., [program radiowy Popołudnie z Radiową Jedynką], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 25.04. 2014 r.). 26. Sobczyk Z., Zdzisława Sobczyk zdradza jakie pieśni zabrzmią podczas mszy kanonizacyjnej, roz. przep. Grzesiowski K., [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.). 27. Steczkowska J., Gość Muzycznej Jedynki, roz. przepr. Krajewski Z., [program radiowy Muzyczna Jedynka], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 25.04. 2014 r.). 28. TOTUS 2014. Nagroda dla Telewizji Polskiej i Polskiego Radia w: http:// www.polskieradio.pl/5/3/Artykul/1256225,TOTUS-2014-Nagroda-dla-TelewizjiPolskiej-i-Polskiego-Radia (dostęp 28.01.2015). 29. Trwa transmisja mszy kanonizacyjnej. Słuchaj w Jedynce w: http://www. polskieradio.pl/7/3459/Artykul/1107153,Trwa-transmisja-mszy-kanonizacyjnej-Sluchaj-w-Jedynce (dostęp: 28.01.2016 r.) 30. Turek J., Arkusze ocen Karola Wojtyły cały czas są przechowywane w gmachu szkoły, w której uczył się w latach 1930-1938, roz. przep. Wydrych D., [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.). 31. Wolińska-Riedi M., Magdalena Wolińska-Riedi opowiada o życiu w Watykanie, roz. przep. Grzesiowski K., [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.). 32. Wyrobiec P., Pamiątki po Janie Pawle II w Muzeum Miejskim w Wadowicach, roz. przep. Wydrych D., [program radiowy Sygnały dnia], Warszawa: I Program Polskiego Radia, (nadano: 26.04.2014 r.). 200 �Witold Kawecki, Sylwetka świętości Jana Pawła II prezentowana w przekazach TVP Witold Kawecki CSsR Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego Sylwetka świętości Jana Pawła II prezentowana podczas kanonizacji w przekazach TVP Streszczenie: TVP zaangażowała się w wydarzenie kanonizacyjne Jana Pawła II w sposób niezwykle intensywny i profesjonalny. Całościowe omówienie tego zagadnienia przekracza możliwości jednego artykułu. Stąd podstawowe pytanie prezentowanego tekstu: Jaki obraz papieża realizowała TVP w pamiętnych dniach kanonizacji? Czy w rozlicznych przekazach telewizyjnych byliśmy świadkami postrzegania Jana Pawła II jako świętego, wielkiego człowieka czy też jedynie autorytet? Słowa kluczowe: TVP, kanonizacja, autorytet, kryteria świętości, świętość. Summary: TVP (Public Television) became involved in the event canonization of John Paul II in a very intense and professional way. A comprehensive discussion of this issue exceeds the capabilities of a such single article. Hence the fundamental question of this presented text is: What was the image of the Pope presented by the TVP in the memorable days of canonization? Has John Paul II been perceived as a saint, a great man or only as an authority in numerous television broadcasts, that we have witnessed? Key words: Polish Television, canonization, authorithy, santity, criterion of santity. I. Wprowadzenie Uroczystość wyniesienia na ołtarze papieży Jana Pawła II i Jana XXIII została już nazwana „kanonizacją stulecia”. W Rzymie na uroczystościach zgromadziło się blisko milion osób, a kolejne miliony oglądały ją w telewizji, Internecie, specjalnych aplikacjach, słuchały transmisji w radiu. Kolejne tysiące pielgrzymowały do miejsc związanych z papieżem. Komentatorzy podkreślają, że podobnego wydarzenia jeszcze w historii nie było, choćby z tej racji, że 201 �II. Relacje radiowe i telewizyjne udział w nim wzięło dwóch żyjących papieży, zaś dwóch kolejnych wyniesiono do chwały ołtarzy. W homilii kanonizacyjnej mającej za zadanie lapidarne scharakteryzowanie postaci wynoszonych na ołtarze, papież Franciszek powiedział: „Jan XXIII i Jan Paweł II mieli odwagę oglądania ran Jezusa, dotykania Jego zranionych rąk i Jego przebitego boku. Nie wstydzili się ciała Chrystusa, nie gorszyli się Nim, Jego krzyżem”. (…) „Nie wstydzili się ciała swego brata, ponieważ w każdej osobie cierpiącej dostrzegali Jezusa” (…) „Byli to dwaj ludzie mężni, pełni męstwa Ducha Świętego i złożyli Kościołowi i światu świa1 dectwo dobroci Boga i Jego miłosierdzia” . Słowa papieża mogą być pewnego rodzaju kluczem interpretacyjnym w zrozumieniu koncepcji świętości osoby Jana Pawła II. Dlaczego wybrałem właśnie aspekt świętości do analizy transmisji telewizyjnych nadawanych z okazji kanonizacji? Z prostego powodu. Kanonizacja jakiejś osoby w Kościele nie jest zwyczajnym stwierdzeniem jej wielkości, jej zasług, jej autorytetu nawet. Jest stwierdzeniem jej świętości nie świetności, co niekiedy może umknąć uwadze świeckich mediów. Jest to jakby inna kategoria oceny, nie z punktu widzenia świeckiego humanizmu, ale transcendentnej antropologii. W przeprowadzonej w czasie kanonizacji sondzie 70% respondentów stwierdzało, że świętość dla nich to – autorytet i wzór. Czy aby tylko to? Czy w rozlicznych przekazach radiowych i telewizyjnych byliśmy świadkami postrzegania Jana Pawła II jako świętego czy wielkiego człowieka, autorytet właśnie? Jaki obraz papieża realizowała Telewizja Polska w pamiętnych dniach kanonizacji? Oto pytania jakie sobie stawiam w poniższej analizie. Jeśli przyjąć umownie, także w nawiązaniu do homilii Franciszka w czasie kanonizacji, osiem powodów świętości papieża – miłość Boga, ufność i odwaga płynąca z wiary, fascynacja człowiekiem, miłość miłosierna, otwartość na prawdę, zawierzenie Maryi, umiłowanie Ojczyzny i godność cierpienia – to na ich podstawie możemy dokonać analizy czy i w jakim stopniu w przekazie medialnym dotyczącym kanonizacji, a prezentowanym w TVP, charakterystyki te znalazły swoje odzwierciedlenie. Zanim to jednak uczynię pragnę przedstawić ogólną charakterystykę tego medialnego wydarzenia relacjonowanego przez TVP. II. Obsługa medialna wydarzenia kanonizacyjnego zrealizowana przez Telewizję Polską TVP z wielkim rozmachem podeszła do wydarzenia kanonizacji realizując w sumie zarówno przed, jak i w trakcie 300 godzin programów telewizyjnych 2 poświęconych Janowi Pawłowi II . Osobiście uczestniczyłem w kilkudziesięciu                                                              1 Pap. Franciszek, Homilia w czasie mszy kanonizacyjnej 27 kwietnia 2014, w: http://www.fau stynahelenow.pl/97-komentarze-na-niedziele/360-homilia-pap-franciszka-kanonizacja-jana-xiii-i-jana-pawlaii.html (10 grudnia 2015)  2 Pełny zestaw tych programów znajduje się w Aneksie dołączonym do książki.  202 �Witold Kawecki, Sylwetka świętości Jana Pawła II prezentowana w przekazach TVP 3 programach radiowych i telewizyjnych, a także internetowych, różnych stacji . Prezentowaną analizę mogę zatem wzbogacić doświadczeniem przeżywania tych programów w studiu telewizyjnym czy radiowym, czyli od strony jakby warsztatowej, współtworzącego medialną rzeczywistość, a nie tylko biernie w nim uczestniczącego. Pragnę również podkreślić, że osobiście znałem Karola Wojtyłę i przez wiele lat spotykałem się z nim w Watykanie, co zapewne w jakimś sensie rzutuje na przeprowadzaną analizę postawionego w tytule zagadnienia. Jeszcze przed dniem kanonizacji TVP zaplanowała specjalne wydania programów. Były to „Poranki TVP INFO” z Watykanu, „Wiadomości” z Rzymu, cykl reportażowy „Metr od świętości”, a także liczne relacje i komentarze. Poranek TVP Info, który rozpoczął się o świcie 26 kwietnia trwał właściwie całą dobę aż do momentu mszy kanonizacyjnej. Prowadzili go Diana Rudnik i Marek Czyż naprzemiennie z Danutą Dobrzyńską i Jarosławem Kulczyckim, a także Karolina Lewicka. Powiedziano w nim i pokazano chyba wszystko – nocne oczekiwanie w Rzymie na kanonizację, rozmowy z pielgrzymami, relacje z ulicy, przygodnie spotkanych ludzi. W międzyczasie łączono się z Krakowem, Łagiewnikami, Krzeptówkami w Zakopanem, Częstochową, Warszawą. Relacje były reporterskie, prowadzone w duchu świeckim, trochę bez wyczucia materii przeżycia, które się relacjonowało. Rozbijały one nastrój transmisji. Zresztą reżyseria całości była kiepska. Gdy rozmowa w studiu zaczynała być ciekawa, nagle przerywano ją łączeniem się z jakimś miejscem, z którego nic nie wynikało. Gdy rozmowa na ulicy nabierała kolorytu przenoszono się z powrotem do studia. Bardzo wiele pokazywano prozy życia papieża, może nawet za wiele. Gośćmi studia umieszczonego na dachu przed Bazyliką Świętego Piotra byli politycy, dyplomaci, dziennikarze, duchowni, pielgrzymi, rowerzyści itp. W sumie 70 gości. Problem w tym, że niewiele z tego wynikało. Miało się czasem wrażenie chaosu osób, myśli, słów i obrazów, które nie spinały się w harmonijną jedność i nie oddawały koherentnego toku prowadzonej narracji. Natomiast w sam dzień 27 kwietnia 2014, czyli dzień kanonizacji TVP zaoferowała polskim widzom 45 godzin transmisji z Watykanu. Realizował je wyjątkowo mocny zespół. Było w nim ponad 20 dziennikarzy i siedem ekip zdjęciowych które pracowały dla kilku kanałów. W sumie pracowało tam 68 osób i specjalny wóz satelitarny ze studiem telewizyjnym. Relacje z kanonizacji Jana Pawła II i Jana XXIII na antenie TVP rozpoczęły się w piątek specjalnym wydaniem programu „Dziś wieczorem” w TVP Info, które poprowadził Piotr Kraśko. W sobotę w „Poranku TVP Info” przypomniano najważniejsze dla Karola Wojtyły miejsca: dom w Wadowicach,                                                              3 Co się tyczy TVP były to: TVP Warszawa, Kanonizacja 23 kwietnia 2014; TVP II, Jan Paweł II – Papież społecznik, 23 kwietnia 2014; TVP I, Znaczenie Jana Pawła II, 25 kwietnia 2014; TVP Warszawa, Porozmawiajmy o Janie Pawle II, 26 kwietnia 2014; TVP Info, Kanonizacja – podsumowanie, 27 kwietnia 2014.  203 �II. Relacje radiowe i telewizyjne pierwszą parafię w Niegowici czy pałac biskupi przy Franciszkańskiej 3 w Krakowie. Przez całą sobotę, co godzinę były też specjalne relacje z Watykanu, których gośćmi były osoby związane z Janem Pawłem II, a także pielgrzymi przybywający do Rzymu. Zaś w serwisach informacyjnych prezentowano relacje z Polski. O 17:30 zarówno w sobotę, jak i niedzielę przygotowano specjalne wydanie programu „Twoje Info”. W nim relacje widzów TVP Info przysyłane od 2 kwietnia na twoje@tvp.info w ramach akcji „Mój Papież”. Kulminacyjnym momentem na antenie TVP Info był specjalny program, który rozpoczął się w sobotę wieczorem wyjątkowym wydaniem programu „Dziś wieczorem”. Od godz. 10:00 rozpoczęła się Msza św. kanonizacyjna, która tłumaczona była na język migowy. Transmisję z Watykanu zakończył program „Kościół z bliska” o godz. 15:00. Drugim i najważniejszym kanałem był program pierwszy TVP, a w nim koronny serwis informacyjny „Wiadomości”. Przygotowały one dwa specjalne wydania programu. Najpierw 26 kwietnia w przededniu kanonizacji, a następnie 27 kwietnia. Ich gospodarzami byli: z Watykanu Beata Tadla i Piotr Kraśko oraz z Łagiewnik Krzysztof Ziemiec (w przeddzień kanonizacji). W sam dzień 27 kwietnia wszyscy troje relacjonowali już z Watykanu, natomiast w Łagiewnikach piękny materiał o teologii cierpienia i miłosierdzia papieża przygotowała Maria Stiepan. Telewizja Polska przygotowała przepiękną czołówkę obrazowo-muzyczną zapowiadającą program, która znakomicie wprowadzała w klimat kanonizacji. W wydaniu znajdowały się relacje reporterów z Rzymu i Watykanu oraz z najważniejszych dla Jana Pawła II miejsc w Polsce, ukazując jak radowała się Polska z kanonizacji (Wadowice, Łagiewniki, Kraków, Zakopane, Częstochowa, Warszawa). W tym specjalnym wydaniu „Wiadomości” były także rozmowy z gośćmi, m.in: Magdaleną Wolińską-Riedi Polką mieszkającą na stałe w Watykanie, która była też gościem programu „Dziś wieczorem” wraz z cudownie uzdrowioną Floribeth Mora Diaz z Kostaryki, abp. Mieczysławem Mokrzyckim, który mówił o Janie Pawle II jako patronie rodziny i patronie Ukrainy, profesorem Rocco Buttiglione, dziennikarzem i biografem papieża Gian Franco Svidercoschim autorem książki „Człowiek który został papieżem”. Elżbieta Byszewska z Krakowa relacjonowała dziedzictwo Jana Pawła II, które pozostało zwłaszcza w młodych ludziach. Mówili oni o bliskości z papieżem i o tym, że czują się jego pokoleniem. W programie wystąpili też: znana aktorka Małgorzata Kożuchowska interpretująca słowa papieża „Musicie od siebie wymagać” do swojego życia i Jan Wojtyła z rodziny papieża. Poza tym Michał Szegieda przygotował materiał o nostalgii pielgrzymów polskich, którzy świadomi byli końca pewnej epoki czyli „przygody” spotkań z Janem Pawłem II. Całość „Wiadomości” przygotowana została z wielkim wyczuciem i smakiem, oddając charakter dnia, kanonizacji jak i samej koncepcji świętości papieża. Pod adresami: kanonizacja.tvp.pl i kanonizacjajp2.tvp.pl uruchomiono 204 �Witold Kawecki, Sylwetka świętości Jana Pawła II prezentowana w przekazach TVP serwis związany z Janem Pawłem II, gdzie dostępne było m.in. bezpłatne archiwum papieskie. Tworzyły je filmy dokumentalne oraz fragmenty papieskich homilii, które Jan Paweł II wygłaszał podczas swoich pielgrzymek do Ojczyzny. W serwisie papieskim można było obejrzeć takie filmy jak: „Zwykły, święty człowiek”, „Nasz wujek – Karol Wojtyła” czy „Powrót”, jak również przypomnieć sobie uroczystość beatyfikacji Jana Pawła II. Na stronie zamieszczono też mapę, która pozwalała prześledzić dokładnie papieski szlak pielgrzymkowy w Ojczyźnie, a także przeczytać o czym Ojciec Święty nauczał w poszczególnych miastach odwiedzanych na przestrzeni swego pontyfikatu. Kanonizacja Jana Pawła II i Jana XXIII była wydarzeniem, które spotkało się z wyjątkowym zainteresowaniem telewidzów. Ponad 8,5 mln Polaków oglądało Mszę św. kanonizacyjną w TVP 27 kwietnia 2014 roku. Polscy widzowie oglądali tę uroczystość przede wszystkim na antenach telewizji publicznej. W TVP 1 śledziło ją 6 mln 706 tys. osób (czyli aż 46% spośród mających w tym czasie włączony telewizor), w TVP INFO – 968 tys. widzów (udziały 6,6%), a w TVP Polonia 827 tys. osób (udziały 5,7%). W sumie więc za pośrednictwem Telewizji Polskiej wydarzenie to oglądało ponad 8,5 mln widzów! Dodatkowo w tym czasie stronę tvp.pl odwiedziło 23 tys. internautów. Generalnie w niedzielę kanonizacji, Polacy najchętniej oglądali programy telewizji publicznej. Udziały wszystkich kanałów TVP w oglądalności wyniosły aż 40,2%, Polsatu – 18,5%, zaś TVN – 15,4%. Zdecydowanym liderem okazała się zatem TVP1, osiągając średnie dzienne udziały w wysokości 23,2%, czyli wręcz deklasując stacje komercyjne. Specjalne wydanie „Wiadomości” z Watykanu obejrzało 4 mln 706 tys. osób (29,8%), podczas gdy „Fakty” TVN miały 3 mln 706 tys. widzów (26,9%), a polsatowskie „Wydarzenia” 2 mln 579 tys. (19,2%). Na podkreślenie zasługują też wysokie udziały w rynku oglądalności TVP INFO – 3,7%. Kanał informacyjny telewizji publicznej zdecydowanie wyprzedził TVN 24 (udziały 2,6%). Niedzielne udziały TVP INFO były znacznie wyższe niż średnie roczne (2,5%). Natomiast TVP Polonia – trzeci kanał Telewizji Polskiej relacjonujący przebieg kanonizacji, w niedzielę odnotowała najwyższe udziały w 2014 roku (1,85%). Dodatkowo co najmniej dziesiątki tysięcy Polaków, oglądały uroczystości kanonizacyjne na ekranach i telebimach w kinach, galeriach, klubach, domach kultury, kościołach czy w centralnych punktach miast dzięki temu, że Telewizja Polska udostępniła relacje z Watykanu bezpłatnie, bez konieczności uzyskiwania indywidualnej specjalnej zgody na pokazy. Należy podkreślić, że w weekend działał też specjalny wirtualny kanał na żądanie „TVP Regionalna – śladami Jana Pawła II”, dostępny za darmo na tabletach, smartfonach, komputerach osobistych i na Platformie Hybrydowej TVP. 27 kwietnia korzystając z aplikacji TVP Stream podczas mszy kanonizacyjnej kanał odwiedziło 2,2 tys. osób, a za pośrednictwem strony tvp.pl ponad 9,5 tys. Telewizja Polska przygotowała też szereg programów związanych z kanoniza- 205 �II. Relacje radiowe i telewizyjne cją. Były to m.in. reportaże oraz odcinki specjalne programów związanych tematycznie z Janem Pawłem II, w tym m.in.: „Świat się kręci” (2 kwietnia, godz. 18.30, TVP1); „Prawdę mówiąc” (26 kwietnia o godz. 21.15, TVP INFO); „Między ziemią a niebem” (27 kwietnia, godz. 8.30, TVP1); „Kościół z bliska” (27 kwietnia o godz. 15.00, TVP INFO); „Sąsiedzi” (27 kwietnia o godz. 18.30, TVP INFO), czy „Dziś wieczorem” z Watykanu (25 i 27 kwietnia). W związku z kanonizacją TVP zaproponowała również wyjątkowe koncerty. Pierwszy 26 kwietnia o godz. 20.55 z Łagiewnik pokazała TVP1 zatytułowany „Kolory Miłosierdzia”, którego scenariusz zbudowany został wokół motywu wędrówek z Janem Pawłem II przez wszystkie kontynenty. Znakomicie uwypuklono „magię” miejsca koncertu – Łagiewniki – i duchowość miłosierdzia skierowaną do biednych, opuszczonych, głodnych i potrzebujących, cierpiących i starych, uwięzionych. Koncert był pokazaniem lekcji miłosierdzia dzisiaj i znakomicie pokazywał świętość papieża Polaka realizowaną w miłości miłosiernej. Koncert prowadzili Agata Młynarska i Krzysztof Ziemiec, a wystąpili m.in. Golec Orkiestra, Alicja Majewska, Mietek Szcześniak, Monika Kruszewska, Edyta Gepert, Ryszard Rynkowski, Kuba Badach i Natalia Kukulska, Muniek Staszczyk i Ruth Woldron, Halina Frąckowiak, Zbigniew Wodecki, Ania Wyszkoni, Wayne Ellington, Adam Woronowicz, Rafał Brzozowski, Piotr Cugowski, Włodzimierz Korcz, Dariusz Kowalski i Joanna Moro. Drugi koncert „Tu zaczęła się Polska” i występ słynnego tenora Placido Domingo 27 kwietnia o godz. 19.05 (cz. I) i 22.50 (cz. II) pokazała TVP2. Mecenatem koncertu był Jan Kulczyk, a prowadziła go Grażyna Torbicka. Placido Domingo po raz pierwszy w Polsce wykonał utwory napisane do poezji Karola Wojtyły i zaprezentowane na płycie „Amore Infinito” (to w pierwszej części).W drugiej części wielki artysta, wspomagany przez Justynę Steczkowską i Angel Joy Blue zaśpiewał w hołdzie wielkiemu artyście hity klasyki: „Regina coeli…” z „Rycerskości wieśniaczej”. Po intrygującej introdukcji chóru (Teatru Muzycznego i Chóru Akademickiego UAM) zaśpiewał „Nemico della patria” z opery „Andrea Chénier”. Była to „uwertura” przed dwoma duetami: „Figlia!... a tal nome io palpito” z opery Verdiego „Simon Boccanegra” zaśpiewaną z Angelą Joy Blue i „Dite alla giovine” z „La Traviata”. Zostały także wyemitowane filmy dotyczące pielgrzymek i cudów dokonanych za wstawiennictwem Jana Pawła II. Emisję filmów dokumentalnych na antenach TVP otworzył cykl „Metr od świętości” Przemysława Hausera. Unikalny serial dokumentalno-fabularny o prywatnym życiu papieża Polaka widzianego oczami jego osobistego fotografa Arturo Mari, emitowany w TVP1 od 28 marca do 26 kwietnia o godz. 16.45 (30 odc. po 5 min.). TVP1 pokazała także m.in.: „Cud na Kostaryce” Elżbiety Ruman 18 kwietnia o godz. 20.15 (o Floribeth Mora Diaz, której uzdrowienie z tętniaka mózgu zostało uznane 206 �Witold Kawecki, Sylwetka świętości Jana Pawła II prezentowana w przekazach TVP przez papieża Franciszka za cud przypisywany wstawiennictwu Jana Pawła II); „Nasz profesor papieżem” Grzegorza Linkowskiego 19 kwietnia o godz. 10.20 (o 24-letniej pracy Karola Wojtyły na Wydziale Filozoficznym Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego w Katedrze Etyki). Księdza profesora Wojtyłę wspominają w filmie m.in. Halina Bortnowska, ks. prof. Andrzej Szostek, prof. Stanisław Grygiel; „Papieskie Okno. Franciszkańska 3” Piotra Kota 20 kwietnia o godz. 9.20 (nieznane dotąd nagrania ze spotkań Jana Pawła II z młodzieżą, w oknie na Franciszkańskiej 3); „Jan XXIII” Leszka Wasiuty 21 kwietnia o godz. 12.20 (sylwetka papieża, który zmienił oblicze Kościoła katolickiego w XX wieku); oraz „Santo Subito. Relikwie i pamięć” Grzegorza Tomczaka 26 kwietnia o godz. 12.25 (wątki z życia Jana Pawła II w kontekście wyznań osób duchownych, które pełniły funkcje drugich sekretarzy papieża). Ofertę telewizji publicznej dotyczącą kanonizacji dwóch papieży, uzupełniły propozycje TVP Kultura, w tym m.in. Teatr Telewizji „Narty Ojca Świętego” Jerzego Pilcha w reżyserii Piotra Cieplaka 22 kwietnia o godz. 20.20, a także cykl „Mój papież”. TVP Historia natomiast zaprosiła m.in. na cykl „Papieskie pielgrzymki do Polski” (od 19 do 25 kwietnia) oraz dni specjalne (2, 20, 21, 26 i 27 kwietnia), podczas których emitowano filmy dokumentalne przypominające biografię papieża Jana Pawła II. Z kolei TVP Regionalna w kwietniu w paśmie reportażowo-filmowym zaprezentowała cykl kilkunastu filmów dokumentalnych i reportaży poświęconych postaci Ojca Świętego Jana Pawła II, na który złożyły się materiały powstałe w ośrodkach regionalnych TVP w latach 1990-2011. Widzowie mieli okazję obejrzeć m.in.: „Ołtarz i jego okolice”, reportaż opowiadający o przygotowaniach do wizyty Ojca Świętego Jana Pawła II w Warszawie w roku 1999 z udziałem głównego projektanta prof. Jerzego Kaliny; „Papieskim szlakiem – Jan Paweł II na Mazowszu” reportaż przypominający miejsca, które odwiedził Jan Paweł II: Niepokalanów, Płock, Radom i Siedlce; „Śladami Karola Wojtyły” reportaż przygotowany w ośrodku rzeszowskim TVP ukazujący związki papieża z Małopolską; „Małopolska – miejsca serdeczne Jana Pawła II” reportaż z TVP Kraków o miejscach w Małopolsce, do których Ojciec Święty miał szczególny sentyment; „Jan Paweł II wśród nas i dla nas” reporterski zapis wizyt papieża na Dolnym Śląsku. Ponadto TVP Regionalna, począwszy od 29 marca w weekendy przypomniała cykl „Od początku do końca, czyli projekt życia Jana Pawła II”, a w kwietniowe soboty i niedziele pokazała premierowy serial dokumentalny „Fatima i świat” (8 odc. po 52 min.). Niespodziankę dla najmłodszych w związku z kanonizacją przygotował dziecięcy kanał tematyczny telewizji publicznej. TVP ABC 27 kwietnia emitowała premierowy odcinek nowej serii dla dzieci „Aureola – od Stanisława do Karola”. Była to seria o najbardziej znanych polskich świętych. Odcinek opowiadał o świętym Janie Pawle II, który właśnie w tym dniu zostanie kanonizowany. 207 �II. Relacje radiowe i telewizyjne III. Koncepcja świętości osoby Jana Pawła II Żeby odpowiedzieć na podstawowe pytanie mojej analizy – jaką sylwetkę świętości papieża Polaka ukazywała TVP podczas kanonizacji – należy zarysować rozumienie świętości przez Kościół. Jan Paweł pokazał nam wzory świętości w setkach beatyfikowanych i kanonizowanych przez siebie osób, ale przede wszystkim własnym życiem dawał świadectwo obecności Boga w świecie. Spotkania z Janem Pawłem II wywoływały u ludzi wielkie emocje. Obcując z nim blisko, czuli wielkość osobowości tego człowieka, niezwykłość jego osoby, by nie powiedzieć, że czuli jego świętość. Większość ludzi reagowała na te spotkania łzami radości, czasem zawstydzeniem, poczuciem własnej grzeszności i chęcią przemiany. Przyjaciele papieża i ci, którzy go dobrze znali twierdzili, że Jan Paweł II był naturalnie święty. Cokolwiek robił, mówił – wykonywał to dobrze, z miłością do Boga i człowieka. On nie starał się być świętym, po prostu nim był. Świętość Jana Pawła II objawiała się w Jego codziennych zajęciach i czynach. Sam przecież dawał taką koncepcję świętości: „Być świętym to znaczy być zatroskanym o sprawy Pana na tym świecie”. Świętość dla wielu ludzi to słowo trochę magiczne. Wydaje im się bowiem, że dotyczy bardziej tych, którzy już odeszli zostawiając po sobie pamięć heroicznego życia czy nawet męczeństwa. Świętość kojarzy się bardziej z kultem wyniesionych na ołtarze i czczonych w kościołach postaci, niźli z codziennym ludzkim życiem. Prawda jest jednak nieco inna. Świętość, to przecież codzienna rzeczywistość, w której każdy z nas na swoją miarę uczestniczy, stając się dzień po dniu lepszym, bardziej wyczulonym na potrzeby innych, stając bliżej Boga. Świętość nie jest domeną, jak mylnie się czasem sądzi, zakonników i kapłanów zaszytych w ukryciu przed światem w półmrokach średniowiecznych klasztorów. Ze Starego Sącza, gdzie kanonizował bł. Kingę, papież skierował przesłanie wybiegające w nowe tysiąclecie, aby było one erą ludzi świętych. Jak tworzyć dzisiaj środowiska prowadzące do świętości, co robić aby życie nasze stawało się mieszkaniem świętych – pytał papież setek tysięcy wiernych? I zarazem podpowiadał: potrzeba pragnienia świętości, odwagi świadectwa by światła wiary nie chować pod korcem, potrzeba rodzin „Bogiem silnych” wyzwalających siły dobra, potrzeba zarówno małżeństwa jak i dziewictwa, które każde na swój sposób, stają się drogą świętości, potrzeba ludzi młodych umiejących bronić swojej wewnętrznej wolności i czystości, potrzeba zachowania harmonii między wiarą a własnym życiem. Dzisiejszy świat potrzebuje ludzi świętych. Dotyczy to w równej mierze płaszczyzny religijnej jak i świata polityki, ekonomii, administracji i organów sądowniczych, kultury i mediów, gdzie poszukiwanie prawdy, kompetentne służebne działanie w duchu miłości Boga i bliźniego, będą odpowiedzią na wyzwania nowego tysiąclecia. Święci bowiem nie przemi- 208 �Witold Kawecki, Sylwetka świętości Jana Pawła II prezentowana w przekazach TVP 4 jają, święci wołają o świętość . Można powiedzieć, że jest to pewnego rodzaju wykładnia świętości prezentowana przez samego Jana Pawła II. Co zaś się tyczy jego własnej osoby, to w wielkim skrócie można powiedzieć, że na jego świętość składało się obok wymienionych jeszcze kilka innych czynników. Jan Paweł II promieniował duchowością, ujmował swoją osobowością. Mówiąc językiem poetycko-metaforyczym, działał jak źródło światła, które przenikało wszystkich wokół. Papież urzekał swoim człowieczeństwem, swoją niesamowitą wrażliwością na drugiego człowieka. Potrafił zjednywać sobie ludzi, nie tylko katolików, ale też wyznawców innych religii, z tego względu jego słów słuchały tłumy. Papież był bardzo autentyczny stąd z natury bardzo medialny. Dzięki niemu przeżyliśmy w jakimś sensie rewolucję medialną, i to nie tylko wtedy, gdy umierał. Media, które generalnie nie są przychylne Kościołowi, w charyzmie Jana Pawła II odnalazły coś, co je powalało na kolana. W papieżu Wojtyle ludzie odnajdywali prawdę, której z trudem szukają w zakłamanym świecie; miłość człowieka w powszechnym egoizmie; wiarę w ideowym zagubieniu; zgodność życia i wypowiadanych słów w pełnym niekonsekwencji i na pokaz prowadzonym życiu; krystaliczność postawy w powszechnym braku autorytetów; szczęście wypływające ze zjednoczenia się z Bogiem, z oddania się Jemu bezgranicznie; umiejętność wyciszenia, owo tajemnicze zanurzenie się jakby w innej rzeczywistości, przeniesienie się w inną przestrzeń, z której to przecież czerpał duchową siłę pociągającą innych; zdystansowanie się od zgiełku świata odnajdując radość w Bogu; czystość serca ukazującą nam drogę do wartości, których nie odkrywa się inaczej jak czystym wejrzeniem myśli i sumienia; prawdziwe ojcostwo; umiejętność patrzenia na siebie inaczej, z duchowej perspektywy. Czy TVP udało się w rozlicznych programach czasu kanonizacji, ukazać taką duchową wizję świętości, która byłaby czymś więcej niźli tylko wielkością osobowości czy niezłomnym autorytetem tego znanego i podziwianego na świecie człowieka? Spróbujmy to przeanalizować na przykładzie wybranych programów telewizji polskiej. IV. Atrybuty świętości pokazywane w przekazach medialnych TVP Przywołując wymienione wcześniej elementy składowe składające się na świętość papieża spróbujmy odnaleźć je i zinterpretować w prezentowanym tak obszernie materiale transmisji telewizji publicznej. Miłość Boga Jak można medialnie pokazać miłość do Boga, przeżywaną wiarę, mistycyzm modlitwy? Nie można wyrazić tajników duszy, bo jest to sfera nieosią                                                             4 Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy Świętej i kanonizacji bł. Kingi (Stary Sącz), w: http:// ekai.pl/biblioteka/dokumenty/x359/homilia-podczas-mszy-sw-i-kanonizacji-bl-kingi-stary-sacz/? print=1 (10 grudnia 2015).   209 �II. Relacje radiowe i telewizyjne galna dla ludzkiego oka czy ucha. Ale można mówić o tych tematach nie wprost, w kontekście życia i codziennych spraw. Takim jest cykl reportażowy „Metr od świętości” Przemysława Hausera, opowiadający o życiu i świętości papieża, które przywołuje z pamięci Arturo Mari, jego znakomity fotograf. Kontemplacja Boga może dokonywać się też w człowieku, w służbie dla niego, w oddaniu się sprawom ludzkości, w obronie praw człowieka, ale i w życiu duchowym którego ucieleśnieniem jest modlitwa. Piękno modlitwy zdaniem Wojtyły polega na tym, że w czasie kontemplacji człowiek wznosi się do Stwórcy, potężnieje duchowo, a równocześnie wszechmogący Bóg pochyla się nad nim. Pięknie to widać w kadrach przedstawiających mistyczne stany papieża podczas prywatnej modlitwy, w czasie odmawiania modlitwy brewiarzowej w katedrze na Wawelu, a zwłaszcza w czasie pamiętnej Drogi Krzyżowej w 2005 roku, o której Arturo Mari powiedział, że są to najpiękniejsze zdjęcia jego życia. Wiedzieliśmy, że papież powoli odchodzi. Nie mógł już osobiście brać udziału w uroczystości Wielkiego Piątku. Jednak dzięki bezpośredniej transmisji śledził przebieg Drogi Krzyżowej w telewizji specjalnie dla niego przygotowanej w jego kaplicy, gdzie mógł podglądać to, co działo się w Colosseum. W ręku trzymał krzyż, a raczej ciężko opierał się na nim. Był już bardzo słaby, ale dzięki wspieraniu się na nim trwał w skupieniu przed ekranem. Telewizja przywoływała te obrazy na czas kanonizacji i znakomicie komponowały one z sylwetką świętości papieża, który życiem swoim przylgnął do Boga. Ufność i odwaga płynąca z wiary W świecie rozpowszechnionego zwątpienia, papież proponował nam po prostu wiarę i siłę Ewangelii, która może być jedynym lekarstwem na trudne czasy w których żyjemy – rozmytych wartości i ideologii. Proponował nam świadectwo wiary i misyjnej postawy chrześcijanina. To ponad dwudziestoletnie pielgrzymowanie Jana Pawła II i przewodzenie Kościołowi, można zrozumieć w świetle słów Jezusa zachęcającego apostołów: „Będziecie moimi świadkami w Jeruzalem i w Samarii i aż po krańce ziemi” (Dz 1,7-8). Świadectwo bowiem wynika z samej natury człowieka, nawet jeśli tego nie chce czy tego sobie nie uświadamia. Jan Paweł II żył w pokorze, którą znał tylko Bóg. Świadectwo Jana Pawła II, tak chyba można powiedzieć, było wzięciem krzyża swojego życia, który niósł wiernie i wytrwale, pośród tylu wyjątkowych zdarzeń jakie Pan Bóg przygotował dla niego: trudne osierocone dzieciństwo, dramatyczna pod wpływem zawieruchy wojennej młodość, czas kapłańskiego posługiwania w totalitarnym systemie komunistycznego znieprawienia, złożone wyzwania Kościoła powszechnego, przed którymi stanął w papiestwie. Papież Wojtyła doskonale zdawał sobie sprawę, że świadectwo, na jakie czeka współczesny świat, ma się dokonywać w Kościele. Jest on bowiem dzisiaj miejscem, w którym bije „godzina świadectwa”: obrona życia, ochrona rodziny, koniecz- 210 �Witold Kawecki, Sylwetka świętości Jana Pawła II prezentowana w przekazach TVP ność sprzeciwu wobec niesprawiedliwości społecznej, ekonomicznej, politycznej, obrona moralności, ostrzeżenie przed konsumizmem, poszanowanie swojej własnej kultury, w której znajduje się tożsamość człowieka i Narodu. Papież zdawał się nieustannie przypominać, że dla chrześcijan bije „godzina świadectwa”, dlatego muszą oni czuwać, aby pozostać Kościołem, który miłuje. Nie Kościołem konfesyjnym „w okopach”, ale Kościołem ewangelicznym. Wiara dawała mu odwagę czynienia tylu wspaniałych rzeczy. Ten aspekt świętości papieża jest stosunkowo łatwo zobrazować medialnie, dlatego był on obecny zarówno w prezentowanej warstwie informacyjnej i publicystycznej przekazu telewizyjnego, jak i w filmowej i fabularnej części prezentowanej w TVP. Znalazł się też w odcinku 24 zatytułowanym „Golgota” serii Metr od świętości. Spotykamy w nim papieża w Ziemi Świętej podczas oficjalnej pielgrzymki, w której brakło jednak wejścia na Golgotę, która jak wiemy znajduje się w Bazylice Grobu Pańskiego. Jan Paweł II zagroził w obecności patriarchy Jerozolimy, że nie wyjedzie z tego miasta zanim nie wejdzie na górę męczeństwa Jezusa. Półtorej godziny później służby izraelskie przygotowały i zabezpieczyły miejsce. Trudno jest wspinać się po stromych schodach na Golgotę. Ktoś chciał pomóc. Papież nie życzył sobie pomocy, zrobił to sam. Chciał w ten sposób pokazać jak niezłomnie wierzy w Chrystusa Ukrzyżowanego. Wszystkie wielkie czyny papieża, wypływały z jego dogłębnej wiary. Z przekonania, o istnieniu innej, nadprzyrodzonej rzeczywistości. Odcinek 14-ty „Do zobaczenia w Raju” tej samej serii jakby to potwierdza. Jest to historia młodzieńca z okolic Brescii z Północy Włoch, który przed śmiercią przyjeżdża do Watykanu, aby spotkać papieża. Ponieważ był biedny całe miasteczko złożyło się na bilety lotnicze do Rzymu dla niego i rodziny. Jan Paweł II 20 minut modlił się z nim w prywatnej kaplicy, trzymając jego głowę w swoich ramionach. W pewnej chwili papież zdjął łańcuszek i medalik ze swojej szyi i założył go chłopcu. A ten odpowiedział: „Dziękuję Ojcze Święty. Uczyniłeś dla mnie cud. Pragnąłem się z tobą spotkać przed śmiercią. Dziękuję za wszystko. Do zobaczenia w Raju”. U Ojca Świętego widać było ogromne wzruszenie. Dwa dni później chłopiec zmarł mówiąc: „Jestem szczęśliwy. Spotkam go w raju”. Ufność wiary, jako element świętości, który mogą realizować zwyczajni ludzie, ukazuje też film zrealizowany przez TVP „Barwy świętości” w reżyserii Jadwigi Skawińskiej. Jest to opowieść o zwykłej nauczycielce, która uczyniła ze swego zawodu drogę do świętości. Anna Jenke ukończyła studia na Uniwersytecie Jagiellońskim w 1950 roku, powróciła do rodzinnego Jarosławia i pracowała jako polonistka w szkołach średnich. W okresie terroru komunistycznego wykazała wielką odwagę w wyznawaniu wiary i przynależności do Kościoła, wychowując w tym duchu młodzież. Szczególną troską otaczała młodzież z marginesu społecznego, opiekowała się też ludźmi biednymi, chorymi i samotnymi, niosąc im pomoc. Zmarła 15 lutego 1976 roku. Jej proces beatyfikacyjny rozpoczął się 211 �II. Relacje radiowe i telewizyjne w 1993 roku. Film to egzemplifikacja drogi do świętości poprzez „zatroskanie o sprawy Pana na tym świecie” tak, jak nas uczył Jan Paweł II. Fascynacja człowiekiem Stosunkowo łatwo można pokazać medialnie, fascynację drugim człowiekiem. Wystarczyło popatrzeć jak Jan Paweł II traktował każdego człowieka, aby zrozumieć, kim on był dla niego. Zawsze miał czas na spotkania z ludźmi. Ilu by ich nie było, a przecież wciąż na niego czekali. Nikt chyba w historii ludzkości nie spotkał się bezpośrednio z tyloma ludźmi, mówi się nawet o miliardach. Był bardzo otwarty na każdego, umiał słuchać i rozumieć. Doskonale zapamiętywał spotkane już wcześniej twarze. Wrodzone poczucie humoru łamało wszelkie bariery uprzedzeń, sztywności czy wstydliwości. Papież miał w sobie ogromnie dużo ciepła, rzecz znamienna przecież wychowywał się bez matki, później także bez ojca i rodzeństwa, więc powinno mu go z psychologicznego punktu widzenia brakować. Tymczasem, on miał w sobie nie tylko elektryzującą moc duchowej energii, ale także jakieś wrodzone ciepło i sympatię, której nie szczędził nikomu. Istnieją miliony zdjęć i kadrów filmowych, które ukazują papieża w rozlicznych sytuacjach spotkania z człowiekiem. Raz jest to ojcowskie zatroskanie, dobroć i szacunek, innym razem kultura przyjęcia, brak najmniejszych choćby oznak zniecierpliwienia czy zmęczenia innym. Jeszcze innym razem jest to jego cudowny dotyk, dyskretny, czuły, uspokajający. Zawsze podawał rękę, niekiedy ściskał dwiema rękami podawaną dłoń. Często kładł rękę na ramieniu, na znak przyjaźni i zaufania. Niekiedy żartobliwie pogłaskał po policzku. Zawsze był to dotyk anioła, przeszywający aż do szpiku kości. Telewizja bardzo chętnie pokazuje wciąż rozliczne fragmenty filmowe ukazujące papieża przygarniającego małe dzieci, biorącego je na ręce, przytulającego je do siebie. U Jana Pawła II miłość i zaufanie do człowieka wypływały z ufności Bogu. Nawet w tym, co było złe i grzeszne próbował szukać tego, co jeszcze mogło być dobre. Człowiek dla papieża był kimś wielkim. Nie tylko ze względu na jakieś ludzkie przymioty, ale dlatego, że od Boga wyszedł i do Niego powróci. Na czas kanonizacji zobaczyliśmy w TVP Jana Pawła II jako przyjaciela człowieka. Zwłaszcza serwisy informacyjne punktowały w tę cechę świętości papieża. To, co zrobił dla Kościoła, ludzkości i pojedynczego człowieka przekracza możliwości zwykłej oceny, nawet z historycznego punktu widzenia. Jego miłość i przyjaźń odczuwana jest powszechnie także teraz, gdy go już nie ma pośród nas. W sercach wielu, bardzo wielu ludzi, pozostanie zapamiętany na zawsze jako ten, który w bezinteresowny sposób dawał siebie innym. Miłość miłosierna Powszechnie znany jest epizod mający miejsce niezwłocznie po zamachu na jego życie. Gdy tylko odzyskał przytomność po przeprowadzonej skompli- 212 �Witold Kawecki, Sylwetka świętości Jana Pawła II prezentowana w przekazach TVP kowanej operacji w Poliklinice Gemelli, i gdy już mógł mówić, wypowiedział owe słynne dziś słowa skierowane do tureckiego zamachowca Ali Agcy: „Przebaczam bratu, który do mnie strzelał”. W kilka miesięcy później, gdy z okazji świąt Bożego Narodzenia odwiedził więźniów w jednym z najcięższych miejsc odosobnienia we Włoszech, niespodziewanie poprosił o spotkanie ze swoim niedoszłym zabójcą. Rozmawiali w jego więziennej celi w cztery oczy przez wiele minut. Gdy wyszedł z niej powiedział do dziennikarzy: „To, cośmy sobie powiedzieli, pozostanie tajemnicą między mną a nim. Rozmawiałem z nim jak z bratem, któremu przebaczyłem i do którego mam zaufanie”. Odcinek 7 „Przebaczenie” serii Metr od świętości pokazuje Auschwitz ale i spotkanie z Ali Agcą w więzieniu, i jeszcze raz unaocznia siłę przebaczenia. Przebaczyć bowiem, oznacza dać do zrozumienia bliźniemu, kimkolwiek by on nie był, cokolwiek by nie uczynił, że ja nie przestaję go kochać. Przebaczyć znaczy kochać. Stąd pozornie idealistyczna biblijna maksyma: „Miłujcie nieprzyjaciół waszych” (Mt 5,46), staje się tak naprawdę mądrością realistyczną. Nie ma innej drogi w „naprawianiu” świata, jak droga miłości przebaczającej. Przebaczenie jest jedynym sposobem przerwania kręgu zła, nienawiści i przemocy – nawet tak wielkiej jaka panowała w Auschwitz, jak ją nazwał papież „Golgocie naszych czasów”. Upowszechniana przez Jana Pawła II z nadzwyczajną energią idea miłosierdzia, wpisuje się w takie rozumienie współczesnej historii, w której nie można zrezygnować z podstawowego narzędzia ewangelizacji jakim jest pojednanie zarówno w wymiarze ludzkim jak i Boskim. Media pokazały mnóstwo przykładów takiej postawy papieża. Koncert z Łagiewnik, o którym wcześniej wspomniałem jest najlepszym tego dowodem. Ukazuje bowiem papieża zdolnego do miłości miłosiernej tzn. z jednej strony przebaczającej, a z drugiej uwznioślającej człowieka. Miłosierna miłość, oznacza miłość przebaczającą, darującą, oczyszczającą, uzdrawiającą. Uczył nas tego zmarły papież właściwie nieustannie, a zwłaszcza przemawiając w Krakowie-Łagiewnikach na poświęceniu nowego kościoła: „nie ma dla człowieka innego źródła nadziei, jak miłosierdzie Boga. Pragniemy z wiarą powtarzać – Jezu ufam Tobie!”. W jego rozumieniu, miłosierdzie ma jednak znacznie szersze znaczenie niż przebaczenie. Żeby stać się człowiekiem miłosierdzia, często powtarzał Jan Paweł II, należy wyzbyć się lęku i poznać miłość. Jeśli spojrzymy na długi pontyfikat Jana Pawła II, obfituje on w niezliczone gesty, tak przeżywanej miłości i otwarcia się na świat. Dialog jaki prowadził papież w obrębie Kościoła i poza nim, z innymi religiami, niewierzącymi, z historią której nie próbował bynajmniej rozgrzeszać, ale mówić otwarcie o jej „ciemnych kartach” nawet gdyby przynosiła ona Kościołowi gorzką prawdę pomyłek. To, Jan Paweł II odważył się z okazji Jubileuszowego Roku Odkupienia prosić o wybaczenie krzywd, które Kościół wyrządził w przeszłości. Apostoł przebaczenia, niezmordowany krzewiciel Bożego miłosierdzia, Jan Paweł II mówił do nas na krakowskich 213 �II. Relacje radiowe i telewizyjne Błoniach w czasie ostatniej, należałoby powiedzieć pożegnalnej pielgrzymki do Polski, że największym darem miłosierdzia jest prowadzić ludzi do Chrystusa, pozwolić im poznać i zakosztować Jego miłości. TVP emitowała i czyni to nadal program „Expres miłosierdzia” czyli cykl reportaży ze scenariuszem Grzegorza Sadurskiego i Małgorzaty Castro ukazujący rozliczne problemy uchodźców, narkomanów, alkoholików, rodzin wielodzietnych, bezrobotnych, samotnych matek, osób niepełnosprawnych, ludzi starych, dzieci chorych na nowotwory i wiele innych, w których omawiane są ich problemy i pomoc ludzi, którzy im towarzyszą. Odzwierciedlają one teologię miłosierdzia realizowaną w praktyce życia. Otwartość na prawdę Z całą pewnością pierwszym atrybutem owej otwartości na prawdę jest autentyzm życia. Nie było chyba relacji telewizyjnej, która by nie podkreślała owej szczerości papieża i niezwykłej jego wiarygodności płynącej ze zgodności słów i czynów. Prawdę też głosił w całym swoim przesłaniu ewangelicznym. Powrócono zatem w relacjach telewizyjnych do pamiętnej pielgrzymki Jana Pawła II do Polski w 1991 roku, podczas której padły mocne słowa oburzenia skierowane do Polaków w kontekście realizacji w życiu osobistym i społecznym Dekalogu. Przypomniano pełne emocji i dla niektórych kontrowersyjne przemówienie na Sycylii potępiające mafię zabijającą ludzi (film „Santo Subito. Relikwie i pamięć”). Przywołano kadry z Jubileuszowego Roku Odkupienia (2000) oraz pamiętne przemówienie, w którym papież przepraszał za historyczne i obecne „grzechy” i zaniechania Kościoła. Zawierzenie Maryi Stosunkowo mało materiału filmowego i reporterskiego poświęcono kwestii relacji papieża do Matki Bożej. A przecież Jan Paweł II w sposób szczególny zawierzył się Matce Boskiej. Pozbawiony we wczesnym dzieciństwie matczynego ciepła, swe synowskie uczucia oddał Matce Chrystusa. Stawiał Ją jako wzór osoby całkowicie oddanej Bogu i ufającej Opatrzności. Nazywał Ją „niedoścignionym wzorem kontemplacji chrześcijańskiej”. Wytrwale zachęcał do odmawiania modlitwy różańcowej, która zdaniem papieża uczy wiary i miłości, płynącej od Maryi. Znamienne, że przybywającym do Watykanu wiernym i prominentnym gościom wręczał różaniec. W październiku 2002 roku Jan Paweł II ogłosił Rok Różańcowy. Zaproponował wówczas rozszerzenie modlitwy różańcowej o pięć tajemnic światła, które dotykają publicznego życia Jezusa od chrztu w Jordanie do Męki Krzyżowej. W liście Rosarium Virginis Mariae apelował do wiernych, by powrócili do tej tradycyjnej, ale jakże pięknej i ważnej modlitwy mówiąc, że naprawdę zasługuje na to, by ponownie ją odkryć. W swoim testamencie Ojciec Święty zanotował: „tę chwilę (śmierci) oddaję 214 �Witold Kawecki, Sylwetka świętości Jana Pawła II prezentowana w przekazach TVP w ręce Matki mojego Mistrza: Totus Tuus. W tych samych rękach matczynych zostawiam wszystko i Wszystkich, z którymi związało mnie moje życie i moje powołanie. W tych Rękach zostawiam nade wszystko Kościół, a także mój Naród i całą ludzkość. Wszystkim dziękuję. Wszystkich proszę o przebaczenie. Proszę także o modlitwę, aby Miłosierdzie Boże okazało się większe od 5 mojej słabości i niegodności” . Poza jakimiś marginalnymi obrazami w przekazie kanonizacji TVP zabrakło odniesienia do tego ważnego aspektu papieskiej świętości tj. do jego maryjnej pobożności. Umiłowanie Ojczyzny Papież przyniósł nam wolność w różnych wymiarach, w tym także politycznym. Wolność, choć jest fantastycznym darem i wartością, może być używana źle i dobrze. Wielu ludzi koncentruje się na samej wolności mówiąc „najważniejsze, aby być wolnym i używać tej wolności w sposób niczym nie skrępowany”. Wielu zatem nie umie, albo nie potrafi być naprawdę wolnymi. Nie ma wolności, niezmordowanie powtarzał papież, bez odpowiedzialności i bez umiłowania prawdy. Odcinek 5 serii Metr od świętości zatytułowany „Wolność” pokazuje początek 1979 roku, Plac Zwycięstwa i zabieganie papieża o wolność Polski, bo „wolność trzeba nieustannie zdobywać”. Natomiast odcinek 21 „Poznań” jest potwierdzeniem niezłomnych ideałów Polaków do samostanowienia, które papież w nich podtrzymywał. Dla Jana Pawła tożsamość narodowa była esencjalnym elementem człowieczeństwa. Umiłowanie wolności wiąże się u Jana Pawła II z umiłowaniem Ojczyzny. Pięknie to tłumaczy swoim życiem Ojciec Święty, ale i słowami: Ojczyzna, pisał kiedyś, „to ojcowizna, czyli zasób dóbr, które otrzymaliśmy po ojcach. To nie tylko ziemia i język, to kultura, a więc duchowe dobra narodu. Ojczyzna to ojciec i matka, a ponieważ przykazanie Boskie mówi, że trzeba ich czcić, to i ojczyznę należy szanować. Tak rodzi się patriotyzm, czyli umiłowanie tego co ojczyste: historii, tradycji, języka a nawet krajobrazu. To także miłość do dzieł genialnych roda6 ków – muzyki, sztuki, literatury” . Obok Ojczyzny papież często odwoływał się do pojęcia Narodu. Słowo Naród znaczeniowo jest bliskie ojczyzny. Pochodzi, bowiem od terminu ród, rodzenie. Rodzi nas matka i ojciec, ale w jakimś sensie rodzi nas także naród. Naród znajduje swoją ojczyznę w określonym miejscu. I tam żyje swoją własną kulturą. Jest gruntem, na którym dopiero tworzy się państwo. Ono nigdy nie jest przed narodem. A w czasach komunistycznego zniewolenia zdecydowanie potrafiliśmy odróżniać państwo polskie (komunistyczne) od narodu polskiego. Doświadczył tego także Karol Wojtyła. Naród trwa dzięki swojej kulturze, w niej bowiem wyraża to, co dla niego istotne.                                                              5 Jan Paweł II, Testament, w: http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/ inne/testament_jp2_20050407.html (10 grudnia 2015).  6 Zob. Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość, Kraków 2005.  215 �II. Relacje radiowe i telewizyjne Istnieje z kultury i dla kultury. Świadczą o tym losy i doświadczenia dziejów Polski, która zniewalana przetrwała dzięki swojej kulturze. Mnogość kultur narodowych, rozwijała się na fundamencie dziedzictwa wartości zakorzenionych w Ewangelii. Jan Paweł II w duchu Ewangelii nie przestawał nauczać, że wszystkie narody mają prawo do samostanowienia, że najważniejsza jest godność człowieka wskazująca ostatecznie na Boże źródło jego praw, że historią świata powinna rządzić zasada „braterstwa ludów”, a nie tylko polityczne układy sił, czy absolutna wola władców. W konsekwencji nie bał się powiedzieć, chyba pierwszy raz w historii Kościoła z taką mocą, iż demokracja, w której podmiotem władzy jest całe społeczeństwo, wydaje się najbardziej odpowiadać rozumnej i społecznej naturze człowieka, wymogom sprawiedliwości społecznej, choćby to uczestnictwo we władzy miało charakter tylko pośredni. Europa przyszłości winna się opierać na wartościach chrześcijańskich, tworzących podwaliny duchowej jedności. A jeżeli tej jedności wciąż jeszcze Europie brak, to dlatego, że owa chrześcijańska tożsamość została potężnie zachwiana, wyrwano Boga z serca człowieka, zagłuszono jego sumienie. Pyta więc Ojciec Święty: „Jakże można liczyć na zbudowanie «wspólnego domu» dla całej Europy, jeśli zabraknie cegieł ludzkich sumień wypalonych w ogniu Ewangelii, połączonych spoiwem solidarnej miłości społecznej, będącej owocem miłości 7 Boga?” . TVP w swoich relacjach chętnie odwoływała się do idei wolności lansowanej przez papieża, zwłaszcza w jej aspekcie politycznym, i w jego zasługach dla odzyskania wolności w byłym obozie państw komunistycznych ale także w Afryce i Ameryce Południowej. Godność cierpienia Szczególna była relacja papieża do ludzi cierpiących i chorych. Cierpienie dla papieża było wielkim powołaniem w tajemnicy Chrystusa i Kościoła. Święty Paweł mówi o „dopełnieniu tego, czego nie dostaje cierpieniom Chrystusa” (Kol 1,24). Jan Paweł II nieraz był świadkiem jak cierpienie było przyjęte przez ludzi nie tylko jako krzyż, ale jako wybranie i powołanie, Boży projekt życia, w którym człowiek odnajduje siebie, utożsamia się z nim, a nawet odnajduje wewnętrzny pokój, radość i szczęście. Jemu samemu też przyszło przechodzić tę drogę, prawie przez cały swój pontyfikat, skoro w niespełna trzy lata po wyborze przeszedł dramatyczną próbę zamachu na swoje życie. Wyakcentowano zatem w przekazie telewizyjnym „zamach na papieża” z 13 maja 1981 roku, ukazując cierpienie papieża. Podobnie wydarzenia związane z umieraniem i śmiercią Jana Pawła II, które „wstrząsnęły światem” i wciąż jeszcze budzą zainteresowanie, były relacjonowanie obszernie przez masmedia. Na czas                                                              7 Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na placu przed katedrą, Gniezno, 3 czerwca 1997, w: http://mateusz.pl/jp99/pp/1997/pp19970603a.html (10 grudnia 2015).  216 �Witold Kawecki, Sylwetka świętości Jana Pawła II prezentowana w przekazach TVP kanonizacji TVP w wielu przekazach powróciła do tego momentu. Jan Paweł II swoim umieraniem „na oczach świata”, gdy śledziliśmy dni, godziny i minuty jego odchodzenia dokonał rzeczy niebywałej w skali, zasięgu i znaczeniu: udzielił zagubionej katechezy śmierci, przerwał „tabu milczenia”, dokonał oswojenia śmierci, czyli potraktowania jej jako zjawiska naturalnego, doniosłego, a nawet wyczekiwanego, pokazał nie tylko jak godnie umierać, ale jak śmierć zaakceptować nadając jej prawdziwy sens. Podsumowując przekaz TVP dotyczący kanonizacji Jana Pawła II należy podkreślić ogromne zaangażowanie, myślę, nie mające sobie równych w historii współczesnych mediów. Należy podkreślić ogromną życzliwość Telewizji Polskiej, samemu Ojcu Świętemu ale pośrednio i Kościołowi. Całość przekazu możnaby ująć słowami Czesława Miłosza, który powiedział kiedyś: „Papież Jan 8 Paweł II pokazał co może jeden człowiek i jak działa świętość” . Z całą pewnością TVP w swoim przekazie kanonizacyjnym tę myśl Miłosza zrealizowała niemalże w stu procentach, choć zapewne na swój sposób i nie będąc wolna od braków i niedoskonałości. Czy pokazała teologiczną koncepcję świętości w całej jej głębi i wymowie – zapewne nie. Ale chyba nie jest to też jej rola. Pokazała jednak doskonale realizację świętości w ujęciu samego papieża: „być zatroskanym o sprawy Pana na tym świecie”. Z całą pewnością w tych 100 transmisjach okresu pontyfikatu Jana Pawła II telewizja zmieniła Polaków. Wierzę głęboko, że sprawiła iż stali się lepsi. Ta trudna i wyczerpująca praca stała się też niezwykłą dla samej Telewizji. Jak powiedział jeden z jej dyrektorów: „Ojciec Święty połączył tysiące ludzi pracujących w TVP”. Bibliografia 1. 2. 3. Archiwa filmowe TVP. Franciszek (pap.), Homilia w czasie mszy kanonizacyjnej, Watykan 27 kwietnia 2014. Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy Świętej i kanonizacji bł. Kingi, Stary Sącz 16 czerwca 1999. Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na placu przed katedrą, Gniezno 3 czerwca 1997. Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość, Kraków 2005. Jan Paweł II, Testament, Watykan 1979. Miłosz Cz., Oda na 80. Urodziny Jana Pawła II, w: „Via Consecrata” 5(80)/2005, s. 37. 4. 5. 6. 7.                                                              8 Cz. Miłosz, Oda na 80. Urodziny Jana Pawła II, w: http://www.jp2love.pl/jp2-i-artysciwiecej,4,Czeslaw-Milosz-Oda-na-80-Urodziny-Jana-Pawla-II.html (10 grudnia 2015).  217 �II. Relacje radiowe i telewizyjne Joanna Sosnowska Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II TVP Lublin Obraz Jana Pawła II podczas kanonizacji w telewizji regionalnej na przykładzie TVP Lublin Streszczenie: Kanonizacja Jana Pawła II była ogromnym przedsięwzięciem dla mediów w Polsce. Zarówno media publiczne jak i komercyjne nie mogły przejść obok tego tematu obojętnie. Media regionalne miały bardzo trudne zadanie wpisać się w ogólnopolski, a nawet ogólnoświatowy „medialny wymiar” wydarzenia. W Polsce, gdzie postać Jana Pawła jest lepiej znana niż w innych krajach, a w Lublinie szczególnie, pokazanie jego osoby po raz kolejny wymagało większego niż zwykle wysiłku i profesjonalizmu dziennikarskiego. Artykuł jest analizą materiałów dziennikarskich TVP Lublin, które zostały zrealizowane podczas przygotowań do kanonizacji, samego dnia kanonizacji oraz rocznicy wydarzenia. Czy osoba Jana Pawła została odkryta na nowo czy odwzorowano stereotypową wiedzę o papieżu oraz kto był narratorem medialnym analizowanego wydarzenia? Słowa kluczowe: Media regionalne – telewizja – Jan Paweł II – kanonizacja – autorytet. Summary: Canonization of John Paul II was huge mediumistic venture in Poland. Public media equal as well as commercial could not proceed beside this theme indifferently. Regional media have to be inscribed to general mediumistic transfer hard task very. In Poland, where Jan Paul II is known more than in other countries, but in Lublin particularly, showing of his person, it required fetch more and journalistic professionalism. Article is analysis material of TVP Lublin, which have been realized during preparation for canonization, day of canonization and anniversary of event. If Jan Paul II become discovered again or does it show stereotyped knowledge about pope? Who was narrator of analyzed mediumistic event? Key words: Regional media – television – John Paul II – canonization – authority. 218 �Joanna Sosnowska, Obraz Jana Pawła II podczas kanonizacji w telewizji regionalnej Jan Paweł II był uznawany za papieża przychylnego mediom. Nie tylko rozumiał ludzi mediów, sam będąc w przeszłości dziennikarzem, ale też widział w mediach narzędzie ewangelizacji. Ufał, wskazując na niebezpieczeństwa, iż media są dobrem, które warto wykorzystywać do ważnych, wartościowych 1 inicjatyw . Droga apostolska Jana Pawła II od początku była też przedmiotem wielkiego zainteresowania mediów na całym świecie. Polskie media, początkowo cenzurowane, po ’89 roku na nowo przybliżały rodakom „naszego papieża”. Każde ważne wydarzenie, pielgrzymki, święta, ale także rocznice czy wizyty były przedmiotem medialnych doniesień. Śmierć Jana Pawła II przekształciła rynek medialny w Polsce. Stacje telewizyjne przestały nadawać rutynową ramówkę, radia nadawały archiwalne nagrania a prasa eksponowała zdjęcia papieża. Od tego momentu wierni czekali na dzień kanonizacji. Cyklicznie w mediach pojawiały się komunikaty o sytuacji związanej z procesem kanonizacyjnym od czasu do czasu połączone z przypominaniem sylwetki (biografii Jana Pawła II). Zarówno odbiorcy jak i nadawcy mediów wiedzieli, że sam dzień kanonizacji będzie wielkim medialnym wydarzeniem. Duże anteny telewizyjne stworzyły strategie programowe koncentrujące się wokół kanonizacji. Artykuł ma na celu przyjrzenie się, w jaki sposób medialny przekaz kanonizacji został przygotowany (lub jedynie wyemitowany) w mediach lokalnych na przykładzie telewizji regionalnej TVP Lublin. Na ile wydarzenie kanonizacji było kompatybilne z planem programowym publicznej telewizji ogólnopolskiej, a w jakim stopniu budowało przekaz myśląc o widzu regionalnym. Jaki obraz papieża (a może papieży) został pokazany w telewizji regionalnej? Kim byli narratorzy medialni tego wydarzenia? Jakie obszary nadawcze (tematyczne) zostały zaanektowane do poruszanego zagadnienia: edukacyjne, informacyjne a może wkraczały w obszar rozrywki? Podjęta analiza jest przyporządkowana trzem obszarom czasowym: momentowi przed kanonizacją (przygotowaniom), samej kanonizacji (dzień wydarzenia) oraz I rocznicy kanonizacji. Trójpodział materiału badawczego wydaje się być zamkniętą całością pokazującą w pełni podjęte w temacie artykułu zagadnienie. I. Miejsce i rola mediów lokalnych w społeczeństwie Według Ryszarda Kowalczyka media lokalne to takie, które podlegają okre2 ślonym kryteriom typologicznym . Kryterium zawartości (czyli treści) i zasięgu                                                              1 Federico Lombardi SJ, Jan Paweł II i media, http://www.opoka.org.pl/biblioteka/T/TH/ THO/25jp/lombardi_media.html  2 R. Kowalczyk, Miejsce i rola mediów lokalnych we współczesnym społeczeństwie informacyjnym (refleksje medioznawcze), Środkowoeuropejskie Studia Polityczne nr 1/2011, s. 65-67.  219 �II. Relacje radiowe i telewizyjne (czyli terytorium rozpowszechnienia) stanowi o ich istocie. Jednocześnie „lokalny zasięg emisji zwykle ogranicza zakres zainteresowania mediów lokalnych. Mając ograniczony zakres zainteresowania oraz rozpowszechniania 3 stanowi przeciwieństwo mediów ogólnokrajowych” . W przypadku regionalnych stacji telewizyjnych TVP z jednej strony wyraźnie mamy do czynienia z przeciwieństwem na zasadzie lokalności informacji i zagadnień tematycznych, z drugiej jednakże na ścisłej współpracy związanej z ogólną siecią programową telewizji publicznej. Media lokalne odzwierciedlają życie społeczne, polityczne, kulturalne czy gospodarcze regionu, ale także same kształtują te obszary życia i działalności ludzkiej. „Dlatego można je traktować dwojako – podmiotowo i przedmiotowo. Z jednej strony występując jako ważny element życia społecznego, stają się podmiotem stosunków społeczno-politycznych i ekonomicznych oraz biorą czynny udział w ich odzwierciedlaniu i współkształtowaniu. Z drugiej zaś strony są ważnym forum dialogu, sporu, konfliktu, wymiany myśli, poglądów, opinii. Stanowią środek, za którego pośrednictwem jednostki i podmioty lokalne mogą się dzielić z innymi wrażeniami, ocenami, uwagami i pomysłami. W ten sposób wyraża się przedmiotowy charakter mediów lokalnych, które są użytecznym narzędziem i swoistym mechanizmem informowania i komuni4 kowania oraz oddziaływania i wpływu społecznego” . Media lokalne są zatem nie tylko bierną tubą z określonym przekazem medialnym, ale aktywnie wpły5 wają na odbiorcę i jego otoczenie . Budowanie mądrych, odpowiedzialnych mediów lokalnych jest niezwykle ważne. Gwarantuje bowiem, iż informacja staje się wartościowym komunikatem a nie plotką czy manipulacją. Same media natomiast zyskują miano instytucji dobra publicznego jak szkoła, urząd czy instytucje kultury. Wspieranie wspólnego dialogu, promowanie ważnych postaw i wartości byłoby ideałem mediów regionalnych w szczególności, gdyż ich nadawcy i odbiorcy stanowią autentyczną wspólnotę konkretnego regionu. W sposób oczywisty współczesne spojrzenie na media lokalne wyraźnie pokazuje, iż założenia nie zawsze są realizowane w sposób pożądany. A same media lokalne, w tym telewizje regionalne, są elementem składowym większego mechanizmu rozwoju mediów w Polsce, a także na świecie. Podlegają one zatem tendencjom negatywnych wpływów, które widoczne są w sposobie i treści przekazywanej na antenie telewizyjnej. Pojawiające się przekazy medialne, podobnie jak w mediach ogólnopolskich, stają się elementem kultury popularnej. Mieszają informację z rozrywką, budują przekazy płytsze, powielające kalki i schematy z innych mediów, bardzo często z Internetu. Powszechne                                                              3 R. Kowalczyk, Miejsce i rola..., s. 65.  R. Kowalczyk, Miejsce i rola..., s. 67.  5 Por. S. Michalczyk, Media lokalne, w: Polskie media lokalne na przełomie XX i XXI wieku, pod red. J. Jarowieckiego, A. Paszko, W. M. Kolasy, Kraków 2007, s. 55.  4 220 �Joanna Sosnowska, Obraz Jana Pawła II podczas kanonizacji w telewizji regionalnej już dzisiaj zjawisko konwergencji mediów stało się także rzeczywistością me6 diów regionalnych . Bardzo wyraźnie rozwija się rynek mediów regionalnych wirtualnych z sze7 rokim wachlarzem tematycznym . Na rynku audiowizualnym pojawiają się już telewizje internetowe, które regularnie kopiują telewizję tradycyjną w formie i treściach programowych. Pojawiają się także, w bardzo bogatej ofercie, materiały audiowizualne, które nie są częścią internetowej telewizji, ale stanowią mniejsze elementy przypominające poszczególne programy telewizyjne jak rozmowy, reportaże czy newsy. II. TVP Lublin jako kompromis autonomii ośrodka regionalnego i wspólnoty treści programowych Ośrodki regionalne TVP są siecią lokalnych telewizji rozmieszczonych po terenie całego kraju, których liczba sukcesywnie się zmieniała przez okres ich działalności. Obecnie istnieje 16 ośrodków regionalnych: TVP Kraków, TVP Poznań, TVP Wrocław, TVP Katowice, TVP Białystok, TVP Szczecin, TVP Gdańsk, TVP Rzeszów, TVP Olsztyn, TVP Łódź, TVP Warszawa, TVP Opole, TVP Gorzów Wielkopolski, TVP Kielce, TVP Bydgoszcz i oczywiście TVP Lu8 blin . W 1994 roku rozpoczęto działania zmierzające do stworzenia „pasma wspólnego” wszystkich ośrodków regionalnych. Już w 2001 roku ponad 70% emisji programów było częścią wspólną, natomiast około 30% stanowiły programy pasma lokalnego czyli tematycznie nastawionego na lokalne zagadnienia. Powstała antena TVP 3 jako nienaturalny twór wspólnego nadawania 16 telewizji regionalnych. W 2007 roku, pod wpływem tendencji tworzenia całodobowych telewizji informacyjnych TVP 3 przekształcono na TVP Info. Niefortunne połączenie kilku funkcji w jednym paśmie zamieniono w 2013 roku na oddzielny kanał TVP Info, a ośrodki znów połączono w pasmo wspólne TVP Regionalna. Obecnie trwają prace nad kolejną zmianą: powraca stare logo TVP 3, a ośrodki mają znów stać się autentycznymi telewizjami regionalnymi, z własnym wielogodzinnym pasmem programowym. Ciągłe zmiany związane z działaniem ośrodków regionalnych pokazują, iż łatwiej w teorii wyznaczyć funkcje i zadania mediom regionalnym niż wprowadzić zasady w życie. Regionalne ośrodki telewizyjne mają własną ofertę programową, która jest nieodłącznie związana z antenami ogólnopolskimi. Produkcja lokalnych informacji                                                              6 Por. M. Drożdż, Konwergencja mediów. Tendencje, modele i konsekwencje, „Studia Medioznawcze” 2008, nr 3, s. 23-30.  7 Z. Bauer, Dziennikarstwo wobec nowych mediów – historia, teoria, praktyka, Kraków 2009, s. 44-45.  8 Historia Telewizji Polskiej, http://centruminformacji.tvp.pl/15964191/historia-telewizji-polskiej (dostęp 19.12.2015).  221 �II. Relacje radiowe i telewizyjne i programów, treściowo z jednej strony jest wynikiem lokalnej rzeczywistości, z drugiej potrzeb treści, które mają być emitowane na antenach ogólnopolskich. Materiały zamawiane w ośrodkach regionalnych są podstawą istnienia TVP Info czy innych serwisów informacyjnych, ale także programów społecznych czy kulturalnych. Ma to duże znaczenie przy próbach oceny treści programowych anten regionalnych. Co jest przedmiotem także tego artykułu. TVP Lublin w czasie kanonizacji Jana Pawła II było anteną z ustalonym rytmem programowym. W ramach treści programowych na antenie emitowane były programy: sportowy, kulturalny, naukowy, muzyczny, religijny, polityczny, interwencyjny i informacyjny oraz publicystyka w formie rozmowy studyjnej. Każdy z oddzielnych elementów programowych ma swój rytm prezentowanych treści, które są dostosowane do z góry określonej tematyki. Ramówka codzienna (zwykła) nie podlega zmianom. Ramówki okazjonalne (świąteczne/wydarzeniowe) są ustalane jedynie w sposób zależny od ogólnopolskiej anteny (czyli TVP Regionalna). Treści pokazywane zatem na antenie regionalnej zależą od decyzji kilku organów programowych. Czas kanonizacji Jana Pawła II był zajęty programowo przez anteny ogólnopolskie, szczególnie TVP 1 i TVP Info. TVP Regionalna również nastawiona była na bardzo intensywne działania medialne związane z uroczystościami kanonizacji. Ośrodki regionalne wpasowywały się w ogólnopolski (wspólny) obraz medialny wydarzenia. Nie tylko pokazywały treści nowe, wynikające z dziejących się sytuacji, ale także odtwarzały materiały archiwalne, które w dniu kanonizacji zyskiwały nowe życie, a ich wymowa miała w ten sposób odmienny wymiar. Obraz Jana Pawła wyłaniający się z materiałów telewizyjnych emitowanych na TVP Lublin wydaje się dość jednoznaczny i nieodbiegający od znanego (stereotypowego) pokazywania papieża w mediach. Ilość materiału nie wydaje się być duża w stosunku do wagi wydarzenia i „medialnego szumu”, który zdominował tego dnia wszystkie media w Polsce. Jednocześnie przykładając wiedzę związaną z powiązaniem treści programowych regionalnych i ogólnopolskich, widzowie mieli poczucie oglądania materiałów w większości poświęconych wydarzeniu kanonizacji. Telewizja Polska emitowała Mszę św. kanonizacyjną na trzech kanałach TVP 1, TVP Info i TVP Polonia. Przygotowano wiele okazjonalnych reportaży, filmów, programów tematycznych, relacji czy koncertów. „W poniedziałek ruszył specjalny serwis internetowy kanonizacjajp2.tvp.pl Gdzie można śledzić transmisję, udostępnione zostanie także archiwum papieskie z filmami dokumentalnymi oraz fragmentami papieskich homilii wygłaszanych przez Jana Pawła II podczas pielgrzymek do Polski, 9 a także mapa, która przypomni szlak pielgrzymkowy papieża” . Ilość materiału                                                              9 Transmisja kanonizacji Jana Pawła II w TVP, http://www.fronda.pl/a/transmisja-kanonizacjijana-pawla-ii-w-tvp,35675.html.   222 �Joanna Sosnowska, Obraz Jana Pawła II podczas kanonizacji w telewizji regionalnej poświęconego kanonizacji i ranga programów ogólnopolskich powodowały, iż anteny regionalne miały za zadanie skupić się na lokalnym wymiarze aktualnych działań związanych z kanonizacją. Medialny obraz Jana Pawła II podczas kanonizacji w TVP Lublin Mimo, iż kanonizacja dotyczyła dwóch papieży, większość materiałów emitowanych w TVP Lublin było nastawionych na osobę Jana Pawła II. To on jako papież Polak oraz osoba związana także w Lublinem, z Katolickim Uniwersytetem Lubelskim stał się bohaterem większości programów na antenie TVP Lublin. Analizie poddany został materiał z trzech obszarów: – przygotowań do kanonizacji (programy informacyjne, rozmowy studyjne i program edukacyjno-religijny); – dnia kanonizacji (programy informacyjne); – rocznica kanonizacji (programy informacyjne, rozmowy studyjne i program edukacyjno-religijny); Ogółem materiałów, które podejmowały tematykę związaną z osobą Jana 10 Pawła (w analizowanym czasie antenowym) było 41 . Związane były one z Janem Pawłem II lub odwoływały się do niego bezpośrednio, a ich przedmiotem była kanonizacja. Tabela 1. Podział gatunkowy i ilościowy materiałów TVP Lublin Materiał telewizyjny Ilość News Reportaż 13 1 (+5 materiały powstałe we współpracy TVP Lublin i Instytutu Dziennikarstwa KUL) Program edukacyjny/społeczny 7 Publicystyka (studio) 5 Film dokumentalny 0 Teledysk/koncert 0 Program dla dzieci/młodzieży 0 Relacja/transmisja 0 Felieton 10 Źródło: opracowanie własne                                                              10 Materiały analizowane pochodzą z archiwum TVP Lublin.   223 �II. Relacje radiowe i telewizyjne Z powyższej tabeli wynika, iż gatunkowo materiał emitowany w TVP Lublin był nastawiony na informowanie społeczeństwa na temat kanonizacji poprzez newsy i rozmowy studyjne oraz edukowania (przypominania) związanego z osobą Jana Pawła i wydarzeniem kanonizacji poprzez przygotowanie reportaży, felietonów i programów tematycznych. Formy teledysków, koncertów, ale także programów dla młodego widza nie były realizowane (programy dla młodego widza nie istnieją w ofercie programowej TVP Lublin za wyjątkiem akcji ogólnopolskiej Teatr Internetowy). Tabela 2 przedstawia szczegółowy podział tematyczny wymienionych gatunków dziennikarskich: Tabela 2. Podział gatunkowy i typ programów TVP Lublin Materiał telewizyjny Ilość i typ programów TVP Lublin News 13 – informacje w informacyjnym serwisie regionalnym „Panorama Lubelska” Reportaż 1 „Nasz święty” (+6 materiały powstałe we współpracy TVP Lublin i Instytutu Dziennikarstwa KUL) Program edukacyjny/społeczny 3 „Dziedzictwo” program religijny 1 „Afisz” program kulturalny 2 „Przystanek Ziemia” program religijny 1 „Nauka” program naukowy Publicystyka (studio) 5 rozmowy w studio „Gość dnia” Film dokumentalny 0 Teledysk/koncert 0 Program dla dzieci/młodzieży 0 Relacja/transmisja 0 Felieton 10 cykl krótkich rozmów o Janie Pawle II Źródło: opracowanie własne Programy informacyjne zdominowały przekaz związany z osobą Jana Pawła i kanonizacją. Na antenie TVP Lublin wyemitowano ich 13. Materiał informacyjny występuje w formie newsa, zapowiedzi ustnej lub relacji. Informuje o wydarzeniu, pokazuje głównych uczestników, zachęca do uczestnictwa, skrótowo recenzuje. Brak w nich pogłębienia tematu, a cechą widoczną dla widza jest pokazywanie wieloaspektowości opisywanego zagadnienia: 224 �Joanna Sosnowska, Obraz Jana Pawła II podczas kanonizacji w telewizji regionalnej Tabela 3. Podział tematyczny newsów TVP Lublin Temat newsa11 Data emisji Czas 03.04.2014 Krok za grosz (Adam Uliczny piesza pielgrzymka do Rzymu) 143 s. 21.04.2014 Zaproszenie na koncert (akcja Lublin czyta Papieża) 117 s. 22.04.2014 Przed kanonizacją (o wyjazdach na kanonizację) 210 s. 23.04.2014 Motocykliści papieskim szlakiem 108 s. 24.04.2014 Papieżowi… (wystawa medali z wizerunkiem papieża + rzeźbiarze w Kraśniku) 189 s. 26.04.2014 Kanonizacja (zapowiedź wydarzeń w regionie na czas kanonizacji) 193 s. 26.04.2014 Hołd Janowi Pawłowi II. Koncert w lubelskiej Caritas 196 s. 26.04.2014 Zamość – kanonizacja (wystawa fotografii na rynku) 243 s. 26.04.2014 Album o Papieżu (KUL) 97 s. 27.04.2014 Dzień kanonizacji Dwóch Papieży Dwóch Świętych 239 s. 28.04.2014 Powrót pielgrzymów 164 s. 19.06.2014 Podziękowali za kanonizację Jana Pawła II Koncert Chwały w Lublinie 219 s. 23.04.2015 Rocznica kanonizacji Jana Pawła II. Mija rok… (o obchodach rocznicowych na KUL-u) 230 s. Źródło: opracowanie własne Obraz Jana Pawła II w newsach: 13 informacji związanych z: – wydarzeniami organizacyjnymi kanonizacji: przygotowaniem do kanonizacji (wyjazdy, teletransmisje, wydarzenia) + kanonizacja + podziękowanie za kanonizację, powrót z Watykanu;                                                              11 Tytuły umieszczone w tabeli są oryginalnymi tytułami newsów zarchiwizowanych w TVP Lublin.  225 �II. Relacje radiowe i telewizyjne – brak informacji skoncentrowanych na samej postaci Jana Pawła z wyjątkiem wspomnienia o nim jako wykładowcy KUL-u; – dzień kanonizacyjny: opis postaci Jana Pawła II jako papieża rodzin i Jana XXIII „zwanego dobrym” jako reformatora Kościoła, który zwołał Sobór Watykański II. Tabela 4. Podział tematyczny rozmów studyjnych TVP Lublin Data i czas Temat12 Gość 02.04.2014 PAMIĘĆ O PROFESORZE, PAMIĘĆ O PAPIEŻU Ks. dr hab. Antoni Dębiński Czas 102 s. Rektor KUL Jan Paweł II w kontekście KUL-u Wydarzania związane z kanonizacją od 31.03 do 27.04. na KUL Premiera filmu Grzegorza Linkowskiego „Nasz profesor papieżem” 22.04.2014 PRZYGOTOWANIA DO KANONIZACJI Na co mogą liczyć wierni, gdy zostaną w Lublinie 02.04.2014 LUBLIN CZYTA PAPIEŻA Ks. dr Ryszard Podpora Wydział Duszpasterstwa Kurii Metropolitalnej w Lublinie Ks. Mirosław Ładniak organizator akcji Czas 64 s. 24.04.2014 KANONIZACJA JANA PAWŁA II Czas 162 s. - O procesie kanonizacyjnym - O osobie Jana Pawła Wspomnienia spotkań - O wydarzeniu kanonizacyjnym - O osobie Jana XXIII 25.04.2014 PRZED KANONIZACJĄ Czas 122 s. Wspólne oglądanie transmisji mszy kanonizacyjnej w kościele Ks. bp Mieczysław Cisło Ks. Ryszard Jurak Proboszcz parafii pw. Św. Rodziny w Lublinie Renata Dobrzyńska Tomasz Danielewicz Źródło: opracowanie własne                                                              12 Tytuły umieszczone w tabeli są oryginalnymi tytułami rozmów zarchiwizowanych w TVP Lublin.   226 �Joanna Sosnowska, Obraz Jana Pawła II podczas kanonizacji w telewizji regionalnej W materiałach TVP Lublin pojawiło się 5 rozmów związanych z kanonizacją. Dwie dotyczą osoby Jana Pawła II: jako profesora KUL-u i jako osoby. Wypowiedzi krótkie, około dwuminutowe. Wypowiedzi udzielane są przez osoby duchowne (+ dwoje wolontariuszy). Obraz Jana Pawła wyłaniający się z opisanych rozmów jest powielaniem informacji znanych już widzowi Lubelszczyzny, prezentowanych na antenie TVP Lublin wielokrotnie wcześniej podczas innych wydarzeń związanych z papieżem. Większość rozmów miała charakter informacyjny, prezentujący wydarzenia związane z kanonizacją, które miały się odbyć na terenie Lublina. Programy edukacyjne/społeczne o charakterze religijnym lub kulturalnym prezentowały treści nastawione na osobę Jana Pawła II. Jednym z nich był program cykliczny religijny emitowany w TVP Lublin „Dziedzictwo” autorstwa ks. Leszka Surmy: Tabela 5. Podział tematyczny programu „Dziedzictwo” TVP Lublin Data i czas Tematyka 13.04.2014 Rozmowa w studio z przedstawicielami Stowarzyszenia Pamięć Jana Pawła II. Przygotowania do kanonizacji 27.04.2014 Kanonizacja Rozmowa z o. prof. Andrzejem Derdziukiem (KUL) oraz prof. dr hab. Urszulą Paprocką-Brzozowską (KUL) na temat Jana Pawła (życie, pielgrzymki do Polski, wizyta na KUL-u, nauczanie, pokolenie Jana Pawła, kanonizacja). Odniesienie do kontekstu historycznego, społecznego. Jan Paweł II jako nauczyciel i jako mistrz, autorytet. Felieton oparty na narracji Cezarego Rittera z Centrum Jana Pawła II (KUL) – Jan Paweł II jako filozof, jako myśliciel i nauczyciel (dorobek Jana Pawła, obecność na KUL). 26.04.2015 Rocznica kanonizacji Odcinek opatrzony cytatem: „Uczyńcie trzecie tysiąclecie erą ludzi świętych”, autorstwa Jana Pawła II. W programie postawione zostały pytania: Kim jest dla mnie Jan Paweł II? Na które odpowiadał br. Waldemar Grubka OFMCap proboszcz parafii Niepokalanego Serca Maryi i św. Franciszka z Asyżu w Lublinie. W treści programu pojawiają się fragment reportażu „Nasz święty” dotyczący dnia kanonizacji oraz zapowiedź wydarzeń związanych z rocznicą kanonizacji, które mają odbyć się w Lublinie. Źródło: opracowanie własne 227 �II. Relacje radiowe i telewizyjne Kolejny program o podobnym charakterze został emitowany w tym samym czasie na antenie TVP Lublin pt. „Przystanek Ziemia”. Sam program jest propozycją programową TVP Regionalna, ale jest produkowany przez TVP Lublin, ks. Leszka Surmę i emitowany podwójnie na antenie TVP Regionalna i TVP Lublin, przynależy więc programowo do pasma regionalnego TVP Lublin. Program na charakter ekumeniczny, co powoduje specyficzne podejście do tematyki katolickiej podejmowanej w programie. W czasie kanonizacji treści programowe prezentowane były w sposób następujący: Tabela 6. Podział tematyczny programu „Przystanek Ziemia” TVP Lublin, TVP Regionalna Data i czas Tematyka13 26.04.2014 Rozmowa z prof. filozofii Jerzym Gałkowskim, którego łączyły silne więzy ze św. Janem Pawłem II. Pierwsze spotkanie z Wojtyłą miało miejsce, kiedy Jerzy Gałkowski był studentem KUL, w październiku 1956 roku. Gałkowski uczęszczał na seminaria ks. Wojtyły, po ukończeniu studiów cały czas pozostawał z nim w kontakcie. Karol Wojtyła udzielał jemu i jego małżonce ślubu. Później wielokrotnie odwiedzał Papieża w Rzymie. Dzień przed kanonizacją 25.04.2015 Rocznica kanonizacji Troje młodych ludzi, którzy byli świadkami kanonizacji dwóch papieży: Róża Jasionowska, doktorantka na Wydziale Teologii w KUL i początkująca katechetka; Paweł Lipa ma 25 lat, ukończył Męskie Liceum Ogólnokształcące, prowadzone przez OO. Cystersów w Krakowie. Jest zastępcą sekretarza Zarządu Katolickiego Stowarzyszenia Młodzieży Archidiecezji Lubelskiej; Wiktor Terelak, dziewiętnastolatek, tegoroczny maturzysta. Jego pasją jest gra na gitarze. Chce zostać świętym, czyli założyć rodzinę i być dobrym człowiekiem. Źródło: opracowanie własne Program kulturalny emitowany na antenie TVP Lublin, autorstwa dr Nataszy Ziółkowskiej-Kurczuk, tylko w jednym z odcinków poświęcony był tematyce kanonizacji Jana Pawła II. Dotyczył albumu ze zdjęciami pt. „Alma Mater Lublinensis noszę w sobie wciąż żywą”. Gośćmi programu byli ks. dr Jan Miczyński oraz pan Marek Pawelec, którzy opowiedzieli o zdjęciach, które ilustrują pobyt Karola Wojtyły na KUL i Jana Pawła II na KUL nie tylko                                                              13 Opisy programów pochodzą z oficjalnej strony internetowej programu na serwisach TVP http://regionalna.tvp.pl/12132474/przystanek-ziemia (dostęp 12.11.2015).  228 �Joanna Sosnowska, Obraz Jana Pawła II podczas kanonizacji w telewizji regionalnej w 1987 roku, ale i spotkania społeczności akademickiej z Ojcem Świętym. Część zdjęć nie była nigdy wcześniej publikowana. Program miał więc charakter kulturalno-wspomnieniowy, pokazywał Jana Pawła jako profesora KUL-u, przyjaciela i współpracownika. Postać Jana Pawła jako naukowca przywoływał program „Nauka” autorstwa dr Joanny Sosnowskiej. Tematyczny charakter programu, ukierunkowany na tematykę naukową pokazał Jana Pawła II jako myśliciela, filozofa i pracownika naukowego, ukazując jego dorobek wydawniczy i kontynuatorów myśli. Jedyny reportaż, który był realizowany specjalnie na czas kanonizacji dla TVP Lublin to materiał autorstwa ks. Leszka Surmy pt. „Nasz święty”, emitowany na antenie już po kanonizacji w dniu 18 maja 2014 roku. Reportaż składał się z: – – – – – – skróconej wersji biografii Jana Pawła, fragmentów programów telewizyjnych związanych z emocjami ludzi, którzy wybierali się na kanonizację lub z niej wrócili, fragmenty materiałów telewizyjnych reporterskich o uzdrowieniach za pośrednictwem Jana Pawła II, cytatów z Jana Pawła II (homilie, encykliki, twórczość literacka), fragmentów Mszy św. kanonizacyjnej, oraz wypowiedzi narratorów głównych: etyk ks. prof. Andrzej Szostek (KUL), studentka KUL, historyk prof. Henryk Gapski (KUL), lekarz. Podział materiału w reportażu, wyraźnie dzielił całość na części związane z wypowiedziami głównych bohaterów i tematycznym ujęciem podejmowanych zagadnień. Sama osoba Jana Pawła II była przedstawiona z jego własnych słów, nie tylko z opisów bohaterów reportażu. Sylwetka papieża to opis osoby, ale i głowy Kościoła, myśliciela. Jan Paweł II został pokazany wieloaspektowo: etycznie, naukowo, historycznie, jako autorytet, jako mistrz, jako teolog i jako głowa Kościoła. Podobny charakter miały krótkie rozmowy o Janie Pawle II emitowane na antenie TVP Lublin, w których red. Marta Pietrasiewicz wypytywała swoich gości o osobę Jana Pawła II. Pojawiły się te same osobowości, które znały Jana Pawła II z pracy, byli jego przyjaciółmi lub uczniami. Widzowie mogli przypomnieć sobie, jaki był Karol Wojtyła i kim stał się Jan Paweł II. Pojawiały się zarówno rozmowy o codzienności, jak te, które ujmowały osobę Jana Pawła jako wielkiego autorytetu w wielu dziedzinach. Dzięki bezpośredniości relacji łączących rozmówców z Janem Pawłem II, widzowie poznali osobę, człowieka, ale także profesjonalistę, teologa, filozofa, duchownego. 229 �II. Relacje radiowe i telewizyjne Ciekawym projektem telewizyjnym okazały się reportaże studenckie, które zostały zrealizowane właśnie w związku z kanonizacją Jana Pawła II. Wyzwanie jakim było zrealizowanie materiału dziennikarskiego, reportażu o postaci dla młodych ludzi, już spoza pokolenia Jana Pawła, było ogromne. Młodzi adepci dziennikarstwa, studenci stworzyli swoje debiuty i gatunkowe i tematyczne. Od początku pracy nad scenariuszami, podobnie jak profesjonalnych dziennikarzy, często dopadała studentów rutyna, stereotypowe podejście do osoby Jana Pawła II. Ostatecznie, po wielu próbach zrealizowano kilka reportaży, które miały pokazywać odmienne oblicza Jana Pawła II: – – – – – – Jan Paweł II Jan Paweł II Jan Paweł II Jan Paweł II Jan Paweł II Jan Paweł II – – – – – – o kobietach, ślady obecności w Lublinie, w kontekście mistrz-uczeń, w oczach studentów, w opinii innych wyznań, we wspomnieniach kapłana ze święceń (1987 rok Lublin). III. Medialni narratorzy kanonizacji – autorytet czy człowiek z ludu? Bardzo interesującym zagadnieniem wyłaniającym się z analizy materiałów emitowanych w TVP Lublin, było wyłonienie się narratorów medialnych kanonizacji Jana Pawła II. Dziennikarska praktyka, szczególnie informacyjna, często posiłkuje się sprawdzonym działaniem związanym ze stałymi gośćmi, ekspertami, którzy są komentatorami bieżących wydarzeń. Nierzadko widzowie są świadkami rodzenia się medialnych autorytetów, które wielokrotnie pojawiają się na ekranie telewizora i wypowiadają na określone tematy. Podobnie sytuacja wygląda w temacie Jana Pawła II. Niezależnie od przywoływanego wydarzania związanego z Janem Pawłem II na antenie TVP pojawiały się zawsze te same osoby. Anteny ogólnopolskie zdominowały trzy miejsca Kraków, Warszawa i Wadowice (prawie nigdy Lublin) i związane z nimi osoby. W Lublinie dominantą miejsca był Katolicki Uniwersytet Lubelski (dziś Jana Pawła II) oraz profesorowie uniwersyteccy. Czas kanonizacji pokazywał wyraźnie, iż narratorami medialnymi stały się osoby duchowne lub ściśle związane z osobą Jana Pawła II (z KUL-u). W materiałach telewizyjnych widzowie mogli bowiem usłyszeć osoby, które przedstawia tabela 7. 230 �Joanna Sosnowska, Obraz Jana Pawła II podczas kanonizacji w telewizji regionalnej Tabela 7. Podział narratorów medialnych opisujących postać Jana Pawła II i kanonizacji w TVP Lublin Nazwisko Funkcja Ks. prof. dr hab. Antoni Dębiński Rektor Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II Ks. dr Ryszard Podpora Przedstawiciel Wydziału Duszpasterstwa Kurii Metropolitalnej w Lublinie Ks. Mirosław Ładniak Organizator akcji „Lublin czyta Papieża” Ks. bp Mieczysław Cisło Biskup Ks. Ryszard Jurak Proboszcz parafii pw. Św. Rodziny w Lublinie Renata Dobrzyńska Tomasz Danielewicz Centrum Wolontariatu w Lublinie Prof. dr hab. Urszula Paprocka-Brzozowska Prorektor Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II Ks. prof. dr hab. Andrzej Szostek Były Rektor Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II, uczeń Jana Pawła II O. prof. dr hab. Andrzej Derdziuk Prorektor Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II Dr Cezary Ritter Pracownik z Centrum Jana Pawła II (KUL) Br. Waldemar Grubka OFMCap Proboszcz parafii Niepokalanego Serca Maryi i św. Franciszka z Asyżu w Lublinie Prof. dr hab. Jerzy Gałkowski Profesor filozofii KUL, uczeń i przyjaciel Jana Pawła II Róża Jasionowska Doktorantka na Wydziale Teologii w KUL i początkująca katechetka Paweł Lipa Zastępca Sekretarza Zarządu Katolickiego Stowarzyszenia Młodzieży Archidiecezji Lubelskiej Wiktor Terelak Dziewiętnastolatek, tegoroczny maturzysta Ks. dr Jan Miczyński Autor albumu pt. „Alma Mater Lublinensis noszę w sobie wciąż żywą...” Marek Pawelec Autor albumu pt. „Alma Mater Lublinensis noszę w sobie wciąż żywą...” Prof. dr hab. Henryk Gapski Profesor historii na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II Prof. dr hab. Alfred Wierzbicki Profesor filozofii na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II Źródło: opracowanie własne 231 �II. Relacje radiowe i telewizyjne IV. Telewizja regionalna o Janie Pawle podczas kanonizacji – ważność wydarzenia czy medialny zastępnik? „Papież Jan Paweł II, jako pierwszy i jedyny otrzymał przydomek Papieża mediów. Dlaczego? Ponieważ wygłosił i napisał ponad 200 tekstów o mediach i dziennikarstwie. Uznawał on nowoczesne mass-media za potężne środki kształtowania opinii publicznej, umysłów i sumień ludzkich, za środki będące zagrożeniem, ale i ogromną szansą dla Kościoła, dla ewangelizacji. Stąd też przez 26 lat żył w wielkiej przyjaźni z dziennikarzami, z którymi się spotykał, których cenił, chwalił, ale i pouczał, by swoją pracę pojmowali jako misję – jakby „świętą misję, jako służbę człowiekowi i społeczeństwu, prawdzie 14 i dobru, dobru wspólnemu i także Kościołowi” . Czy zatem media w czasie tak ważnego wydarzenia jakim była kanonizacja Jana Pawła II stanęły na wysokości zadania? Analizowane materiały emitowane w TVP Lublin pokazały, iż sam temat kanonizacji był tematem ważnym a postać Jana Pawła II cały czas jest ukazywana w podobny, pozytywny sposób. Informacje i publicystyka studyjna raczej podejmowały temat w sposób bieżący. Przypominano o nadchodzącym wydarzeniu, informowano o lokalnych inicjatywach, budowano wspólnotę przyszłych działań w otoczeniu kanonizacji. Materiały reporterskie starały się bardziej opisywać osobę Jana Pawła od oblicza kapłana, przez przyjaciela do naukowca. Podkreślano związek Jana Pawła II z Lublinem. Wnioski można ująć w kilku punktach: – – – – – materiały telewizyjne pokazują proces (od przygotowań po rocznicę kanonizacji), materiały informacyjne koncentrują się na wydarzeniu a nie na osobie; dotyczą głównie Lublina nie regionu, materiały publicystyczne (rozmowy studyjne) nie opierały się na gościach świeckich, tematycznie koncentrowały się na wydarzeniu, ale też na samej osobie Jana Pawła II, programy społeczne (głównie religijne) pokazywały osobę Jana Pawła II oraz nauczanie, wyjaśniały także proces kanonizacji, reportaże – pokazywały szeroki kontekst nauczania Jana Pawła II oraz jego sylwetki jako osoby i jako papieża, materiały dotyczące kanonizacji często powielały stereotypowe pokazywanie Jana Pawła II, rzadko głębiej analizowały nauczanie papieża,                                                              14 A. Lewek, Informacja w nauce Kościoła o mediach, „Kultura – Media – Teologia”, 2010 (2) nr 2, s. 18.  232 �Joanna Sosnowska, Obraz Jana Pawła II podczas kanonizacji w telewizji regionalnej – – – Jan Paweł II stawiany był jako autorytet, patriota, nauczyciel i mędrzec, materiały regionalne miały konkurencję w postaci bardzo obfitej propozycji ramówkowej innych stacji telewizyjnych i kanałów tematycznych, tworzyły zatem materiały, które były odczytywane przez widzów jako element propozycji programowych z całego pakietu TVP, dziennikarze (oprócz ks. Leszka Surmy) nie dotykali wieloaspektowo problematyki związanej z kanonizacją, każdy był skoncentrowany na swoim zadaniu dziennikarskim. Normalne, dziennikarskie działanie związane z podziałem ról w TVP Lublin czyli nauka, kultura, informacja, sport itp. nadal funkcjonowały w czasie kanonizacji. Dziennikarze tematyczni realizowali odcinki specjalne lub dotykali tematu kanonizacji według swoich możliwości tematycznych, natomiast dział religijny (społeczny) został realizowany przez odpowiednią redakcję ks. Leszka Surmy. Nasuwają się refleksje nad możliwością tworzenia materiałów poświęconych wydarzeniu kanonizacji i osoby Jana Pawła II w innym świetle. Czy lokalność, regionalność TVP Lublin nie została przytłumiona przez ogólnopolskie (ogólnoświatowe) wydarzenie i ogromny autorytet papieża. Dziennikarze starali się stworzyć portret, który nie powielałby opisów medialnych z innych ogólnopolskich mediów. Misja telewizji regionalnej jest utożsamiana z zada15 niami związanymi z lokalnymi potrzebami regionu . W odróżnieniu od mediów uniwersalnych ma budować mniejszą wspólnotę i pokazywać inną perspektywę wydarzeń, a nawet wielkich osobowości. „Istotne są dla niej również problemy mniejszości narodowych, religijnych i etnicznych. W ten sposób postrzegana i funkcjonująca telewizja regionalna jest komplementarna wobec profilu pozostałych anten i dopełnia obrazu rzeczywistości, który bez niej 16 byłby uboższy o wartości i koloryt tożsamości lokalnej” . Narracja o Janie Pawle II jest ograniczona przez wydarzenia związane z Lublinem i lubelskich narratorów medialnych. Być może media lokalne w postaci stacji radiowych, telewizji internetowych czy lokalnej prasy spoza Lublina pokazały inny obraz czasu kanonizacji i samej postaci Jana Pawła II. Ciekawym zagadnieniem byłoby zbadanie powstałego w artykule obrazu kanonizacji z materiałem mniejszych instytucji medialnych. Czy media obywatelskie, małe wspólnoty lokalne z własnymi mediami, media parafialne poddały się ogólnopolskiemu trendowi czy stworzyły jakościowo inne przekazy medialne?                                                              T. Skoczek, Telewizja regionalna, Kraków 2002, s. 8.  M. Golińska-Konecko, Analiza treści i formy regionalnego programu informacyjnego „Informacje” TVP Olsztyn w latach 2005-2010, „Media – Kultura – Komunikacja Społeczna” 2014, t. 10, nr 1, s. 94.  15 16 233 �II. Relacje radiowe i telewizyjne Bibliografia 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. Bauer Z., Dziennikarstwo wobec nowych mediów – historia, teoria, praktyka, Kraków 2009. Drożdż M., Konwergencja mediów. Tendencje, modele i konsekwencje, „Studia Medioznawcze” 2008 nr 3. Dziennikarstwo według Jana Pawła II, red. M. Miller, Centrum Myśli Jana Pawła II – Fronda, Warszawa 2008. Dziki S., Chorążki W., Media lokalne i regionalne, w: Dziennikarstwo i świat mediów, red. Z. Bauer, E. Chudziński, Kraków 2000. Gajda J., Media w edukacji, Kraków 2003. Golińska-Konecko M., Analiza treści i formy regionalnego programu informacyjnego „Informacje” TVP Olsztyn w latach 2005-2010, „Media – Kultura – Komunikacja Społeczna” 2014, t. 10, nr 1. Kowalczyk R., Miejsce i rola mediów lokalnych we współczesnym społeczeństwie informacyjnym (refleksje medioznawcze), Środkowoeuropejskie Studia Polityczne nr 1/2011. Lewek A., Informacja w nauce Kościoła o mediach, „Kultura – Media – Teologia”, 2010(2) nr 2, s. 8-23. Media i dziennikarstwo w nauczaniu Jana Pawła II, red. A. Lewek. Michalczyk S., Media lokalne w systemie komunikowania. Współczesne tendencje i uwarunkowania rozwojowe, Katowice 2000. Michalczyk S., Media lokalne, w: Polskie media lokalne na przełomie XX i XXI wieku, red. J. Jarowiecki, A. Paszko, W. M. Kolasa, Kraków 2007. Roguska A., Społeczne funkcje telewizji lokalnej, w: Edukacja medialna. Nowa generacja pytań i obszarów badawczych, red. M. Sokołowski, Olsztyn 2004. Skoczek T., Telewizja regionalna, Kraków 2002. 234 �Aneta Wójciszyn-Wasil, Kanonizacja Jana Pawła II w radiu regionalnym Aneta Wójciszyn-Wasil Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II Kanonizacja Jana Pawła II w radiu regionalnym na przykładzie Polskiego Radia Lublin Streszczenie: Artykuł zawiera analizę audycji Polskiego Radia Lublin przygotowanych z okazji kanonizacji Jana Pawła II. Szczególnie uwypuklony jest kontekst regionalny omawianego wydarzenia. Autorka wskazuje na społeczne funkcje radia lokalnego, omawia audialne sposoby modelowania treści przekazu. Podejmuje również próbę opisania radiowych formuł narracyjnych, adekwatnych do przekazu wartości, co wydaje się być szczególnym wyzwaniem dla współczesnych mediów. Słowa kluczowe: media regionalne, radio, Jan Paweł II, narracja, audycje radiowe, dziennikarstwo. Summary: The analysis in the article focuses on Polish Radio in Lublin broadcasts produced on the occasion of the Canonization of Pope John Paul II. The author points to a local context of this world ceremony, the social functions of local media and describes specific radio narrative. Moreover, this text tries to present how the values (f. e. holiness) can be define in contemporary media, especially, radio. Key words: local media, radio, John Paul II, narrative, radio broadcasting, journalism. Specyfiką mediów lokalnych jest relacjonowanie rzeczywistości przez pryzmat doświadczeń mikro-społeczności związanej z danym terenem. Kanonizacja Jana Pawła II, wydarzenie szeroko komentowane przez największe światowe agencje, w programie regionalnej rozgłośni radiowej otrzymuje zatem swoisty, miejscowy kontekst. Tę medialną technikę profilowania treści, można zaobserwować na przykładzie audycji regionalnej rozgłośni Polskiego Radia w Lublinie – mieście, w którego historię silnie wpisana jest obecność Karola Wojtyły, wieloletniego profesora KUL. Warto również zauważyć, iż kanoniza- 235 �II. Relacje radiowe i telewizyjne cja wywołała kolejną, trzecią już, po dniach odchodzenia i pogrzebu oraz beatyfikacji, medialną falę zainteresowania postacią i dokonaniami JPII w stosunkowo krótkim odstępie czasu. Z punktu widzenia pragmatyki redakcyjnej wymagało to dodatkowego, jeszcze bardziej wytężonego działania, które w obrębie tzw. tematyki papieskiej miałoby wyznaczyć nowe pola zainteresowania, wprowadzić nowe wątki, wydobyć nieeksploatowane dotąd treści, jeszcze bardziej pogłębioną refleksję nad znaczeniem pontyfikatu ujęte w interesującą formułę wyrazu. Czy zatem regionalne radio, jakim jest rozgłośnia Polskiego Radia w Lublinie, spełniło te oczekiwania? Postawienie tego pytania staje się tym bardziej uzasadnione, jeśli weźmiemy pod uwagę, iż nie tylko w potocznym odbiorze, ale również w refleksji medioznawczej tzw. małym mediom stawiane są zarzuty niskiej jakości produkcji, słabego warsztatu dziennikarskiego, nie dość nowatorskich rozwiązań formalnych. A omawiana tematyka wymaga od dziennikarza zarówno wiedzy, umiejętności warsztatowych, w przypadku radia także wyobraźni dźwiękowej, umiejętności doboru treści i rozmówców oraz wrażliwości społecznej. Kolejnym bowiem zadaniem, niezwykle istotnym dla kondycji współczesnych mediów, jest znalezienie formuł narracyjnych adekwatnych do przekazu wartości. Polskie Radio Lublin jest jedną z rozgłośni regionalnych publicznego radia, co w znaczący sposób modeluje zawartość programową stacji. Wyznacznikiem jej oferty antenowej jest zanurzenie w problemy regionu, a misję tę w wymowny sposób streszcza hasło: „Radio Lublin – blisko Twoich spraw!”. W kontekście kanonizacji Jana Pawła II i Jana XXIII Polskie Radio Lublin pełniło w głównej mierze funkcję informacyjną, anonsując i relacjonując wydarzenia organizowane na terenie Lubelszczyzny czy przez mieszkańców regionu. Dzięki wyeksponowaniu inicjatyw, najczęściej niedostrzegalnych w skali ogólnopolskiej, rozgłośnia wspiera budowanie lokalnej tożsamości i wzajemnych relacji mieszkańców Lubelszczyzny, dla których region stanowi istotny punkt odniesienia. Radio nadaje tym samym rangę podejmowanym działaniom oraz wzmacnia ich społeczny wydźwięk. Wśród przykładów wydarzeń, o których informowało Polskie Radio Lublin są spotkania organizowane w parafiach, szczególnie w kościele pw. Świętej Rodziny, który stoi w miejscu, gdzie w 1987 roku, podczas swojej trzeciej pielgrzymki do ojczyzny, Jan Paweł II odprawiał Mszę św. „Kościół pw. Świętej Rodziny na Czubach już dziś wieczorem rozpoczyna obchody związane z kanonizacją Jana Pawła II i Jana XXIII. Kościół zwany w Lublinie «papieskim» stoi w miejscu, w którym Jan Paweł II odprawiał Mszę św. w 1987 roku. Jutro zaplanowano wspólne oglądanie relacji z Watykanu na telebimach, a następnie Mszę św. dziękczynną i koncert, ale uroczystości rozpoczynają się już dziś – zapowiada prezes Centrum Jana Pawła II w Lublinie ks. Piotr Drozd: 236 �Aneta Wójciszyn-Wasil, Kanonizacja Jana Pawła II w radiu regionalnym [materiał audio] «Będzie przez całą noc także możliwość adoracji Najświętszego Sakramentu i dziękczynienia, takiej wdzięczności, w duchu wdzięczności za osobę Jana Pawła II, za dar Jego kanonizacji. Rozpocznie się to czuwanie od godziny 20.00. Najpierw to czuwanie przygotowuje Ruch Światło-Życie. Oczywiście wszyscy są przez nas zapraszani, nie jest to zarezerwowane tylko dla konkretnej grupy, wspólnoty. A później też do pierwszej Mszy św., do godz. 7.00 rano, ta adoracja będzie trwała». Noce czuwanie przed kanonizacją Jana Pawła II i Jana XXIII, w kościele na 1 Czubach w Lublinie rozpocznie się o 20.00” . Oprócz informacji o najważniejszych nabożeństwach i czuwaniach w serwisach informacyjnych Polskiego Radia Lublin można było usłyszeć o oryginalnej inicjatywie wpisanej w przestrzeń miasta pod hasłem: „Lublin czyta Papieża”: „Fragmenty dzieł Jana Pawła II pojawią się na przystankach i w autobusach komunikacji miejskiej w Lublinie. Chodzi o to, by lepiej poznać nauki papieskie i sięgać do listów, encyklik czy homilii – mówią pomysłodawcy akcji «Lublin czyta Papieża». Fragmenty mają zachęcić do poszukiwania cytowanych dzieł. To nasz duszpasterski wkład przed kanonizacją naszego Rodaka i Honorowego obywatela Lublina – mówi ksiądz Mirosław Ładniak: [materiał audio] «Chcemy, by były różnego rodzaju cytaty z różnych przemówień, z różnych dzieł Jana Pawła II, dotyczące wszelkich możliwych dziedzin życia podpisane, skąd one są, z jakiego dzieła pochodzą. I wtedy, jeśli mieszkańcy będą przechodzili, biegnąc na zakupy, do kina, na dyskotekę czy do jakiegoś innego miejsca, na spotkanie, żeby przy okazji mogli przeczytać ten cytat, inny cytat. Jeżeli to się im spodoba, to wtedy będą mogli dalej szukać i w ten sposób zgłębiać to, co Jan Paweł II chciał do nas powiedzieć». Karol Wojtyła był przez 24 lata profesorem Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego. Akcja potrwa do Koncertu Chwały organizowanego co roku w Lu2 blinie w Święto Bożego Ciała” . Reporterzy byli też obecni podczas inauguracji akcji z udziałem prezydenta miasta oraz znanych w Lublinie przedstawicieli Kościoła, mediów i sportowców: „Spod lubelskiego ratusza popłynęły słowa z encyklik Ojca Świętego Jana Pawła II. Tak rozpoczęła się akcja «Lublin czyta Papieża». Jako pierwsi dzieła papieża czytali prezydent Lublina Krzysztof Żuk, dyrektor lubelskiej Caritas                                                              1 MaG [Magda Grydniewska], Na Czubach obchody kanonizacji Jana Pawła II zaczynają się już dziś, http://moje.radio.lublin.pl/na-czubach-obchody-kanonizacji-jana-pawla-ii-zaczynaja-siejuz-dzis.html (dostęp 10.01.2016).  2 RMaj [Ryszard Majewski], Dzieła Papieża na przystankach i w autobusach, http://moje. radio.lublin.pl/dziela-papieza-na-przystankach-i-w-autobusach.html (dostęp 30.01.2016).   237 �II. Relacje radiowe i telewizyjne ksiądz Wiesław Kosicki, piłkarka ręczna, reprezentantka Polski, Alina Wojtas i dziennikarka lubelskiego oddziału telewizji polskiej Anna Dąbrowska. Akcję rozpoczął ksiądz Mirosław Ładniak – organizator Koncertu Chwały, który corocznie odbywa się w Lublinie: [materiał audio] «Lublin chce budować taki duchowy pomnik. Duchowy pomnik, który będzie związany z naszym ciągłym odkrywaniem, że to nauczanie jest aktualne i mamy tam szukać drogowskazów. Pan prezydent Krzysztof Żuk: [czyta] Kościół docenia demokrację jako system, który zapewnia udział obywateli w decyzjach politycznych i rządzonym gwarantuje możliwość wyboru oraz kontrolowania własnych rządów, a także, kiedy należy to uczynić, zastępowania ich w sposób pokojowy innymi». W czasie trwania akcji w Lublinie będą odbywać się imprezy zachęcające do czytania dzieł papieskich. Podsumowanie akcji «Lublin czyta Papieża» odbędzie się 19 czerwca podczas Koncertu Chwały organizowanego corocznie 3 w Boże Ciało w centrum Lublina” . Regionalny, nie tylko miejski, charakter rozgłośni realizuje się poprzez obecność na antenie tematyki związanej z innymi niż centrum województwa miejscowościami na Lubelszczyźnie. Szczególnie, gdy bohaterem wydarzenia jest tak rozpoznawalna, wzbudzająca zainteresowanie postać, jak osobisty fotograf Ojca Św. Arturo Mari. Jego odbywające się tuż przed kanonizacją spotkania z mieszańcami Parczewa, Radzynia Podlaskiego, Białej Podlaskiej oraz wizyta w sanktuarium Matki Bożej w Kodniu stały się głośnym wydarzeniem 4 w regionie, szeroko relacjonowanym w serwisach informacyjnych stacji . Również informacje dotyczące wyjazdu pielgrzymów na uroczystości kanonizacyjne do Watykanu na antenie Polskiego Radia Lublin, uwzględniały cały obszar archidiecezji: „Do Rzymu wyruszają pierwsze pielgrzymki na kanonizację papieży Jana Pawła II i Jana XXIII. Takie grupowe wyjazdy są organizowane ze wszystkich katolickich diecezji w kraju. Z archidiecezji lubelskiej wyjedzie ok. 2 200 wiernych w zorganizowanych grupach. Wyjazdy autokarami organizuje 36 parafii, a także biura turystyczne. Autokarowy wyjazd dla 45 osób zaplanował również KUL. Będzie też jeden lot samolotem czarterowym, który może zabrać 148 osób.                                                              3 JZon [Jarosław Zoń], Lublin czyta Papieża, http://moje.radio.lublin.pl/lublin-czyta-papieza.html (dostęp 30.01.2016).   4 Zob. m.in.: MaT [Małgorzata Tymicka], Fotograf Jana Pawla II o swojej pracy, http://moje. radio.lublin.pl/fotograf-jana-pawla-ii-o-swojej-pracy.html (dostęp 30.01.2016), MaT, JPi [Małgorzata Tymicka, Jerzy Piekarczyk], Olbrzymie zainteresowanie spotkaniem z fotografem Jana Pawła II, http://moje.radio.lublin.pl/olbrzymie-zainteresowanie-spotkaniem-z-fotografem-janapawla-ii.html (dostęp 30.01.2016).   238 �Aneta Wójciszyn-Wasil, Kanonizacja Jana Pawła II w radiu regionalnym Oficjalnej polskiej delegacji będzie przewodniczył prezydent Bronisław Komorowski, z którym pojadą byli prezydenci – Lech Wałęsa i Aleksander Kwaśniewski oraz marszałkowie Sejmu i Senatu. Rząd będzie reprezentował szef kancelarii premiera – Jacek Cichocki. Na codzienną modlitwę przed kanonizacją Jana Pawła II zaprasza parafia Świętej Rodziny w Lublinie. Ojciec Święty odwiedził ją podczas jednej ze swych pielgrzymek do Ojczyzny w 1987 roku. Od dziś do soboty o 18.00 będą tu oprawiane Msze Święte z homilią w oparciu o nauczanie Ojca Świętego, a w niedzielę na telebimach przed świątynią na lubelskich Czubach będzie 5 można oglądać transmisję z uroczystości kanonizacyjnych” . Struktura zaprezentowanego powyższej tekstu jest wyrazistą egzemplifikacją typowego sposobu ujmowania tematyki ponadregionalnej przez regionalne środki przekazu. Ogólna informacja o wyjazdach pielgrzymów na uroczystości do Watykanu, już w trzecim zdaniu zostaje osadzona w kontekście najbliższym mieszkańcom Lubelszczyzny. Działania w wymiarze ogólnopolskim stają się tłem dla wydarzeń lokalnych. Z perspektywy Radia Lublin i jego słuchaczy, najistotniejszym elementem przekazu są dane dotyczące miejscowej archidiecezji oraz wskazówki, jak można przeżywać kanonizację, pozostając w Lublinie. Obserwujemy zatem odwrócenie charakterystycznej dla ogólnopolskich mediów formuły referowania wydarzeń, która działania lokalne sumuje w szeroko zakreślony obraz zdarzeń, ewentualnie zostają wyeksponowane pojedyncze, oryginalne, wyjątkowo przykuwające uwagę inicjatywy. W mediach w skali mikro, to lokalny detal jest osią komunikatu. Pielgrzymem, który stał się bohaterem lubelskich mediów w związku z kanonizacją Jana Pawła II jest Adam Uliczny. A przyczyną dużego zainteresowania dziennikarzy był wybrany przez pątnika nietypowy sposób dotarcia do Rzymu. Adam Uliczny postanowił bowiem na Mszę św. kanonizacyjną pójść pieszo, a swoją podróż rozpoczął już 16 marca. Reporterzy Radia Lublin relacjonowali moment rozpoczęcia wędrówki: „Z pieszą pielgrzymką na kanonizację papieży wyrusza z Lublina czterdziestopięcioletni Adam Uliczny. Na Mszę św. poprzedzającą wędrówkę pan Adam przyszedł już pieszo z pielgrzymim wózkiem, który przez całą drogę będzie pchał przed sobą: [materiał audio] «W torbie? Ubrania, bielizna, środki czystości, środki higieny, apteczka i to wszystko. I w drogę. Około czterech milionów kroków. Krok ma średnio pół metra, przynajmniej mój, bo sprawdzałem. To jest prawie dwa tysiące kilometrów, to średnio wyliczyć, to jest cztery miliony kroków».                                                              5 PAP, LeW [Marzena Lewandowska-Wróblewska], Pierwsi pielgrzymi wyruszają do Watykanu, http://moje.radio.lublin.pl/pierwsi-pielgrzymi-wyruszaja-do-watykanu.html (dostęp 30.01.2016).   239 �II. Relacje radiowe i telewizyjne Wędrować będzie samotnie, ale pielgrzymka nie byłaby możliwa, gdyby nie sztab ludzi, który zorganizował lubelski radny Zbigniew Jurkowski: [materiał audio] «Mamy na terenie innych państw ustalone miejscowości, w których będzie nocował, znaleźli się sponsorzy, którzy przeznaczyli pewne środki finansowe i Adam będzie korzystał z pensjonatów, które będą po drodze». Pan Adam ma 45 lat. Na pomysł pielgrzymki do Watykanu wpadł już dwa lata temu. Idzie – jak mówi – oddać hołd papieżom. Jest maratończykiem, więc o kondycję się nie martwi, ale i tak został dodatkowo przygotowany i przebadany przez lekarzy. Dziennie ma pokonywać od 50 do 70 kilometrów. Dziś dotrze do Puław. W Watykanie będzie kilka dni przed kanonizacją Jana Pawła II i Jana 6 XXIII” . 7 A potem także najważniejsze jej etapy: przekroczenie polskiej granicy czy 8 zakończenie, jak określił to bohater wydarzenia, „Misji Watykan” . Kilka miesięcy później Adam Uliczny w studiu radiowym podczas spotkania ze słuchaczami opowiadał także o swojej książce, która powstała na podstawie tej wę9 drówki: Misja Watykan, czyli w 38 dni na kanonizację , stał się także bohaterem osobnego reportażu Moniki Hemperek Pielgrzym Uliczny. Informacje związane z kanonizacją Jana Pawła II stały się również na antenie Radia Lublin pretekstem do rozmów ze słuchaczami. W ten sposób audycje spełniły funkcję integracyjną, wspólnototwórczą, a w zaprezentowanym poniżej przykładzie – także edukacyjną i opiniotwórczą: „Za niespełna trzy tygodnie Jan Paweł II zostanie ogłoszony świętym. Dla wielu osób to przede wszystkim wielkie wydarzenie i głębokie przeżycie religijne. Dla innych... okazja do zarobku, nie zawsze uczciwego. Okazuje się, że w Internecie roi się od handlujących fałszywymi relikwiami papieża Polaka. Najcenniejsze są krew i włosy. Kapłani przestrzegają, by szczególnie teraz, przed kanonizacją Jana Pawła II uważać na tego typu aukcje. Co to i po co są relikwie? Jakie szczególne relikwie mamy u nas w Lublinie? „Czy mamy jakieś wyjątkowe pamiątki po związanym z tym miastem Janie                                                              6 MaG, Pieszo do Rzymu, http://moje.radio.lublin.pl/pieszo-do-rzymu.html (dostęp 30.01. 2016).   7 MaG, Adam Uliczny coraz bliżej Rzymu. Maszeruje już przez Czechy, http://moje.radio.lublin.pl/adam-uliczny-coraz-blizej-rzymu-maszeruje-juz-przez-czechy.html (dostęp 30.01.2016).   8 CP [Cezary Potapczuk], Adam Uliczny już w Rzymie, http://moje.radio.lublin.pl/adamuliczny-juz-w-rzymie.html (dostęp 30.01.2016).  9 MaG, JZon, Spotkanie z Adamem Ulicznym, http://moje.radio.lublin.pl/13-12-2014-spotkanie-z-adamem-ulicznym.html (dostęp 30.01.2016).   240 �Aneta Wójciszyn-Wasil, Kanonizacja Jana Pawła II w radiu regionalnym Pawle II?". Wreszcie: skąd w nas potrzeba czy chęć posiadania rzeczy należących do ludzi sławnych, świętych? O tym wszystkim będziemy mówić w Poranku 10 z Radiem w poniedziałek 7 kwietnia. Po 6.00 zaprasza Krzysztof Faron” . Zadaniem mediów, zwłaszcza publicznych, tzw. misyjnych jest tworzenie przestrzeni do wymiany poglądów, do dzielenia się przemyśleniami, przeżyciami, doświadczeniem. Interaktywna audycja, szczególnie w lokalnym radiu, umożliwiająca słuchaczom rozmowę z prowadzącym, a także wzajemne komentowanie wypowiedzi telefonicznie lub mailowo jest nie tylko atrakcyjną antenową formułą spotkania, dyskusji, a z perspektywy autora – budowania dynamiki przekazu, to również ważna społecznie okazja do umacniania relacji między nadawcą a odbiorcą, oraz budowania świadomości i wrażliwości społecznej. „W ten sposób przywoływane środki informowania masowego, uczestniczą w życiu publicznym, biorąc udział w kształtowaniu się opinii pu11 blicznej, także na swój temat” . Przygotowując audycje związane z kanonizacją Jana Pawła II Polskie Radio Lublin jeszcze bardziej zwróciło się ku swoim słuchaczom oraz ich opowieściom o Ojcu Św. i znaczeniu Jego pontyfikatu. W reportażu Czesławy Borowik zrealizowanym w cyklu Kalejoskop regionalny dziennikarka prezentuje postać Świętego Jana Pawła II z perspektywy mieszkańców Łukowa. Audycja Z Nim i dla Niego została zbudowana z sekwencji reporterskich zarejestrowanych z dala od centralnych wydarzeń i w odniesieniu do doświadczenia pojedynczych osób – bohaterów reportażu. W tym niemal trzydziestominutowym nagraniu „o tym jak ważny był i jest Jan Paweł II dla wszystkich pokoleń Pola12 ków” opowiadają: były senator, emeryt, lokalny biznesmen, uczniowie miejscowej szkoły noszącej imię Jana Pawła II. W ten sposób dochodzi do konfrontacji nauczania papieskiego z codziennością mieszkańców, niedużej miejscowości na Lubelszczyźnie, wydarzeń wpisanych w pontyfikat Jana Pawła II – z ich losami i osobistymi wyborami. Przyjęta perspektywa narracyjna pozwala na pogłębienie refleksji nad papieskim przesłaniem oraz ukazanie jej duchowego i egzystencjalnego wymiaru. W jednym z fragmentów reportażu, na tle łukowskiego koncertu papieskiego została umieszczona wypowiedź odnosząca się do wyboru Karola Wojtyły na Stolicę Piotrową: „Żyliśmy w takim otoczeniu totalitarnego kłamstwa, a może jeszcze bardziej zastraszania, zastraszania jedni drugich. Wtedy wielu ludzi                                                              10 Poranek z Radiem Lublin, http://moje.radio.lublin.pl/07-04-2018.html (dostęp 30.01.2016).   A. Ryczkowski, Publiczne radio regionalne. Funkcje i dylematy regionalnego rynku medialnego, Kraków 2014, s. 36.   12 Kalejdoskop regionalny, Reportaż Czesławy Borowik «Z Nim i dla Niego» [zapowiedź audycji], http://moje.radio.lublin.pl/reportaz-czeslawy-borowik-z-nim-i-dla-niego.html (dostęp 30.01. 2016).   11 241 �II. Relacje radiowe i telewizyjne te funkcje wysokie, partyjne, to obejmowało ze strachu, bo jak ja nie zechcę, to ja się muszę bać, co będzie. I musiał, powiedzmy, taki zastraszony się zapisać. A ten, co go namawiał, zachęcał to również z takiego strachu. I wtedy powiedzenie Ojca Świętego, właśnie to «Nie lękajcie się» prowadziło do refleksji: «Acha!». To wtedy można było definiować, gdzie my jesteśmy. To nie było jak dla dziecka «Nie płacz nie bój się», od razu podaje receptę: «Otworzyć drzwi Chrystusowi». Acha, wiara, to jest droga, nie bać się, czyli droga do wolności. No i to jest naturalne zapotrzebowanie człowieka, być wolnym i chyba czuło się, że papież już od początku otwiera nam uwolnienie się od tego zastrasza13 nia” . Ważne z uwagi na wiarygodność przekazu jest pytanie dziennikarki, które pada tuż po tej wypowiedzi: „A Pan był w partii?”. I ujmująca szczerością, 14 z zawahaniem udzielona odpowiedź: „Niestety byłem” . Ten dosłownie pięciosekundowy dialog wieńczący przytoczony urywek materiału wzmacnia i ukonkretnia wydźwięk wcześniejszego komentarza. Przenosi deklarowany entuzjazm i pozytywną ocenę postaci papieża z poziomu efektownej, okolicznościowej retoryki w przestrzeń realnego doświadczenia, z którym łatwiej identyfikuje się odbiorca. Ten z pozoru prosty, warsztatowy zabieg, być może skutek tzw. „dziennikarskiej intuicji” sprawia, że wypowiedź nabiera dla słuchacza osobistego znaczenia. „Po ludzku”, „z bliskiej perspektywy”, „zwyczajnie” w kolejnych rozmowach reporterka wydobywa egzystencjalną refleksję, dzięki której odbiorca dostrzega wpływ Jana Pawła II i jego nauczania na konkretne wybory, na wyznawany system wartości. Dobrze ilustruje to kolejna część materiału, której bohaterką jest Katarzyna Karwowska, maturzystka z łukowskiego liceum: „Zapamiętałam taki cytat: «wolność trzeba zawsze zdobywać, nie można jej tylko posiąść». I to jest bardzo ważny cytat, który bardzo mi się spodobał dlatego, że Jan Paweł II pokazuje tutaj nam, że nigdy nie możemy przestać walczyć, że nigdy nie możemy spocząć na laurach, gdyż nasze życie polega na kształtowaniu własnej osobowości, własnego charakteru. Myślę, że to taki cytat, który idealnie obrazuje to, i motywuje młodych ludzi do walki. O siebie. Przede wszystkim 15 o siebie” . Fakturę foniczną reportażu Z Nim i dla Niego tworzą wypowiedzi poszczególnych postaci, fragmenty dialogiczne z wyraźnym udziałem dziennikarki, wyłaniający się z drugiego planu zapis dźwiękowy papieskiego koncertu – wydarzenia, jakich wiele odbywało się w tych dniach, nie tylko na Lubelszczyźnie. Znamienne, że reporterka, stawiając pytania o znaczenie pontyfikatu                                                              13 Cz. Borowik, Z Nim i dla Niego [audio], http://moje.radio.lublin.pl/reportaz-czeslawyborowik-z-nim-i-dla-niego.html (dostęp 30.01.2016).   14 Tamże.   15 Tamże.   242 �Aneta Wójciszyn-Wasil, Kanonizacja Jana Pawła II w radiu regionalnym Jana Pawła II, spotyka się z mieszkańcami regionu, którzy na co dzień żyją z  dala od centrum medialnej uwagi. Dzięki temu daje słuchaczowi szansę wsłuchania się w szczerą, bezinteresowną, a zarazem głęboką refleksję, która dotyka istoty papieskiego przesłania. Ten marginalizowany w ogólnopolskich mediach aspekt, tu staje się atutem oryginalnej reporterskiej opowieści. Jeszcze inny efekt poszukiwań niebanalnej formuły antenowej osiągnęła Katarzyna Michalak – jedna z najbardziej utytułowanych obecnie polskich reportażystek radiowych, m.in. dwukrotna laureatka PRIX ITALIA czy berlińskiej nagrody PRIX EUROPA. Przy okazji kanonizacji Jana Pawła II połączyła produkcję reportażu z nietypowym działaniem antenowym. Kilka tygodni przed uroczystościami w Watykanie słuchacze Polskiego Radia Lublin otrzymali zaproszenie do zgłaszania osobistych opowieści, dzięki którym można zbudować współczesną, rozpisaną na pojedyncze ludzkie historie, definicję świętości. W internetowym anonsie na stronie rozgłośni i na profilu redakcji na Facebook’u pojawiło się pytanie: „27 kwietnia – czy czekasz na ten dzień? Jeśli tak – opowiedz nam dlaczego. Chcemy zapytać, czy we współczesnym świecie jest miejsce na świętość. Czekamy na opowieści o Waszym doświadczeniu związanym z pontyfikatem Jana Pawła II. Wyemitujemy je w dzień ka16 nonizacji jako nasz wspólny dar dla Papieża” . Powstała dzięki tej akcji czterdziestosześciominutowa audycja, składa się z kilku niezależnych opowieści, które zawierają bardzo osobiste, emocjonalne odczytanie pontyfikatu i osoby Jana Pawła II. W te przykuwające autentyzmem historie wprowadza słuchacza następująca zapowiedź: „Zapewne trudno pojąć, że Człowiek, którego znaliśmy, słuchaliśmy, dotykaliśmy, którego postać oglądaliśmy w najrozmaitszych ujęciach na ekranach telewizorów – zostanie ogłoszony Świętym. Są jednak wśród nas tacy, którzy Świętości Jana Pawła II doświadczyli znacznie wcześniej, powierzając się Jego wstawiennictwu w najtrudniejszych momentach życia. Dla nich dzień 27 kwietnia 2014 to dzień radości i dziękczynienia. To widzialny znak – niewidzialnego. Tajemnicy, która 17 odmieniła ich życie” . Po tych słowach rozpoczyna się audycja, którą otwiera sekwencja krótkich przemieszanych głosów: „[głos 1] Nigdy nie myślałam, że w swoim życiu będę miała okazja być, rozmawiać ze świętym.                                                              16 Reportaż Radia Lublin, [wpis z dn. 3.04.2014], https://www.facebook.com/reportaz/ (dostęp 30.01.2016). Wersja na stronie internetowej rozgłośni po drobnych zmianach redakcyjnych: Reportaż, Wspólnie czekamy na 27 kwietnia, http://moje.radio.lublin.pl/wspolnie-czekamy-na-27kwietnia.html (dostęp 30.01.2016).   17 Reportaż, Reportaż Katarzyny Michalak «Opowieści na dzień 27 kwietnia», http://moje. radio.lublin.pl/27-04-2014-reportaz-katarzyny-michalak-opowiesci-na-dzien-27-kwiet-nia.html (dostęp 30.01.2016).   243 �II. Relacje radiowe i telewizyjne [głos 2] Tak jakby... tak jakbym dostał takiego olśnienia, tak? [głos 3] Dostałem telefon z nieba, że... że coś trzeba ze sobą zrobić, bo inaczej źle skończę po prostu. [głos 4] Podchodzi ordynator i mówi do mnie: «Kogo tam pani ma na górze znajomego? 18 [głos 5] Nie dam sobie tego odebrać, nie dam. To jest dla mnie świętość” . Dla podkreślenia tej osobistej perspektywy, dla zachowania klimatu głębokiego, intymnego wyznania w wypowiedziach bohaterów zachowano wiele akustycznych sygnałów wzruszenia. Sposób mówienia jest nieśpieszny, montaż – pozornie niedokładny, gdyż autorka pozostawiła wiele pozawerbalnych odgłosów: westchnienia, drobne powtórki czy zawieszenia głosu i dłuższe niż zwykle w wypowiedzi radiowej chwile ciszy. Owe foniczne detale budują kameralną sytuację dzielenia się intensywnym przeżyciem, cierpieniem, radością czy cierpliwym poszukiwaniem sensu, np. śmierci własnego dziecka. Są także kolejnym przykładem – tym razem akustycznym – rozwiązania, które ma dowieść autentyczności referowanych zdarzeń, przeżyć, emocji. Jedną z najbardziej wzruszających postaci w omawianym reportażu jest matka, której szesnastoletni syn podczas wakacyjnego wyjazdu wypadł z okna i przez kolejne dwa lata walczył o życie. A ona przez te dwa lata nieustannie walczyła o niego i o to, by zrozumieć to doświadczenie: „Ja siedząc już przy łóżku... Marek miał już respirator podłączony, lekarze nie dawali żadnych nadziei. Już na Jaczewskiego nie chcieli go zabrać na OIT, nie wiem, dlaczego. I siedząc przy łóżku tyłem do drzwi wejściowych w sali, poczułam czyjś wzrok na sobie. Odwróciłam się – ksiądz kapelan stał. Odwróciłam się i powiedziałam, że «Twoja wola, Panie, a nie moja». Pogodziłam się z tym i Marek odszedł szesnastego czerwca. Dzień szesnasty, gdzie Jan Paweł II był wybrany na Stolicę Apostolską i odszedł Marek w godzinach, jak odszedł Jan Paweł II, po dwudziestej pierwszej. I ja wchodząc do Marka, nie panikowałam, tylko powiedziałam: «Już jesteś u Ojca Niebieskiego». To, co dla mnie zrobił Pan Bóg, że pozwolił mi Marka przygotować do pójścia do Niego... «Synu, jesteś u Ojca 19 Niebieskiego». I jest u Ojca, opiekuje się Jan Paweł II nim...” . Trudno jest podważyć wartość tak przekonująco odmalowanego przed mikrofonem przeżycia, również duchowego. W perspektywie regionalnego radia istotne jest, by tak wielkie wydarzenie, jakim była kanonizacja Jana Pawła II, stało się okazją do wyeksponowania poczucia wspólnoty słuchaczy większych i mniejszych miejscowości w zasięgu                                                              18 K. Michalak, Opowieści na dzień 27 kwietnia [audio], http://moje.radio.lublin.pl/27-04-2014reportaz-katarzyny-michalak-opowiesci-na-dzien-27-kwietnia.html (dostęp 30.01.2016).   19 Tamże.   244 �Aneta Wójciszyn-Wasil, Kanonizacja Jana Pawła II w radiu regionalnym stacji, by jak największa grupa odbiorców skupiła się wokół rozgłośni i utożsamiała z jej przekazem. W praktyce redakcyjnej realizację tego założenia widać zarówno w profilowaniu informacji, eksponowaniu wydarzeń w regionie, jak i w poszukiwaniu indywidualnego bohatera, z którym odbiorca mógłby się utożsamić. Po szeregu nagrań z bliskimi współpracownikami Karola Wojtyły, które w największym wymiarze realizowane były w dniach odchodzenia Jana Pawła II, po rozmowach z kontynuatorami Jego nauczania, którzy poprzez konkretne formy zaangażowania dowodzą, iż są spadkobiercami papieskiego Testamentu – takie nagrania powstawały głównie przy okazji beatyfikacji Jana Pawła II, wraz z trzecią falą medialnego zainteresowania tematyką papieską, to słuchacze, „zwykli” mieszkańcy Lubelszczyzny stali się najważniejszymi uczestnikami tej medialnej narracji. To ich świadectwo życia, doświadczenie wiary, złożyło się na wspólną, wielogłosową definicję świętości ujętą w specyficznej dla radia, akustycznej formule. Bibliografia 1. Borowik Cz., Z Nim i dla Niego [audio], http://moje.radio.lublin.pl/reportazczeslawy-borowik-z-nim-i-dla-niego.html (dostęp 30.01.2016). 2. CP [Cezary Potapczuk], Adam Uliczny już w Rzymie, http://moje.radio.lublin.pl/ adam-uliczny-juz-w-rzymie.html (dostęp 30.01.2016). 3. Kowalczyk R., Media lokalne w Polsce. Podręcznik akademicki, Wydawnictwo Naukowe CONTACT, Poznań 2009. 4. JZoń [Jarosław Zoń], Lublin czyta Papieża, http://moje.radio.lublin.pl/lublin-czytapapieza.html (dostęp 30.01.2016). 5. Kalejdoskop regionalny, Reportaż Czesławy Borowik «Z Nim i dla Niego» [zapowiedź audycji], http://moje.radio.lublin.pl/reportaz-czeslawy-borowik-z-nim-i-dla-nie go.html (dostęp 30.01.2016). 6. MaG [Magda Grydniewska], Adam Uliczny coraz bliżej Rzymu. Maszeruje już przez Czechy, http://moje.radio.lublin.pl/adam-uliczny-coraz-blizej-rzymu-maszeruje-juz-przez-czechy.html (dostęp 30.01.2016). 7. MaG, Na Czubach obchody kanonizacji Jana Pawła II zaczynają się już dziś, http://moje.radio.lublin.pl/na-czubach-obchody-kanonizacji-jana-pawla-ii-zaczyna ja-sie-juz-dzis.html (dostęp 10.01.2016). 8. MaG, Pieszo do Rzymu, http://moje.radio.lublin.pl/pieszo-do-rzymu.html (dostęp 30.01.2016). 9. MaG, JZon, Spotkanie z Adamem Ulicznym, http://moje.radio.lublin.pl/13-12-2014spotkanie-z-adamem-ulicznym.html (dostęp 30.01.2016). 10. MaT [Małgorzata Tymicka], Fotograf Jana Pawla II o swojej pracy, http://moje. radio. lublin.pl/fotograf-jana-pawla-ii-o-swojej-pracy.html (dostęp 30.01.2016). 11. MaT, JPi [Małgorzata Tymicka, Jerzy Piekarczyk], Olbrzymie zainteresowanie spotkaniem z fotografem Jana Pawła II, http://moje.radio.lublin.pl/olbrzymie-zainteresowanie-spotkaniem-z-fotografem-jana-pawla-ii.html (dostęp 30.01.2016). 245 �II. Relacje radiowe i telewizyjne 12. Michalak K., Opowieści na dzień 27 kwietnia [audio], http://moje.radio.lublin. pl/27-04-2014-reportaz-katarzyny-michalak-opowiesci-na-dzien-27-kwietnia.html (dostęp 30.01.2016). 13. PAP, LeW [Marzena Lewandowska-Wróblewska], Pierwsi pielgrzymi wyruszają do Watykanu, http://moje.radio.lublin.pl/pierwsi-pielgrzymi-wyruszaja-do-watykanu. html (dostęp 30.01.2016). 14. Poranek z Radiem Lublin, [zapowiedź audycji] http://moje.radio.lublin.pl/07-042018.html (dostęp 30.01.2016). 15. Reportaż, Reportaż Katarzyny Michalak «Opowieści na dzień 27 kwietnia», http:// moje.radio.lublin.pl/27-04-2014-reportaz-katarzyny-michalak-opowiesci-na-dzien27-kwietnia.html (dostęp 30.01.2016). 16. Reportaż, Wspólnie czekamy na 27 kwietnia, http://moje.radio.lublin.pl/wspolnieczekamy-na-27-kwietnia.html (dostęp 30.01.2016). 17. Reportaż Radia Lublin, [wpis z dn. 3.04.2014], https://www.facebook.com /reportaz/ (dostęp 30.01.2016). 18. RMaj [Ryszard Majewski], Dzieła Papieża na przystankach i w autobusach, http:// moje.radio.lublin.pl/dziela-papieza-na-przystankach-i-w-autobusach.html (dostęp 30.01.2016). 19. Roguska A., Media globalne – media lokalne. Zagadnienia z obszaru pedagogiki medialnej i edukacji regionalnej, Kraków 2012. 20. Ryczkowski A., Publiczne radio regionalne. Funkcje i dylematy regionalnego rynku medialnego, Libron, Kraków 2014. 246 �Część trzecia Reakcje internautów �III. Reakcje internautów 248 �Marta Brzezińska-Waleszczyk, Wizerunek Jana Pawła II w social media Marta Brzezińska-Waleszczyk Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego Wizerunek Jana Pawła II w social media. Kanonizacja jako wezwanie do podjęcia działań ewangelizacyjnych w mediach społecznościowych Streszczenie: Kanonizacja Jana Pawła II była często komentowana w mediach społecznościowych. Z tej okazji zainicjowano wiele projektów mających na celu promocję papieskiej myśli. Autorka, korzystając z profesjonalnych narzędzi do monitoringu mediów, prezentuje dane dotyczące zainteresowania tematem w trzech przedziałach czasowych, które następnie porównuje, a także przedstawia najciekawsze inicjatywy w social media, związane z postacią Ojca Świętego. Na koniec formułuje propozycje i postulaty dotyczące skutecznego korzystania z narzędzi social media w ewangelizacji. Słowa kluczowe: Jan Paweł II, papież, kanonizacja, media społecznościowe. Summary: Canonization of John Paul II was often commented in social media. On this occasion a number of projects were initiated, which goal was promotion the papal thoughts. Author, using professional tools for media monitoring, presents data about the topic in three intervals, which compare and show the most interesting initiatives in social media related with the figure of the Holy Father. At the end, Author formulates suggestions and proposals for the effective use of social media tools in evangelization. Key words: John Paul II, pope, canonization, social media. I. Struktura tekstu, cel, metody badawcze Celem niniejszego artykułu jest dowiedzenie, że kanonizacja Jana Pawła II była, a właściwie nadal jest, wezwaniem dla Kościoła w Polsce, zarówno osób świeckich, jak i duchownych, do podjęcia działań ewangelizacyjnych w mediach społecznościowych. Punktem wyjścia do podjęcia refleksji jest prezentacja wyników przeprowadzonych badań na temat wizerunku Jana Pawła II 249 �III. Reakcje internautów w social media. Dane dotyczą trzech przedziałów czasowych – pierwszy z nich to kanonizacja 27 kwietnia 2014 roku, zaś jako okresy porównawcze sięgnęłam po dane statystyczne odnoszące się do pierwszej rocznicy kanonizacji (27 kwietnia 2015 roku) oraz te z okresu beatyfikacji (1 maja 2011 roku). Postanowiłam sprawdzić, jak często i w jaki sposób komentowano wydarzenia związane z procesem kanonizacyjnym w mediach społecznościowych, a także jak wyglądał wizerunek papieża w tych kanałach komunikacji. Dla uzyskania niezbędnych danych sięgnęłam po kompleksowy monitoring mediów przeprowadzony z użyciem narzędzi firmy Newspoint. W artykule korzystam ponadto z takich metod badawczych, jak analiza i synteza. Przedmiotem teoretycznej analizy są wybrane inicjatywy w mediach społecznościowych związane z kanonizacją Jana Pawła II. Na końcu artykułu prezentuję wnioski oraz postulaty dotyczące korzystania z nowoczesnych narzędzi social media w promocji nauczania Papieża Polaka. Teza, hipotezy badawcze Jak wynika z przeprowadzonego monitoringu mediów społecznościowych oraz na podstawie analizy porównawczej wybranych inicjatyw, postać papieża jest często przywoływana w nowoczesnych kanałach komunikacji. Podjęta na podstawie wyników badań refleksja prowadzi do postawienia tezy, że promocja nauczania Jana Pawła II w mediach społecznościowych nadal stanowi wyzwanie dla Kościoła w Polsce. Formułując hipotezy i problemy badawcze trzeba ponadto podkreślić następujące kwestie opisane poniżej:  temat kanonizacji Papieża Polaka był częściej komentowany w kana1 łach społecznościowych niż w mediach tradycyjnych ;  wzrost liczby publikacji o Janie Pawle II w social media jest związany z konkretnymi wydarzeniami (kanonizacja, rocznica śmierci, Dzień Papieski, 16 października...);  duże rozdrobnienie inicjatyw związanych z popularyzacją myśli Karola Wojtyły w social media nie jest zjawiskiem korzystnym;  chaos w mediach społecznościowych (mnogość fanpage’y, profile fałszywe, itd.) jest wyzwaniem do podjęcia działań info-ewangelizacyjnych w internecie.                                                              1 Liczba publikacji w social media może być zawyżona. Jest to uzależnione od metody zastosowanej przez serwis monitorujący. Jeśli uwzględniono nie tylko posty, ale komentarze, zawierające słowo „kanonizacja” lub imię „Jan Paweł II”, to liczba publikacji będzie wyższa. Oprócz postów publicznych w social media można zamieszczać wpisy prywatne, widoczne dla zawężonego grona znajomych, które nie wchodzą w pulę wyników.   250 �Marta Brzezińska-Waleszczyk, Wizerunek Jana Pawła II w social media II. Kanonizacja – social media a media tradycyjne Z monitoringu mediów Press Service wynika, że kanonizacja Jana Pawła II była nie tylko najważniejszym wydarzeniem medialnym weekendu 26-27 kwietnia, ale także jednym z najistotniejszych wydarzeń kwietnia 2014 roku. W samym dniu uroczystości w prasie, internecie, telewizji i radiu ukazało się 3,2 tys. materiałów oraz 4,8 tys. publicznych postów w social media. Te same badania dowodzą, że słowem-kluczem kwietnia 2014 była właśnie „kanonizacja”, która pojawiła się w 22 tys. materiałów. W mediach tradycyjnych informacje na ten temat ukazały się aż 36 tys. razy. Social media były przestrzenią, gdzie temat kanonizacji pojawiał się równie często – na Facebooku, Twitterze i YouTube opublikowano 13 tys. wątków w języku polskim, zawierających hasło „kanonizacja” (posty publiczne). Autorzy badania zwracają uwagę, że choć nie jest to słowo często używane w mowie potocznej, jego występowalność była wysoka. Częściej jednak pojawiało się imię Jana Pawła II – 2 ponad 32 tys. wątków . Wizerunek Jana Pawła II w mediach społecznościowych w okresie kanonizacji Okres bezpośrednio poprzedzający kanonizację oraz pierwsze tygodnie po tym wydarzeniu to czas wzmożonego zainteresowania postacią papieża, widocznego także w mediach społecznościowych. Dla kompleksowej analizy zjawiska użyłam narzędzi do monitoringu mediów firmy Newspoint, za pomocą których przeprowadziłam badania trzech przedziałów czasowych. Pierwszy z nich to okres pomiędzy 1 kwietnia – 31 maja 2014 roku. W uwzględnionych w badaniu kanałach znalazły się blogi, mikroblogi, społeczności, video oraz zdjęcia, wyłączając wyniki z forów internetowych. Słowa kluczowe, dla których stworzono profil to „Jan Paweł II” oraz „kanonizacja”, zaś tagi (słowa pomocnicze) to „Karol Wojtyła”, „papież”, „Ojciec Święty”. Za jednostkę analizy przyjęto jeden post, zawierający przynajmniej jedno wystąpienie słowa kluczowego (bądź jego odmiany). Liczba analizowanych artykułów, jakie wyróżniono na podstawie powyższych wskazań wyniosła 2418 publikacji. W wybranym przedziale czasowym najwięcej publikacji – 2012 (83,2%) – ukazało się w kanałach społecznościowych. Na drugim miejscu – z 165 publikacjami (6,8%) – znalazły się blogi, następnie mikroblogi – 123 posty (5,1%), zaś na końcu materiały video – 118 wyników.                                                              2 Press Service, Dziesiątki tysięcy publikacji – święci w centrum uwagi, http://psmm.pl/pl/ informacja-prasowa/dziesiatki-tysiecy-publikacji-swieci-w-centrum-uwagi, (dostęp: 11.12.2015 r.).   251 �III. Reakcje internautów Wykres 1. Badania własne /monitoring mediów/ Newspoint Typy serwisów, w których mówiono o profilu Blogi 165   Społeczności 2012 Mikroblogi 123 Wideo 118 Blogi 6.8%  Społeczności 83.2%  Mikroblogi 5.1%  Wideo 4.9%    Zdecydowana większość materiałów miała wydźwięk neutralny (61,6%) oraz pozytywny (31,6%). Publikacje o wydźwięku negatywnym stanowiły 6,8% wszystkich postów. W monitoringu uwzględniono ponadto zmianę wydźwięku materiałów w okresie analogicznym do uwzględnionego w badaniu, ale poprzedzającym go (od 1 lutego – do 31 marca 2014). Największa zmiana nastąpiła w ilości publikacji o wydźwięku pozytywnym – wzrost o 736 wypowiedzi (419%). Wykres 2. Badania własne /monitoring mediów/ Newspoint Wydźwięk publikacji na temat profilu Pozytywne 31.6%  Neutralne 61.6%  Negatywne 6.8%    Liczba  wypowiedzi  Pozytywne  763  Zmiana  419.0%  252 Neutralne  Negatywne  Nieocenione  Wszystkie      1490     165       0  2418  196.8%  94.1%  0.0%  260%  �Marta Brzezińska-Waleszczyk, Wizerunek Jana Pawła II w social media Neutralnych wypowiedzi przybyło 1490, co stanowi 196,8%. Materiałów o wydźwięku negatywnym również odnotowano więcej – o 165 (94,1%) publikacji. W okresie 1 kwietnia – 31 maja 2014 odnotowano wzrost publikacji w mediach społecznościowych o 260% w stosunku do okresu 1 lutego – 31 marca 2014. Wzrost publikacji pomiędzy początkiem kwietnia a końcem maja nie był równomierny. Największy skok można zaobserwować w okresie ok. dwóch tygodni bezpośrednio poprzedzających uroczystość kanonizacji oraz kilka dni po wydarzeniu. Wykres 3. Badania własne /monitoring mediów/ Newspoint Liczba materiałów  Publikacje w czasie na temat profilu Liczba materiałów Wykres 4. Badania własne /monitoring mediów/ Newspoint Liczba materiałów  Publikacje o profilu w różnych typach źródeł w czasie Najbardziej dynamiczna dyskusja o kanonizacji toczyła się na Facebooku (1967 materiałów). Kolejne miejsca zajmują YouTube (118), Twitter (112), 253 �III. Reakcje internautów blog.onet.pl (49), Blox (47), blogspot.com (36), Google+ (25), pinger.pl (11), Marucha.wordpress.com (9) oraz Blogi Natemat.pl (8). Wykres 5. Badania własne /monitoring mediów/ Newspoint Top 10 serwisów dla dyskusji o profilu Facebook YouTube Twitter blog.onet.pl Blox blogspot.com Google+ pinger.pl Marucha.wodpress.com Blogi.Na.Temat.pl Liczba materiałów Jan Paweł II w mediach społecznościowych w pierwszą rocznicę kanonizacji – 27 kwietnia 2015 Okres kanonizacji w sposób naturalny obfitował w publikacje o Janie Pawle II. Postanowiłam jednak sprawdzić, jak wyglądało zainteresowanie papieżem dokładnie rok po tym wydarzeniu. Dla uzyskania miarodajnego porównania pod uwagę wzięłam analogiczny okres czasu, jak w raporcie opisanym wyżej, tj. 1 kwietnia – 31 maja 2015. Wśród badanych kanałów znalazły się blogi, mikroblogi, społeczności, video oraz zdjęcia. Profil stworzono dla takich samych słów kluczowych („Jan Paweł II” oraz „kanonizacja”), podczas gdy zbiór tagów poszerzono o słowo „rocznica”. Ponownie za jednostkę analizy przyjęto jeden post zawierający przynajmniej jedno wystąpienie słowa kluczowego. Liczba wyników uwzględnionych w raporcie wyniosła 393 publikacje. Podobnie, jak w okresie kanonizacji, serwisami, w których najczęściej podejmowano dyskusję na temat papieża, były serwisy społecznościowe – 373 materiały, co stanowi 94,9% ogółu wyników. Na kolejnych miejscach znalazły się blogi (2,3%), mikroblogi (1,8%) oraz serwisy z materiałami video (1%). Jeśli chodzi o wydźwięk materiałów, ponownie największy odsetek wyniosły publikacje neutralne (71,8%) oraz pozytywne (23,9%). Komentarzy negatywnych odnotowano 4,3%. Zmiana, jaka nastąpiła w stosunku do okresu, poprzedzającego badany (1 lutego – 31 marca 2015) wyglądała następująco: wzrost publikacji pozytywnych o 276% oraz neutralnych o 133,1%. Co ciekawe, liczba materiałów negatywnych spadła – było ich 46,9% mniej. Wszystkich publikacji na temat Jana Pawła II (i/lub kanonizacji) w okresie 1 kwietnia – 31 maja 2015 było o 159% więcej, niż pomiędzy 1 lutego a 31 marca 2015. 254 �Marta Brzezińska-Waleszczyk, Wizerunek Jana Pawła II w social media Wykres 6. Badania własne /monitoring mediów/ Newspoint Typy serwisów, w których mówiono o profilu Blogi Społeczności Mikroblogi Wideo 9   Blogi 2.3%  373 Społeczności 94.9%  7 Mikroblogi 1.8%  4 Wideo 1%    Wykres 7. Badania własne /monitoring mediów/ Newspoint Wydźwięk publikacji na temat profilu Pozytywne 23.9%  Neutralne 71.8%  Negatywne 4.3%    Liczba  wypowiedzi  Zmiana  Pozytywne  Neutralne  Negatywne  Nieocenione  Wszystkie  94  282  17  0  393  276.0%  133.1%  ‐46.9%  0.0%  159  Liczba uwzględnionych w raporcie publikacji wzrastała w określonych przedziałach czasowych. W okresie 1. rocznicy kanonizacji dało się zaobserwować dwa skoki, nie zaś jeden, jak poprzednio. Tym razem liczba publikacji osiągnęła szczyt pomiędzy 14. a 15. tygodniem (ok. 2 kwietnia) oraz w 18. tygodniu (ok. 27 kwietnia). Największa liczba publikacji ponownie ukazała się na Facebooku (368 materiałów). Na kolejnych miejscach znalazły się: blog.onet.pl, Twitter, Google+, YouTube, Wykop.pl, Blox, blogspot.com. 255 �III. Reakcje internautów Wykres 8. Badania własne /monitoring mediów/ Newspoint Liczba materiałów  Publikacje w czasie na temat profilu – Liczba materiałów Wykres 9. Badania własne /monitoring mediów/ Newspoint Top 10 serwisów dla dyskusji o profilu Facebook  blog.onet.pl  Twister  Google+  YouTube  wykop.pl  Blox  blogspot.com  Wykres 10. Badania własne /monitoring mediów/ Newspoint Liczba materiałów  Publikacje o profilu w różnych typach źródeł w czasie 256 �Marta Brzezińska-Waleszczyk, Wizerunek Jana Pawła II w social media W każdym tygodniu badanego przedziału czasowego największa liczba materiałów ukazała się w serwisach społecznościowych, zaś wyraźny wzrost dał się zaobserwować pomiędzy tygodniem 14. a 15. oraz w 18. tygodniu roku 2015. III. Wizerunek Jana Pawła II w mediach społecznościowych w czasie beatyfikacji – 1 maja 2011 Podejmując refleksję nad wynikami badań dotyczących wizerunku Jana Pawła II w mediach społecznościowych w okresie kanonizacji oraz jej 1. rocznicy, istotnym wydało mi się sprawdzenie, jak wyglądało zainteresowanie papieżem w tych samych kanałach w okresie beatyfikacji. Taką „podróż w czasie” uznałam za powinność niezbędną dla uzyskania pełnego obrazu na temat tego, jak ewaluowało zainteresowanie postacią samego Ojca Świętego oraz jak zmieniało się zaangażowania Kościoła w Polsce w social media. W ostatnim badaniu analizowany jest analogiczny przedział czasowy (1 kwietnia – 31 maja 2011) oraz kanały komunikacji (blogi, mikroblogi, społeczności, video oraz zdjęcia). Wśród słów kluczowych prócz hasła „Jan Paweł II” znalazła się „beatyfikacja”. Tagi oraz jednostka analizy pozostały bez zmian w stosunku do poprzednich raportów. Liczba uwzględnionych w badaniu publikacji wyniosła 2107 materiałów. Wykres 11. Badania własne /monitoring mediów/ Newspoint Statystyki mediów Newspoint Social Media beatyfikacja 1 kwietnia 2011 – 31 maja 2011 Ze względu na odległość badanego okresu czasu, w monitoringu Newspoint nie udało się uzyskać tak szczegółowych danych, jak rozkład wyników pomiędzy poszczególnymi kanałami społecznościowymi, wydźwięk publikacji 257 �III. Reakcje internautów czy rozłożenie czasowe. Udało się natomiast ustalić, że najwięcej materiałów w badanym przedziale czasowym ukazało się pomiędzy 18 kwietnia a 2 maja, czyli w tygodniach bezpośrednio poprzedzających beatyfikację. Tuż po uroczystości odnotowano gwałtowny spadek liczby materiałów. Miejscem, w którym najchętniej podejmowano dyskusję o beatyfikacji był Facebook. W pierwszej dziesiątce serwisów, w których odnotowano najwięcej 3 publikacji znalazły się ponadto: Blip.pl (zamknięty 31 sierpnia 2013 roku ), Szostkiewicz.blog, Passent.blog.polityka, Twitter.com, Paradowska.blog, Fronda.pl, Rzymskikatolik.blox.pl, Maciejlewickib.blog oraz Zagubiona-minelo.blo-gonet.pl. Tabela 1. Badania własne /monitoring mediów/ Newspoint IV. Jan Paweł II w social media – case study na podstawie wybranych inicjatyw Facebook jest najchętniej wybieranym serwisem wśród polskich internautów, którzy pod względem logowania się na portalu odzwierciedlają światowe tendencje. W ciągu ostatniego roku liczba polskich użytkowników Facebooka wzrosła o 1,14 mln – obecnie z portalu korzysta 13,4 mln osób. Najliczniejszą                                                              3 T. Baliszewski, Blip zostanie zamknięty. Użytkownicy mogą się przenieść na Wykop.pl, http:// natemat.pl/66507,blip-pl-zostanie-zamkniety-uzytkownicy-moga-sie-przeniesc-na-wykop-pl, (dostęp: 12.12.2015 r.).   258 �Marta Brzezińska-Waleszczyk, Wizerunek Jana Pawła II w social media grupę stanowią kobiety – w lutym 2015 roku ich liczba wyniosła 6,8 mln. Jednak to mężczyźni stanowili najszybciej powiększającą się grupę pomiędzy lutym 2014 a lutym 2015 roku (przybyło ich o 10,34%). Największą grupę użytkowników pod względem wieku (1,9 mln) stanowią osoby pomiędzy 25. a 34. rokiem życia. Przybywa jednak starszych userów – liczba osób powyżej 4 55. lat wzrosła w 2014 roku o 30% . Facebook jest serwisem najchętniej wybieranym przez internautów na całym świecie. Google+, Instagram czy Twitter znajdują się na dalszych miejscach, odpowiednio – siódmym, ósmym i dziewiątym. Polski internauta poświęca 2,1 godz. na dobę na aktywność w mediach społecznościowych, najchętniej loguje się na Facebooku (35%), następnie na platformie Google+ 5 (19%), Nk.pl (10%) oraz Twitterze (10%) . Z przeprowadzonych przeze mnie obserwacji w październiku 2015 roku wynika, że na Facebooku podejmowana jest większość inicjatyw związanych z postacią Ojca Świętego. Po wpisaniu w wyszukiwarkę serwisu hasła „Jan Paweł II” otrzymałam dużą liczbę wyników – 103 strony (fanpage), 4 miejsca (organizacje edukacyjne, szkoły), 27 grup (zarówno otwartych, jak i zamkniętych), 48 osób, które nazwały swój profil osobisty imieniem papieża oraz 21 wydarzeń (nie odnotowałam żadnej aplikacji, która byłaby związana ze św. 6 Janem Pawłem II) . Warto zaznaczyć, że część uwzględnionych w ogólnym wyniku inicjatyw miała charakter obraźliwy – wśród fanpage’y znalazłam co najmniej 11 stron zawierających wulgarne treści, co najmniej 4 grupy oraz jedno wydarzenie, pt. „Jan Paweł II – człowiek nieświęty” (20 osób deklarujących udział). Właściwie wszystkie konta prywatne pod nazwą „Jan Paweł II” były fałszywe (tzw. fake) albo puste. Praktyka podszywania się pod znane osoby jest na Facebooku (ale też w innych serwisach społecznościowych) dość częsta. W ten sposób działają internauci, którzy chcą zalogować się na portalu, ale bez podawania danych osobowych. Liczba fikcyjnych kont na Facebooku 7 może wynosić nawet 83 mln, posiada je 9% zalogowanych użytkowników . Warto zwrócić uwagę na treści o charakterze obraźliwym i ich dużą popularność. Grupy, których nazwy wskazują na intencje twórców („Jan Paweł żyje im. Jerzego Urbana”, „Jan Paweł II & Magda Gessler”, „Jan Paweł II, Władimir Putin i inni”, „Fekalia i Jan Paweł II – historia prawdziwa”) nie są liczne (kilku lub kilkunastu użytkowników), zdecydowanie więcej osób „lajkuje” strony                                                              4 Socialpress.pl, Facebookowi przybyło w Polsce ponad 1 mln użytkowników, http://socialpress.pl /2015/03/facebookowi-przybylo-w-polsce-ponad-1-mln-uzytkownikow/, (dostęp: 13.12. 2015 r.).   5 M. Gwóźdź, Liczby polskiego internetu 2015, http://smmeasure.eu/liczby-polskiego-internetu-2015/, (dostęp: 13.12.2015 r.).   6 Wynik na dzień 13.10.2015 – obliczenia własne Autorki tekstu.   7 Blog Heurestic.pl, Fikcyjne konta na Facebooku – jeśli problem, to dla kogo, http://www. heuristic.pl/blog/spolecznosci-internetowe/178.html, (dostęp: 13.12.2015 r.).   259 �III. Reakcje internautów 8 o obraźliwym charakterze. Najwięcej zainteresowanych (7256 użytkowników ) przyciąga witryna Jan Paweł II „Ironfist” „Wielki” Bodybuilding Motivation. Fanpage, jak wskazuje tytuł, nawiązuje do kulturystyki. Jej autor sięga po fotografie Ojca Świętego, które montuje z sylwetkami kulturystów (często podnoszących zamiast prawdziwych sztang „papieskie kremówki”). Na stronie znajdują się szydercze teksty na temat innych, ważnych dla katolików postaci (pod montażem z fotografią ks. Jerzego Popiełuszki można przeczytać: „Dzisiaj na siłowni spotkałem mojego serdecznego przyjaciela, wielokrotnego mistrza świta w nurkowaniu z obciążeniem który przez kontuzje nogi musiał porzucić swą 9 dawną pasję i zajął się treningiem z wykorzystaniem masy własnego ciała” ). Inną popularną stroną (2607 użytkowników) jest fanpage pt. „Jan Paweł II patrzy”. Pozostałe inicjatywy autorów, posiadających wątpliwe intencje, zwykle nie przekraczają 500 użytkowników – „Jan Paweł II tuszował pedofilię” (221) czy „Jan Paweł II szerzy lewacką propagandę” (287). Wyjątek stanowi strona 10 „ANTY Jan Paweł II”, której liczba fanów przekroczyła tysiąc osób . Jest to jednak strona nie tyle obraźliwa, co – jak wskazuje autor – poświęcona krytyce Jana Pawła II. „Tak. Jana Pawła II można nie lubić za wątpliwe moralnie czyny, 11 których dokonał za swojego pontyfikatu” – czytamy na fanpage’u. Strona jest zbiorem linków do blogów czy artykułów, których autorzy poddają pontyfikat 12 Wojtyły zdecydowanej krytyce . Spośród 103 stron na Facebooku, które odpowiadają na hasło „Jan Paweł II”, 41 zgromadziło powyżej 1 tys. użytkowników. Inicjatywy, które rzeczywiście mają na celu promocję Ojca Świętego i jego nauczania, osiągają imponujące wyniki. Najchętniej „lajkowaną” stroną jest fanpage o nazwie „Jan Paweł II” (80 846 fanów), warto jednak wymienić kilka innych: „Jan Paweł II” (66 190), „Papież Jan Paweł II – wspomnienia” (60 317), „Papież św. Jan Paweł II nauczyciel” (57 745), „Jan Paweł II – wspomnienia” (35 146), „Papież Jan Paweł II” (31 127), „Święty Jan Paweł II” (29 752), „Jan Paweł II” (27 190), „Święty Janie Pawle II, módl się za nami” (16 995), „Jan Paweł II Apostoł Miłości” (14 441), 13 „Jan Paweł II” (13 091) oraz „Nasz Jan Paweł II” (10 107) . Wiele wymienionych stron nosi takie same lub bardzo podobne tytuły. Większość z nich to strony osoby publicznej lub społeczności (autor strony,                                                              8 Wynik na dzień 13.10.2015.  Pisownia oryginalna, screen w posiadaniu Autorki tekstu.   10 Wynik na dzień 13.12.2015.   11 Pisownia oryginalna.   12 Częstą praktyką jest zakładanie stron o pozornie neutralnym lub pozytywnym wydźwięku, odwołujących się do znanych postaci, wybitnych autorytetów, zebranie dużej liczby fanów, a następnie zmiana wydźwięku profilu (czasem również nazwy) i umieszczanie na tablicy kontrowersyjnych postów. Może to spowodować „odpłynięcie” części użytkowników, jednak ci, którzy nie odnotują zmiany, nadal będą zasilali liczbę fanów.   13 Wyniki na dzień 13.10.2015.  9 260 �Marta Brzezińska-Waleszczyk, Wizerunek Jana Pawła II w social media podczas logowania, określa jej charakter). Duże zainteresowanie podobnymi fanpage’ami można tłumaczyć np. popularnością samego Jana Pawła II w mediach społecznościowych – użytkownicy serwisu „lajkują” kolejne strony, ponieważ chcą, by na ich tablicy wyświetlały się cytaty, fotografie, wspomnienia czy linki do artykułów. Kiedy pojawiają się następne witryny również trafiają do polubionych, bo każda zawiera nieco inne materiały, jest ponadto polecana przez znajomych. Warto podkreślić, że liczba uwzględnionych wyników odnosi się wyłącznie do hasła „Jan Paweł II”. Kombinacji jednak może być wiele, od tych związanych z samą pisownią imienia („Jan Paweł 2”, „Jan Paweł Drugi” czy „Jan Paweł II”), po sformułowania stosowane zamiennie („Ojciec Święty”, „Papież Polak”, „Karol Wojtyła”). Gdyby wziąć pod uwagę rzeczywiście wszystkie inicjatywy, dotyczące Ojca Świętego, uwzględniając każdą możliwą kombinację w tytule strony, suma wyników byłaby znacznie większa. Twitter to trzeci pod względem liczby użytkowników serwis społecznościowy w Polsce – w ostatnich miesiącach 2015 roku liczba kont posiadanych przez polskich internautów wyniosła ok. 3,2 mln. W październiku Twitter.com odwiedziło nieco ponad 4 mln osób, zaś od stycznia 2015 liczba polskich 14 użytkowników wzrosła o niewiele ponad 300 tys. aktywnych userów . Rozdrobnienie inicjatyw poświęconych Janowi Pawłowi II na Twitterze jest znacznie mniejsze niż to, które można zaobserwować w przypadku Facebooka. Może to wynikać z charakteru serwisu, który nie posiada tylu funkcji, co Facebook – użytkownik Twittera nie stworzy wydarzenia czy fanpage’a. Obecność na Twitterze sprowadza się właściwie do utworzenia prywatnego konta (o charakterze publicznym, otwartym lub zamkniętym – dla wybranej grupy odbiorców), za pośrednictwem którego można wysyłać krótkie (do 140 znaków) komunikaty (zawierające grafiki lub zdjęcia), podawać posty innych osób („retweetować”) czy obserwować wybranych użytkowników (pod koniec 2015 15 roku dodano funkcję przeprowadzenia sondy ). Liczba kont po wpisaniu w wyszukiwarkę hasła „Jan Paweł II” wynosi 16. Wśród nich znajduje się np. konto wydawnictwa – @zawod_papiez (1394 followersów, ostatni wpis z 2011), @secondjohnpaul (117 użytkowników) oraz @swjanpawel2.pl (70 followersów, autor napisał 3 tweety). Pozostałe wyniki to konta nieaktywne, na których nie ma wpisów, fałszywe albo posiadające kilku użytkowników.                                                              14 M. Gwóźdź, Miesięczna liczba użytkowników kanałów SM w Polsce [grudzień 2015], http://smmeasure.eu/miesieczna-liczba-uzytkownikow-kanalow-sm-w-polsce/, (dostęp: 13.12.2015 r.).   15 D. Długosz, Twitter wprowadza sondy dla wszystkich, http://www.komputerswiat.pl/nowosci/ internet/2015/43/twitter-wprowadza-sondy-dla-wszystkich.aspx, (dostęp: 15.12.2015 r.).   261 �III. Reakcje internautów Otrzymane wyniki nie świadczą o braku zainteresowania postacią Ojca Świętego wśród polskich użytkowników Twittera. Brak mnogości inicjatyw, jak w przypadku Facebooka, jest raczej efektem specyfiki Twittera – tutaj nie ma możliwości stworzenia fanpage’a, a posiadanie fałszywych kont nie jest tak częste. Inne są funkcje Twittera – pisanie tweetów, czytanie, komentowanie oraz retweetowanie postów, dodawanie wpisów do ulubionych. Trudno tu stworzyć konto osoby publicznej, zwłaszcza już nieżyjącej, tak by przyciągało ono uwagę internautów (mógłby to ewentualnie być profil np. z fragmentami wypowiedzi). Tym, co stanowi sedno Twittera jest dyskutowanie z innymi użytkownikami serwisu. Istotną funkcją Twittera jest wyszukiwanie informacji czy dyskusji na interesujący temat za pośrednictwem wyszukiwarki, która wskazuje na wyniki, o ile w poście użyto tzw. hashtagów, czyli słów poprzedzonych znakiem „#”. Wyników odpowiadających hashtagowi #janpawel2 (oraz kombinacjom #janpaweldrugi, #janpawelII, #janpawelii, #karolwojtyla) jest wiele (w okresie kanonizacji, jak wynika z monitoringu, dyskusję o Janie Pawle II podejmowano 112 razy; był to trzeci pod względem liczby wyników serwis). Wyniki, odpowiadające danemu hashtagowi dotyczą nie tylko postów słownych, ale również grafik, zdjęć i linków. Instagram jest aplikacją dedykowaną dla internautów, którzy lubią fotografię i grafikę. Serwis, dzięki kilku prostym w obsłudze narzędziom, umożliwia modyfikację lub wzbogacanie efektów pracy użytkownika oraz dzielenie się nią z innymi. Instagram jest zintegrowany z najważniejszymi portalami społecznościowymi, jak Facebook czy Twitter, dzięki czemu internauta zalogowany w ww. kanałach udostępnia fotografie na tablicach tych serwisów. W Polsce z Instagrama w grudniu 2015 roku korzystało ok. 2,6 – 2,8 mln internautów, podczas gdy na świecie liczba użytkowników aplikacji sięga 200 mln. Tylko 35% Polaków posiadających konto w Instagramie to mężczyźni, aż 97% to 16 osoby poniżej 35. roku życia – co dowodzi tezie, że jest to serwis przeznaczony dla młodych internautów. Po wpisaniu w wyszukiwarkę hasła „Jan Paweł II” w wynikach otrzymałam kilka kont (np. @janpawel, @janpawelii – Karol Wojtyła czy @janpawel2), wśród których znalazłam także takie o charakterze obraźliwym (np. @janpaweldrugizajebalmiszlugi). Są to jednak konta nieistotne ze względu na prowadzoną refleksję (konta fikcyjne albo nieaktywne – kilka obserwujących, nie generują postów). Wyniki przedstawiają się inaczej, jeśli wziąć pod uwagę wyszukiwanie postów (fotografii) po wpisaniu hashtagów, związanych z Ojcem Świętym – #janpawel2 (486), #janpawel (285), #janpawełii (985), #janpawelii                                                              16 262 M. Gwóźdź, Miesięczna liczba użytkowników kanałów SM..., dz. cyt.   �Marta Brzezińska-Waleszczyk, Wizerunek Jana Pawła II w social media (572), #janpaweł (151), #janpaweł2 (264), #janpaweli (14), #janpaweldrugi 17 (103), #janpawełdrugi (80), #janpawełII (26) . Publikowane materiały to nie tylko fotografie papieża, ale również rysunki internautów, zdjęcia pomników czy kościołów, kartki z cytatami Jana Pawła II czy fotografie z takich wydarzeń, jak koncerty czy Dzień Papieski. YouTube jest drugim największym serwisem społecznościowym w Polsce – 18 w październiku 2015 roku z kanału korzystało ponad 18 mln internautów . Po wpisaniu w okno wyszukiwarki hasła „Jan Paweł 2” otrzymałam 1260 wyników, 19 zaś sformułowaniu „Jan Paweł ii” odpowiadało kolejnych 1000 . Z monitoringu Newspoint wynika, że w okresie kanonizacji serwis zajmował drugie miejsce pod względem publikacji o papieżu (4,9% wszystkich wyników w social media). Nie podejmowałam jednak szczegółowej analizy materiałów na YouTube z kilku względów – przede wszystkim jest to serwis relatywnie „stary” w stosunku do takich nowych inicjatyw społecznościowych, jak Instagram czy Snapchat, które stanowią główny przedmiot mojego zainteresowania. Co więcej, możliwości oferowane przez YouTube ograniczają się do posiadania konta (tutaj: kanału), który mogą subskrybować inni zalogowani użytkownicy. Ponadto, suma materiałów publikowanych na YouTube dot. papieża jest tak duża, (zliczając wyniki z wszelkich możliwych kombinacji haseł otrzymalibyśmy liczbę kilkunastu, a nawet kilkudziesięciu tysięcy), że wymagałoby to poddania refleksji w odrębnym artykule. Warto jedynie nadmienić, że wśród wysoko pozycjonowanych materiałów znajdują się filmy z papieskich pielgrzymek do Polski oraz innych krajów, wspomnienia osób związanych z Janem Pawłem II, nagrania koncertów, materiały archiwalne z telewizji, video nt. procesu beatyfikacyjnego czy kanonizacji oraz takich inicjatyw, jak Dzień Papieski. Należy natomiast zauważyć niepokojące zjawisko – po wpisaniu zaledwie kilku pierwszych liter imienia papieża („jan pa...”), jako 2. propozycję otrzymałam podpowiedź „jan paweł 2 gwałcił małe dzieci wykop”. Na 6. pozycji w podpowiedziach znalazło się hasło „jan paweł drugi gwałcił małe dzieci”, 20 a na 10. ten sam wynik z drobną zmianą . Tak wysokie pozycjonowanie wulgarnych podpowiedzi wynika m.in. ze względu na stosunkowo dużą liczbę wyświetleń materiałów odpowiadających zapytaniu (nawet 130 tys., 54 tys. czy 23 tys.). Szkodliwość zjawiska oraz propozycje działań w tej sytuacji przedstawię w paragrafie zawierającym wnioski i postulaty.                                                              17 Wyniki na dzień 13.10.2015.   M. Gwóźdź, Miesięczna liczba użytkowników kanałów SM..., dz. cyt.  19 Wyniki na dzień 13.10.2015.  20 Wyniki na dzień 13.10.2015, screen w posiadaniu Autorki.   18 263 �III. Reakcje internautów V. Wybrane inicjatywy związane z Janem Pawłem II w mediach społecznościowych Na koniec warto przyjrzeć się najciekawszym inicjatywom związanym z papieżem w social media. W uwzględnionych projektach znalazły się przede wszystkim te, które podjęto z okazji kanonizacji (czy poszczególnych etapów procesu), jak również uruchomione niezależnie od uroczystości. Wymieniam koncepcje stworzone przez osoby świeckie, duchownych oraz środowiska katolickie (np. fundacje czy wspólnoty). Główne kryterium doboru inicjatyw (a jednocześnie spajający je klucz) stanowił cel podejmowanych działań, czyli promocja nauczania Jana Pawła II lub zachęta do podejmowania modlitwy (w konkretnej intencji lub za wstawiennictwem świętego papieża). 26’ Wojtyły – duchowy fitness to inicjatywa Centrum Myśli Jana Pawła II (organizacji, która w sposób profesjonalny zajmuje się promocją nauczania Ojca Świętego). Celem „duchowego fitnessu” było podjęcie konkretnych wyzwań w ciągu 26. dni, poprzedzających kanonizację, zaś hasłem akcji – słowa papieża: „Jeśli chcesz znaleźć źródło, musisz iść do góry, pod prąd”. Aktywność osób, które włączyły się w akcję polegała na prostych zadaniach – podjęciu refleksji lub modlitwy, lekturze nauczania Jana Pawła II, itd. Ułatwieniem miała być stworzona na Facebooku strona o tytule „26 dni pod prąd”, na której ukazywały się m.in. proste grafiki z logo CMJP2 z wybranym cytatem papieża. Fanpage był zintegrowany z YouTube (na którym zamieszczono m.in. spot promujący akcję) oraz stroną internetową (kanonizacjajp2.com), na której znajdował się zestaw zadań na każdy dzień akcji. Pomysł podjęcia „duchowego fitnessu” spodobał się internautom – fanpage polubiło ponad 3600 użytkowników. Strona jest nadal aktywna (ukazują się tam m.in. grafiki z cytatami znanych duszpasterzy), ale ostatnia aktualizacja pojawiła się w sierpniu 2015. Celem Ewy Rejman, autorki fanpage’a Czytam Jana Pawła II było także przypomnienie i promocja nauczania papieża przed kanonizacją. Licealistce z Wrocławia, nieposiadającej nakładów finansowych ani profesjonalnego zaplecza, jak w przypadku akcji CMJP2, udało się uzyskać równie imponujący wynik – stronę polubiło ponad 1100 internautów. Idea skierowana szczególnie do ludzi młodych („pokolenia JP2”) zachęcała do złożenia deklaracji przeczytania konkretnego dokumentu Ojca Świętego. Na stronie internetowej (czytamjp2.turio.pl/) zamieszczono propozycje tekstów. Fanpage akcji nadal jest regularnie aktualizowany. 23 kwietnia 2014 CMJP2 uruchomiło projekt WikiJP2, czyli internetową encyklopedię pojęć, osób i wydarzeń związanych z biografią oraz nauczaniem papieża. Hasła opracowane przez specjalistów z Centrum oraz przystosowane 264 �Marta Brzezińska-Waleszczyk, Wizerunek Jana Pawła II w social media do internetu, a pochodzące z publikacji książkowych partnerów projektu, trafiły do bazy utworzonej na silniku Wikipedii. Autorzy podjęli starania o podłączenie treści papieskich z innych projektów CMJP2 (Mediateki czy Biblioteki CMJPII). Kolejną inicjatywą CMJP2 była Zintegrowana Baza Tekstów Papieskich (w skrócie ZiBaTePa), czyli baza dokumentów Jana Pawła II wraz ze specjalnie przygotowanym indeksem pojęć, osób, miejsc i odwołań do Biblii oraz wybranych dokumentów Kościoła. Celem projektu zintegrowanego ze stroną internetową nauczaniejp2.pl była popularyzacja nauczania papieża oraz zwiększenie dostępności jego tekstów. Do promocji bazy wykorzystano media społecznościowe (fanpage z blisko 900 użytkownikami). Wśród innych inicjatyw warto wymienić stworzoną na platformie blogowej Salon24.pl specjalną przestrzeń dedykowaną wyłącznie kanonizacji oraz aplikację na smartphony i tablety z cytatami Jana Pawła II. Inicjatorem kilku ww. koncepcji jest Centrum Myśli Jana Pawła II, które chętnie sięga po nowoczesne kanały komunikacji, by promować nauczanie papieża, dlatego trzeba przyjrzeć się polityce social media fundacji. CMJP2 prowadzi profesjonalnie skoordynowane działania w mediach społecznościowych – kanały w poszczególnych serwisach są zintegrowane, a ich treści wzajemnie się uzupełniają. O jej sukcesie świadczą liczby – Facebook (7354 użyt21 kowników), Twitter (127), Instagram, YouTube (857) . Większość projektów posiada własną stronę na Facebooku, fundacja tworzy również specjalne aplikacje (np. Mediateka, czyli zbiór video). Centrum posługuje się odważnym językiem, często odwołuje do popkultury, dzięki czemu przekaz jest zrozumiały i atrakcyjny dla młodych ludzi, którzy stanowią ważną grupę docelową. Fundacja inicjuje wiele kampanii społecznych, także kontrowersyjnych, wywołujących dyskusje (np. Jan Paweł II. Twój kandydat w codziennych wyborach). Fanpage CMJP2 jest regularnie aktualizowany, zawiera linki do rozmaitych tekstów, blogów, materiały video, grafiki i fotografie, zaproszenia i przypomnienia o różnych wydarzeniach. Dzięki częstemu używaniu hashtagów oraz oznaczaniu innych stron przez „@” budowany jest szeroki zasięg strony oraz umożliwione łatwe wyszukiwanie interesujących treści. VI. „Przestańcie mi klaskać, zacznijcie mnie słuchać” – wnioski, propozycje Rozproszenie inicjatyw związanych z Janem Pawłem II w social media (zwł. na Facebooku) uznaję za zjawisko negatywne. Skoro celem większości witryn                                                              21 Wyniki na dzień 13.10.2015.  265 �III. Reakcje internautów jest promocja nauczania papieża, odwoływanie się do jego tekstów, pojawia się pytanie, skąd to rozdrobnienie. W mojej opinii lepszym rozwiązaniem byłoby połączenie sił i wspólne koordynowanie jednego projektu (ewentualnie kilku, ale nie multiplikujących treści). Skuteczniejszy w działaniu może być jeden fanpage, za to regularnie aktualizowany, zawierający przemyślenia, przyciągające użytkowników treści, którego administratorzy szybko reagują na działania użytkowników (odpisują na wiadomości, komentarze) i potrafią ich angażować (formułują posty w formie pytań, organizują konkursy, inicjują dyskusje), aniżeli kilkanaście czy nawet kilkadziesiąt stron, którym wprawdzie udało się uzbierać dużą liczbę fanów, ale które są aktualizowane sporadycznie, zaś ich administratorzy (często nieposiadający odpowiedniej wiedzy na temat mechanizmów social media) publikują przypadkowe treści. W efekcie istnieje ponad sto stron na Facebooku odnoszących się do zapytania „Jan Paweł II”, które łącznie mają kilkaset tysięcy użytkowników, ale nie oddziałują na tak wielką skalę, jak gdyby połączyć je w jeden projekt. Brak ogólnopolskiego (narodowego), zakrojonego na szeroką skalę projektu w mediach społecznościowych, którego celem byłaby promocja nauczania Jana Pawła II jest właściwie najbardziej doskwierającym brakiem, jaki można zaobserwować w przestrzeni polskojęzycznych mediów społecznościowych. Warto połączyć siły i doświadczenie administratorów oraz pomysłodawców już funkcjonujących inicjatyw i stworzyć ogólnopolski, wielki projekt, którego celem byłaby popularyzacja papieskiej myśli, dokumentów i nauczania. Jednym słowem, chodzi o stworzenie projektu ukierunkowanego na info-ewangelizację. Pojęcie to często pojawia się w kontekście ewangelizacji, zwłaszcza za pośrednictwem nowoczesnych technologii komunikacji. Jest to związane z przekonaniem, że właściwą przestrzenią ewangelizacji jest spotkanie twarzą w twarz, które prowadzi do nawrócenia. Wszelkie działania w internecie prowadzące do tego spotkania mają charakter pre-ewangelizacyjny, natomiast aktywność polegająca na rozpowszechnianiu informacji nt. religii katolickiej, zasad wiary itd. to info-ewangelizacja. Promocję nauczania Jana Pawła II w social media uznaję za działania o charakterze info-ewangelizacyjnym. Wśród postulatów nie może zabraknąć refleksji na temat stron zawierających obraźliwe treści. Z podjętej analizy wynika, że są to inicjatywy wysoko pozycjonowane, pojawiające się jako jedne z pierwszych podpowiedzi. To zjawisko szczególnie niebezpieczne, jeśli wziąć pod uwagę fakt, że znaczny odsetek internautów to dzieci, które zostają narażone na kontakt z wulgarnymi, szkodliwymi treściami. Publiczne wzywanie do bojkotowania takiej działalności (np. poprzez artykuły czy protesty) nie ma sensu, jest bowiem promocją takich stron. Skutecznym rozwiązaniem może być za to zgłaszanie wulgarnych treści administratorom serwisów, których obowiązkiem jest reagować 266 �Marta Brzezińska-Waleszczyk, Wizerunek Jana Pawła II w social media w takich sytuacjach, np. poprzez zablokowanie strony. Jak pokazuje doświadczenie, już kilkanaście zgłoszeń strony może poskutkować jej usunięciem. Niniejszy artykuł poświęciłam przede wszystkim Facebookowi, który – jak wskazują aktualne statystyki – jest najchętniej wybieranym przez internautów serwisem. Większość opisywanych przeze mnie inicjatyw również odbywa się w przestrzeni tego kanału lub z wykorzystaniem jego narzędzi. Nie można jednak zapominać, że social media rozwijają się niezwykle dynamicznie, a nowe aplikacje, takie jak Instagram czy Snapchat, szybko zyskują uznanie internautów. Warto sięgać po nowoczesne kanały komunikacji, tym bardziej, że są one chętnie wybierane przez najmłodszych użytkowników sieci. Postulatem jest również wezwanie do większego zaangażowania na Twitterze, który może być skutecznym narzędziem komunikacji prowadzonej za pośrednictwem krótkich form. Ewa Rejman, inicjatorka akcji „Czytam, Jana Pawła II” z pewnym żalem pisała o „pokoleniu JP2”, które nie zna nauczania papieża. Dzieci i młodzież rzeczywiście powinni stanowić główną grupę docelową działań infoewangelizacyjnych w social media, nie tylko dlatego, że są głównymi użytkownikami tych kanałów, ale przede wszystkim dlatego, że to kolejne pokolenia, które nie posiadają osobistego doświadczenia Jana Pawła II. To ludzie, którzy urodzili się już po śmierci papieża albo ostatnie lata pontyfikatu przypadły na okres ich dzieciństwa, więc go nie pamiętają. Przekaz kierowany do młodych rządzi się swoimi prawami – niezbędne są liczne odwołania do popkultury, posługiwanie się młodzieżowym, „luźnym” językiem, korzystanie z fotografii Karola Wojtyły w celu tworzenia zabawnych memów. Poddając analizie znaczną część inicjatyw dotyczących Jana Pawła II w social media, można zaobserwować, że autorzy przynajmniej części z nich potrafią zręcznie posługiwać się komunikacją wizualną. Jednak wielu na tym poprzestaje, podczas gdy za zbiorem zabawnych obrazków czy grafik musi iść konkretne działanie – promocja nauczania Ojca Świętego. On sam, jeszcze w 1991 roku stanowczo apelował do rozentuzjazmowanych wiernych, których aplauzy przerywały homilię w Kielcach, by „przestać mu klaskać, a zacząć go 22 słuchać” . Niech słowa samego papieża posłużą za najlepszą konkluzję, jeśli chodzi o postulaty dotyczące popularyzacji jego nauczania w social media.                                                              22 G. Dobroczyński, Przestańcie klaskać, zacznijcie słuchać, http://www.deon.pl/religia/kosciol-iswiat/ komentarze/art,1347,przestancie-klaskac-zacznijcie-sluchac.html, (dostęp: 14.12.2015 r.).   267 �III. Reakcje internautów Bibliografia 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. Baliszewski T., Blip zostanie zamknięty. Użytkownicy mogą się przenieść na Wykop.pl, http://natemat.pl/66507,blip-pl-zostanie-zamkniety-uzytkownicy-moga-sie-przeniescna-wykop-pl, (dostęp: 12.12.2015 r.) Blog Heurestic.pl, Fikcyjne konta na Facebooku – jeśli problem, to dla kogo, http:// www.heuristic.pl/blog/spolecznosci-internetowe/178.html, (dostęp: 13.12.2015 r.). Długosz D., Twitter wprowadza sondy dla wszystkich, http://www.komputer swiat.pl/nowosci/internet/2015/43/twitter-wprowadza-sondy-dla-wszystkich.aspx, (dostęp: 15.12.2015). Dobroczyński G., Przestańcie klaskać, zacznijcie słuchać, http://www.deon.pl/ religia/kosciol-i-swiat/komentarze/art,1347,przestancie-klaskac-zacznijcie-sluchac. html, (dostęp: 14.12.2015 r.) Gwóźdź M., Liczby polskiego internetu 2015, http://smmeasure.eu/liczby-polskiego-internetu-2015/, (dostęp: 13.12.2015 r.). Gwóźdź M., Miesięczna liczba użytkowników kanałów SM w Polsce [grudzień 2015], http://smmeasure.eu/miesieczna-liczba-uzytkownikow-kanalow-sm-w-polsce/, (dostęp: 13.12.2015 r.). Press Service, Dziesiątki tysięcy publikacji – święci w centrum uwagi, http://psmm. pl/pl/informacja-prasowa/dziesiatki-tysiecy-publikacji-swieci-w-centrum-uwagi, (dostęp: 11.12.2015 r.). Socialpress.pl, Facebookowi przybyło w Polsce ponad 1 mln użytkowników, http://socialpress.pl/2015/03/facebookowi-przybylo-w-polsce-ponad-1-mln-uzytkownikow/, (dostęp: 13.12.2015 r.). 268 �Tomasz Gackowski, Mateusz Patera, Karolina Brylska, Wizerunek Jana Pawła II Tomasz Gackowski, Mateusz Patera, Karolina Brylska Uniwersytet Warszawski Społecznie konstruowany wizerunek Jana Pawła II – znaczenia zawarte w memach internetowych Streszczenie: Celem relacjonowanego w niniejszym tekście projektu badawczego było zrekonstruowanie wizerunku Jana Pawła II tworzonego w memach internetowych oraz określenie perswazyjności tego wizerunku – zwłaszcza w kontekście kanonizacji Jana Pawła II. W przeanalizowanych memach Jan Paweł II jest przede wszystkim przedstawiany jako osoba reprezentująca Kościół Katolicki – pewnego rodzaju symbol, który ma być soczewką dla całego środowiska. Wyróżniającym się motywem w badanych komunikatach było wykorzystanie postaci Jana Pawła II w funkcji krzywego zwierciadła dla odbiorców: autorzy memów chętnie piętnowali postawy społeczeństwa, które z jednej strony szczyci się rzekomym kultywowaniem ideałów głoszonych przez Jana Pawła II, z drugiej natomiast nie zna podstawowych refleksji i zaleceń papieża, wynikających z jego przemówień czy encyklik. Badanie wykazało również semantyczną heterogeniczność postaci Jana Pawła II w internetowym dyskursie publicznym. Wyraźnie widoczne jest niwelowanie dystansu między wiernymi a hierarchą (i tym samym – Kościołem). Memy internetowe zdecydowanie detabuizują postać Jana Pawła II i instytucję Kościoła Katolickiego. Ważnym wnioskiem formalnym jest też konkluzja o nietypiczności memów internetowych związanych z Janem Pawłem II. Słowa kluczowe: Jan Paweł II, papież, mem, memetyka, semiotyka, wizerunek. Summary: The aim of the research project was to reconstruct the image of Pope John Paul II created by the Internet memes and to determine the persuasiveness of this image – particularly in the context of the canonization of John Paul II. In the analyzed memes John Paul II is primarily portrayed as a person representing the Catholic Church – a kind of symbol of community. An important theme in the studied matrials was the use the form of John Paul II in a function of the distorting mirror for the audience: the authors of memes willingly denounced the attitude of the society, which on one hand claims to cultivate the ideals of John Paul II, but on the other hand does not know the basic reflections and recommendations of Pope stemming from his speeches and encyclicals. The study also found semantic heterogeneity in the form of John Paul II in the online public discourse. Internet memes definitely break the taboo of 269 �III. Reakcje internautów the figure of John Paul II and the institution of the Catholic Church itself. An important conclusion is also the atypical form of the Internet memes associated with John Paul II. Key words: John Paul II, pope, meme, memetics, semiotics, image. I. Wprowadzenie W kwietniu 2005 roku, w chwili podania oficjalnej informacji o śmierci Jana Pawła II, na Placu Świętego Piotra w Watykanie rozbrzmiało spontaniczne, ale zarazem głośne „santo subito”. Chwilę po godzinie 21:37, głośno wykrzykiwane łacińskie słowa unoszące się ponad zgromadzonym tłumem, stały się symbolem i jednocześnie wyrazem poparcia dla natychmiastowego wyniesienia na ołtarze pierwszego w historii papieża wywodzącego się z naszej ojczyzny. Uroczystość beatyfikacyjna Jana Pawła II odbyła się 1 maja 2011 roku, a niespełna 3 lata później – 27 kwietnia 2014 roku nastąpiła jego kanonizacja. Razem z pochodzącym z Wadowic papieżem-Polakiem, na ołtarze został wyniesiony Jan XXIII, który był głową Kościoła Katolickiego w latach 1958-1963. Uroczystość kanonizacyjna zgromadziła na Placu Świętego Piotra około 800 tys. wiernych, w tym 61 oficjalnych delegacji państwowych. Przekazy medialne dotyczące kanonizacji Jana Pawła II pojawiały się w środkach masowego przekazu na kilka miesięcy przed uroczystością. Formy komunikatów nie ograniczały się do depesz, reportaży, filmów dokumentalnych czy transmisji. Wizerunek świętego Jana Pawła II kreowany był także poprzez wypowiedzi na forach internetowych, komentarze pod artykułami, posty na portalach społecznościowych, czyli typy komunikatów charakterystyczne dla Web 2.0. Kreacja opinii w dobie paradygmatu, w którym to użytkownik sieci nie jest ograniczony do biernego odbierania komunikatów, ale ma możliwość interakcji, odbywa się coraz częściej w wymiarze graficznym. Jedną z najpopularniejszych internetowych form wypowiedzi bazującej na warstwie wizualnej stały się w ostatnich latach memy internetowe. I właśnie ten obszar – internetowej memografii – autorzy niniejszego tekstu postanowili wziąć na warsztat. Chciano tym samym ustalić jak polscy internauci podejmują i interpretują osobę Jana Pawła II i jego dokonania, zwłaszcza w kontekście kanonizacji. Cele, przedmiot i metody badania Celem relacjonowanego w niniejszym tekście projektu badawczego, było zrekonstruowanie wizerunku Jana Pawła II tworzonego w memach. Założono zatem, że projekt pozwoli na pogłębiony opis zawartości wynikającej wprost z obrazu i treści konotowanych przez komunikaty przestrzeni wirtualnej, 270 �Tomasz Gackowski, Mateusz Patera, Karolina Brylska, Wizerunek Jana Pawła II a jednocześnie na postawienie hipotez dotyczących atrakcyjności tychże komunikatów (memów) dla odbiorców treści internetowych. To z kolei da pewien asumpt do deskrypcji wizerunku Jana Pawła II w przestrzeni internetowej i określenia do pewnego stopnia perswazyjności tego wizerunku – zwłaszcza w kontekście kanonizacji Jana Pawła II. W tym kontekście postawiono dwa pytania badawcze. Pierwsze z nich ma charakter deskryptywny – jaki wizerunek Jana Pawła II wyłania się z memów – szczególnych komunikatów przestrzeni internetowej? Drugie pytanie badawcze, o charakterze semiotycznym, może pomóc w określeniu tzw. potencjału memetycznego postaci papieża Polaka i brzmi: jakie znaczenia i konotacje tworzą społeczne postrzeganie osoby Jana Pawła II oraz jego działania? Próba badawcza miała charakter dostępnościowy – została stworzona w drodze agregowania przez zespół badawczy określonych memów internetowych. Zespół przeszukiwał graficzne, otwarte zasoby internetowe pod kątem fraz kluczowych „Jan Paweł II”/ „Jan Paweł 2” oraz „mem”. W ten sposób zebrano 109 memów internetowych, które poddane zostały trzypoziomowej analizie semiologicznej, która pozwoliła ujawnić głębię sensów niesionych 1 przez obraz i (nierzadko) towarzyszący obrazowi tekst . Na poziomie modalności technologicznej analizowano sposoby wytworzenia memów. Na drugim poziomie analizy – modalności kompozycyjnej – zbadano zawartość zagregowanych „obrazków”. Na samym końcu dokonano analizy potencjalnej odbiorczości (modalności społecznej). W syntezie refleksji analitycznych memy opisano jako kompozycje znaków konotatywnych, prezentujących z jednej strony rozumienie badanego zjawiska (osoby Jana Pawła II) przez twórców tychże memów, a z drugiej – możliwe sposoby społecznego odbioru memów. II. Memetyka Postać Jana Pawła II wydaje się być bogata pod względem memetycznym. Jednak, aby dokładnie określić tzw. potencjał memetyczny papieża Polaka warto wpierw pochylić się nad samym pojęciem memetyki. Brytyjski ewolucjonista Richard Dawkins, który wprowadził do terminologii naukowej pojęcie „memu”, w książce „Samolubny gen” pisze: „Przykładami memów są melodie, idee, obiegowe zwroty, fasony ubrań, sposoby lepienia garnków lub budowania łuków. Tak jak geny rozprzestrzeniają się w puli                                                              1 Prezentowane w artykule memy nie mają przypisanego źródła – wynika to z faktu, że w przypadku tego typu komunikatu bardzo trudnym, jeśli nie niemożliwym, jest ustalenie jego rzeczywistego źródła, miejsca powstania i pierwotnej dystrybucji. Cechą charakterystyczną memu internetowego jest bowiem jego ‘zaraźliwość’, a więc potencjał powielania i rozprzestrzeniania, a co za tym idzie prezentowania w rozmaitych przestrzeniach medialnych – o czym szerzej piszą autorzy w dalszych częściach artykułu.  271 �III. Reakcje internautów genowej, przeskakując z ciała do ciała za pośrednictwem plemników lub jaj, tak memy propagują się w puli memów, przeskakując z jednego mózgu do 2 drugiego w procesie szeroko rozumianego naśladownictwa” . Ujęcie, jakie zaproponował Dawkins stało się początkiem memetyki, dziedziny nauki zajmującej się badaniem memów i ich społecznych następstw. W kontekście niniejszych rozważań niezwykle ważne wydaje się stwierdzenie Dobrosławy Wężowicz-Ziółkowskiej, w którym niejako doprecyzowuje ona pojęcie memu zdefiniowanego przez Dawkinsa. Autorka w artykule „Przemoc symboliczna albo o społecznych warunkach ewolucji memetycznej” opublikowanym w czasopiśmie „Teksty z ulicy. Zeszyty memetyczne”, które podejmuje zagadnienia związane z memetyką – oznajmia, że nie powinno się mówić o jakiejś idei czy wzorze informacji w kontekście memetyczności do momentu 3 zreplikowania (powtórzenia) jej, a więc narażenia kogoś na infekcję . Zatem sama idea, melodia, zwrot, itd. nie może być memem – wedle definicji brytyjskiego ewolucjonisty rozwijanego przez polską badaczkę – dopóki nie zostanie przekazane dalej – kolejnemu uczestnikowi tego memetycznego procesu. Różne podejścia – psychologiczne, kognitywne czy już wcześniej przytaczane biologiczne (za sprawą Dawkinsa) – inaczej definiują mem. Plotkin (definicja psychologiczna) określał mem jako analogiczną do genu jednostkę spuścizny kulturowej, wewnętrzną reprezentację wiedzy. Definicja kognitywna sprecyzowana przez Dennetta mówi, że mem jest złożonym pojęciem przybierającym charakterystyczną, łatwą do zapamiętania postać. Materialne przejawy 4 memu są środkami jego rozprzestrzeniania się . Susane Blackmore pojęcie memu integruje z genem. W swoich przemyśleniach – bardziej niż Dawkins – upatruje równoległego procesu multiplikacji obu tych jednostek – genetycznej i kulturowej. Jej zdaniem proces ewolucji został rozpoczęty przez kolejne naśladowanie genów, ale również memów. Zdaniem Blackmore, ludzki mózg nie przypominałby tego, z którym mamy do czynienia obecnie, gdyby nie współwystępowanie rozwoju memetycznego i genetycznego. Co istotne, zdaniem Blackmore, nie można mówić o czymś takim jak pierwszy mem – raczej należy rozpatrywać oryginalną jednostkę kulturową w kategoriach zbioru gestów, znaków, dźwięków, a także podstawowych umiejętności – takich jak rozpalanie ognia. Brytyjska psycholog zadała sobie pytanie „Dlaczego mamy takie duże mózgi?”. Doszła do wniosku, że początkowo powolny rozwój znacznie przyspieszył – człowiek na początku kopiował powoli, ale im więcej memów było do kopiowania, tym bardziej nasz mózg musiał się do tego przy                                                             2 R. Dawkins, Samolubny gen, przekł. M. Skoneczny, Prószyński i S-ka, Warszawa 2007, s. 266.  D. Wężowicz-Ziółkowska, Przemoc symboliczna albo o społecznych warunkach ewolucji memetycznej, „Teksty z Ulicy. Zeszyt memetyczny”, nr 11, Uniwersytet Śląski, Katowice 2007.  4 R. Brodie, Wirus umysłu, przekł. P. Turski, TeTa Publishing, Łódź 1996, s. 23-29.  3 272 �Tomasz Gackowski, Mateusz Patera, Karolina Brylska, Wizerunek Jana Pawła II stosować – memetycznie, dzięki czemu więcej pojmował i zapamiętywał, ale i genetycznie – powiększając się. Na poziomie memów występuje także presja selekcyjna. Jednostki kulturowe biją się o nasze zainteresowanie. Dzięki procesowi społecznej replikacji memów dochodzi – z jednej strony – do powolnego eliminowania tych mających mniejszy potencjał, z drugiej, do podnoszenia rangi jednostek przekazu kulturowego lepiej przystosowanych do przekazywania. Trudno jednoznacznie stwierdzić, co powoduje, że dana jednostka jest długowieczna, a inna nie przetrwa nawet kilku sekund. Należy jednak przypuszczać, że tak jak w genetyce, tak i w memetyce istnieje pewnego rodzaju dobór naturalny, a w zasadzie dobór memetyczny. Detalem, który może świadczyć o wysokim potencjale naśladownictwa danego memu jest łatwość tworzenia jego wiernych kopii. W sytuacji kiedy mamy prostą, możliwie łatwą do zanucenia i zapamiętania melodię, prawdopodobieństwo przekazania infekcji przez „memonadawcę” jest dużo wyższe niż w sytuacji, gdy jest ona skomplikowana i trudna do powtórzenia. Dzięki temu ta melodia będzie w sposób wirusowy opanowywać kolejne umysły. Nic też nie stoi na przeszkodzie, by w którymś z tych umysłów – przez kontakt z innym memem – powstała mutacja tejże melodii, która stanie się zupełnie odrębną jednostką przekazu kulturowego. Dla procesu replikacji memów istotne znaczenie ma kontekst, w jakim następuje przekazanie, a także źródło, z którego memy wypływają. W książce autorstwa Susan Blackmore o tytule „Maszyna memowa” czytamy: „Ilekroć naśladujemy siebie nawzajem, coś nieuchwytnego wędruje od jednej osoby do 5 drugiej. Tym czymś jest mem” . Blackmore w rozdziale „Wielki mózg”, kilkakrotnie przytacza regułę naśladowania najlepszych naśladowców jako pewnego rodzaju magiczną receptę na sukces memetyczny. Wydaje się jednak, że samo naśladownictwo najlepszych naśladowców nie będzie skuteczne, jeżeli zostanie pozostawione samemu sobie, bez oparcia memów w ugruntowanej idei, która de facto również jest sukcesem memetycznym, jednak zrealizowanym wcześniej. Bez podatnego gruntu pula memów ma niewielkie szanse na skuteczną replikację. Co więcej, nie jest tak, jak pisze Blackmore, że to, co uchodzi za najlepsze, rozprzestrzenia się najszybciej. Wirus umysłów często bywa nieobliczalny i możemy doszukiwać się czynników, które spowodowały, że okazał się skuteczny jedynie post factum. Dawkins poprosił N. K. Humphrey’a o skomentowanie jego przemyśleń na temat idei memu. Ten wskazał jeszcze jedną, z punktu widzenia wirusowości, niezwykle ważną cechę memów, jest ich płodność. Humphrey porównał mem do pasożyta, który podporządkowuje sobie aparat genetyczny komórki gospodarza, a w przypadku memetyki – mózg. Na przykład mem „wiara w życie po śmierci” jest prawdziwy nie tyle w sferze umysłowej, ale także fizycznej – re                                                             5 S. Blackmore, Maszyna memowa, przekł. N. Radomski, Rebis, Poznań 2002, s. 94.  273 �III. Reakcje internautów plikowany przez tysiące lat na stałe zadomowił się w układach nerwowych 6 ludzi na całym świecie . 7 Opisane tutaj pojęcie memu, które wprowadził Dawkins , było szeroko dyskutowane. Henry Plotkin określał je jako wewnętrzną reprezentację wiedzy, z kolei Daniel Dennett wypowiadał się na jego temat w szerszej perspektywie – mówił o memach łączących się w zbitki – mempleksy, które są zorganizowa8 nymi systemami wiedzy . Wirusy umysłu, o których już wcześniej wspomniano, najprawdopodobniej istniały zawsze. Te zaraźliwe, połączone ze sobą memy odmieniają myśli, 9 a nawet losy osób, które się nimi zakaziły . Jak pisze Richard Brodie w książce „Wirus umysłu” – „mem jest szyfrem (…), kamieniem z Rosetty umożliwiającym 10 zrozumienie istoty religii, polityki, psychologii i ewolucji kulturowej” . Myśląc o memach należy zdawać sobie sprawę z zagrożeń, jakie z nich płyną – przecież to nasze mózgi przekazują impulsy skłaniające do wykonywania czynności i zachowań. Memy podobnie do genów, różnią się tolerancją dla środowisk, w których występują. Niektóre z nich rozmnażają się szybko, ale np. mają krótki czas „egzystencji” (mody), podczas gdy inne są kopiowane wolno – proces dostosowywania się do warunków jest wówczas bardziej precyzyjny, ale utrzymują się przez bardzo długi czas (religie). W swoich przemyśleniach Blackmore idzie jeszcze dalej. Twierdzi, że tak jak geny skonstruowały mózg, który między innymi odpowiada za replikację jednostek kulturowych, tak memy skonstruowały kolejny, tym razem trzeci replikator – komputery (maszyny). Odpowiadają one za rozprzestrzenianie informacji w cyberprzestrzeni. III. Mem internetowy Warto zauważyć, że popularne formy komunikacji internetowej, czyli potocznie nazywane memy internetowe, które stanowią przedmiot omawianego                                                              6 R. Dawkins, Samolubny gen, przekł. M. Skoneczny, Prószyński i S-ka, Warszawa 2007, s. 267.  Jak jednak przypomina Wężowicz-Ziółkowska, brytyjski biolog nigdy nie uważał, że idea memu jest zupełnie nowym pomysłem (John Laurent w „The Journal of Memetics” sugerował, że słowo „mem” może mieć źródło m.in. w książce „Die Mneme” Richarda Semona z 1904 roku, w której to omawiany jest kulturowy transfer doświadczeń, czy w pracy Maurice’a Maeterlincka „The Life of the White Ant” z 1926 roku). Zob. D. Wężowicz-Ziółkowska, Jednostka pamięci kulturowej. Próba kulturoznawczej redefinicji i interpretacji hipotezy memetycznej, „Teksty z Ulicy. Zeszyt memetyczny”, nr 15, Uniwersytet Śląski, Katowice 2014 oraz D. Wężowicz-Ziółkowska, Moc narrativum. Idee biologii we współczesnym dyskursie humanistycznym, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice 2008.  8 M. Kamińska, Niecne memy. Dwanaście wykładów o kulturze internetu, Galeria Miejska Arsenał, Poznań 2011, s. 60-62.  9 R. Brodie, Wirus umysłu, przekł. P. Turski, TeTa Publishing, Łódź 1996, s. 11-20.  10 Tamże, dz. cyt., s. 23.  7 274 �Tomasz Gackowski, Mateusz Patera, Karolina Brylska, Wizerunek Jana Pawła II w niniejszym artykule badania, nie są tym, co w literaturze nazywane jest me11 mem sensu stricto. Nawiązując do recenzji artykułu Marty Juzy „Memy inter12 netowe – tworzenie, rozpowszechnianie, znaczenie społeczne” autorstwa Elżbiety Kwade i uwag dotyczących aparatu definicyjnego zastosowanego przez autorkę dyskutowanego artykułu, należy podkreślić, że na potrzeby tego projektu badawczego przyjęto rozumienie memu internetowego proponowanego przez brytyjskich badaczy kulturowych, m.in. Stuarta Halla i Johna Fiske, 13 czyli jako wytworu kultury pierwotnie dystrybuowanej w internecie . Zespół badawczy interesują więc memy internetowe rozumiane jako forma przekazywanej – z założenia spontanicznie – treści, „oznaczenie popularnego semiotycznie kompleksu transmitowanego via ICT, najczęściej w funkcji tak zwane14 go żartu internetowego” . Magdalena Kamińska w książce „Niecne memy” pisze, że dla niektórych internautów mem internetowy jest metaforą memu zdefiniowanego przez Dawkinsa, a dla innych jest on dosłownie zwizualizo15 wanym memem kulturowym . Jak zaznacza Wiktor Kołowiecki, memy internetowe budzą kontrowersje, gdyż przez wielu są uważane za spłycenie idei memów, którą zaproponował Dawkins. Zresztą sama memetyka jest przedmiotem wielu dyskusji – pojawiają się głosy, że nie ma słuszności w opisywaniu procesów kulturowych w kategoriach biologicznych, darwinowskich. Kołowiecki przyjął, że mem internetowy to zdigitalizowana jednostka informacji (tekst, obraz, film, dźwięk), rozpowszechniona w Internecie, która zostaje skopiowana, przetworzona i w tej 16 przetworzonej formie opublikowana . Próba zdefiniowania memu internetowego prowadzi tu do pojęcia emblematu, rozumianego jako kompozycja literacko-obrazowa, której korzeni należy upatrywać w XVI wieku i która składa się z lemma (sentencja, motto), imago (obraz) oraz subskrypcji (dłuższy od lemma tekst rozwijający sens obrazu oraz tłumaczący związek lemma z imago). Podobną, a w wielu przypadkach iden17 tyczną strukturę dostrzegamy w publikowanych w internecie memach .                                                              11 E. Kwade, O, memo! Recenzja artykułu Marty Juzy, Memy internetowe – tworzenie, rozpowszechnianie, znaczenie społeczne, „Studia Medioznawcze” 2013, nr 4, „Teksty z Ulicy. Zeszyt memetyczny”, nr 15, Uniwersytet Śląski, Katowice 2014.  12 M. Juza, Memy internetowe – tworzenie, rozpowszechnianie, znaczenie społeczne, „Studia Medioznawcze”, nr 4, Instytut Dziennikarstwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2013.  13 Warto odnotować fakt coraz częstszego redystrybuowania memów internetowych w tzw. starych mediach (telewizja, prasa).   14 M. Kamińska, Niecne memy. Dwanaście wykładów o kulturze internetu, Galeria Miejska Arsenał, Poznań 2011, s. 61.  15 Tamże, s. 61.  16 W. Kołowiecki, Memy internetowe, jako nowy język internetu, „Kultura i Historia”, nr 21, Instytut Kulturoznawstwa Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 2012.  17 W dalszej części artykułu pojęcia mem i mem internetowy będą stosowane zamiennie, ale będą dotyczyć memu internetowego (za definicją W. Kołowieckiego).  275 �III. Reakcje internautów Wśród cech wspólnych, które można przypisywać memom internetowym jest niewątpliwie ich humorystyczny charakter, czytelność i konwencja. Elementem wyróżniającym memy jest ich intertekstualność, która ma związek z tekstami kultury, ale także z innymi memami – noszą w sobie znamiona naśladownictwa, pojawiającego się w pracach Blackmore, a które u Dawkinsa występuje pod hasłem „replikacja”. Mem internetowy to forma synkretyczna, charakteryzująca się wariancyjnością i łatwością transkodowania kulturowego. Memy z jednej strony śmieszą lub wzbudzają zachwyt, z drugiej natomiast powodują u odbiorców zadumę czy poczucie mentalnego dyskomfortu. Bez wątpienia popularność, jaką w ostatnich miesiącach cieszą się memy jest spowodowana ich osadzeniem w kontekście czasowym i sytuacyjnym – są swoistym komentarzem do bieżących wydarzeń, jeżeli pojawiają się w prasie, czy w telewizji, to właśnie w takim charakterze. Pełnią rolę soczewki dla tego, co internauci myślą na dany temat, wyrażają sentyment – pozytywny, negatywny, ironiczny, zwykle nie są neu18 tralne . Mem jako forma wypowiedzi jest charakterystyczna dla Web 2.0. Daje możliwość współtworzenia sieci – awansuje odbiorców do roli twórców, ale także jest przejawem demokratyczności internetu – nie tylko oglądam, tworzę, również w szybki i łatwy sposób mogę się tym podzielić ze znajomymi, choćby poprzez funkcję serwisów społecznościowych (like, share, up, down). Próbując definiować memy internetowe należy zwrócić uwagę na ich funkcje społeczne. Po pierwsze, jak pisze Jakub Nowak, memy generują określone praktyki społeczne i kulturowe powiązane ze specyficznymi sposobami wykorzystywania wytworów przemysłu kultury. Powyższa funkcja jest związana ze swobodnym wykorzystywaniem reprezentacji stworzonej przez źródła mainstreamowe. Autorzy memów tworzą nowe znaczenia i komunikaty – dochodzi do pewnego rodzaju rekonstrukcji i redystrybucji, ale już na innym polu – poza 19 przemysłami kultury . Obecnie można dostrzec, że opisana ścieżka dystrybucyjna memów wydłużyła się – Internet nie jest już jedynym środowiskiem komunikowania tych form wypowiedzi. Poniższy schemat obrazuje opisany powyżej proces.                                                              18 Zob. A. Walkiewicz, Czym są memy internetowe? Rozważania z perspektywy memetycznej, „Teksty z Ulicy” 2013, nr 14, W. Borkowski, A. Nowak, Wpływ społeczny jako model rozprzestrzeniania się memów, „Teksty z Ulicy” 2005, nr 9, s. 44-68, L. Börzsei, Makes a Meme Instead: A Concise History of Internet Memes, „New_Media/Studies” 2013, no. 7, pp. 152-189.  19 J. Nowak, Memy internetowe: teksty (cyfrowej) kultury językiem krytyki społecznej, w: „Współczesne media. Język mediów”, red. I. Hofman, D. Kępa-Figura, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 2013.  276 �Tomasz Gackowski, Mateusz Patera, Karolina Brylska, Wizerunek Jana Pawła II Rysunek 1. Ścieżka dystrybucji memów [opracowanie własne] Drugą funkcją społeczną memów jest wytwarzanie emocjonalnych więzi pomiędzy członkami społeczności kodującymi i dekodującymi przekazy w nich zawarte. Jeśli bowiem potraktujemy przestrzeń wirtualną, w której powstają memy do współczesnego, metaforycznego „karnawałowego placu” opi20 sywanego przez Michaiła Bachtina – a byłoby to ze wszech miar uzasadnione – to można stwierdzić, że memy stanowią nowoczesne formuły wyrażania języka familiarno-jarmarcznego. Jak pisze Bachtin: „plac stanowił ośrodek całej «nieoficjalności», w świecie oficjalnego porządku i oficjalnej ideologii korzystał jak gdyby z praw «eksterytorialności», był zawsze «za ludem». (…) Panował tu swoisty typ kontaktów – kontakty swobodne, familiarne, jarmarczne. W pałacach, kościołach, instytucjach, w prywatnych domach panowały hierarchiczne zasady obcowania, etykieta, normy przyzwoitości. Na placu dźwięczała też odmienna mowa – mowa familiarna, niemal odrębny język, niemożliwy gdzie 21 indziej (…) różniący się od potocznego języka klas panujących” . Memy internetowe w mechanizmie detabuizowania zaburzają właśnie normy hierarchii i etykiety obecne w języku oficjalnym, co zaobserwowano również w badanym materiale. Kolejną ważną cechą „słowa jarmarcznego” jest pewna ambiwalencja, wieloznaczność, operowanie napięciem pomiędzy pochwałą a naganą: „Jarmarczne pochwały i jarmarczne wyzwiska to jak gdyby dwie strony tego samego medalu. Jeśli prawa jest pochwałą, to lewa obelgą, lub odwrotnie. Jarmarczne słowo to dwulicy Janus. Pochwała jarmarczna jest (…) ironiczna i ambiwalentna. (…) Dlatego też tego rodzaju mowa uwolniona spod władzy norm, hierarchii i zakazów powszechnego języka – przekształca się niejako sama w szczególny język, w swoisty argot języka oficjalnego. Tym samym mowa taka                                                              20 M. Bachtin, Słowo jarmarczne, przekł. A. Goreń i in., w: Antropologia słowa, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2004, s. 266-272. Cała koncepcja w książce: M. Bachtin, Twórczość Franciszka Rabelais’go a kultura ludowa średniowiecza i renesansu, przekł. A. Goreń i in., Wydawnictwo Literackie, Kraków 1975.  21 M. Bachtin, dz. cyt., s. 268.  277 �III. Reakcje internautów wytwarza również szczególny kolektyw – kolektyw ludzi wtajemniczonych w obcowanie familiarne, ludzi szczerych i swobodnych w kontaktach języko22 wych” . Bachtin zwraca więc uwagę, że to łamanie sztywnych norm języka oficjalnego służy konstytuowaniu wspólnoty komunikacyjnej, która jest zjednoczona zarówno formą, jak i interpretacją. Dlatego też komunikacja karnawałowo-jarmarczna musi być nacechowana i dialogiczna: „Język ów odznacza się brakiem neutralnych słów i zwrotów. Jako mowa potoczna, zawsze ma adresata, zawsze do kogoś się zwraca, ma do czynienia z rozmówcą, rozmawia z nim, 23 dla niego albo o nim” . Można poza tym powiedzieć, że memy stanowią typ tekstów o charakterze mieszanym i przejściowym, łączącym cechy ustności i literackości, języka mówionego i pisanego. Z jednej bowiem strony operują tekstem pisanym – to oczywiste. Z drugiej natomiast paradoksalnie noszą cechy tekstów oralnych, mówionych. Jerzy Bartmiński wymienia jako cechy oralności: dźwiękowość, dialogowość, teatralność (dramatyczność), synkretyzm kodów, sytuacyjność („kontekstualność”) oraz obecność specyficznych wyrażeń (zwłaszcza struktur 24 gramatycznych) . Można w uzasadniony sposób założyć, że w memach internetowych cechy oralności są często z powodzeniem realizowane poprzez obraz – dźwiękowość, synkretyzm kodów i zwłaszcza teatralność mowy, które tradycyjnie wyrażają się w prozodii i gestykulacji mówiącego, mogą być oddane na fotografii (w mimice, geście, pozie osoby portretowanej). Poza tym sytuacyjność, czyli „uwikłanie w (…) ogólnie rozumiane okoliczności komunikowania i to uwikłanie tak ścisłe, że elementy sytuacji przenikają do tekstu słownego jako jego presupozycja, jako substrat informacyjny” jest wręcz cechą konstytutywną memów – dobry mem jest właśnie komentarzem do rzeczywistości społecznej, osadzonym w bieżącym kontekście komunikacyjnym. Dialogowość i gramatyczną konstrukcję zdań mówionych widać niezwykle często w tekstach zawartych w memach – to zwykle zwroty do adresata, pytania retoryczne czy opisy zbudowane z krótkich, czasem błędnych frazeologicznie i stylistycznie zdań. Ponadto dialogowość jest w ogóle istotą mema – mem dopełnia się dopiero w odbiorze i interpretacji, także dlatego, że często operuje ironią, aluzją, intertekstualnością, które pobudzają odbiorcę i każą mu domykać komunikat semantycznie i pragmatycznie. Memy internetowe służą konstruowaniu i redefiniowaniu znaczeń kultury 25 masowej i ostatnie – służą specyficznej normatywnej subwersji . Memy dają                                                              22 Tamże, s. 268-269.  Tamże, s. 271.  24 J. Bartmiński, Opozycja ustności i literackości, w: Antropologia słowa, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2004, s. 430-434.  25 J. Nowak, O badaniu kultur popularnych online, w: Nowe media. Wyzwania i ograniczenia, red. T. Gackowski, Instytut Dziennikarstwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2013.  23 278 �Tomasz Gackowski, Mateusz Patera, Karolina Brylska, Wizerunek Jana Pawła II nam przyzwolenie na łamanie tabu czy chociażby norm obowiązujących w medialnym głównym nurcie. John Fiske – chociaż w „Zrozumieć kulturę 26 popularną” nie pisze wprost o kontekście Internetu – zauważa zjawisko przyjemności z nieprzyzwoitości (naughty pleasure): „Krzykliwość, nadmiar i brak smaku dostarczają (…) przyjemności, o których wiem, że są «nieprzyzwoite», ponieważ obrażają estetyczne i kulturowe gusta innych przedstawicieli klasy do której, obiektywnie ujmując «należę», a jednak przyjemności te są częściowo tak przyjemne właśnie ze względu na to, że atakują znane mi standardy 27 klasowe i ideologię” . Według Kołowieckiego memy internetowe można podzielić na trzy kategorie: szablonowe, komentujące, eksploatujące. Rysunek 2. Typologia memów internetowych [opracowanie własne, na podstawie: Kołowiecki, 2012] Memy szablonowe, tak jak wskazuje nazwa kategorii, wyróżnia narzucony, niemodyfikowalny schemat, który można wypełniać treściami określonymi przez autora. Memy szablonowe „mają formę identycznego obrazka, który opatrzyć można własnym podpisem według mniej lub bardziej określonego 28 wzorca. Czasem jest to tekst uzupełniany innymi obrazkami” . Istotną z punktu widzenia autorów memów jest możliwość ich tworzenia bezpośrednio w internecie, bez konieczności użycia programów służących do edycji obrazów (np. Adobe Photoshop). Prekursorem szablonowych memów były tzw. demotywatory, czyli formy graficzne nawiązujące do motywujących zdjęć wieszanych na ścianach amerykańskich korporacji. Demotywator miał osiągać                                                              26 J. Fiske, Zrozumieć kulturę popularną, przekł. K. Sawicka, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2010.  27 Tamże, s. 62.  28 W. Kołowiecki, Memy internetowe jako nowy język internetu, „Kultura i Historia”, nr 21, Instytut Kulturoznawstwa Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, http://www.kulturaihistoria.umcs. lublin.pl/archives/3637 (dostęp: 29 grudnia.2015 r.).  279 �III. Reakcje internautów efekt przeciwny – „podpis pod obrazkiem, choć w humorystyczny sposób, 29 przekazywał pesymistyczną wizję świata, służył jego krytyce” . Druga kategoria, czyli memy komentujące, są rodzajem formy puentującej. Najczęściej jest to rysunek twarzy z jednoznacznie wyrażoną emocją dołączony do wcześniej funkcjonującego kadru. Memy komentujące wyróżniają się na tle pozostałych, ponieważ dają precyzyjną odpowiedź, jaki stosunek do ko30 mentowanej rzeczywistości ma autor mema . Ostatnią z kategorii zaproponowanych przez Kołowieckiego są memy eksploatujące. Ich charakterystyczną cechą jest brak konkretnego przekazu. Ten rodzaj memu często wykorzystuje memy szablonowe. Bywa, że mem zaczyna być dystrybuowany jako komentujący lub szablonowy, po czym jest rekonstruowany i dostaje „drugie życie” jako mem eksploatujący. Tego typu memy 31 cieszą się dużą popularnością, ale w krótkim okresie . IV. Analiza ilościowa Na wstępie tego podrozdziału należy zaznaczyć jedną uwagę natury metodologicznej: otóż rozpoczynając projekt badawczy w pierwotnie założonym kształcie, stworzono instrumentarium służące analizie ilościowej. Uczyniono tak, ponieważ zakładano, że memów dotyczących Jana Pawła II będzie w przestrzeni internetowej znacznie więcej – zresztą przeprowadzone badanie pilotażowe potwierdzało takie domniemania. Jak jednak okazało się finalnie, memy odnoszące się do Jana Pawła II i jego działalności są mocno ograniczone liczbowo – w różnego rodzaju agregatorach memów, w witrynach przeszukiwanych przez wyszukiwarkę Google i inne wyszukiwarki odnaleziono łącznie nieco ponad 100 unikalnych memów internetowych (których część, co też trzeba zaznaczyć, była na różnych stronach chętnie powielana, kopiowana). Konkluzja o niewielkiej, ograniczonej liczbie memów tematycznych w badanym obszarze stanowi już pierwszy wniosek z analizy, ale nie zniechęca do tego, by zagregowane memy poddać prostej analizie ilościowej w odniesieniu do ich zawartości. Zgromadzony materiał został zakodowany w specjalnie zaprojektowanym kluczu kategoryzacyjnym. Jednym z jego zadań było uzyskanie odpowiedzi, jakie grupy bohaterów pojawiają się w memach. Osoby kodujące miały do wyboru następujące kategorie aktorów: Jan Paweł II, inny papież (nie Jan Paweł II), polityk / politycy, artysta / artyści, sportowiec / sportowcy, duchowny / duchowieństwo, zwykły człowiek / zwykli ludzie, Polska / Polacy, postacie z bajek.                                                              29 Tamże.  Tamże.  31 Tamże.  30 280 �Tomasz Gackowski, Mateusz Patera, Karolina Brylska, Wizerunek Jana Pawła II Wykres 1. Kategorie aktorów występujących w memach W 66 proc. memów pojawiała się postać Jana Pawła II. Na uwagę zasługuje wynik aktora „zwykły człowiek / zwykli ludzie”, który pojawił się w 12 proc. memów. Trzecim pod względem częstości występowania aktorem byli politycy – 5 proc. Najrzadziej występującym bohaterem okazał się „sportowiec / sportowcy” – 1 proc. Warte odnotowania jest wystąpienie każdej ze stworzonych kategorii bohaterów, co świadczy to, o właściwej konstrukcji klucza kodowego. Poniższy mem reprezentuje najliczniejszą grupę komunikatów, w których pojawiła się osoba Jana Pawła II – jest charakterystyczny dla najliczniejszego typu memów: 281 �III. Reakcje internautów Po lewej stronie widzimy postać Jana Pawła II, natomiast po prawej stronie widnieje cytat z jego wypowiedzi lub pisma jego autorstwa wraz z podpisem papieża po łacinie. Kolorystyka memu jest utrzymana w kolorze czarnobiałym: tło jest białe, czcionka czarna, a postać papieża czarno-biała. Wydaje się, że takie barwy mają podkreślać znaczenie przekazu, podnosić jego rangę, skupiać uwagę odbiorcy przede wszystkim na treści, a nie formie. Tematyka memu została określona jako społeczno-kulturalna. Charakter memu, czyli wyróżniający się dominującym tekstem, dotyczy mniejszej liczby przebadanych komunikatów. Co ważne – tekst przedstawia temat materiału wizualnego w sposób deskryptywny. Aktorami w sposób znacząco wyróżniający się pod względem ilości byli także zwykli ludzie. Poniższy przykład prezentuje ten typ aktorów. Mem przedstawia czarno-białe zdjęcie kobiety wtulonej w mężczyznę. Widać, że są blisko związani – prawdopodobnie są parą. Pod zdjęciem znajduje się biały napis – cytat Jana Pawła II o miłości, który można potraktować jako przykazanie dla zakochanych. Można więc powiedzieć, że tekst memu ukierunkowuje i precyzuje odbiór przekazu komunikowanego przez obrazek (który wcale nie jest jednoznaczny – gdyby przeanalizować dogłębnie choćby spojrzenie dziewczyny, można byłoby wyinterpretować co najmniej kilka możliwych znaczeń). Zauważona polisemiczność może być również uznana, w przypadku niektórych typów memów, za cechę dystynktywną, a nawet konstytutywną. Podczas badania memów została także określona ich tematyka. Zaprojektowany klucz kategoryzacyjny uwzględniał siedem tematów dominujących w memie: polityczny, ekonomiczny, społeczno-kulturalny, prawny, sportowy, dotyczący Kościoła Katolickiego oraz inne. 282 �Tomasz Gackowski, Mateusz Patera, Karolina Brylska, Wizerunek Jana Pawła II Wykres 2. Tematyzacja memów Najczęściej pojawiającym się w badanych memach tematem był temat społeczno-kulturalny, w tym problem pedofilii, który dotyczył 58 proc. przeanalizowanych memów. 22 proc. memów odnosiło się do spraw dotyczących Kościoła Katolickiego. Przykładowy komunikat, który łączy w sobie dwa najczęściej pojawiające się wątki tematyczne zamieszczono poglądowo poniżej. Mem przedstawia papieża Jana Pawła II w białej sutannie. Najważniejszy hierarcha w Kościele rzymskokatolickim stoi na tle błękitnego nieba i unosi ręce do góry w geście błogosławieństwa. Jego twarz wyraża miłość, życzliwość i radość. Obraz wywołuje więc jednoznacznie pozytywne konotacje. Tymczasem tekst, którym opatrzone jest zdjęcie, ma już raczej ambiwalentny wydźwięk – użycie w podpisie słowa „showman” (wielkość czcionki również ma swój wydźwięk – stopniowalność dekodowania znaczenia mema) sugeruje przypisanie papieżowi egoistycznych, interesownych motywacji zamiast humanistycznych, altruistycznych, które wynikałyby z mimiki i gestykulacji papieża. 283 �III. Reakcje internautów Najmniej memów dotyczyło tematyki prawnej (po lewej stronie) i sportowej (po prawej stronie) – oba tematy pojawiły się w zaledwie 1 proc. memów. Poniższe dwa memy przedstawiają takie właśnie konteksty. O ile mem odnoszący się do Galileusza ma pewną wartość informacyjną, edukacyjną, o tyle zarówno ten, jak i drugi obrazek charakteryzuje osobliwa prostota kompozycyjna i perswazyjna. W pierwszym memie trudno odnaleźć uzasadnienie połączenia tego typu zdjęcia i tego typu tekstu (zdjęcie zawarte w memie można by z powodzeniem zastąpić każdą inną fotografią papieża), natomiast drugi operuje dość prostym i raczej niezabawnym żartem. Warto w tym miejscu zasygnalizować wątek, który zostanie szerzej rozpisany na kolejnych stronach. Mianowicie, w memie poświęconym uznaniu w 1992 r. przez Jana Pawła II faktu, iż potępienie Galileusza przez Kościół Katolicki za głoszenie heliocentrycznego poglądu objawia nam się kolejna, istotna funkcja internetowego memu. Otóż, internetowy mem, w tym konkretnym ujęciu, urasta do rangi popkulturalnej instancji poznawczej. Dzięki temu memowi internauci dowiadują się o tym, kiedy Galileusz miał zostać zrehabilitowany przez Kościół Katolicki, w szczególności przez papieża Jana Pawła II. Sposób użytkowania Internatu winien zachęcać do naturalnej weryfikacji różnych wiadomości, także tych informacji, które pochodzą ze świata memów. Jednakże wydaje się, iż sposób odbioru memów (ich wizualność i syntagmatyczna narracyjność) może osłabiać wolę weryfikacji treści, jakie niosą one ze sobą. Dlatego też owa instancyjność poznawcza może być złudna. Warto bowiem pamiętać, iż Jan Paweł II – w duchu Soboru Watykańskiego II – dokonał ustnej rehabilitacji Galileusza, zaledwie kilkanaście miesięcy po swoim wyborze na tron piotrowy. Otóż na sesji Papieskiej Akademii Nauk (10 IX 1979) Jan Paweł II, mówiąc 284 �Tomasz Gackowski, Mateusz Patera, Karolina Brylska, Wizerunek Jana Pawła II o Galileuszu, zauważył „musiał wiele wycierpieć... ze strony ludzi i instytucji Kościoła. Sobór Watykański uznał pewne swoje postawy za niewłaściwe i wyraził z tego powodu ubolewanie, co przeczytać możemy w 36 numerze Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes... Odniesienie do Galileusza stoi wyraźnie w załączonym do tego tekstu przypisie, w którym cytowany jest tom Vita e opere di Galileo Galilei autorstwa Pio Paschiniego, wydany przez Papieską Akademię Nauk”. „Galileusz wprowadził zasadę interpretowania świętych ksiąg wykraczającą poza ich dosłowny sens, ale będącą w zgodzie z ich intencją i rodzajem wykładni właściwej dla każdej 32 z nich” . Nadto, papież powołał także (31 VII 1981) specjalną komisję do zbadania sporu ptolemejsko-kopernikańskiego XVI i XVII wieku, do którego należy „sprawa Galileusza”. Puentą tych działań było przedstawienie przez Jana Pawła II – zgodnie z treścią mema – 31 października 1992 r., na sesji plenarnej Papieskiej Akademii Nauk z udziałem Korpusu Dyplomatycznego akredytowanego przy Stolicy Apostolskiej, wraz z kardynałem Poupardem, wyników prac komisji. Należy więc uznać, iż mem w swym edukacyjnym, poznawczym wymiarze jest w szczególności narażony na istotne uproszczenia ze strony jego twórców, którym przede wszystkim przyświeca cel perswazyjny, w mniejszym stopniu informacyjny czy edukacyjny. Trzeba też pamiętać, iż pod właściwą treścią mema, znajduje się silnie perswazyjna i polisemiczna adnotacja – mniejszą czcionką, w kolorze białym – „Lepiej późno, niż wcale”. Interpretacja rzeczonej konstatacji może być różna. Możemy ją odnosić względem Jana Pawła II, ale możemy ją odnosić w ogóle do Kościoła Katolickiego, któremu rehabilitacja – podług narracji komentowanego mema – zajęła ponad 350 lat. Reasumując powyższy przykład, warto odnotować owy potencjał poznawczy, edukacyjny memów internatowych, przy równoczesnym wskazaniu, iż w istocie bardzo łatwo w tym typie komunikacji o daleko idące uproszczenia, by nie powiedzieć nieścisłości, czy przekłamania. Przechodząc do kolejnych ustaleń, płynących z wykonanej analizy, zespół badawczy określił również emotywność analizowanych memów. Okazało się, że tylko 9 proc. z nich było dla badaczy silnie angażujące. Daje to podstawę do stwierdzenia, że memy, które były przedmiotem badania nie posiadały elementarnej cechy memów internetowych, czyli działania wzbudzającego jednoznaczne emocje (na osi binarnej śmiech/zachwyt – zaduma/dyskomfort). Jak wskazuje poniższy wykres, 7 proc. memów okazało się nieangażującymi. 23 proc. memów oznaczono jako trudne do jednoznacznego określenia, czy są emotywne. Najwięcej „obrazków” zostało określonych jako raczej angażujące – 44 proc.                                                              32 „Acta Apostolicae Sedis”, 71 (1979), s. 1461-1468.  285 �III. Reakcje internautów Wykres 3. Emotywność memów Przykładem komunikatu, który został oceniony mianem raczej nieangażującego, czyli zaliczający się do drugiej grupy pod względem liczebności (23 proc.) był mem przedstawiający Jana Pawła II w białej szacie na niebieskim tle. Papież trzymał rękę w sposób znany z obrzędu błogosławieństwa. Napis obok obrazka brzmi „Jan Paweł II Papież. Szanowany przez wszystkich. Bez względu na wyznanie i przekonania”. Autor memu podkreślił tym samym powszechny szacunek do osoby papieża Polaka. Mem, który uznano z kolei za silnie angażujący, pokazuje Jana Pawła II pochylającego się przed figurką Matki Boskiej. Papież najprawdopodobniej się modli, a scena ta ma miejsce w kościele. Obrazkowi towarzyszy tekst o charakterze humorystycznym. W tym przypadku uwagę przyciąga figurka Matki Boskiej oraz żartobliwy napis: „Przepraszam najmocniej, ma pani może papieroskiem poczęstować?” V. Analiza semiotyczna – studia przypadków Poniżej zostaną opisane memy wyróżniające się w zgromadzonej próbie. Należy jednak zaznaczyć, że wybór ciekawych poznawczo i interpretacyjnie memów, operujących bogatą siatką skojarzeń, nie był łatwy. Zagregowane memy okazały się, generalnie rzecz biorąc, dość miałkie – bazowały na prostej kontrowersji, nieskomplikowanym dowcipie, abstrahowały od subtelnego użycia ironii czy absurdu. Zdecydowana ich większość okazała się płaska pod względem semiotycznym. 286 �Tomasz Gackowski, Mateusz Patera, Karolina Brylska, Wizerunek Jana Pawła II Analiza semiotyczna wybranych, ciekawszych komunikatów z jednej strony prezentuje ich złożony, najbardziej prawdopodobny przekaz (ideę), natomiast z drugiej wskazuje sieć konotacji, kontekstów, do pewnego stopnia kapitał symboliczny postaci i zjawisk, który wykorzystano do skonstruowania takiego, 33 a nie innego znaczenia memu. Ideami na potrzeby niniejszej analizy nazwano wszystko to, co za definicją Ferdinanda de Saussure’a jest elementem zna34 czonym (signifié) oraz – za poglądem francuskiego filozofa Rolanda Barthesa – znajduje się na pierwszym, drugim i trzecim poziomie znaczenia (denotacje, 35 konotacje i mity) , czyli co za sobą skrywa zgromadzona próba badawcza, jakie budzi skojarzenia, co daje odbiorcy na poziomie wiedzy i odczuć, jakie wywołuje u niego przemyślenia. Według Gillian Rose „znak składa się z dwóch elementów, które można wyróżnić jedynie na poziomie analitycznym, w praktyce są one ze sobą zinte36 growane” . Pierwszym elementem wspomnianym przez Rose – w przypadku niniejszej analizy – są powyżej przedstawione idee, natomiast tym drugim elementem jest kapitał symboliczny, a mianowicie graficzna forma znaku (w przypadku memów zwykle w postaci obrazu i tekstu). Ideą powyższych memów jest ukazanie Jana Pawła II jako wzoru, ale na poziomie aksjologii i deklaracji, a nie na poziomie wiedzy i zrozumienia. Kapitałem symbolicznym memu po lewej stronie jest Willy Wonka, bohater filmu                                                              33 Tę nomenklaturę stosuje także Gillian Rose – zob. G. Rose, Interpretacja materiałów wizualnych. Krytyczna metodologia badań nad wizualnością, przekł. E. Klekot, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2010.  34 F. de Saussure, Kurs językoznawstwa ogólnego, przekł. K. Kasprzyk, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2002, cz. 1, s. 76-81.  35 R. Barthes, Mitologie, przekł. A. Dziadek, Wydawnictwo KR, Warszawa 2000 oraz R. Barthes, Podstawy semiologii, przekł. A. Turczyn, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2009.  36 G. Rose, Interpretacja materiałów wizualnych. Krytyczna metodologia badań nad wizualnością, przekł. E. Klekot, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2010, dz. cyt., s. 106.  287 �III. Reakcje internautów „Willy Wonka i fabryka czekolady”, ekranizacji powieści Ronalda Dahla „Charlie i fabryka czekolady” wydanej w 1964 roku. Drugi mem (po prawej stronie) zbudowany jest na wiedzy odwołującej się do reformy emerytalnej w Polsce (podwyższenie wieku emerytalnego), symbolicznych napięć polsko-niemieckich i kontrowersyjnej abdykacji Benedykta XVI. Oba prezentowane powyżej komunikaty można zakwalifikować – zgodnie z systematyką Kołowieckiego – do memów szablonowych. Mem po lewej stronie jest pewnego rodzaju szyderczym uśmiechem do wszystkich osób, które twierdzą, że ich wzorem jest Jan Paweł II. Osoby, które nie czytały żadnej z encyklik autorstwa polskiego papieża, a wypowiadają się w tonie, który prezentuje pierwsza – górna fraza, otrzymują rodzaj pstryczka w nos. Ironia autora memu przejawia się pytaniem retorycznym – panuje powszechna wiedza, że niewiele osób – Polaków czyta jakiekolwiek książki, nie mówiąc o encyklikach, których lektura wymaga większego zaangażowania intelektualnego. Mem po prawej stronie w formie żartu prezentuje – przez pryzmat historii i doświadczeń – opinie Polaków o samych sobie, aktach prawnych (w tym przypadku zmianie ustawy emerytalnej), ale także stosunek do naszych zachodnich sąsiadów. Autor mema wskazuje na nadmierną „pracowitość” polskiego społeczeństwa jako na dowód niższości wobec Niemców („My tyle harujemy, a nic z tego nie mamy, jeszcze emerytury mamy takie niskie, o ile w ogóle do nich dożyjemy”). Tego typu słowa-klucze na poziomie konotacyjnym, a może nawet 288 �Tomasz Gackowski, Mateusz Patera, Karolina Brylska, Wizerunek Jana Pawła II i mitycznym funkcjonują w samym społeczeństwie. Ukazywana jest tutaj wyższość Zachodu nad biednymi Polakami, którzy o wszystko muszą walczyć. Ta walka i niesprawiedliwość społeczna wykracza poza klasę niską i średnią, również zaczyna dotykać środowisko elit – w tym wypadku kościelnych. Kolejny mem, który można zaliczyć do kategorii memów szablonowych, wyśmiewa monetyzację wizerunku Jana Pawła II. Przestrzenią, w jakiej wyrażona jest ta idea, nie jest obraz sensu stricto, ale język, figura „Wielkiego Rodaka”. Demotywator składa się z trzech części – elementem znaczącym jest tutaj zdjęcie ogłoszenia, oraz dwa hasła. Twórca ogłoszenia zachęca – w nienachalnej formie („pragniemy umożliwić Państwu zakup”) – do kupna pewnego typu materaca rehabilitacyjno-leczniczego, na którym w czasie swojej pielgrzymki do Polski spał Ojciec Święty. Autor mema wykpiwa osoby, które wykorzystują wizerunek Jana Pawła II dla własnego interesu. Robi to przez ironię zawartą w pierwszym i drugim haśle, w którym zestawia prawdziwy cud – wymodlony przez wstawiennictwo Jana Pawła II – uzdrowienia z pobudzeniem gospodarki. Wnosi – w sposób prześmiewczy – o dopisanie „napędzania gospodarki” (przez sprzedawanie materaców, na których rzekomo sypiał polski papież) do jego listy cudów. Powyższy demotywator umieszcza postać Jana Pawła II w roli katalizatora społecznego działania – papież jako wzór do naśladowania, a nie podziwiania. Mem niejako obnaża niewłaściwą funkcjonalność pomników papieskich i monumentalnych budowli religijnych, które stały się elementem architektury polskich miast. Mem przez zestawienie słynnego cytatu autorstwa Jana Pawła II z poruszającym zdjęciem prezentującym parę starszych osób i kiczowaty pomnik kpi ze wszystkich, dla których postać papieża jest motywem do stawiania pomników, a nie do czynienia dobra. Zamysłem autora było wywołanie refleksji odbiorcy komunikatu, czy aby na pewno właściwie interpretuje testament pozostawiony przez polskiego papieża. Autor wydaje się mówić: „Przecież papież nie chciał, aby budowano pomniki z jego podobizną, chciał, aby czynić dobro drugiemu człowiekowi”. Mocnym akcentem memu jest umieszczenie na nim często powtarzanych słów autorstwa pochodzącego z Wadowic biskupa Rzymu. W sposób oczywisty trafiają do odbiorców, nie pozostawiając wątpliwości, że wielkość ludzi nie zależy od rozmiarów stawianych im pomników. 289 �III. Reakcje internautów W tonie podobnym do poprzedniego analizowanego komunikatu, komunikuje się z odbiorcami kolejny mem. Prezentuje on postać Jana Pawła jako zakładnika własnej legendy, swoiste „uspiżowienie” człowieka posunięte ad absurdum. W tym przypadku kapitałem symbolicznym jest kicz rzeźby religijnej. Autor nawiązuje ironicznie nie tylko do monetyzacji wizerunku Jana Pawła II, ale przede wszystkim do brzydoty, kiczowatości i tandetności wytworów pseudo-artystycznych stawianych w wielu polskich miastach i miasteczkach. Możemy się domyślać, że zamierzeniem autora rzeźby było połączenie postaci papieża z aniołem – stąd powiewająca na wietrze szata, która ma być metaforą anielskich skrzydeł. Zdaniem memotwórcy, rzeźba okazała się warsztatowo nieudolna, dlatego na końcu hasła znajdują bardzo znaczący znak interpunkcyjny – wielokropek. Tego typu wytwory kultury, czego przykładem jest pojawiający się na memach pomnik, z reguły powstają z potrzeb lokalnych społeczności, są niejako wyrazem potrzeby posiadania bohaterów. Powyższe trzy memy pokazują Jana Pawła II jako ikonę popkultury (widać w nim raczej sympatycznego człowieka, a nie poważnego kościelnego hierar- 290 �Tomasz Gackowski, Mateusz Patera, Karolina Brylska, Wizerunek Jana Pawła II chę). Środkami wyrazu stały się tutaj nawiązania do kinematografii, skrzydlatych słów, ale także socjolektu. Mem po lewej stronie przedstawia siedzącego przy pulpicie Jana Pawła II, którego gest oraz mimika twarzy wskazują na to, że coś tłumaczy – być może także życzliwie uśmiecha się w obecności wiernych. Tło mema jest czarne, a biały napis znajduje się na górze. Poza oraz gest papieża na tym zdjęciu nawiązują do napisu, ponieważ Jan Paweł II wygląda jakby tłumaczył komuś coś oczywistego. Tego typu mem może być wysyłany do innych użytkowników – tym samym rozpowszechniany – jako jednoznaczny komentarz do czegoś oczywistego, niepodważalnego faktu bądź nieuzasadnionych wątpliwości lub wręcz przeciwnie – do tematu kontrowersyjnego, wzbudzającego wątpliwości. W tym drugim przypadku poza papieża i tekst obrazka komunikują z pozycji dominującej, że oto właściwa racja jest tylko jedna i zakłopotany powinien być ten, kto jej nie dostrzega. Środkowy mem, w sposób jednoznaczny komentuje i jednocześnie dyskredytuje podjętą przez Benedykta XVI decyzję o abdykacji. Widzimy na nim roześmianego Jana Pawła II siedzącego na dużym krześle w białej, papieskiej szacie. Tekst jest stylizowany na młodzieżowy, ironiczny komentarz (imię papieża Benedykta jest zdrobnione, pojawia się też żartobliwa obelga). Przekaz, jaki niesie mem, to wyższość papieża Polaka nad papieżem Niemcem, której dowodzi większa pracowitość, konsekwencja, wytrwałość i odpowiedzialność Polaka. Istotnym dla odbioru mema kontekstem jest tu oczywiście kontekst stereotypowo agonistycznych stosunków polsko-niemieckich. Mem po prawej stronie prezentuje zestaw sztućców oraz talerz przedstawiający Jana Pawła II. Oprócz monetyzacji wizerunku, o którym była już mowa przy poprzednio analizowanych memach, widzimy nawiązanie do kinematografii. Autor sparafrazował tytuł filmu „Karol – człowiek, który został papieżem” w reżyserii Giacomo Battiato, wyśmiewając zarówno ideę filmów opowiadających historię papieża Polaka, jak i praktykę zarabiania pieniędzy przez sprzedaż kiczowatych wytworów kultury użytkowej, wykorzystujących wizerunek papieża. 291 �III. Reakcje internautów Tekst mema można odczytywać również metaforycznie – chodzi w nim także o spłaszczenie pamięci Jana Pawła II, który jest pamiętany jako ciekawa postać popkultury, a nie jako przywódca wspólnoty religijnej, kapłan, ważna postać światowej polityki. Na koniec warto również pochylić się nad jeszcze jednym typem memów, które zaprezentowano powyżej. Jeden z nich – środkowy – był już omawiany wcześniej wskazując na ciekawy potencjał poznawczy, jaki mogą nieść ze sobą niektóre memy internetowe, przy równoczesnym uznaniu ryzyka omyłki, braku weryfikacji treści (czy w rzeczy samej mówią prawdę?), które są w memach prezentowane w sposób lekki, iście narracyjny, wreszcie wizualny, nawet jeśli można mieć zastrzeżenia co do ich atrakcyjności. Otóż powyższe memy z jednej strony prezentują potencjał poznawczy i edukacyjny tego typu formy komunikacyjnej, z drugiej zaś mogą mieć charakter ekskluzywny, a więc odwrotny od tego, który memom najczęściej się przypisuje. Mianowicie, w omawianej literaturze przedmiotu oraz w przypadku lwiej części analizowanych memów w ramach niniejszego projektu badawczego, zauważono, iż ich forma i treść ma charakter silnie inkluzywny, partycypacyjny, włączający użytkowników memów (odbiorców i twórców) do wspólnej pop-kuluralnej, internetowej subkultury. Innymi słowy, aby zostać użytkownikiem memów internetowych nie za wiele trzeba wiedzieć, nie trzeba być oczytanym, wykształconym, nie potrzeba specjalistycznej wiedzy. Podobnie zresztą jak w przypadku telewizji, 37 która – cytując Neila Postmana – „przedstawia dość prymitywną, lecz nieodpartą alternatywę wobec linearnej i sekwencyjnej logiki słowa drukowanego i dąży do tego, by wymogi edukacji literackiej były niedostosowane. […] Oglądanie telewizji nie wymaga żadnego talentu, ale też żadnego nie rozwija”. Z kolei jednak, gdy spojrzymy na powyższe memy, to one mają inny charakter. Pierwszy z nich może stanowić typowy przykład tzw. mema poznawczego, który wzbogaca jego użytkownika o dodatkową wiedzę. Odkrywa przed nim archaiczne znaczenie słowa „parafianin”. Memotwórca wykorzystuje ewentualną lukę w wiedzy użytkownika memu do tego, aby perswazyjnie, narracyjnie przekonać go do określonej wizji i wizerunku ludzi wierzących, onych parafian. Trzeba odnotować, iż jest to głos osoby (memotwórcy), który zapewne nie określiłaby siebie mianem człowieka wierzącego, przynależnego do jakiejś parafii, posiadającej status parafianina. Perswazyjność komentarza, jaki analizujemy w rzeczonym memie, polega na tym, iż niestosowane zachowania osób wierzących nie powinny dziwić użytkowników niniejszego mema, gdyż fakt bycia parafianinem, zgodnie z archaicznym, przestarzałym znaczeniem tego                                                              37 N. Postman, The Disappearance of Childhood, Vitnage Books, New York 1994, s. 78 (cytat za É. Maigret, Socjologia komunikacji i mediów, przekł. I. Piechnik, Oficyna Naukowa, Warszawa 2012, s. 30). Zob. także P. Bordieu, O telewizji. Panowanie dziennikarstwa, przekł. K. SztandarSztanderska, A. Ziółkowska, PWN, Warszawa 2009.   292 �Tomasz Gackowski, Mateusz Patera, Karolina Brylska, Wizerunek Jana Pawła II słowa, oznacza zacofanie, bycie człowiekiem ograniczonym, bez ogłady, niewykształconym. Jeśli użytkownik nie znał niegdysiejszego znaczenia słowa „parafianin” jest w istocie silniej podatny na perswazyjny wymiar rzeczonego mema. Podobnie zresztą dzieje się w przypadku drugiego, środkowego mema dotyczącego Galileusza, mema, którego analizę przeprowadzono już na wcześniejszych stronach. Najciekawszym jednak memem z tej trójki wydaje się ostatni – zarówno jeśli weźmiemy pod uwagę jego atrakcyjną, wizualną stronę, a także treść jaką zamieszczono zarówno na zdjęciu Jana Pawła II, jak i pod samą fotografią (mamy tutaj do czynienia z oczywistą i zamierzoną redundancją, której celem jest wzmocnienie wydźwięku cytatu z wypowiedzi Jana Pawła II). Warto nad tym memem chwilę się zatrzymać. Otóż na przykładzie analizowanych memów dotyczących Jana Pawła II zauważono, że niektóre z nich (właśnie omawiany oraz wcześniej analizowany mem, dotyczący uznania za błąd potępienia przez kościół Galileusza w 1992) mają charakter iście poznawczy, edukacyjny, a także właśnie ekskluzywny w swym znaczeniowym wymiarze. Otóż, odkodowywanie pełni sensów, płynących z powyższego memu nie jest możliwe dla każdego. Tylko Ci, którzy są zapewne kształceni w zakresie historii, filozofii czy też teologii są w stanie odkodować głębsze znaczenie słów, jakie de facto powtórzył za św. Ekspedytem Jan Paweł II, czyniąc owe zawołanie starożytnego męczennika „Hodie!” (to znaczy: Dziś) bliższym współczesnemu człowiekowi. Chodzi o to, aby ten swoją przemianę w homo novus (to znaczy: nowego człowieka), wiernego ewangelii nie odkładał na jutro, lecz rozpoczął ją zrazu dziś, tu i teraz. To ciekawa funkcja, jaką odnaleziono w trakcie prowadzonych analiz dyskursu memetycznego wokół Jana Pawła II. Okazuje się bowiem, iż memy mogą, i niosą ze są także ogromny ładunek refleksji, wiedzy, a także coś, co moglibyśmy nazwać interakcyjnym zobowiązaniem użytkownika względem danego mema, który może zostać odczytany na co najmniej dwóch poziomach znaczeniowych. To niezwykle ciekawa i warta dalszych badań i eksploracji funkcja współczesnych, choć należy przyznać, że tylko niektórych memów internetowych. VI. Wnioski i podsumowanie Przeprowadzone w projekcie badawczym analizy prowadzą do kilku generalnych konkluzji. Przede wszystkim podjęte badania pozwoliły do pewnego stopnia odtworzyć wizerunek Jana Pawła II, jaki wyłania się z memów internetowych. W miarę możliwości materiałowych wskazano, jakie znaczenia i konotacje tworzą społeczne postrzeganie osoby Jana Pawła II i jego działań (w perspektywie funkcjonujących w sieci memów). W przeanalizowanych memach, Jan Paweł II jest przede wszystkim przedstawiany jako osoba reprezentująca Kościół Katolicki – pewnego rodzaju sym- 293 �III. Reakcje internautów bol, który ma być soczewką dla całego środowiska. Wyróżniającym się motywem w badanych komunikatach było wykorzystanie postaci Jana Pawła II w funkcji krzywego zwierciadła dla odbiorców: autorzy memów chętnie piętnowali postawy społeczeństwa, które z jednej strony szczyci się rzekomym kultywowaniem ideałów głoszonych przez Jana Pawła II, z drugiej natomiast nie zna podstawowych refleksji i zaleceń papieża, wynikających z jego przemówień czy encyklik. Można zatem stwierdzić, że część memów miała obnażyć powierzchowność kultu Jana Pawła II wśród Polaków. Należy podkreślić, że w analizowanej próbie zdecydowana większość materiałów dotyczyła tematów społecznych, w tym – co istotne – wątków poruszających problem pedofilii w Kościele Katolickim. W memach Jan Paweł II jest figurą metaforyczną dla szeroko komentowanych – już po śmierci papieża – ważnych, ale i kontrowersyjnych zjawisk dotyczących funkcjonowania Kościoła Katolickiego i jego miejsca w życiu społecznym we współczesnej Polsce i w świecie. Badanie wykazało również semantyczną heterogeniczność postaci Jana Pawła II w internetowym dyskursie publicznym. Wyraźnie widoczne jest niwelowanie dystansu między wiernymi a hierarchą (i tym samym – Kościołem). Memy internetowe zdecydowanie detabuizują postać Jana Pawła II i instytucję Kościoła Katolickiego. Ważnym wnioskiem formalnym jest natomiast konkluzja o nietypiczności memów internetowych związanych z Janem Pawłem II. Gatunek wypowiedzi artystycznej, jakim bez wątpienia jest mem internetowy wykazuje podobieństwo strukturalne do emblematu, czyli kompozycji, na którą składają się: „inskrypcja, zwana też epigraf (...), obraz, zwany również icon (...), subskrypcja, 38 którą zazwyczaj był wiersz, epigramat, czasem utwór elegijny” . W toku analizy stwierdzono, że memy, które były przedmiotem badania, nie należą do grupy memów-emblematów, nie wykazują takiego charakteru. Memy opowiadające o Janie Pawle II mają wymiar denotywnej demonstracji ideologicznej. Ponadto przebadane memy w zdecydowanej większości nie wpisują się w klasyfikację przedstawioną przez Wiktora Kołowieckiego. Generalnie rzecz biorąc, memy dotyczące osoby Jana Pawła II, które zostały poddane analizie są ubogie pod względem pragmatyczno-semantycznym, mają niski tzw. potencjał memetyczny, co powoduje, że nie są płodnymi – ulegającymi częstym replikacjom – jednostkami kulturowymi. Natomiast najważniejszym, kluczowym wnioskiem wynikającym z przeprowadzonych badań jest stwierdzenie ograniczonego liczbowo i płaskiego semantycznie zbioru memów związanych z Janem Pawłem II w polskojęzycz                                                             38 J. Pelc, hasło Emblemat, w: Słownik literatury staropolskiej, red. T. Michałowska, Ossolineum, Wrocław 1998.  294 �Tomasz Gackowski, Mateusz Patera, Karolina Brylska, Wizerunek Jana Pawła II nej przestrzeni internetowej. Twórcy memów rzadko więc zajmują się postacią papieża Polaka, a gdy już to czynią – to zazwyczaj konstruując proste, niewymagające graficznie i językowo, nierzadko wulgarne komunikaty. Taki wniosek może dziwić, zwłaszcza jeśli weźmiemy pod uwagę miejsce Jana Pawła II we współczesnym świecie społecznym, w życiu i historii Kościoła Katolickiego, w historii najnowszej Europy i świata. Długość pontyfikatu Jana Pawła II, wielość podejmowanych przez niego aktywności, wreszcie związki z młodzieżą manifestowane w przestrzeni medialnej kazałyby sądzić, że Jan Paweł II jest postacią ikoniczną w świecie mass mediów, w tym także Internetu. Tymczasem analiza materiału badawczego prowadzi do zgoła innych wniosków. Trudno jednoznacznie wskazać przyczynę takiego stanu rzeczy, można spekulować o kilku. Być może powód nieznacznej obecności w internetowych memach ma charakter technologiczny – otóż w czasie pontyfikatu Jana Pawła II ani korzystanie z Internetu w Polsce, ani tworzenie i dystrybucja memów internetowych nie były tak powszechne jak obecnie. Jeśli zatem memy tworzone są w odniesieniu do wydarzeń bieżących, aktualnych, to siłą rzeczy to kryterium nie może być spełnione i zainteresowanie memotwórców osobą Jana Pawła II z założenia musi być niższe (nawet jeśli weźmiemy pod uwagę kontekst późniejszej kanonizacji). Inną domniemaną przyczyną niewielkiej i słabej jakościowo ekspozycji Jana Pawła II w memach może być ograniczone, powierzchowne rozumienie działalności publicznej papieża, zwłaszcza wśród młodych ludzi, aktywnych w tworzeniu internetowych komunikatów. Papież Polak jest więc z pewnością rozpoznawany, ale może niezbyt dobrze rozumiany. Odwołując się do samej postaci Jana Pawła II i jego działalności, internauci (i być może Polacy w ogóle) odnoszą się do maksymalnie kilkunastu bardziej znanych cytatów, wyrwanych zresztą z szerszego kontekstu wypowiedzi czy pisma. Poza tym gros konotacji z osobą papieża wiąże się z funkcjonowaniem w ogóle Kościoła Katolickiego jako instytucji, ze stereotypowym rozumieniem życia religijnego i uprawiania kultu w Polsce, wreszcie z komercjalizacją i monetyzacją życia publicznego, także w obszarze kultury i religii. Wykorzystywanie – nierzadko przecież przedmiotowe – postaci Jana Pawła II w memach w tych kontekstach każe stawiać hipotezę, że generują one dyskurs raczej o konkretnych zjawiskach pokazywanych z wykorzystaniem papieża lub przez pryzmat jego osoby, a nie dyskurs o samym papieżu (który jest w jakiś sposób określony, opisany, zinterpretowany). Innym jeszcze powodem niskiej ekspozycji memograficznej Jana Pawła II może być generalnie niskie zainteresowanie użytkowników Internetu osobami związanymi z religią (m.in. katolicką), zwłaszcza zaś kapłanów czy innych aktywnych postaci Kościoła katolickiego. Być może politycy, aktorzy, sportowcy są postaciami bardziej rozpoznawalnymi, angażującymi większe grupy odbiorców i tym samym zajmującymi większą część przestrzeni internetowej niż żyjący czy nieżyjący papieże. 295 �III. Reakcje internautów Niezależnie od diagnozy przyczyn opisywanego zjawiska, która jak widać, nie jest łatwa, z pewnością można stwierdzić jedno: memy internetowe jako szczególny typ komunikatów medialnych jest tworzywem żywym, nadal konstytuującym się i nadal silnie funkcjonalizowanym – w związku z tym różnego rodzaju ich opisy, próby typologizacji nadal mają charakter rekonesansowy i winny być nieustannie podejmowane i pogłębiane. Bibliografia 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. Bachtin M., Słowo jarmarczne, przekł. A. Goreń i in., w: Antropologia słowa, red. G. Godlewski, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2004. Barthes R., Mitologie, przekł. A. Dziadek, Wydawnictwo KR, Warszawa 2000. Barthes R., Podstawy semiologii, przekł. A. Turczyn, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2009. Bartmiński J., Opozycja ustności i literackości, w: Antropologia słowa, red. G. Godlewski, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2004. Blackmore S., Maszyna memowa, przekł. N. Radomski, Rebis, Poznań 2002. Bordieu P., O telewizji. Panowanie dziennikarstwa, przekł. Karolina SztandarSztanderska, Anna Ziółkowska, PWN, Warszawa 2009. Brodie R., Wirus umysłu, przekł. P. Turski, TeTa Publishing, Łódź 1996. Dawkins R., Samolubny gen, przekł. M. Skoneczny, Prószyński i S-ka, Warszawa 2007. Fiske J., Zrozumieć kulturę popularną, przekł. K. Sawicka, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2010. Juza M., Memy internetowe – tworzenie, rozpowszechnianie, znaczenie społeczne, w: „Studia Medioznawcze”, nr 4, Instytut Dziennikarstwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2013. Kamińska M., Niecne memy. Dwanaście wykładów o kulturze internetu, Galeria Miejska Arsenał, Poznań 2011. Kołowiecki W., Memy internetowe, jako nowy język internetu, „Kultura i Historia”, nr 21, Instytut Kulturoznawstwa Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 2012. Kwade E., O, memo! Recenzja artykułu Marty Juzy, Memy internetowe – tworzenie, rozpowszechnianie, znaczenie społeczne, „Studia Medioznawcze” 2013, nr 4, „Teksty z Ulicy. Zeszyt memetyczny”, nr 15, Uniwersytet Śląski, Katowice 2014. Maigret É., Socjologia komunikacji i mediów, przekł. I. Piechnik, Oficyna Naukowa, Warszawa 2012. Nowak J., Memy internetowe: teksty (cyfrowej) kultury językiem krytyki społecznej, w: Współczesne media. Język mediów, red. I. Hofman, D. Kępa-Figura, Wydawnitwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 2013. Nowak J., O badaniu kultur popularnych online, w: Nowe media. Wyzwania i ograniczenia, red. T. Gackowski, Instytut Dziennikarstwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2013. 296 �Tomasz Gackowski, Mateusz Patera, Karolina Brylska, Wizerunek Jana Pawła II 17. Pelc J., hasło Emblemat, w: Słownik literatury staropolskiej, red. T. Michałowska, Ossolineum, Wrocław 1998. 18. Postman N., The Disappearance of Childhood, Vitnage Books, New York 1994, 19. Rose G., Interpretacja materiałów wizualnych. Krytyczna metodologia badań nad wizualnością, przekł. E. Klekot, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2010. 20. Saussure de F., Kurs językoznawstwa ogólnego, przekł. K. Kasprzyk, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2002. 21. Wężowicz-Ziółkowska D., Jednostka pamięci kulturowej. Próba kulturoznawczej redefinicji i interpretacji hipotezy memetycznej, „Teksty z Ulicy. Zeszyt memetyczny”, nr 15, Uniwersytet Śląski, Katowice 2014. 22. Wężowicz-Ziółkowska D., Moc narrativum. Idee biologii we współczesnym dyskursie humanistycznym, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice 2008. 23. Wężowicz-Ziółkowska D., Przemoc symboliczna albo o społecznych warunkach ewolucji memetycznej, „Teksty z Ulicy. Zeszyt memetyczny”, nr 11, Uniwersytet Śląski, Katowice 2007. 297 �III. Reakcje internautów Józef Kloch Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych profilach Twittera Streszczenie: Kanonizacja Jana Pawła II pozostawiła w Sieci trwałe ślady, m.in. posty w mediach społecznościowych. Stanowią one ciekawy materiał badawczy. Także i tweety pozwalają na odtworzenie atmosfery dnia 27 kwietnia 2014 roku. Niniejszy artykuł zawiera analizy 1098 postów z polskojęzycznych profilów Twittera. Określają one wydźwięk wypowiedzi, intensywność publikowania postów w obrębie doby, kategoryzację ich autorów, najczęściej używane słowa w postach. Największa aktywność użytkowników Twittera przypadła na godziny uroczystości kanonizacyjnych w Watykanie (11.00-13.00) oraz między 20.00 a 21.00. Przytłaczającą większość postów opublikowały osoby prywatne. Najczęściej używanym słowem był wyraz kanonizacja. Ponad połowa tweetów miała wydźwięk bezstronny, jedna trzecia postów to retweety (i tu także najwięcej miało wydźwięk neutralny). Blisko ¾ postów stanowiły tweety tekstowe. Stosunkowo rzadko były stosowane hashtagi oraz – co jest zaskakujące – analizy nie wykazały, by ktokolwiek stosował w czasie kanonizacji live tweeting. Zasoby Twittera ukazały świąteczną, uroczystą atmosferę tego dnia, poczucie dumy Polaków z ogłoszenia ich Rodaka świętym. Obojętność czy nawet i wrogość wobec osoby Papieża – Polaka wykazała niewielka grupa bardziej zainteresowanych meczem piłkarskim w dniu następnym, czy poirytowana mnogością informacji o kanonizacji we wszystkich mediach. Słowa kluczowe: kanonizacja, Jan Paweł II, Twitter, mediatyzacja. Summary: The canonization of John Paul II left lasting marks on the Net, including posts on social networks. They are an interesting research material. It is also the tweets that make it possible to recall the atmosphere of the day of 27th April 2014. The present paper contains analyses of 1098 posts from Polish language Twitter profiles. They determine the overtone of each statement, the post publishing frequency within a day, the categorization of their authors, the words most often used in posts. The strongest activity of Twitter users was observable in the hours of canonization celebration in the Vatican (11:00-1:00 p.m.) and between 8:00 and 9:00 p.m. The overwhelming majority of posts were published by private persons. Canonization was the most often used word. More than half of the tweets had an impartial tone, one third of the posts were retweets (and also here the majority had a neutral tone). Nearly ¾ of the 298 �Józef Kloch, Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych profilach Twittera posts were text tweets. Hashtags were used relatively rarely and – what is surprising – the analyzes did not show that anybody used live tweeting during the canonization. Twitter resources showed the festive, solemn atmosphere of the day, the sense of pride among Poles in the proclamation of the sanctity of their countryman. Only a small group showed indifference or even hostility towards the person of the Polish Pole – they were people more interested in a football match on the next day or irritated with the large quantity of information about the canonization in all the media. Key words: canonization, John Paul II, Twitter, mediatization. Kanonizacja Jana Pawła II była jednostkowym wydarzeniem – nie powtórzy się już nigdy. Odbyła się w określonym miejscu i czasie przy udziale milionów pielgrzymów z całego świata, w tym z Polski. Do osób uczestniczących w uroczystościach na Placu św. Piotra w Rzymie należy dodać biorących udział w tym wydarzeniu za pośrednictwem mediów, w tym m.in. internautów. Jest to pod względem badawczym interesująca społeczność tym bardziej, że pozostawiła w Sieci trwały ślad. Posty zamieszczane np. na Facebooku, Twitterze czy Instagramie istnieją do dziś i nadal stanowią materiał badawczy. Potężne 1 bazy danych pochodzące z internetowych źródeł pozwalają na odtworzenie atmosfery tamtych dni w określonym social medium. Pod określoną datą i godziną zapisane zostały oryginalne i posyłane dalej posty. Można określić ich liczbę, wydźwięk, nieco powiedzieć nawet o ich autorach – są bowiem podpisane, choćby pseudonimem, ale i nierzadko twórcy postów redagują swoje 2 profile pod prawdziwym nazwiskiem i imieniem . W wypadku mikrobloga Twitter każdy z wpisów ma unikalny adres internetowy, a dzięki otwartej formule tego mikrobloga można i dziś odczytać nie tylko sam post, ale i reakcje czy dyskusje, jakie zapoczątkował. Dzięki cyfrowej postaci danych ich pozyskanie nie jest skomplikowaną materią. Żmudne są natomiast ich analizy, ale 3 przynoszą interesującą wiedzę na temat atmosfery dnia kanonizacji . Cytowane w artykule posty, jeśli tego wymagały, zostały nieco przeredagowane – usunięto niepotrzebne spacje i uzupełniono polskie znaki diakrytyczne. Oryginalny kształt wszystkich tweetów można sprawdzić – w przypisach                                                              1 W gromadzeniu materiału badawczego korzystałem z baz danych firmy Newspoint sp. z o.o. Zawierają one m.in. następujące dane przydatne w analizach postów: datę, godzinę, autora, link do materiałów zewnętrznych, (w tym multimedialnych), treść tweeta, link do danego postu oraz wydźwięk (w przypadku niniejszego artykułu nie skorzystano jednak z automatycznej analizy proponowanej przez Newspoint; wszystkie posty zostały przeczytane i w wyniku lektury określony został wydźwięk – pozytywny, neutralny lub negatywny).  2 R. Nuver, Co mówi o nas Twitter, „Świat Nauki” 2016, z. 1, s. 9.  3 Na temat metodologii badań – zob.: T. Gackowski, M. Łączyński (red.), Metody badania wizerunku w mediach, Warszawa 2009; M. Makowska (red.), Analiza danych zastanych, Warszawa 2013.  299 �III. Reakcje internautów 4 zostały bowiem umieszczone odnośniki do poszczególnych postów . Gdy zdanie w niniejszym tekście rozpoczyna się od nazwy kanału (bez charakterystycznego „@”, co jest charakterystyczne dla Twittera), jest on pisany wielką literą – zgodnie z zasadami języka polskiego. I. Metodologia Niniejszy artykuł zawiera analizy postów z polskojęzycznych profilów Twittera z 27 kwietnia 2014 r. tj. z dnia kanonizacji Jana Pawła II. Zostały postawione następujące pytania badacze: 1) Jaki był wydźwięk wypowiedzi użytkowników polskojęzycznego Twittera? 2) Jak wyglądała intensywność publikowania postów w obrębie doby? 3) W jaki sposób można skategoryzować ich autorów? 4) Jakich słów używali najczęściej? 5) O czym pisali w tweetach o wydźwięku bezstronnym, dodatnim oraz ujemnym? 5 Materiał badawczy stanowi 1098 wpisów . Słowami kluczowymi były następujące wyrażenia: janpawel, janpawel2, janpawelII, jp, jp2, jpII, kanonizacja, kanonizacja_janpawel, kanonizacja_janpawel2, kanonizacja_janpawelII, „kanonizacja_jp”, „kanonizacja_jp2”, „kanonizacja_jpII”, kanonizacjajp2, kanoni6 zacjajpII, karolwojtyla, papiez, papiezpolak, santosubito . Jednostkę analizy stanowił wpis zawierający wystąpienie przynajmniej jednego słowa kluczowego, w tym oznaczonego jednym hashtagiem. Językiem źródeł był język polski. Głębokość analizy była automatyczna i ręczna (łączona). Przed dokonaniem analiz została przeprowadzona kontrola spójności danych. Istotnym narzędziem w dotarciu do określonych postów jest tzw. hashtagowanie – dołączanie symbolu „#” do danego wyrazu czy frazy. Czynność ta 7 „zwiększa możliwość zauważenia wpisu” przez internautów, ale także „wzmacnia przekaz, jest skalowaniem dyskusji, natychmiastowym dostępem                                                              4 Z tweetów zachowanych w bazach danych Newspoint, jedynie nieliczne zostały usunięte z Twittera; w jednym wypadku został zablokowany przez administratorów tego mikroblogu cały kanał użytkownika.   5 Wstępne przefiltrowanie postów dotyczących kanonizacji w obrębie miesiąca przed i po tym wydarzeniu dało ponad 3200 wpisów, a pół roku przed i po ogłoszeniu Jana Pawła II świętym przyniosło ponad 14 000 rekordów. Obfitość danych przekracza zakres niniejszej pracy – stąd ograniczenie badań jedynie do dnia kanonizacji.  6 Internetowe systemy wyszukujące ignorują znaki diakrytyczne charakterystyczne dla danego języka, dlatego nie trzeba dodawać do słów kluczowych np. wyrażenia Jan Paweł II – zawiera się ono w „janpawelII”.  7 E. Mistewicz, Twitter – sukces komunikacji w 140 znakach. Tajemnice narracji dla firm, instytucji i liderów opinii, Gliwice 2014, s. 50.  300 �Józef Kloch, Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych profilach Twittera 8 do predefiniowanej tematyki” . Niekiedy tweet składa się w całości z hashta9 gów, zwłaszcza jeśli zawiera dołączoną do niego infografikę czy mem . Dzięki dołączeniu symbolu „#” do danego słowa kluczowego można prześledzić 10 przekaz na dany temat , aż po czasy współczesne. Z miliardów postów w ten prosty sposób można wydobyć materiał do badań. „Dobre cyfrowe narracje to dziś (…) także dobry znak graficzny, plakat, okład11 ka” . Posługiwanie się zdjęciami w postach przyciąga uwagę internautów i zwiększa popularność postów. Obecnie użytkownik danego profilu Twittera może sprawdzić, jaki zasięg osiągnął dany post – ile osób zobaczyło dany tweet na mikroblogu, ilu internautów weszło w interakcję z postem, obejrzało szczegóły dotyczące tweetu, kliknęło w załączony plik graficzny lub klip filmowy, zaznaczyło post jako ulubiony, bądź retweetowało go, albo zaczęło obserwować właściciela profilu z powodu umieszczenia danego postu. W roku kanonizacji Jana Pawła II Twitter nie miał jeszcze, niestety, tego narzędzia określającego oddziaływanie poszczególnych postów. Nie działa też ono wstecz i określenie dziś zasięgu tweetów z 27 kwietnia 2014 roku nie jest możliwe. Podobnie ma się rzecz z tzw. trendami. Parametr ów określa, jakich tematów dotyczą najczęściej tweety w poszczególnych krajach czy miastach, „czym w danym momencie żyją użyt12 kownicy Twittera” . Pomimo istnienia zewnętrznych, w stosunku do Twittera narzędzi jak TrendsMap czy WhatTheTrend, dziś nie można określić, jaką pozycję zajmował w Polsce np. hashtag #kanonizacja 27 kwietnia 2014 roku. Jest na13 tomiast możliwe określenie liczby retweetów (przekazania dalej) danego postu i wskazanie użytkownika mikrobloga, który tego dokonał. To kolejny interesujący parametr opisujący narrację kanonizacji Papieża z Polski w Sieci. W badaniach zostało zastosowane kodowanie wydźwięku (analiza ręczna) – wszystkie posty tekstowe z bazy danych zostały przeczytane i przyporządkowane im zostały odpowiednie kategorie. Dane zostały przeanalizowane pod kątem wydźwięku postów (pozytywny, neutralny, negatywny), wyrazów najczęściej używanych w postach, autorów postów (osoba prywatna, media, osoba publiczna, instytucje), a także co do liczby postów wpisanych w poszczególnych godzinach doby. Dodatkowo zaprezentowano szereg przykładowych wpisów w serwisie Twitter – zarówno dodatnich i bezstronnych, jak i ujem                                                             8 E. Mistewicz, dz. cyt., s. 51.  Przykładem tego jest post autorki @monika_przybysz; w tweecie z 30 maja 2015 r. z 3. Kongresu Nowej Ewangelizacji w treści postu wpisała jedynie: #3KongresNE #Wons #Skrzatusz #Ewangelizacja. Do tekstu tweeta był jednak dołączony też mem zawierający cytat z nauki rekolekcyjnej ks. Krzysztofa Wonsa, wygłoszonej w czasie Kongresu.  10 W ten sposób od dnia bieżącego wstecz można przeanalizować posty, które zawierały dane słowo z hashtagiem i to w odniesieniu do postów we wszystkich językach. Można się o tym przekonać wpisując w „Szukaj” w Twitterze przykładowo wyrażenie: #jp2.  11 E. Mistewicz, dz. cyt., s. 54.  12 Tamże, s. 155.  13 Tamże, s. 53 – opinie na temat retweetowania postów.  9 301 �III. Reakcje internautów nych co do kanonizacji Jana Pawła II. Ponieważ użytkownicy mediów społecznościowych mogą zgłaszać nadużycia i doprowadzać do usunięcia określonego wpisu należy założyć, że badanie nie objęło swym zasięgiem części postów. Jednakże, o czym także będzie mowa w niniejszym artykule, okazało się, że bazy danych Newspoint zawierają tweety, które po skopiowaniu ich przez tę firmę zostały usunięte po pewnym czasie z Twittera. Szereg postów zawierających nawet niecenzuralne słowa pod adresem papieża-Polaka można przeczytać nawet dziś. Świadczy to o tym, że w niektórych przypadkach nie było interwencji ze strony internautów lub administratorzy Twittera nie zgodzili się z argumentacją informujących o nadużyciu i pozostawili je w danym profilu. II. Wyniki badań Pod względem intensywności publikowania postów, stopniowe powiększanie się natężenia daje się zauważyć w dniu kanonizacji od wczesnych godzin porannych. Tendencja wzrostowa osiąga swoje apogeum o godzinie 10.00, by porównywalny poziom z godzin 9.00-10.00 co do liczby tweetów osiągnąć ponownie pomiędzy godzinami 11.00 a 12.00. Stanowi to odpowiednik czasu bezpośrednio przed, w trakcie i bezpośrednio po uroczystościach kanonizacyjnych na Placu św. Piotra w Rzymie. Wykres 1. Intensywność publikowania postów na Twitterze (N=1098) 250 200 150 100 50 0 00:00 01:00 02:00 03:00 04:00 05:00 06:00 07:00 08:00 09:00 10:00 11:00 12:00 13:00 14:00 15:00 16:00 17:00 18:00 19:00 20:00 21:00 22:00 23:00 302 �Józef Kloch, Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych profilach Twittera Niewielkie tendencje wzrostowe można zauważyć jeszcze co do dwóch pór – późnego popołudnia (16.00) i wczesnego wieczoru (20.00). Aktywność użytkowników Twittera jest typowa o tej porze – swoje drugie, małe apogeum liczba zainteresowanych osiąga między godz. 20.00 a 21.00 (zob. wykres 1). O ile ilustracja graficzna ukazuje ogólne tendencje do wzrastania lub zmniejszania się w poszczególnych porach liczby postów, o tyle dokładne dane liczbowe pozwalają szczegółowo prześledzić aktywność twórców tweetów od wczesnego rana do późnej nocy; dane te zawarte są w tabeli 1. Największą aktywnością wykazali się użytkownicy Twittera między 9.00 a 12.00 redagując od 2 do blisko 4 postów na minutę. Tabela 1. Liczba postów w rozbiciu na godziny w dn. 27.04.2014 r. (N=1098) Godzina Liczba postów Godzina Liczba postów 00:00 18 12:00 92 01:00 8 13:00 69 02:00 3 14:00 46 03:00 6 15:00 29 04:00 1 16:00 39 05:00 5 17:00 26 06:00 9 18:00 45 07:00 25 19:00 25 08:00 53 20:00 49 09:00 133 21:00 27 10:00 11:00 217 142 22:00 23:00 16 15 Tweety na temat kanonizacji w większości były pisane przez osoby prywatne – blisko 800 osób napisało 990 postów. Ponad 30 różnych mediów zredagowało średnio po 2 tweety. 7 osób publicznych napisało średnio po blisko cztery posty. 9 instytucji utworzyło najmniej, bo 11 tweetów (dokładne dane – w tabeli 2). Tabela 2. Skategoryzowane liczby postów i autorów (N=1098) Liczba Osoba prywatna Media Osoba publiczna Instytucje postów autorów 990 70 27 11 792 34 7 9 303 �III. Reakcje internautów Porównanie liczby postów osób prywatnych, mediów, osób publicznych oraz instytucji uzmysławia ogromną przewagę liczby tweetów osób prywatnych nad pozostałymi tj. nad postami mediów, osób publicznych oraz instytucji (zob. wykres 2). Wykres 2. Autorzy postów według kategorii (N=1098) 1200 1000 800 600 400 200 0 Osoba prywatna Media Osoba publiczna Instytucje Analiza wyrazów wykazuje, że w postach na czoło wysuwają się słowa charakterystyczne dla wydarzenia w dniu 27 kwietnia 2014 r.; są nimi „kanonizacja” oraz wszelkie warianty określeń stosowanych do Jana Pawła II, niekiedy z przymiotnikiem „święty”. Wśród dziesięciu najpopularniejszych wyrażeń goszczących w ów dzień na Twitterze znalazło się także imię Ojca Świętego Jana XXIII, kanonizowanego w tym samym dniu, co papież-Polak (zob. tabela 3). Tabela 3. Najpopularniejsze słowa w postach nt. kanonizacji (N=1098) 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 304 kanonizacja Jan Paweł II święty dzisiaj JPII papież JP2 JP Kieran Jan XXIII 494 237 155 141 109 78 78 78 66 35 �Józef Kloch, Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych profilach Twittera Wśród 10 najczęściej pojawiających się wyrazów w postach kanonizacyjnych znalazło się słowo „Kieran”, co wymaga choćby krótkiego komentarza. 14 15 Otóż Lemon Kieran jest wokalistą „Room 94” – brytyjskiej grupy rockowej . Muzyk ten 27 kwietnia 2014 r. obchodził swoje 22. urodziny. To dlatego wśród postów w tym dniu była retweetowana (ponad 30 razy) prośba: „Wiem, że dzisiaj kanonizacja, ale to też urodziny Kierana, więc proszę tweetujcie 16 #HappyBirthdayKieranFromPolishRoomies albo chociaż #RT” . Ogólnie słowo „kanonizacja” pojawiało się w tweetach ponad dwa razy częściej, niż pełne imię papieża z Polski tj. „Jan Paweł II” oraz blisko trzy razy częściej niż wyrażenie „święty”, podobnie i określenie „dzisiaj”. Drugim co do częstotliwości używania w stosunku do Karola Wojtyły jako Ojca Świętego był skrót „JPII”, jednakże w odniesieniu do terminu „kanonizacja” był on pisany w postach pięć razy rzadziej. Proporcje stosowania dziesięciu najczęściej używanych wyrazów w postach będących przedmiotem niniejszej analizy przedstawia wykres 3. Wykres 3. Dziesięć najczęściej używanych wyrażeń w badanych postach (N=1098) kanonizacja Jan Paweł II święty dzisiaj JPII papież papieża JP JP2 Kieran Jan XXIII 0 100 200 300 400 500 600                                                              14 Room 94, https://twitter.com/room94 [dostęp: 12.12.2015].  Lemon Kieran, https://twitter.com/KieranLemon [dostęp: 12.12.2015].  16 Tę prośbę, wyrażoną bardzo kulturalnie i w nawiązaniu do kanonizacji, umieścił w swoim poście Zialleer zob. profil @Zialleer https://twitter.com/Zialleer/status/460330644435128320 [dostęp: 12.12.2015].  15 305 �III. Reakcje internautów Wydźwięk postów jest jednym z czynników charakteryzujących atmosferę w mediach (w tym wypadku na Twitterze) w dniu kanonizacji papieży Jana Pawła II i Jana XXIII, zwłaszcza proporcje pomiędzy grupami pozytywnych, negatywnych oraz neutralnych wypowiedzi. W odniesieniu do tego wyznacznika najwięcej (601), bo ponad połowa wypowiedzi (55%) ma zabarwienie bezstronne. Z kolei najmniej, bo 16% postów jest negatywnych (dokładnie 176 postów). Średnio zaś co trzeci tweet (321 z 1098) jest dodatni w swej wymowie (29%). Najbardziej charakterystyczne tweety zostaną omówione w następnej części niniejszego artykułu. Wykres 4. Wydźwięk tweetów związanych z kanonizacją 27.04.2014 r. 16% 29% Pozytywny Neutralny Negatywny 55% Kolejnym wskaźnikiem charakterystycznym, zresztą nie tylko dla Twittera, jest przekazywanie dalej postów innych osób. Umieszczenie na swoim profilu 17 takiego tweeta „zwiększa możliwość zauważenia (...) wpisu innej osoby” – zwłaszcza wówczas, gdy osoba retweetująca ma wielu obserwujących ją. Na 1098 tweetów 378 tj. 34% stanowiło posty retweetowane. Wykres 5. Stosunek postów nieretweetowanych do retweetowanych (N=1098) posty retweetowane 34% posty nieretweetowane 66%                                                              17 306 E. Mistewicz, dz. cyt., s. 53.  �Józef Kloch, Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych profilach Twittera Wśród tych ostatnich blisko połowa było o wydźwięku bezstronnym (48%: 179), co trzeci był dodatni (34%: 130); najmniej było przesyłanych dalej tweetów o ujemnych konotacjach (18%: 69). Wykres 6. Wydźwięk retweetowanych postów (N=378) negatywny 18% neutralny 48% pozytywny 34% Wśród dziesięciu najczęściej retweetowanych autorów znalazło się siedmiu, 18 19 których posty miały wydźwięk neutralny , trzech – pozytywny ; przekazywane 20 dalej posty tylko jednego autora miały negatywną konotację . Dokładne dane prezentuje wykres 7. Wykres 7. Dziesięciu najczęściej retweetowanych autorów (N=378) 35 31 30 25 23 20 20 15 12 12 10 10 10 8 7 7 5 67 @ Ja nu sz 19 lo da rc z _ rb ar aW je na @ Ba @ da ac je kt yi nf or m @ fa bi tc he s rih s @ H el vi sP rie st le y @ rtB ie dr on @ R rih s @ ob e bi tc he s le Bu bb iS ty le s @ @ Zi al le er 0                                                              18 @Zialleer, @HelvisPriestley, @rihsbitches, @faktyinformacje, @dajena_, @BarbaraWlodarcz.  @iStylesBubble, @rihsbitches oraz @Janusz1967.  20 @RobertBiedron.  19 307 �III. Reakcje internautów System oznaczania wybranych tematów znakiem # pozwala w mikroblogach i serwisach społecznościowych wyszukiwać posty związane z danym zagadnieniem. Wpisanie hashtagu przed danym słowem jest wskazaniem – tego tematu dotyczy ten właśnie post. Dlatego właśnie wpisywanie wyrażeń #kanonizacja, #JP2, #JanPawel2 w dniu 27 kwietnia miało tak wielkie znaczenie – pozawalały one „narzucić temat debaty [w Sieci], szybciej spopularyzo21 wać (…) opowieści” . Jak wynika z analiz 1098 postów związanych z kanonizacją, hashtagi zostały użyte w sumie 253 razy w 192 postach. Łącznie występuje w nich 84 różne hashtagi, z czego 32 pojawiają się więcej niż jeden raz, a 52 nie powtarza się. W rankingu dziesięciu najczęściej pojawiających się hashtagów na czele znajduje się wyrażenie #HappyBirthday KieranFromPolishRo22 omies , a następnie: #kanonizacja, #JanPawelII, #polska, #JP2, #JPII, #JXXIII, #rzym, #dziennik oraz #wp. Spośród dziesięciu wymienionych sześć dotyczy bezpośrednio uroczystości kanonizacyjnych dwóch papieży, dwa odnoszą się do nich pośrednio (#polska oraz hashtag z okazji urodzin wokalisty Kierana) i tyleż samo pośrednio do mediów (#dziennik i #wp), co przedstawia wykres 8. Wykres 8. Ranking dziesięciu najczęściej używanych hashtagów w dniu 27.04.2014 r. (N=1098) nF ro m Po # #J lis ka hR an no #p Pa oo ni ol z m w ac sk el ie ja a II s 35 25 #H ap py Bi rth da yK ie ra 13 11 #r zy m 8 #J XX III 8 #J PI I 8 #J P2 8 #w p 6 #d zi en ni k 6 0 5 10 15 20 25 30 35 40                                                              21 E. Mistewicz, dz. cyt., s. 50.  Ten fenomen został wyjaśniony we wcześniejszej części artykułu, we fragmencie dotyczącym 10 najczęściej pojawiających się wyrazów w postach związanych z kanonizacją.  22 308 �Józef Kloch, Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych profilach Twittera Liczba tweetów w Sieci jest ogromna; sposobem na zwrócenie uwagi na dany post jest połączona z nim fotografia, grafika lub plik wideo albo link prowadzący do tego typu materiałów wraz z rozszerzeniem informacji tekstowej. Wykres 9. Stosunek tweetów tekstowych do zawierających elementy graficzne i linki (N=1098) tweety z materiałami multimedialnymi i linkami 28% tweety tekstowe 72% „Zdjęcie rozchodzi się w Sieci, zwracając uwagę na tego, który opublikował 23 je jako pierwszy” . Wśród postów z dnia kanonizacji co trzeci (dokładnie 312 na 1098) zawiera elementy graficzne (głównie zdjęcia) lub odnośniki do galerii fotografii, względnie pojedynczych zdjęć. Pozostałe są tweetami tekstowymi. III. Użytkownicy Twittera o kanonizacji Jak już zostało to powiedziane wyżej, blisko połowa twitterowych postów w języku polskim w dniu kanonizacji miała bezstronny wydźwięk, co trzeci ma konotacje dodatnie, a mniej więcej jeden na pięć posiadał zabarwienie ujemne. Krótkie, bo najwyżej 140-znakowe tweety, dobrze oddawały nastroje i emocje dnia kanonizacji Jana Pawła II. Warto dokonać przeglądu wybranych z ponad tysiąca postów, są one bowiem unikatowym, źródłowym świadectwem atmosfery tamtego dnia i wynikiem żmudnej pracy analitycznej. Wypowiedzi neutralne Najczęściej w dniu kanonizacji dwóch papieży publikowane były na Twitterze posty o bezstronnym wydźwięku. Należały do nich różnego typu informacje, opinie i refleksje (czasem stanowiły zaczątek dyskusji) oraz wiadomości bieżące.                                                              23 E. Mistewicz, dz. cyt., s. 54.  309 �III. Reakcje internautów Szereg postów z kategorii neutralnych po prostu przypominało: „Dziś ka24 nonizacja Jana Pawła II i Jana XXIII” ; „papież-Polak zostanie ogłoszony świę25 tym” ; „PAMIĘTAMY!!! Dzisiaj w Watykanie odbędzie się kanonizacja dwóch 26 papieży” ; „Mszę czterech papieży będzie koncelebrowało do 150 kardyna27 łów” . Użytkownicy mikrobloga informowali się nawzajem o trwających 28 29 w mediach relacjach z różnych stron Polski – Łagiewnik czy z Wrocławia . Przekazywali sobie wiadomości o galeriach zdjęć z kanonizacji – czyniły to 30 31 zarówno media (np. Polskie Radio , niezależna ), jak i pojedyncze osoby 32 (dominikpanek ). Z okazji kanonizacji umieszczano w Sieci reportaże z wizyt 33 34 Jana Pawła II w różnych miastach (np. w Kaliszu , Wadowicach oraz na 35 Wzgórzu Krzyży na Litwie ), o czym internauci informowali na Twitterze. Przekazywali też wiadomości o tym, co dzieje się w miejscach, gdzie są aktualnie – Kasia Uczkiewicz poinformowała o transmisji kanonizacji dwóch papieży „także w czeskiej TV publicznej, w kraju, gdzie w społeczeństwie jest ok. 36 10% katolików, a innych wyznań ok. 6%” ; z kolei MalikMyLovee napisał: „U mnie na rynku jest pełno osób, bo kanonizacja;) #kanonizacja #Jan 37 PawełII” . Wiadomości bieżące na temat kanonizacji stale były aktualizowane. Nawet jeśli ktoś nie śledził transmisji w radio czy w telewizji, był poinformowany o wszystkim. Dzięki Twitterowi wiedział, jak wygląda Plac św. Piotra przed                                                              24 richn40, https://twitter.com/richn40/status/460297784990511105 [dostęp: 12.12.2015].  hazzmysweetie, https://twitter.com/hazzmysweetie/status/460188533706469376 [dostęp: 12.12.2015].  26 tomlnet, https://twitter.com/ tomlnet /status/460199660313792512 [dostęp: 12.12.2015].  27 Richn40, https://twitter.com/richn40/status/460297784990511105 [dostęp: 12.12.2015].  28 Piotr_drabik, https://twitter.com/piotr_drabik/status/460462744433459201 [dostęp: 12. 12. 2015].  29 Gaz_wroclawska, https://twitter.com/gaz_wroclawska/status/460372828521373696 [dostęp: 12.12.2015].  30 Wiadomosci_PR, https://twitter.com/Wiadomosci_PR/status/460346457045082112 [dostęp: 12.12.2015].   31 Niezaleznapl, https://twitter.com/niezaleznapl/status/460402257893552128 [dostęp: 12.12. 2015].  32 Dominik Panek, https://twitter.com/dominikpanek/status/460400148691304448 [dostęp: 12.12.2015].  33 A. Kurzyński napisał w poście: Kanonizacja Jana Pawła II. Spotkanie ze świętym w Kaliszu, zob.: https://twitter.com/KurzynskiA/status/460536983723327490, [dostęp: 28.12.2015].  34 Edward5411, https://twitter.com/edward5411/status/460395846530785280 [dostęp: 28.12. 2015].  35 Ksietczynski, https://twitter.com/ksietczynski/status/460314463875645440 [dostęp: 12.12.2015].  36 Kasia Uczkiewicz, https://twitter.com/KasiaUczkiewicz/status/460331253573910528 [dostęp: 28.12.2015].  37 MalikMyLovee, https://twitter.com/MalikMyLovee/status/460330252238336000 [dostęp: 28.12.2015].  25 310 �Józef Kloch, Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych profilach Twittera 38 kanonizacją , że o godz. 8.38 nie było już miejsc w obrębie placu przed Bazy39 40 liką oraz znał porę, kiedy pielgrzymi powoli zaczęli opuszczać to miejsce . W postach przeczytać można było wiadomość podaną przez ks. Sławomira 41 Odera: „Kanonizacja Jana Pawła II to zakończenie mojej misji” , a także określenia, które padały w czasie transmisji we włoskiej telewizji typu: „'Kanoni42 zacja stulecia', 'niedziela czterech papieży', 'mała Polska' w Watykanie” . Proste wiadomości „Dziś Papież Franciszek wyniósł na ołtarze Jana Pawła II” były odnoszone do wydarzeń lokalnych: „10 czerwca 2014 minie 17. rocznica wizy43 ty JP II w Krośnie” . Jeszcze przed uroczystością @MarekTwarog poinformował, że „oficjalne zdjęcie JPII, które widzimy na fasadzie Bazyliki (…) zrobił 44 Grzegorz Gałązka” . Newsowe posty tworzyły nieprzerwany ciąg wiadomości na bieżąco. Na YouTube można było oglądać transmisję na żywo, o czym po45 informowała użytkowników Twittera @beeansvo . Co ciekawe – analiza bazy postów z dnia kanonizacji nie wykazała relacji na żywo (live-tweeting) z tej uro46 czystości . Kolejną grupę postów neutralnych stanowią opinie i refleksje. Dobrym przykładem w tym wypadku jest uwaga Barbary Włodarczyk, byłej korespondentki TVP w Moskwie, w kontekście kanonizacji: „Na razie rosyjskie agencje 47 nie zauważyły jeszcze, że JP2 i Jan XXIII zostali ogłoszeni świętymi” . Niekiedy tweety stanowiły swego rodzaju zaproszenie do dyskusji: „Kraśko właśnie dał do zrozumienia, że nie muszę czytać encyklik JPII; wystarczy, że będę 48 pamiętała o kremówkach. Taaa…” . Podobnie @fakirek: „Żydzi po śmierci JP II byli, wg Mikołajewskiego, zatrwożeni – 'co dalej będzie?' No, chyba lekka 49 przesada” .                                                              38 Deon_PL, https://twitter.com/PrzemekWos74/status/460323562306695168 spr oryg TT [dostęp: 28.12.2015].  39 BreakingPLApp, https://twitter.com/BreakingPLApp/status/460306930662383616 [dostęp: 28.12.2015].  40 SaraSur, https://twitter.com/SaraStur/status/460400113655877633 [dostęp: 12.12.2015]. Post pochodzi z godziny 14:48.  41 SaraStur, https://twitter.com/SaraStur/status/460367902441349121 [dostęp: 28.12.2015].  42 PolskaTheTimes, https://twitter.com/polskathetimes/status/460453793990062081 [dostęp: 28.12.2015].  43 KrosnoCity, https://twitter.com/KrosnoCity/status/460412930971172864 [dostęp: 28.12. 2015].  44 MarekTwarog, https://twitter.com/MarekTwarog/status/460332592865501184 [dostęp: 28.12.2015].  45 Napisała ona w poście: „YouTube mi proponuje: „Oglądaj teraz: Kanonizacja Jana Pawła II i Jana XXIII na żywo z Watykanu” – zob. beeansvo, https://twitter.com/beeansvo/status /460333626883055616 [dostęp: 28.12.2015].  46 Ów fenomen będzie analizowany jeszcze w dalszej części artykułu.  47 B. Włodarczyk, https://twitter.com/BarbaraWlodarcz/status/460334583461212160 [dostęp: 12.12.2015].  48 Realka86, https://twitter.com/realka86/status/460320989134721024 [dostęp: 28.12.2015].  49 Fakirek, https://twitter.com/fakirek/status/460319651344691200 [dostęp: 28.12.2015].  311 �III. Reakcje internautów Ktoś zapytał na Twitterze: „Czy polscy ewangelicy zrobią wyjątek dla JP2? 50 Przyjmą go do swych serc?” . Postawiona sprawa jest nie tylko pytaniem retorycznym, ale prowokuje do dyskusji i dawania odpowiedzi. Z kolei @karolinakusmier ma pewien problem: „JP II został patronem małżeństw i wojska. Jakie ma w tym doświadczenie? Patron młodzieży, to zrozumiałabym kochał 51 nas” . Informacja zawarta w tweecie jest jednak niedokładna – Jan Paweł II został ogłoszony patronem Światowych Dni Młodzieży, których był inicjatorem oraz rodzin. Użytkownicy Twittera w kontekście kanonizacji piszą wiadomości lub swoje uwagi związane ze sztuką; dzielą się informacją: „Dziś o 21.00 w @rmf_classic msza koronacyjna Mozarta, zarej. w 1985 w bazylice 52 św. Piotra. Dyrygował Herbert von Karajan na zaproszenie JPII” , bądź wspominają: „Chyba najpiękniejsza rzeźba św. JP II jaką widziałam. Kościół Kame53 dułów na Dewajtis – warszawskie Bielany” (w poście umieszczona jest fotografia wykonana telefonem komórkowym – Jan Paweł II klęczący u stóp krzyża, którego jedną ręką przygarnia go Jezus Chrystus. @Lsobkowiak z kolei uważa, że Jan Paweł II „jest godny naśladowania, tylko że ci, którzy głoszą chwałę JP2 pamiętają o Jego przesłaniach od wielkiego 54 święta #JP2” ; opinią tą wywołał wymianę zdań z internautką @krystynastu. Adrian_Zok jest zdziwiony zasłyszanymi komentarzami, czym dzieli się w tweecie: „Z postkomunistycznych mediów dowiedziałem się, że Kościół katolicki czci nie Boga, ani jego Syna, Jezusa Chrystusa, lecz człowieka – 55 JPII” . Jednoznacznie i odważnie ocenia też @Jedrekjanek: „Śmieszą mnie oburzeni kosmopolici, dla których kanonizacja to 'cebulandia'. To dzień ważny dla Polaków” i zaraz uszczypliwie dodaje – „wiem, wstyd wam, że jesteście 56 57 Polakami” . Bardzo aktywna blogerka @dajena_ wyraziła z kolei opinię: „jutro                                                              50 GTSobolew, https://twitter.com/GTSobolew/status/460334682966859776 [dostęp: 28.12. 2015].  51 Karolinakusmier, https://twitter.com/karolinakusmier/status/460367368469098496 [dostęp: 12.12.2015]. Autorka tego posta jest aktywna na Twitterze – od grudnia 2012 roku opublikowała lub podała dalej ponad 110 tys. tweetów. Zob. profil @karolinakusmier [dostęp: 12.12.2015].   52 Drogadodomu, https://twitter.com/drogadodomu/status/460392649015721984 [dostęp: 28.12.2015].  53 BeataPrzybyszew, https://twitter.com/BeataPrzybyszew /status/460454825558556672 [dostęp: 28.12.2015].  54 Lsobkowiak, https://twitter.com/lsobkowiak/status/460373700844740609 [dostęp: 28.12. 2015].  55 Adrian_Zok, https://twitter.com/Adrian_Zok/status/460510722427191296 [dostęp: 28.12. 2015].  56 Jedrekjanek, https://twitter.com/jedrekjanek/status/460331799638708225 [dostęp: 28.12. 2015].  57 Zob. profil @dajena_ na mikroblogu Twitter – od maja 2012 roku. Blisko 95 tys. postów, ponad 11 tys. obserwujących (stan z dnia 19.01.2016 r.). Zob. https://twitter.com/dajena_ [dostęp: 28.12.2015].  312 �Józef Kloch, Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych profilach Twittera nie powinno być żadnych kartkówek ani nic, bo dzisiaj kanonizacja”, czym 58 wzbudziła pewne zainteresowanie wśród myślących podobnie, jak ona . Wśród informacji szereg dotyczyło transportu publicznego. Jednym z w ogóle pierwszych tweetów w tym dniu był post związany z transportem publicznym. Już o godz. 1:05 przedsiębiorstwo ATAC w Rzymie opublikowało i to języku polskim tweet: „Kanonizacja – autobus wahadłowy Termini – Wa59 tykan, czynny od godz. 4, kończy kurs na Placu Weneckim” . Kolejna informacja w tej kategorii została opublikowana także po polsku, o godz. 13:06 tj. zaraz po zakończeniu uroczystości kanonizacyjnych: „Kanonizacja zakończo60 na, można skorzystać z busików Angelico-Olimpico i Tebaldi-Termini” . Warto zauważyć, że drugi z cytowanych tutaj tweetów zawierał aż pięć słów kluczowych z hashtagami: #info, #atac, #kanonizacja, #rzym oraz #2popesaints. O zmianach w komunikacji miejskiej, choć na mniejszą niż w Rzymie skalę, 61 informował Małopolski Serwis Informacyjny a praktyczne informacje dla pielgrzymów zwierał profil @PolakZaGranica Ministerstwa Spraw Zagranicz62 nych RP . Tweety pozytywne Jedna trzecia postów związanych z wyniesieniem na ołtarze Jana Pawła II miała wydźwięk dodatni. Pierwszy w tym dniu dotyczył wspomnień oficera Biura Ochrony Rządu – „chroniłem wiele osób, ale słowa JPII 'Dziękuje za 63 ochronę' są najważniejszym przeżyciem...” . Wśród kolejnych wyróżniają się dotyczące poczucia dumy i uroczystego charakteru dnia kanonizacji; posty z cytatami ważnych myśli Karola Wojtyły; prezentujące poczucie humoru Jana Pawła II; mówiące o przekonaniu internautów o świętości Papieża–Polaka przed wyniesieniem go na ołtarze oraz odniesienia do szczególnego nabożeństwa Karola Wojtyły do Miłosierdzia Bożego. Autorzy postów wyczuwali podniosły nastrój tego dnia: „Jestem dumna 64 z tego, że dzisiaj będzie kanonizacja Jana Pawła II” . Wyrażali swoje przywiązanie do Polski: „Jestem dumna z bycia Polką i z tego, że mogłam być świadkiem pontyfikatu JP II. Dzięki Jego naukom jeszcze nie straciłam wiary w Ko                                                             58 Polubiło ten post 4 osoby, a retweetowało 10 internautów; zob. dajena_ https://twitter. com/dajena_/status/460330360388476928 [dostęp: 28.12.2015].  59 InfoAtac, https://twitter.com/InfoAtac/status/460193051294826496 [dostęp: 12.12.2015].  60 Tenże, https://twitter.com/InfoAtac/status/460374405219364864 [dostęp: 12.12.2015].   61 PW_infokrakow24, https://twitter.com/PW_infokrakow24/status/460190587912609792 [dostęp: 12.12.2015].  62 Zob. PLInst_Roma, https://twitter.com/PLInst_Roma/status/460298142505000960 [dostęp: 12.12.2015].  63 PilchJacek, https://twitter.com/PilchJacek/status/460179950814109696 [dostęp: 12.12.2015].  64 Natka_xoxo, https://twitter.com/natka_xoxo/status/460328547236982784 [dostęp: 12.12.2015].  313 �III. Reakcje internautów 65 ściół” . Czuli się godnie, co dobrze pokazuje post wielokrotnie tego dnia podawany dalej: „RT @iStylesBubble: Patrząc na takich ludzi jak Jan Paweł II, [na] 66 to, że dziś jest jego kanonizacja mogę powiedzieć, że jestem dumną Polką” . Popularne były tego dnia cytaty papieża–Polaka: „Miłość nie zna granic, rozpocznij od tych, którzy są najbliżej ciebie, nie zapominaj o tych, którzy są 67 najdalej” – przypominał twitterowicz o pseudonimie Ataeb43. Inny wpisał do swojego posta: „Ludzie są stworzeni do radości. Słuszne jest zatem wasze 68 pragnienie szczęścia. Chrystus ma odpowiedź na to wasze pragnienie” . Polityk Paweł Kowal przytoczył słowa kanonizowanego papieża z Wadowic: „W szczególny jednak sposób ta troska o dobro wspólne jest wymagana 69 w dziedzinie polityki” . Wspominane było także poczucie humoru Jana Pawła II – Strong_For_Idol tweetował swój ulubiony cytat: „Ojcze Święty, jak się dzisiaj czujesz? JPII: Nie 70 wiem, nie czytałem jeszcze dzisiejszych gazet” , a Irishmight zanotował: „Ojcze święty, dlaczego zwraca się ojciec głównie do młodzieży, a nie do star71 szych? JPII: Mówią, z jakim się zadajesz takim się stajesz” . TBrzoskowski retweetował wspomnienie @Najdrozszej z Olsztyna, gdy „pewien dziennikarz GW wychylił głowę ponad tłum, pytając JP2 ‘jak zdrowie?' – A jakoś człapię – 72 odpowiedział Papież” . Użytkownicy Twittera wyrażali swoje przekonanie o świętości Jana Pawła II: „od dawien dawna był święty. Ta cała kanonizacja to tylko formalność. 73 Dla nas zawsze był święty” . Kamilglik25 nie mógł się doczekać, ale „w końcu 74 JPII został Świętym. Był naprawdę jeden z nas” – podkreślił . BTChudzik wybiega myślą w przyszłość: „J23 już święty. JP2 też: –) teraz czekamy na Ojca 75 Blachnickiego i kard. Wyszyńskiego:–) #kanonizacja” . EPlus24 nawiązuje z kolei do obchodzonego święta: „Papież Bożego Miłosierdzia: Kanonizacja Jana Pawła II nastąpiła w wyjątkowym dniu, w Święto                                                              65 E_nouille, https://twitter.com/e_nouille/status/460346318171701248 [dostęp: 12.12.2015].  Biebsonek, https://twitter.com/biebsonek/status/460356150480105472 [dostęp: 12.12.2015].  67 Ataeb43, https://twitter.com/ataeb43/status/460307842180718593 [dostęp: 12.12.2015].  68 Hazzmysweetie, https://twitter.com/hazzmysweetie/status/460327393694322688 [dostęp: 12.12.2015].  69 Cytat za K_Szczygielska, https://twitter.com/K_Szczygielska/status/460405321866158080 [dostęp: 12.12.2015].  70 Strong_For_Idol, https://twitter.com/Strong_For_Idol/status/460515243223834626 [dostęp: 12.12.2015].  71 Irishmight, https://twitter.com/Irishmight/status/460357177480593408 [dostęp: 12.12.2015].  72 @Najdroższa, https://twitter.com/Najdrozsza/status/460365992334729217 [dostęp: 12.12.2015].  73 Anky_xo, https://twitter.com/Anky_xo/status/460333479038042112 [dostęp: 12.12.2015].  74 Cytat za: Carontedimonio, https://twitter.com/kamilglik25/status/460358089049636864 [dostęp: 12.12.2015].  75 BTChudzik, https://twitter.com/BTChudzik/status/460352188674760704 [dostęp: 12.12. 2015].  66 314 �Józef Kloch, Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych profilach Twittera 76 Miłosierdzia” . Nie jest zresztą jedynym, bowiem Gregorius74 ma osobiste wspomnienia związane z tym dniem: „Dziś Niedziela Bożego Miłosierdzia, kanonizacja dwóch Papieży i 11. urodziny mojego Synka. To też była Niedzie77 la Miłosierdzia #Alleluja” . Mwj53 odnosi się z kolei do papieża Franciszka: „Kanonizacja dwóch Papieży-Gigantów – to wielka afirmacja Miłosierdzia Bo78 żego. @Pontifex_pl Dziękujemy!” . Posty negatywne Nie wszyscy internauci 27 kwietnia 2014 roku na Twitterze wyrażali się dodatnio lub przynajmniej bezstronnie o Janie Pawle II. 16% postów z okazji kanonizacji na polskojęzycznym Twitterze miało wydźwięk ujemny. Najbardziej charakterystyczne było zdenerwowanie na powszechność i wielką ilość informacji o kanonizacji we wszystkich mediach; przykładanie większej wagi do meczu piłkarskiego Chelsea Londyn z Liverpool FC i akcentowanie tego wydarzenia; obojętność na kanonizację in genere oraz ogólny brak zrozumienia dla spraw religii i wiary. Telewizja, radio, prasa i Internet były pełne informacji o kanonizacji. Wzbudzało to irytację niektórych osób: „w domu kanonizacja, w internetach 79 kanonizacja... chyba pójdę na rower, bo to bez sensu” . Autor Jan Paweł H., określający się w opisie twitterowego profilu jako ateista, pisze wprost: „Masakra, z pełnym szacunkiem dla JP II ale pełno w TV, w radiu, na facebooku, na 80 twitterze na razie jeszcze nie na sympatia.pl na szczęście” . Negatywna uwaga: „Rozumiem, że są ludzie, którzy chcą posłuchać o JP2, ale czy media nie po81 winny informować o wszystkich ważnych wydarzeniach dnia?” jest jednocześnie dowodem na powszechność informowania w tym dniu przez media 82 o wyniesieniu na ołtarze dwóch papieży . Dla części kibiców piłki nożnej ważniejszy od kanonizacji jest mecz drużyny Chelsea Londyn z klubem Liverpool FC: „Żyję dziś meczem Liverpoolu 83 84 z Chelsea. Nie kanonizacją” ; „Z Chelsea dzisiaj gramy! #LFC” . Dziennikarz „Przeglądu Sportowego” stwierdził natomiast: „Może jestem nienormalny, ale                                                              76 Eplus24, https://twitter.com/eplus24/status/460458563077304320 [dostęp: 12.12.2015].  Gregorius74, https://twitter.com/gregorius74/status/460384636557066240 [dostęp: 12.12.2015].  78 Mwj53, https://twitter.com/mwj53/status/460326940097146880 [dostęp: 12.12.2015].  79 Paskudaaa, https://twitter.com/Paskudaaa/status/460343329268707328   80 Jan Paweł H., https://twitter.com/jandom1/status/460350005140664321  81 PFajdek, https://twitter.com/PFajdek/status/460483138041692160   82 W tym duchu uwaga na jednym z postów: „Z tym JPII to chyba już lekka przesada... Wszyscy o tym trąbią jak bym nie miał INTERNETU, TV i RADIA” WZLRecords, https://twitter. com/WZLRecords/status/460486506256158721 [dostęp: 28.12.2015].  83 To RT postu autorstwa @PaulaDuda przez Łukasza Janickiego https://twitter.com/ Lukasz_Janicki/status/460340114397605888 [dostęp: 28.12.2015].  84 dof77, https://twitter.com/dof77/status/460346867038294016 [dostęp: 28.12.2015].  77 315 �III. Reakcje internautów to co stanie się jutro na Anfield interesuje mnie milion razy bardziej niż kano85 nizacja” . Kwestie wiary u szeregu użytkowników Twittera wywoływały niezrozumienie związane z samym procesem kanonizacyjnym – „'Kanonizacja', co za idiotyzm. Jakim niby prawem ludzie mogą decydować o 'nadawaniu' komukolwiek 86 statusu świętego?” . Brak elementarnej wiedzy wykazują też autorzy postów mylący „kult jednostki” z kultem religijnym – „Śmiejemy się z Korei Północnej 87 i kultu Kim Ir Sena, a w Polsce mamy to samo – JPII” . Luki w wiedzy i pozory tolerancji widać także w opinii – „Niech sobie każdy wierzy w co chce. 88 W Boga, w JPII lub w jaszczurkę, ale dziś doprowadzono do absurdu” . Z kolei @piotrss do niezrozumienia istoty kanonizacji dodaje fałszywą i nielogicznie brzmiącą informację: „86% Polaków ankietowanych przez #ASZdziennik 89 uznali że największym osiągnięciem Jana XXIII była kanonizacja razem z JP2 90 Wielkim” . Natomiast obojętność na uroczystości kanonizacyjne w Watykanie odnoszące się do jednego z największych Polaków w tym wypadku ma wy91 dźwięk negatywny . IV. Podsumowanie Medioznawcy analizowali wiele razy fenomen Jana Pawła II i jego oddziaływanie na środki społecznego przekazu; badali też wielokrotnie wizerunek Papieża-Polaka w mediach w poszczególnych okresach jego pontyfikatu. Na                                                             85 P. Rudzki, https://twitter.com/Rudzki77/status/460172419047911424 [dostęp: 28.12. 2015]; pod tym postem znajduje się kilkadziesiąt komentarzy.  86 FridaySucks, https://twitter.com/FridaySucks/status/460449406190632961 [dostęp: 28.12.2015].  87 MikiWrobelek, https://twitter.com/MikiWrobelek/status/460329407182561280 [dostęp: 28.12.2015].  88 Tekst ten napisał @MikiWrobelek (jako komentarz do posta użytkownika @PawulonOsiol) w dniu kanonizacji tj. 27 kwietnia 2014 roku o godzinie 10:02 – jak świadczą o tym wyniki przeszukiwania baz danych firmy Newspoint sp. z o.o.: https://twitter.com/pawulon665/status/ 460327823392378880 [dostęp: 28.12.2015]. Post ten został jednak usunięty z Twittera i obecnie można przeczytać tylko: „Tweet niedostępny” (pomiędzy dwoma innymi komentarzami tego samego autora) – zob. Tamże. Przypadek ten świadczy o tym, że w bazach danych Newspoint zachowały się także posty, które zarządzający Twitterem usunęli, najprawdopodobniej po interwencji któregoś z użytkowników mikrobloga.  89 W tym wypadku zachowałem oryginalną pisownię posta; powinno być: 86% Polaków (…) uznało” – przyp. autora.  90 @piotrss, https://twitter.com/piotrss/status/460447373119213568 [dostęp: 28.12.2015]. @ASZdziennik na Twitterze oraz witryna http://aszdziennik.pl/ są źródłem zmyślonych, prześmiewczych cytatów i wydarzeń, cytowanych niejednokrotnie w Sieci. W obydwu adresach widać aluzję do dziennika „Nasz Dziennik”. Na WWW ASZdziennika widnieją odnośniki wskazujące, że witryna ta należy do grupy medialnej natemat.pl.  91 Przykładem jest wpis: „Może to nienajlepszy moment na tego typu wyznanie, ale nie płakałem po JP2. Idę na hulajnogę z dzieckiem”, zob. GTSobolew, https://twitter.com/GTSobolew/ status/460350793892515840 [dostęp: 28.12.2015].  316 �Józef Kloch, Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych profilach Twittera tomiast dwa wydarzenia związane z Papieżem z Polski pozostaną jednostkowe i niepowtarzalne – jego ostatni etap życia oraz kanonizacja. One też stały się okazją do zwołania międzyuczelnianych konferencji naukowych. Pierwsza 92 z nich została podsumowana w 2008 roku pozycją naukową na temat obrazu w polskich mediach odchodzenia Jana Pawła II. Druga, co do przekazów medialnych związanych z kanonizacją Papieża-Polaka, znajduje swój „bilans” 93 w niniejszej książce . Materiał badawczy pochodzący z Sieci, w tym zwłaszcza z mediów społecznościowych, był i jest znacznie bogatszy w okresie kanonizacji, niż był w czasie odchodzenia Jana Pawła II (zmarł 2 kwietnia 2005 r.). Przybyło zarówno miejsc przestrzeni badawczej w Internecie, jak i pojawiły się nowe narzędzia analityczne oraz urządzenia. Wart podkreślenia jest szczególnie wzrost liczby i możliwości urządzeń mobilnych (smartfonów, tabletów itp.) oraz uruchamianych na nich aplikacji. Autorki analiz relacji internetowych 94 odnoszących się do śmierci Papieża z Polski oraz komunikacji młodzieżowej 95 związanej z Janem Pawłem II miały chyba problem – zwłaszcza pierwsza 96 z nich – z dotarciem do materiału badawczego i z jego dość skromną ilością . Obecnie nadmiar materiału związanego z kanonizacją, a pochodzącego z Sieci, skłania albo do zawężania okresu badań, jak w niniejszym artykule, bądź do sięgania do specjalistycznych rozwiązań pozwalających na opracowanie big 97 data stosując m.in. nowe metody analizowania ich .                                                              92 L. Dyczewski, A. Lewek, J. Olędzki (red.), Odchodzenie Jana Pawła II do Domu Ojca w polskich mediach, Katowice 2008.  93 Warto sięgnąć do analogicznej tematycznie, a wartościowej książki poświęconej w tym wypadku papieżowi Benedyktowi i złożeniu przez niego urzędu: D. Guzek, P. Szostok, D. Głuszek-Szafraniec, Medialna abdykacja – od ustąpienia Benedykta XVI do wyboru papieża Franciszka. Analiza wydarzeń medialnych w publikacjach prasy niemieckiej, polskiej i rosyjskiej, Katowice 2015.   94 A. Starewicz-Janowska, Odchodzenie Jana Pawła II w relacjach internetowych, w: L. Dyczewski, A. Lewek, J. Olędzki (red.), dz. cyt., s. 429-437.  95 A. Sugier-Szerega, Jan Paweł II w komunikacji młodzieżowej (Internet, telefon komórkowy, czasopisma młodzieżowe), w: L. Dyczewski, A. Lewek, J. Olędzki (red.), dz. cyt., s. 438-450.  96 Jest to tym bardziej zaskakujące, że już przed konferencją naukową „Odchodzenie Jana Pawła II do Domu Ojca w polskich mediach” (Warszawa, 21–23 września 2007 r.) istniał zaawansowany system (advanced search) wyszukiwania pod adresem www.google.com. Umożliwiał on korzystanie z szeregu filtrów w kwerendzie materiału badawczego i to nie tylko logicznych (np. AND, OR), ale także m.in. co do słów, fraz słownych, języków a także w odniesieniu do poszczególnych domen czy formatów plików (PDF, doc, ppt itp.). Poszukiwania można więc było ograniczyć jedynie do tekstów na stronach WWW lub do fotografii i grafik, albo materiałów filmowych, względnie newsów. O istnieniu tych narzędzi w 2007 roku świadczy internetowe archiwum zawierające kopie danej witryny WWW – zob. Internet Archive WayBackMachine, http://web.archive.org/web/20070601-154253/http://www.google.com/#searchlang [dostęp: 10.01. 2016].   97 Zob. artykuł prof. dr. hab. J. Olędzkiego w niniejszej książce. Korzystał on przy opracowywaniu kilku milionów (sic!) rekordów z dużej mocy komputerów Uniwersytetu Warszawskiego 317 �III. Reakcje internautów Swego rodzaju asceza naukowa – zawężenie zakresu badań do dnia kanonizacji Jana Pawła II, a postów Twittera do jedynie w języku polskim – dała dobre rezultaty. Liczba postów z tego dnia, a dotyczących wyniesienia na ołtarze Papieża z Polski, była niemała (N=1098), a jednocześnie pozwalała na przeczytanie i analizę ich wszystkich. Wydźwięk większości tweetów (55%) był neutralny. Dotyczyły one wiadomości bieżących, różnego typu przydatnych informacji, refleksji internautów związanych z uroczystością w Watykanie, reportaży związanych z Papieżem-Polakiem oraz opinii inicjujących czasem wymianę zdań itp. Mniej więcej co trzeci post (29%) zawierał dodatnie treści w stosunku do kanonizacji i osoby nowego Świętego. Internauci bardzo pozytywnie wspominali spotkania z Janem Pawłem II, cytowali jego myśli, doceniali jego poczucie humoru i dystans do siebie, wyrażali swoje przekonanie o jego świętości, nawiązywali do wielkiej jego czci do Miłosierdzia Bożego, podkreślali dumę z bycia Polakami; z dodatnich tweetów wprost bije podniosły nastrój. Ujemne treści w stosunku do Papieża lub uroczystości zawarte były w 16% tweetów. Ich autorzy wykazywali lekceważenie osoby i tego, co wydarzyło się w Rzymie 27 kwietnia 2014 roku; irytowała ich wielka ilość informacji w mediach na ten temat, niekiedy nie rozumieli istoty kanonizacji i znaczenia Jana Pawła II dla Polski, świata czy Kościoła. Ważniejszy był dla nich mecz piłki nożnej, jaki miał się odbyć nazajutrz. Materiał badawczy został odnaleziony na Twitterze dzięki słowom kluczo98 wym , ale nie tylko. W tym mikroblogu ważną rolę odgrywa też tzw. hashtagowanie. W opinii autora nie zostało ono wykorzystane w zadowalającym zakresie przez autorów tweetów. Na 1098 postów z hashtagami jest jedynie mniej więcej tylko co piąty (192 tweety). Zatem tylko część użytkowników Twittera była świadoma roli symbolu „#” i stosowała go w postach. Największa intensywność pisania tweetów w niedzielę 27 kwietnia 2015 roku przypada na nietypową porę, ale jest całkowicie uzasadniona – wielką aktywność przejawiają internauci bezpośrednio przed, w trakcie i zaraz po uroczystościach kanonizacyjnych tj. od godz. 9.00 do 13.00. Druga spora aktywność miała miejsce już w typowej porze aktywności użytkowników Twittera, czyli między 20.00 a 21.00. Większość z postów to tweety tekstowe – tylko ¼ zawierała materiały multimedialne (zwykle fotografie). Nie jest żadnym zaskoczeniem, że najczęściej używanym tak słowem, jak i hashtagiem było określenie „kanonizacja” (oraz odpowiednio: #kanonizacja). Twitter dobrze się nadaje do przekazu informacji na żywo, w trakcie danego wydarzenia. Dlatego jest pewnym zaskoczeniem, że analizy nie wykazały live tweetingu z żadnej grupy pielgrzymkowej, choć takich grup były dziesiątki                                                              przy zastosowaniu metody tzw. kandyzacji (autorstwa prof. dr. hab. Włodzimierza Gogołka z tegoż Uniwersytetu).   98 Wszystkie wymienione zostały w pierwszej, metodologicznej części niniejszego artykułu.  318 �Józef Kloch, Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych profilach Twittera tysięcy. Jest możliwe, że na przeszkodzie stanęły nade wszystko koszty roamingu i konieczność posiadania go w wielu krajach, którymi wiodły trasy przejazdów do Rzymu. Zachował się jednak jeden, choć szczątkowy live tweeting w profilu @RzecznikKEP, co wykazały też bazy Newspoint. Chodzi o podróż pielgrzymów polskiego pochodzenia z krajów b. ZSRR. Jechali oni z Częstochowy autokarami i dwie osoby przekazywały użytkownikowi ww. profilu informacje i zdjęcia z trasy. Stąd wiadomo było, że nad ranem 26 kwietnia 2014 roku „wszyscy pielgrzymi z „Expressu Miłosierdzia” są w drodze [do] Rzymu! Autokary z ponad 130 osobami wyruszyły z Często99 100 101 chowy” . Z Czech przesłali fotografię z autobusu , podobnie i z Austrii . O godz. 13:24 „autokary Miłosierdzia przekroczyły już granice Włoch! Nastrój 102 jest super” – donosili korespondenci pielgrzymki . Kolejny post informował już o tym, że pątnicy z „Autobusów Miłosierdzia” byli już Rzymie i podróżo103 wali metrem, o czym pisali w niedzielę kanonizacji nad ranem . Zanim wysiedli z metra zdążyli napisać: „Teraz śpiewamy 'Barkę'. Myślę, że JP2 by się to 104 spodobało” . Po kanonizacji zrobili sobie pamiątkowe zdjęcie przed Bazyliką 105 św. Piotra , a jedna z sióstr zakonnych na zakończenie tak podsumowała pielgrzymkę: „To czas cudów, działania Bożego miłosierdzia. Dziękujemy! 106 Nasza wdzięczność jest wielka” . Z kolei @Rzecznik KEP na zakończenie podziękował korespondentom z Autobusów Miłosierdzia: „(…) p. Pawłowi za 107 SMS-y i rozmowy oraz s. Augustynie za przesyłanie fotografii i informacji” . Choć nie była to relacja godzina po godzinie, to jednak oddała choć w części nastroje panujące w tej grupie pielgrzymkowej. Niestety, ów live tweeting jest 108 odosobnionym przykładem z okresu kanonizacji Jana Pawła II . Choć nikt nie relacjonował na żywo na Twitterze uroczystości z Watykanu, to jednak z polskojęzycznych postów można odtworzyć atmosferę tamtego dnia. Z tweetów, jakie zachowały się w mikroblogu założonym przez Jacka Dorseya i jego kolegów, przebija dominanta – uroczysta atmosfera, pełna radości i dumy z powodu ogłoszenia świętym Jana Pawła II.                                                              99 RzecznikKEP, https://twitter.com/RzecznikKEP/statuses/459970462433689600 [dostęp: 30.01.2016].  100 Tenże, https://twitter.com/RzecznikKEP/statuses/459973801875210240 [dostęp: 30.01.2016].  101 Tenże, https://twitter.com/RzecznikKEP/statuses/460078489496870912 [dostęp: 30.01.2016].  102 Tenże, https://twitter.com/RzecznikKEP/statuses/460152485584568320 [dostęp: 30.01.2016].  103 Tenże, https://twitter.com/RzecznikKEP/statuses/460314906752221184 [dostęp: 30.01.2016].  104 Tenże, https://twitter.com/RzecznikKEP/statuses/460316146420711425 [dostęp: 30.01.2016].  105 Tenże, https://twitter.com/RzecznikKEP/statuses/461200444061011968 [dostęp: 30.01.2016].  106 Tenże, https://twitter.com/RzecznikKEP/statuses/461201064071806977 [dostęp: 30.01.2016].   107 Tenże, https://twitter.com/RzecznikKEP/statuses/461203271521427456 [dostęp: 30.01.2016].  108 Pierwszy pełny live tweeting w Kościele w Polsce na dużą skalę zastosowało przez trzy dni Biuro Prasowe Zespołu Konferencji Episkopatu Polski ds. Nowej Ewangelizacji (profil: @NE_KEP) podczas 3. Kongresu w miejscowości Skrzatusz (28-31.05.2015). Relacjonując trzy redaktorki redagowały 20-30 postów na godzinę. Zob. relacje z Kongresu wpisując hashtagi #3KongresNE; #Wons; #Skrzatusz; #Ewangelizacja.  319 �III. Reakcje internautów Bibliografia 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. Dyczewski L., Lewek A., Olędzki J. (red.), Odchodzenie Jana Pawła II do Domu Ojca w polskich mediach, Księgarnia św. Jacka, Katowice 2008. Gackowski T., Łączyński M. (red.), Metody badania wizerunku w mediach, CeDeWu, Warszawa 2009. Guzek D., Szostok P., Głuszek – Szafraniec D., Medialna abdykacja – od ustąpienia Benedykta XVI do wyboru papieża Franciszka. Analiza wydarzeń medialnych w publikacjach prasy niemieckiej, polskiej i rosyjskiej, Śląsk, Katowice 2015. Makowska M. (red.), Analiza danych zastanych, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2013. Mistewicz E., Twitter – sukces komunikacji w 140 znakach. Tajemnice narracji dla firm, instytucji i liderów opinii, Helion, Gliwice 2014. Nuver R., Co mówi o nas Twitter, „Świat Nauki” 2016, z. 1, s. 9. Starewicz-Janowska A., Odchodzenie Jana Pawła II w relacjach internetowych, w: L. Dyczewski, A. Lewek, J. Olędzki (red.), Odchodzenie Jana Pawła II do Domu Ojca w polskich mediach, Księgarnia św. Jacka, Katowice 2008, s. 429-437. Sugier-Szerega A., Jan Paweł II w komunikacji młodzieżowej (Internet, telefon komórkowy, czasopisma młodzieżowe), w: L. Dyczewski, A. Lewek, J. Olędzki (red.), Odchodzenie Jana Pawła II do Domu Ojca w polskich mediach, Księgarnia św. Jacka, Katowice 2008, s. 438-450. 320 �Anna Miotk, Jan Paweł II w oczach użytkowników serwisu Instagram Anna Miotk Polskie Badania Internetu Jan Paweł II w oczach użytkowników serwisu Instagram Streszczenie: Instagram to serwis społecznościowy, którego użytkownicy dzielą się wykonanymi przez siebie zdjęciami. Sposób działania serwisu – aplikacja pozwalająca na umieszczanie zdjęć bezpośrednio z telefonu – czyni go idealnym narzędziem do relacjonowania swojego udziału w wydarzeniach. Także wydarzeniach o charakterze religijnym, jakim była kanonizacja Jana Pawła II i towarzyszące jej uroczystości. Materiały umieszczone w serwisie pozwalają poznać stosunek ich autorów do tych wydarzeń i postaci Jana Pawła II. Słowa kluczowe: Instagram, media społecznościowe, social media, backchannel, Jan Paweł II. Summary: Instagram is social networking platform, which users share their photographs with other people. Functionality of the platform – application allowing to upload photographs directly from the mobile phone – makes it the ideal tool to report participation in an event. Also religious events such as the canonization of John Paul II and accompanying celebrations. Materials placed on the platform allow to get knowledge about Instagram users perception of the canonization and John Paul II. Key words: Instagram, social media, backchannel, John Paul II. I. Media społecznościowe Media społecznościowe to nowy rodzaj mediów, powstałych na początku XXI wieku. Ich pojawienie się wiąże się z kilkoma trendami: popularyzacją Internetu, także jako medium oraz rozwojem technologii. Dostępność łączy szerokopasmowych umożliwiła transfer dużych plików. Dzięki temu internet przestał być zbiorem statycznych stron www, a stał się zbiorem mulimedialnych serwisów, zawierających zarówno teksty, jak też filmy, nagrania audio i grafikę. Z kolei pojawienie się technologii do zarządzania treściami ułatwiło 321 �III. Reakcje internautów tworzenie treści i zarządzanie nimi. Dla tych, którzy chcieli publikować własne treści, wsparcie programistyczne nie było już potrzebne. Wystarczyło zarejestrować się w odpowiednim serwisie i znać podstawy obsługi komputera, aby móc zacząć samodzielnie publikować. Jednak komunikacja w mediach społecznościowych, choć bardziej demokratyczna niż wczesny Internet, już od początku cechowała się pewną specyfiką, niepisanymi regułami i wzorami postępowania. Miały na to wpływ dwie 1 kultury wczesnych użytkowników internetu, opisane przez Manuela Castellsa . Pierwszą kulturą była kultura programistów open source, doceniająca własną twórczość, dzielenie się wiedzą, wzajemną pomoc i wspólne działanie na rzecz większego dobra. Drugą kulturą była kultura wirtualnych komunitarian, którzy wykorzystywali internet jako narzędzie do nawiązywania interakcji i podtrzymywania więzi, integrowania rozproszonych terytorialnie społeczności oraz wymiany informacji. Te dwie kultury, programistów open source i wirtualnych komunitarian, miały wpływ na specyfikę komunikacji w mediach społecznościowych. Ceniona w niej jest twórczość (lub umiejętne remiksowanie stworzonych przez kogoś treści), dzielenie się wiedzą i udzielanie pomocy, interakcja, bycie sobą i bycie autentycznym. Komunikacja ta ma sieciowy charakter. Internet działa bowiem jako sieć rozproszona – jest zbiorem niezależnych komputerów połą2 czonych ze sobą siecią umożliwiającą wymianę informacji . Dokładnie w ten sam sposób funkcjonują serwisy społecznościowe, gdzie każdy użytkownik jest połączony siecią kontaktów z innymi użytkownikami. Warto również wspomnieć o takiej ważnej cesze mediów społecznościowych, jak partycypacyjność. Jean Buress i Joshua Green piszą wręcz o „prze3 wrocie uczestnictwa” . Stare media (prasa, radio, telewizja) należą do wielkich koncernów medialnych, kierujących masowe treści do masowego odbiorcy. W mediach społecznościowych twórcami treści są także osoby prywatne, ich kanały funkcjonują w obrębie dużo węższych grup odbiorców, a porozumiewanie się z odbiorcami ma bardziej osobisty charakter. Powoduje to, że komunikacja w mediach społecznościowych ma specyficzny charakter. Użytkownicy mediów społecznościowych nastawieni są na przejrzystość komunikacji. Chcą wiedzieć z kim rozmawiają, dlatego tak ważna jest autentyczność. Nastawieni są na konwersacje i dialog, nie zaś jednokierunkowy przekaz. Ważne jest, aby ich rozmówca był uważny na to, co piszą, a także nastawiony na budowanie porozumienia. Liczy się dialog i angażowanie swo                                                             M. Castells, Społeczeństwo sieci, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2007  Students.mimuw.edu.pl http://students.mimuw.edu.pl/SO/Wyklady-html/12_distr/12_distr.html (dostęp 26.02.2016).  3 J. Burgess, J. Green, Youtube. Wideo online a kultura uczestnictwa, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2011.  1 2 322 �Anna Miotk, Jan Paweł II w oczach użytkowników serwisu Instagram ich odbiorców. Komunikacja w mediach społecznościowych jest wirusowa – treści w serwisach społecznościowych, dzięki ich sieciowemu charakterowi, potrafią rozpowszechniać się błyskawicznie. Istnieją różne typy serwisów społecznościowych. Różnią się one sposobem działania, funkcjami dostępnymi dla użytkowników czy typem udostępnianych treści. Wymienianie wszystkich rodzajów serwisów social media mijałoby się z celem niniejszego opracowania, dlatego wskażmy tylko niektóre, wraz z konkretnymi przykładami:  Serwisy społecznościowe – nawiązywanie i podtrzymywanie kontaktów ze znajomymi z różnych kręgów (Facebook) lub wybranego rodzaju kręgu – np. zawodowego (LinkedIn, GoldenLine);  Serwisy społecznościowe dla profesjonalistów;  Blogi (Blogspot, Blox, ale też blogi w domenach prywatnych) – internetowe dzienniki;  Mikroblogi (Twitter) – serwisy do dzielenia się krótkimi, błyskawicznymi informacjami;  Serwisy z plikami wideo (YouTube) – serwisy przeznaczone do umieszczania filmów wideo;  Mikrowideo (Snapchat, Vine, Periscope) – serwisy przeznaczone do dzielenia się krótkimi filmami wideo w sieciach swoich znajomych;  Serwisy z plikami audio (Soundcloud) – serwisy, których użytkownicy mogą dodawać własne pliki audio;  Serwisy ze zdjęciami (Instagram) – serwisy, w których użytkownicy dzielą się własnoręcznie wykonanymi zdjęciami. Media społecznościowe pozwalają również na nowy typ uczestnictwa w wydarzeniach. Zostało ono określone mianem backchannellingu i szerzej opisane przez Cliffa Atkinsona w książce „The Backchannel: How Audiences are Using Twitter and Social Media and Changing Presentations Forever 4 (Voices That Matter)” . Backchannel to swego rodzaju publiczność w publiczności, relacjonująca udział w wydarzeniu za pomocą mediów społecznościowych i nawiązująca ze sobą interakcje w tych mediach. Organizatorzy czy prelegenci konferencji zazwyczaj nie są jej świadomi. Publiczność ta jest spontaniczna, samoukierunkowana i ograniczona w czasie do trwania wydarzenia na żywo. Tworzy się wszędzie tam, gdzie w wydarzeniu biorą udział aktywni użytkownicy mediów społecznościowych i gdzie jest dostępny internet. Badanie relacji z konkretnych wydarzeń w mediach społecznościowych powinno zatem uwzględniać tę formę uczestnictwa.                                                              4 C. Atkinson, The Backchannel: How Audiences are Using Twitter and Social Media and Changing Presentations Forever, New Riders, Berkeley 2010.  323 �III. Reakcje internautów II. Instagram Instagram to serwis, który powstał w 2010, założony przez Kevina Systroma i Mike’a Kriegera. Początkowo był dostępny jako aplikacja na iPhone i system iOS, służąca do publikowania zdjęć w internecie. W 2010 serwis miał już milion użytkowników na całym świecie. Rok później ta liczba podwoiła się do 10 milionów. W 2012 Instagram został kupiony przez serwis Facebook, jednak jego założyciele zachowali wiodące role w swojej firmie. W tym samym roku powstała jego wersja przeznaczona dla użytkowników systemu Android, co wywołało zresztą protesty wśród hermetycznej społeczności użytkowników systemu iOS. Jednak z punktu widzenia rozwoju serwisu posunięcie było słuszne: w 2013 Instagram miał już 100 mln użytkowników. Pojawiła się w nim też nowa funkcja: dodawanie filmów – jednak, jak przekonamy się później, jest ona rzadziej wykorzystywana. W roku 2015 udostępniono możliwość kupowania powierzchni reklamowych w serwisie za pośrednictwem narzędzi reklamowych Facebooka. Główną funkcjonalnością serwisu jest dodawanie zdjęć. Jak piszą twórcy serwisu: „Instagram jest zabawnym i dziwacznym sposobem dzielenia się swoim życiem z przyjaciółmi za pomocą serii zdjęć. Pstryknij zdjęcie komórką, wybierz filtr aby przekształcić zdjęcie we wspomnienie do zapamiętania na zawsze. Tworzymy Instagram, aby pozwolić ci doświadczać momentów w życiu twoich przyjaciół przez zdjęcia – gdy tylko te momenty się zdarzają. Wy5 obrażamy sobie świat bardziej połączony za pomocą zdjęć” . Aplikacja jest powiązana z serwisem internetowym www.instagram.com, jednak służy on wyłącznie do oglądania aktywności użytkowników czy edycji profilu. Główną rolę pełni aplikacja mobilna – to tam użytkownicy dodają i opisują swoje zdjęcia, oceniają oraz komentują zdjęcia innych. Dodana niedawno funkcjonalność filmów wpisuje ją w trend mikrowideo – serwisów społecznościowych przeznaczonych do publikowania krótkich form wideo. Poza edycją i publikowaniem zdjęć oraz filmów w internecie Instagram umożliwia również opisywanie materiałów tak zwanymi hashtagami – czyli słowami poprzedzonymi znacznikiem „#”. Ta forma opisu zdjęć umożliwia łatwe przeszukiwanie zdjęć dotyczących tego samego tematu, nawet jeśli nie obserwujemy bezpośrednio ich autorów i o ile nie mają oni prywatnych profili. Instagram umożliwia również wyszukiwanie zdjęć czy profili innych użytkowników, reagowanie na zamieszczone treści (dodawanie polubień i komentarzy) oraz zarządzanie własnym profilem. Kupowanie reklam jest dostępne dla posiadaczy strony firmowej i konta reklamowego na Facebooku.                                                              5 Instagram.com, https://www.instagram.com/about/faq/ (dostęp 26.02.2016).  324 �Anna Miotk, Jan Paweł II w oczach użytkowników serwisu Instagram Rokiem, w którym Instagram zaczął się popularyzować w Polsce, był rok 2012. Wówczas po raz pierwszy serwis pojawił się w zestawieniach badania Megapanel PBI/Gemius – standardu pomiaru widowni internetowej. Trzeba jednak zaznaczyć, że w badaniu Megapanel mierzono osoby wchodzące na serwis Instagram.com, ale nie uwzględniano tych, które mają zainstalowaną aplikację mobilną na swoich telefonach. Dlatego liczby podawane w badaniu mogą się różnić od faktycznych. W grudniu 2012 użytkowników Instagrama w Polsce było 477 tys. Już rok później ta liczba potroiła się, osiągając 1,5 mln osób. Kolejne lata przyniosły dalsze wzrosty w liczbie użytkowników strony instagram.com, ale już nie tak dynamiczne. Ostatnie dane z badania Megapanel, z grudnia 2015, wskazują na 2,7 mln użytkowników. To zdecydowanie dużo mniej niż najbardziej popularne w Polsce serwisy społecznościowe: Facebook (19,4 mln użytkowników) i YouTube (18,9 mln). Pod względem liczby użytkowników Instagramowi zdecydowanie bliżej do Twittera (3,8 mln użytkowników), LinkedIn (1,2 mln) czy GoldenLine (1,8 mln). Wykres 1. Liczba realnych użytkowników serwisu Instagram w Polsce Źródło: Megapanel PBI/Gemius, realni użytkownicy, ogół badanych, grudzień 2012-grudzień 2015 Zasięg serwisu (procent internautów, którzy z niego korzystali) w grudniu 2012 wynosił 2%. W ciągu kolejnych trzech lat zwiększył się do 11%. 325 �III. Reakcje internautów Wykres 2. Zasięg serwisu Instagram wśród polskich internautów Źródło: Megapanel PBI/Gemius, realni użytkownicy, ogół badanych, grudzień 2012-grudzień 2015 Według danych Megapanel PBI/Gemius za grudzień 2015 użytkowniczkami Instagrama częściej są kobiety – jest ich tam obecnie 1,5 mln w porównaniu do 1,1 mln mężczyzn. Największa grupa użytkowników serwisu (17%) to osoby w wieku 15-24 lat – czyli młodzież gimnazjalna, ucząca się w szkołach średnich oraz studenci, przy czym zdecydowanie więcej jest tych młodszych osób. Część z nich nie posiada jeszcze dochodu (14%), najliczniejsze grupy użytkowników serwisu deklarują miesięczny dochód netto do 1000 PLN miesięcznie (13%) i między 1100 a 1600 PLN (14%). Instagram jest najpopularniejszy w dużych miastach liczących powyżej 500 tys. mieszkańców (15%). Według firmy Napoleoncat – twórców narzędzia analityki social media, największe polskie profile na Instagramie to mieszanka celebrytów, blogerów i vlogerów oraz marek. Wśród celebrytów największą popularnością cieszy się Robert Lewandowski (4 mln obserwujących). Kolejna na liście jest Joanna Kuchta, która ma ponad 800 tys. obserwujących, a trzecie miejsce zajął profil Suchara Codziennego, który zajął trzecie miejsce w zestawieniu, mając na koniec roku prawie 800 tysięcy obserwujących. Tak duży dystans między Robertem Lewandowskim a kolejnymi osobami w rankingu może wynikać z tego, że Lewandowski znany jest również bardzo dobrze w środowisku zagranicznych fanów. 326 �Anna Miotk, Jan Paweł II w oczach użytkowników serwisu Instagram Tabela 1. Top 10 użytkowników Instagrama w Polsce według Napoleoncat L.p. Profil – osoba 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 Robert Lewandowski Joanna Kuchta Suchar Codzienny Joanna Krupa Wojciech Szczęsny Ewa Chodakowska Fitness Expert AbstrachujeTV Julia K. Anna Lewandowska Jac Monika Jagaciak Liczba obserwujących 4 042 769 805 172 792 148 598 636 594 450 572 417 568 303 566 688 548 653 535 903 Źródło: dane udostępnione przez Napoleoncat Wideo w Polsce jest mniej popularne niż publikowanie zdjęć. Jak podaje Napoleoncat, 100 największych polskich profili celebrytów w 2015 roku opublikowało 40 tys. postów, z których 95% stanowiły zdjęcia, a tylko 5% – treści wideo. Ciekawym faktem jest również to, że użytkownicy Instagrama chętniej angażują się w interakcję z interesującymi ich profilami – nawet jeśli treść postów jest dużo bardziej zdawkowa, przypada na nie większy odsetek polubień i komentarzy niż na Facebooku. Tabela 2. Top 10 marek na Instagramie według Napoleoncat L.p. 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 Profil marka Top Model Polska LOCAL HEROES SUGARPILLS DeeZee Shoes szkola.tvn.pl Eska TV G2A.COM PLNY LALA godsavequeens_official SergioFoto Liczba obserwujących 168 786 152 863 109 120 104 053 101 657 89 249 84 588 84 315 84 074 82 825 Źródło: dane udostępnione przez Napoleoncat Podział 100 najpopularniejszych profili marek na Instagramie pod kątem ich przynależności do kategorii tematycznych potwierdza dominujący udział kobiet w tym serwisie. Najpopularniejsza kategoria tematyczna to (50%), uroda 327 �III. Reakcje internautów (10%) oraz telewizja (10%) i prasa (7%). Marki modowe to głównie marki odzieżowe, w przypadku urody królują kosmetyki, ale również punkty świadczące usługi w tym zakresie (np. salony manicure). Druga popularna kategoria to media – stacje i programy telewizyjne, czasopisma oraz stacje radiowe. Wiele z tych profili odpowiada tytułom (czasopismo Glamour) czy programom adresowanym do kobiecej widowni (program Top Model). Tabela 3. Typy profili marek Specjalizacja tematyczna Liczba profili Moda 52 Uroda 10 TV 10 Prasa 7 Jedzenie 4 Gry 4 Dom 4 Muzyka 3 Sport 3 Radio 1 Motoryzacja 1 Fotografia 1 Źródło: dane udostępnione przez Napoleoncat Brakuje niestety danych na temat liczby profili na Instagramie poświęconych tematyce religijnej, czy węziej – związanych z Kościołem katolickim. Temat ten nie został jeszcze zbadany, chociaż z pewnością takie profile istnieją. Z osobistych obserwacji autorki artykułu wynika, że Instagram jest na przykład wykorzystywany przez Prowincję Polskich Dominikanów – mają oni w tym serwisie ogólnopolski profil Dominikaniepl, profil dominikańskiego miesięcznika „W Drodze” czy profile poszczególnych klasztorów. Instagram to w każdym razie medium przyszłościowe. Na razie prowadzenie profili dla organizacji czy marek jest utrudnione – publikacja treści możliwa jest tylko z telefonów komórkowych. Ułatwia to publikowanie zdjęć wykonanych „z ręki” przez użytkowników, ale utrudnia zastosowanie komercyjne, w którym zazwyczaj dba się o wysoką jakość przekazu. Receptą na to będzie z pewnością dalszy rozwój funkcjonalny serwisu. Z pewnością pojawi się też więcej formatów reklamowych. 328 �Anna Miotk, Jan Paweł II w oczach użytkowników serwisu Instagram III. Kanonizacja Jana Pawła II Przed przedstawieniem wyników analizy treści z serwisu Instagram poświęconych kanonizacji Jana Pawła II, przypomnijmy daty wydarzeń związanych z ostatnim rokiem życia Jana Pawła II oraz jego beatyfikacją i kanonizacją. Zestawienie zostało opracowane na bazie treści zamieszczonych w serwisie 6 Kościoła katolickiego w Polsce Opoka.org.pl . Papież Jan Paweł II zmarł 2 kwietnia 2005, a jego pogrzeb odbył się sześć dni później, 8 kwietnia 2005. Wielu ludzi zgromadzonych podczas uroczystości miało ze sobą transparenty z napisem „santo subito” (święty natychmiast). 13 maja 2005 nowy papież, Benedykt XVI, zezwolił na natychmiastowe rozpoczęcie procesu beatyfikacyjnego. Konieczne było udzielenie dyspensy od 5-letniego okresu od śmierci kandydata, jaki jest wymagany przez prawo kanoniczne. 14 stycznia 2011 papież Benedykt XVI podpisał dekret o cudzie i wyznaczył termin uroczystości beatyfikacyjnych. Odbyły się one 1 maja 2011. Do kanonizacji Jana Pawła II potrzebny był dekret o kolejnym cudzie. Papież Franciszek wydał go 5 lipca 2013. Datę kanonizacji Jana Pawła II wyznaczono na Niedzielę Miłosierdzia, 27 kwietnia 2014. Uroczystości kanonizacyjne dotyczyły dwóch papieży: Jana Pawła II i Jana XXIII. Uroczystym obchodom w Rzymie towarzyszyły również obchody w Polsce i liczne wydarzenia okolicznościowe. IV. Odbiór kanonizacji przez użytkowników serwisu Instagram Kalendarium wydarzeń związanych ze śmiercią i beatyfikacją papieża Jana Pawła II posłużyło do wyznaczenia zakresu czasowego analizy materiałów z Instagramu. Za datę początkową analizy przyjęto 1 kwietnia 2014 (dzień przed 9. rocznicą śmierci Jana Pawła II) do 10 maja 2014 (koniec tzw. długiego weekendu majowego w Polsce, na początku którego odbywały się uroczystości kanonizacyjne). Analiza treści w serwisie Instagram miała charakter eksploracyjno-opisowy. Służyła zapoznaniu się autorki niniejszego artykułu z tematem, stąd zawierała liczne elementy jakościowe. Jej celem było również odpowiedzenie na pytanie, jak wygląda backchannel w kanale społecznościowym w przypadku wydarzeń o charakterze religijnym – jak są one przedstawiane, jak portretowany jest sam Jan Paweł II, jak postrzegana jest granica między sacrum a profanum.                                                              6 Opoka.org.pl, http://www.opoka.org.pl/zycie_kosciola/jan_pawel_ii/ (dostęp 26.02.2016).  329 �III. Reakcje internautów Pytania badawcze, na które autorka artykułu szukała odpowiedzi, brzmiały następująco:  Jak wyglądało natężenie wypowiedzi w dniach w okolicach kanonizacji Jana Pawła II?  Kto wypowiada się na temat Jana Pawła II? Czy są to osoby prywatne, czy też raczej wypowiedzi te umieszczane są na profilach należących do Kościoła katolickiego i organizacji, których działalność wiąże się z Kościołem katolickim (np. fundacji, stowarzyszeń, itd.).  W jakich kontekstach prezentowane są materiały na temat kanonizacji?  Jak użytkownicy serwisu postrzegają kanonizację i postać Jana Pawła II? Analiza treści poświęconych kanonizacji papieża Jana Pawła II została przeprowadzona na archiwalnych materiałach z serwisu Instagram, pozyskanych za pośrednictwem aplikacji Sentione. Wybrano materiały zawierające jedno lub więcej słów kluczowych w opisach zdjęć. Jednostką analizy było jedno zdjęcie z opisem zawierającym przynajmniej jedno wystąpienie słowa kluczowego z listy: kanonizacja, johnpaul2, janpawel2, janpawelii, janpawel, santosubito, johannes + paulus, JP2, jp2, JPII, kanonizacjajp2, kanonizacja_jp2, kanonizacjajpii, janpaweldrugi, janpawelII. Analiza treści była prowadzona w sposób automatyczny (pobranie treści zawierających słowa kluczowe, uzupełnienie informacji o datach i autorach wpisów) i ręczny (czyszczenie bazy tekstów, klasyfikowanie tekstów pod kątem poruszanych tematów, klasyfikacja typów autorów). W ostatecznej analizie uwzględniono 566 wpisów. Rozkład treści w poszczególnych dniach pokazuje dwa skoki w liczbie publikowanych materiałów. Pierwszy, niewielki, miał miejsce 2 kwietnia (rocznica śmierci Jana Pawła II) – liczba materiałów wyniosła wtedy 23. Drugi, dużo większy nastąpił w dniu uroczystości kanonizacyjnych – 27 kwietnia, kiedy to ukazało się 203 materiały. Również w dniach bezpośrednio poprzedzających wydarzenie i następujących po wydarzeniu, liczba materiałów była wyższa niż przeciętnie. W dniach po wydarzeniu widać wolniejsze „wygaszanie się” tematu, co było zapewne związane z wydarzeniami okolicznościowymi odbywającymi się w wolne dni. Autorami analizowanych wpisów w przeważającej mierze były osoby prywatne. Innymi typami podmiotów, jakie publikowały treści zawierające słowa kluczowe, były media (zarówno o profilu katolickim, jak i media ogólnoinformacyjne) i organizacje. Niewielka liczba treści pochodziła od osób publicznych, instytucji publicznych i muzyków. 330 �Anna Miotk, Jan Paweł II w oczach użytkowników serwisu Instagram Wykres 3. Publikacje na temat kanonizacji Jana Pawła II na Instagramie, N=566 Źródło: opracowanie własne na bazie danych z Sentione Wykres 4. Typy autorów wpisów na temat kanonizacji Jana Pawła II na Instagramie, N=566 Źródło: opracowanie własne na bazie danych z Sentione Wypowiedzi zostały sklasyfikowane pod kątem następujących tematów:  udział w wydarzeniach – materiały, które wskazują na osobisty udział autora w wydarzeniach odbywających się w Polsce, czy to obchodów rocznicy śmierci, czy w wydarzeniach związanych z kanonizacją Jana Pawła II; 331 �III. Reakcje internautów              wizerunek Jana Pawła II – materiały dotyczące wizerunków Jana Pawła II: pomników, zdjęć, obrazów; wyjazd do Rzymu – były to materiały dotyczące osobistego udziału w kanonizacji; dekoracje – materiały, które fotografie dekoracji z okazji kanonizacji Jana Pawła II; utrwalenie chwili – materiały stworzone przez osoby nie biorące udziału w wydarzeniach lub też uczestniczące za pomocą mediów (na przykład oglądające relację telewizyjną), które pokazywały, co dana osoba robiła w tym dniu; media – materiały ze zdjęciami, zdjęcia okładek tygodników i ekranów telewizorów podczas transmisji uroczystości z Rzymu; miejsca papieskie – materiały ze zdjęciami z miejsc związanych z Janem Pawłem II (np. Wadowice, Kraków); pamiątki osobiste – materiały ze zdjęciami osobistych pamiątek związane z Papieżem lub poprzednimi uroczystościami; przedmioty związane z Papieżem – zdjęcia przedmiotów kojarzących się z Janem Pawłem II, np. kremówek; pamiątki z kanonizacji – materiały ze zdjęciami pamiątkowych przedmiotów wyprodukowanych z okazji kanonizacji; twórczość własna – prace autorów zdjęć, np. rysunki; „kandyzacja” – ironiczne komentarze wskazujące na dystans autora do kanonizacji, prawdopodobnie wyrażały one niechęć do sposobu przedstawiania świętych w sposób uładzony, ugrzeczniony; monety NBP – pamiątkowe monety wydane przez NBP; pokolenie JP2 – powoływanie się na termin „pokolenie Jana Pawła II”. Największa liczba materiałów – 151 – poświęcona była udziałowi w wydarzeniach, zarówno w obchodach rocznicy śmierci Jana Pawła II, jak też wydarzeniach związanych z kanonizacją. Autorzy skupiali się tutaj na dokumentowaniu fotograficznym tego, co dzieje się wokół nich. Wpisy pokazują bardzo różny charakter obu wydarzeń. Obchody rocznicy śmierci Jana Pawła II skłaniały do zadumy, refleksji nad wpływem Papieża na życie danej osoby, wpisy miały charakter poważny, wręcz dostojny. Instagramowicze brali udział w czuwaniach. Często publikowali zdjęcia czuwających i modlących się osób czy zniczy. Z kolei kanonizacja była radosnym, jednoczącym świętem – w jej okolicach w Polsce organizowano większe i mniejsze wydarzenia plenerowe – Msze św., a także koncerty, a nawet biegi. Przy tej okazji publikowano trzy typy zdjęć: grup osób biorących udział w wydarzeniach, co pokazywało jednoczący, integrujący wymiar uroczystości oraz tzw. selfie czyli zdjęcia samego siebie na tle 332 �Anna Miotk, Jan Paweł II w oczach użytkowników serwisu Instagram tłumu, co miało podkreślić fakt osobistego udziału. Czasem zdjęcia przedstawiały przedmioty, które wskazywały na zaangażowanie danej osoby w organizację wydarzeń – nuty osoby śpiewającej w chórze, identyfikator ochroniarza itp. Bardzo rzadko w tej kategorii trafiały się wpisy niezaangażowanych obserwatorów lub ironiczne komentarze do rzeczywistości (na przykład zdjęcia pustych lodówek po piwie w sklepie przed weekendem kanonizacyjnym). Wykres 5. Tematy publikacji na Instagramie, N=566 Źródło: opracowanie własne na bazie danych z Sentione Drugim najpopularniejszym tematem materiałów (110 materiałów) związanych z kanonizacją były wizerunki Jana Pawła II – zdjęcia przedstawiające zdjęcia Papieża, pomniki czy okolicznościowe billboardy. Najbardziej neutralne w charakterze były fotografie pomników, chociaż czasem stanowiły one punkt wyjścia do dyskusji o estetyce. Niekiedy zdjęcia były udostępniane w formie memów, czyli obrazków z własnoręcznie dopisanym cytatem, np. myśli autorstwa Jana Pawła II. Te wpisy pojawiały się zarówno w okolicy rocznicy śmierci Jana Pawła II, jak też z okazji kanonizacji. Świadczyć to może o bardziej osobistej relacji ze świętym i uznawaniu go za autorytet. Pokrewną, ale dużo mniej liczną kategorią była twórczość własna (8) – materiały te przedstawiały własnoręcznie wykonane podobizny Jana Pawła II, co świadczy o osobistym zaangażowaniu w temat kanonizacji. 333 �III. Reakcje internautów Trzeci typ materiałów (83) dotyczył wyjazdu do Rzymu na uroczystości kanonizacyjne – udała się na nie spora grupa Polaków, a ci, którzy używają Instagrama, relacjonowali przebieg wyjazdu w tym serwisie. Najczęściej spotykane były zdjęcia Placu św. Piotra z polskimi flagami – co służyło zarówno budowaniu poczucia wspólnoty narodowej, jak i podkreślania więzi z Janem Pawłem II jako rodakiem. Podobnie jak w przypadku wydarzeń w kraju, uczestnicy fotografowali się też na Placu Świętego Piotra w grupie znajomych, co podkreślało wspólnotę przeżyć. Zdjęcia samego siebie (tzw. „selfie”) służyły budowaniu, upamiętnianiu osobistego udziału w wydarzeniach, ale też budowie wizerunku. Trzecim typem zdjęć były zdjęcia z podróży czy zwiedzania zabytków. Nieliczne zdjęcia wskazywały na dystans autorów do wydarzeń, na przykład zdjęcia zaśmieconego Placu św. Piotra następnego dnia po uroczystościach kanonizacyjnych. Kanonizacja była okazją do udekorowania swojego otoczenia, dlatego spora grupa materiałów (60) przedstawiała dekoracje – flagi na balkonach, portrety Papieża w oknach czy też dekoracje okolicznościowe w mieszkaniach, a nawet udekorowane samochody. Niektóre dekoracje własnoręcznie wykonali autorzy zdjęć, więc umieszczenie ich zdjęć było również formą autoprezentacji czy wyrażenia poglądów religijnych autorów. Kolejny typ materiałów było to utrwalenie chwili (44). Użytkownicy Instagramu starali się pokazać, co robili w dniu kanonizacji, niektórzy nawet w celu zachowania pamięci dla przyszłych pokoleń. Był to dla nich na tyle ważny moment, że nawet jeśli nie brali udziału w masowych obchodach (albo je wręcz kontestowali), również definiowali się przez kanonizację. Niektóre materiały wskazywały na media (34). Użytkownicy Instagramu umieszczali zdjęcia ekranów telewizorów (oglądanie relacji, a zatem znowu podkreślanie osobistego uczestnictwa) czy okładek prasy (kanonizacja była na nich przedstawiona jako główny temat). Świadczy to, że media pełniły istotną rolę w kształtowaniu obrazu kanonizacji wśród internautów. Czasem internauci publikowali też treści, które zwróciły ich uwagę przez swoją absurdalność – było to na przykład zdjęcie artykułu z internetu, zatytułowanego: „Pijany smażył jajecznicę. Gaz eksplodował. Tłumaczy, że szykował się na kanonizację”. Kolejna grupa materiałów dotyczyła miejsc związanych z Janem Pawłem II (21) i przedmiotów kojarzącym się z jego osobą (14). Użytkownicy Instagramu chętnie umieszczali fotografie miejsc związanych z Janem Pawłem II – np. okna na ul. Franciszkańskiej w Krakowie. Niekiedy podkreślali swoją osobistą obecność w tych miejscach publikując „selfie”. Zwiedzenie tych miejsc w okolicach kanonizacji Jana Pawła pełniło rolę pielgrzymki – skoro nie było się w Rzymie, świętowanie w miejscu związanym z Papieżem podnosiło rangę osobistego uczestnictwa. Publikowano również materiały z przedmiotami koja- 334 �Anna Miotk, Jan Paweł II w oczach użytkowników serwisu Instagram rzącymi się z Papieżem. Z okazji kanonizacji wielu internautów sięgało po ulubione ciastko Jana Pawła II – kremówkę. Przywoływanie ulubionej potrawy Papieża również budowało poczucie więzi z nim, jako z bliską, żywą i cieszącą się życiem osobą (skoro lubił słodycze). Niewielkie grupy materiałów dotyczyły pamiątek – zarówno pamiątek osobistych (16) czy pamiątek z kanonizacji (10) oraz monet NBP (6). Zarówno podczas rocznicy śmierci Jana Pawła II, jak też podczas kanonizacji, użytkownicy Instagramu umieszczali zdjęcia osobistych pamiątek związanych z Janem Pawłem II – zdjęcia z audiencji, zdjęcia pamiątkowych przedmiotów związanych z wizytami Papieża w Polsce. W ten sposób podkreślali osobistą, wyjątkową więź ze Świętym. Podczas kanonizacji umieszczano na Instagramie zdjęcia różnych pamiątek sprzedawanych przy okazji uroczystości kanonizacyjnych, często z intencją wyśmiania tych szczególnie kiczowatych. Ceniono natomiast limitowane monety NBP – wiele osób chwaliło się sukcesem w zdobyciu pamiątkowej monety (kolejki stojące pod oddziałami banku). Kanonizacja Jana Pawła II dorobiła się również zdystansowanych/kontestatorów, zmęczonych tematem na okrągło przypominanym przez media, ale najwyraźniej również oficjalnym, „przesłodzonym” wizerunkiem Papieża. Materiały te, zaliczone do kategorii „kandyzacja” (6) były opatrzone tagami „kandyzacja”, rzadziej „kanonizejszyn”, zazwyczaj zawierały zdjęcia z imprez lub przeróbki wizerunków Papieża. Na Instagramie pojawiały się również „hejterskie” wpisy, ale te bardzo szybko były raportowane przez innych użytkowników i kasowane przez administratorów. Wskazuje to na silną kontrolę społeczną w serwisie co do krytycznych/obraźliwych wypowiedzi o Janie Pawle II. Z kolei zaledwie trzy materiały dotyczyły „pokolenia JP2”, kategorii stworzonej przez media na określenie pokolenia, które wychowywało się i dorastało za okresu pontyfikatu Jana Pawła II. Mogłoby to oznaczać, że mało kto z tego pokolenia (biorąc pod uwagę wiek największej grupy Instagramowiczów) z tym określeniem tak naprawdę się identyfikuje. Pozostało ono w sferze pobożnych życzeń niektórych publicystów. Podsumowując, analiza treści na Instagramie pokazuje, że kanonizacja Jana Pawła II była przez użytkowników Instagrama postrzegana jako radosne, jednoczące społeczeństwo święto. Był to również pretekst do wyrażenia swojego poczucia bliskości i wspólnoty z nowym świętym – był ważną dla mnie osobą/spotkałem go osobiście, należę do tego samego narodu, co on. Nawet, jeśli dana osoba nie uczestniczyła w obchodach czy wręcz się buntowała, kanonizacja pozostawała dla niej nadal ważnym punktem odniesienia. Należy też zauważyć, że zdjęcia podczas uroczystości religijnych wykonywano z poszanowaniem sfery sacrum i nie wiązały się one z zakłócaniem przebiegu uroczystości. 335 �III. Reakcje internautów V. Wnioski i rekomendacje Instagram jest serwisem, który pozwala gromadzić społeczności wokół wydarzeń – także wydarzeń związanych z działalnością Kościoła katolickiego. Ponieważ jego użytkownikami są przeważnie osoby młode, warto go wykorzystywać w działaniach promocyjnych adresowanych przede wszystkim do ludzi młodych – jak na przykład Światowe Dni Młodzieży, które latem 2016 odbędą się w Polsce. Aby skuteczne działania promocyjne były możliwe, warto przygotować spójny plan działań, uruchomić oficjalne profile, przeszkolić osoby odpowiedzialne za prowadzenie tych profili i stworzyć oficjalny hashtag wydarzenia, spójny dla Instagrama i innych kanałów. Istotna jest też interakcja z publicznością – wszelkie działania angażujące ją i zachęcające do interakcji w tym kanale (na przykład konkursy i akcje). Błędem jest zabranianie fotografowania czy nagrywania wydarzeń organizowanych przez instytucje kościelne przez ich uczestników. Jest to praktyka spotykana na przykład na warsztatach muzycznych. Tymczasem relacja backchannelowa mogłaby pomóc zainteresować wydarzeniem nowe osoby. Wyjątkiem jest oczywiście sfera sacrum (nabożeństwa, modlitwy), w których od dokumentowania ważniejsze jest osobiste przeżywanie sytuacji. Bibliografia 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. Atkinson C., The Backchannel: How Audiences are Using Twitter and Social Media and Changing Presentations Forever, New Riders, Berkeley 2010. Burgess J., Green J., Youtube. Wideo online a kultura uczestnictwa, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2011. Castells M., Społeczeństwo sieci, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2007. Instagram.com, https://www.instagram.com/about/faq/ (dostęp 26.02.2016). Opoka.org.pl, http://www.opoka.org.pl/zycie_kosciola/jan_pawel_ii/ (dostęp 26.02. 2016). Students.mimuw.edu.pl http://students.mimuw.edu.pl/SO/Wyklady-html/12_distr /12_distr.html (dostęp 26.02.2016). Sztompka, P., Socjologia wizualna. Fotografia jako metoda badawcza, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2015. Walker Rettberg J., Blogowanie, PWN, Warszawa 2012. 336 �Jerzy Olędzki, Autorytet i świętość Jana Pawła II Jerzy Olędzki Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego Autorytet i świętość Jana Pawła II w polskojęzycznych otwartych zasobach internetowych Streszczenie: Artykuł omawia wyniki badań zawartości (poprzez rafinację informacji sieciowej metodą sentymentów) ponad 55 tysięcy anonimowych wpisów obecnych w dziewięciu grupach dyskusyjnych Usenet i w siedmiu serwisach internetowych. Celem badań było poszukiwanie odpowiedzi na pytanie, czy anonimowi internauci ulegali obecnej w Internecie patologii nienawiści i złośliwości gdy komentowali proces beatyfikacji i kanonizacji Jana Pawła II. Autor, poprzez analizę wyników przeprowadzonych badań doszedł do wniosku, iż wśród anonimowych internautów skala sentymentu pozytywnego była znacznie wyższa od negatywnego. Innym rezultatem badań było stwierdzenie braku wpływu procesu beatyfikacji i kanonizacji Jana Pawła II na kształtowanie wizerunku i autorytetu Papieża. Słowa kluczowe: Papież Jan Paweł II, rafinacja informacji sieciowej, Internet, robot BigData, kanonizacja Jana Pawła II, sentymenty pozytywne, sentymenty negatywne, sentymenty neutralne, autorytet, świętość. Summary: The paper describes the research (done by refining the net information with a sentiment analysis) results of more than 55 000 anonymous entries posted in nine Usenet forums and seven websites. The aim of this study was to find an answear to the following question: did anonymous Internet users succumbed to the current online pathology of hate and malice while commenting on the process of beatification and canonization of John Paul II? The author, through analyzing the results of the study came to the conclusion that scale of the positive sentiment was much higher than the negative among the anonymous Internet users. Another result of the study showed lack of influence of the process of beatification and canonization of John Paul II in shaping the image and authority of the Pope. Key words: Pope John Paul II, refining the net information, Internet, Big Data, canonization of John Paul II, positive sentiments, negative sentiments, neutral sentiments, authority, holiness. 337 �III. Reakcje internautów I. Założenia badawcze Lektura zawartości Internetu ujawnia istnienie wielu rodzajów ludzkich zachowań, ocen i myślenia gdyż Sieć jest niewyobrażalnym magazynem informacji, które można poddawać różnorodnym analizom. Te olbrzymie zasoby stanowią interesującą dla badaczy opinii społecznej bazę danych. Taka przechowalnia umożliwia, poprzez proces rafinacji informacji sieciowej, m.in. zidentyfikowanie nastrojów użytkowników tej sieci. Proces rafinacji zasobów 1 Internetu polega na wyróżnianiu wpisów tworzonych przez użytkowników umieszczających swoje wpisy w sieci: mamy tu na myśli blogi, posty, portale, maile, strumień zapytań kierowanych do Internetu, profesjonalne publikacje i inne zasoby informacyjne. Badania przebiegu wyborów prezydenckich i parlamentarnych w Polsce w 2011 i 2015 roku, przeprowadzone przez zespół badawczy kierowany przez prof. Włodzimierza Gogołka z Instytutu Dziennikarstwa UW wskazują, iż taki proces rafinacji zasobów internetowych dostarcza wiarygodne wyniki na temat zachodzących zmian tendencji w opinii społecznej dotyczącej ocen funkcjo2 nowania konkretnych partii czy osób . Na tej podstawie przyjęliśmy dwa następujące założenia badawcze: (1). Proces rafinacji zasobów internetowych może dostarczyć wiarygodne wyniki na temat zachodzących zmian tendencji w opinii społecznej, identyfikowaniu ocen postaw społecznych wobec wydarzeń i osób obecnych w publicznym dyskursie; (2). Zbiór wpisów anonimowych internautów pozwala poznać społeczne postrzeganie postaci Jana Pawła II w kontekście Jego śmierci i kanonizacji oraz wpływ tych wydarzeń na Jego wizerunek. Narzędziem badawczym będzie analiza sentymentów jako jeden z podstawowych ogniw procesu rafinacji sieciowej, polegająca na wyróżnianiu wpisów (słów lub zwrotów emocjonalnych) uzyskanych z sieci. Przyjęto, że wymienione założenia badawcze pozwolą zweryfikować roboczą hipotezę brzmiącą:                                                              1 Szerzej na ten temat w: W. Gogołek, P. Kuczma, Rafinacja informacji sieciowych na przykładzie wyborów parlamentarnych. Część 1. Blogi, fora, analiza sentymentów, „Studia Medioznawcze” 2013, nr 2 (53), s. 89-109.  2 Dz. cyt.  338 �Jerzy Olędzki, Autorytet i świętość Jana Pawła II Patologia frazeologii nienawiści i złośliwości wszechobecnej w sieci internetowej nie dotyczy postaci Jana Pawła II, gdyż jest On publicznie obwołany 3 jako niepodważalna świętość i niekwestionowany autorytet . Słuszność tej hipotezy postanowiono sprawdzić poprzez przeprowadzenie 4 5 analizy sentymentów według klucza udostępnionego przez zespół prof. Włodzimierza Gogołka oraz dodatkowo według drugiego klucza sentymentów opartego na zbiorze synonimów i antonimów słów „autorytet”, „świętość” i „wielkość” przygotowanego przez autora artykułu. Do zebrania i analizy danych wykorzystano narzędzie badawcze zespołu prof. Gogołka, któremu nadano kryptonim Robot BigData (posiada techniczne możliwości gromadzenia gigantycznych zasobów internetu i przeprowadzenia ich analizy). Celem użycia tego narzędzia było sprawdzenie, jak piszący po polsku anonimowi internauci postrzegają postać Jana Pawła II w kontekście Jego śmierci i kanonizacji. Podkreślmy tu wyjątkowe znaczenie w tym badaniu anonimowości autorów wpisów, którzy przekonani o własnej nieidentyfikowalności pozbywają się wstydu i nieśmiałości podczas emocjonalnego formułowania swoich opinii. Zakładamy więc, że ta okoliczność przyczynia się do zwiększenia ekspresji, wyzwala niekontrolowany instynkt w głoszeniu indywidualnych poglądów, gdyż – jak zauważają badacze – ludzie czując się anonimowi w Sieci, stają się odważniejsi, bardziej pewni siebie, częściej zwierzają się z proble6 mów czy wyładowują negatywne emocje . Hipotetycznie można przyjąć, że szczególnie dla tzw. hejterów, jest to rodzaj sportu polegającego na świadomym prowokowaniu negatywnych reakcji internetowego otoczenia. Postanowiliśmy w naszym badaniu zgromadzić i poddać analizie wpisy od 1996 roku, gdyż w tym roku (to już wstępny wniosek z badań) pojawiły się pierwsze grupy dyskusyjne, których uczestnicy wypowiadali się także na temat papieża Jana Pawła II. Dzięki temu można było także określić częstotliwość pojawiania się w czasokresie 20 lat frazy „Jan Paweł II” w badanych zbiorach w kontekście innych sławnych osób. Końcową datę zakończenia gromadzenia zbioru materiałów do analizy ustalono umownie na 30 czerwiec 2015 r.                                                              3 Opinię sformułowano na podstawie wyników badań CBOS z 2012 r., według których dla 94% Polaków Jan Paweł II jest autorytetem moralnym. Zob.: http://www.cbos.pl/SPIS KOM.POL/2012/K_044_12.PDF (dostęp 10.10.2015).  4 Analiza sentymentów jest jednym z podstawowych ogniw procesu rafinacji informacji sieciowej. Polega na wyróżnianiu wpisów uzyskanych z sieci, które zawierają wyróżnioną nazwę oraz co najmniej jeden sentyment (konkretne słowo lub zwrot o zabarwieniu emocjonalnym). Wstępne badania dowiodły, że zasadne jest wyróżnienie trzech kategorii sentymentów: pozytywne, neutralne, negatywne.  5 Do zespołu, poza prof. Włodzimierzem Gogołkiem, należą: Piotr Celiński i Dariusz Jaruga. Wszystkim – za cały włożony wysiłek i cierpliwość w szukaniu odpowiedzi na moje szczegółowe pytania i wątpliwości – serdecznie dziękuję.  6 Por. np.: W. Gustowski, Komunikacja w mediach społecznościowych, Gdynia 2012.  339 �III. Reakcje internautów Sformułowano następujące pytania badawcze: Pyt. 1: Czy informacje o wydarzeniach związanych z procesem beatyfikacji i kanonizacji pobudzały zainteresowanie internautów? Pyt. 2: Czy śmierć i kanonizacja Jana Pawła II miały wpływ na zmianę opinii/sentymentu wobec tej postaci? Pyt. 3: Jaki wpływ te wydarzenia miały na rodzaje sentymentu (pozytywne, negatywne, neutralne) wobec Jana Pawła II? Pyt. 4: Jaka jest proporcja wpisów pozytywnych i negatywnych w kontekście takich ocen Jana Pawła II jak: wielki, święty, autorytet? Pyt. 5: Czy wszyscy anonimowi internauci działają pod wpływem emocji (czy wszystkie wpisy są zabarwione emocjonalnie?) II. Metodologia badania Badanie autorytetu, wielkości i świętości Jana Pawła II w Internecie, inaczej niż w przypadku badań bieżących zjawisk, dotyczyło zebrania danych archiwalnych dostępnych w sieci Internet. Na samym początku, przygotowując się do ich pozyskania, podjęto działania, których celem było znalezienie internetowych źródeł informacji archiwalnej o Janie Pawle II. Wykonujący badania w Instytucie Dziennikarstwa UW zespół na podstawie dotychczasowych do7 świadczeń w badania sentymentów internautów do znanych osób – określił założenia i frazy słów, według których prowadzono poszukiwania w sieci Internet. Przyjęto następujące założenia metodologiczne:  zbieranie informacji w języku polskim;  wyszukiwanie źródeł informacji na podstawie polskich haseł/fraz takich jak: „Jan Paweł II” , „Jan Paweł 2”, „JP2”, „JPII”, „Karol Wojtyła”, „Santo Subito”, „Nasz Papież”, „Papież Polak”, oraz dodatkowo jednego hasła w języku włoskim „Santo Subito”;  zbieranie informacji tylko i wyłącznie z otwartych źródeł internetowych, gdzie użytkownik publikujący treść jest anonimowy, a dostęp do informacji nie wymaga logowania (tj. podawania nazwy użytkownika i hasła);  kolekcjonowanie danych ma być wstępnie nieograniczone czasowo – od daty bieżącej do dowolnej daty w przeszłości dla danego źródła informacji;  informacje objęte badaniami szczegółowymi i przekazane do dalszego przetwarzania będą obejmować natomiast czasokres od 2 kwietnia                                                              7 Więcej na ten temat w: W. Gogołek, D. Jaruga, K. Kowalik, P. Celiński, Z badań nad wykorzystaniem rafinacji informacji sieciowej. Wybory prezydenckie i parlamentarne 2015. „Studia Medioznawcze” 2015, nr 3 (62), s. 31-41.  340 �Jerzy Olędzki, Autorytet i świętość Jana Pawła II 2005 r. (data śmierci Jana Pawła II) do 30 czerwca 2015 r. Podczas analizy tych danych zwracać się będzie uwagę także na ważne daty związane z etapowym procesem kanonizacji Jana Pawła II: 1 maja 2011 r. – data beatyfikacji w Rzymie, 30 września 2013 r. – ogłoszenie w Rzymie decyzji o kanonizacji, 27 kwietnia 2014 r. – kanonizacja, 27 kwietnia 2015 r. – pierwsza rocznica kanonizacji. Zgodnie z powyższymi założeniami, wytypowane frazy wpisywano w trzy wyszukiwarki internetowe takie jak google.pl, bing.pl, yandex.ru. Dodatkowo źródeł informacji o Janie Pawle II szukano w serwisie wykop.pl oraz w wyszu8 9 kiwarce grup dyskusyjnych Usenet poprzez groups.google.com . W przeciwieństwie do pojedynczych serwisów internetowych, Usenet jest światową siecią połączonych ze sobą serwerów grup dyskusyjnych, na których tysiące grup są ułożone w hierarchiczną drzewiastą strukturę tematyczną. Serwery grup dyskusyjnych wymieniają się między sobą wiadomościami (postami), które w swojej konstrukcji przypominają wiadomości poczty elektronicznej. Dostęp do usługi Usenet jest otwarty i nieograniczony dla każdego na całym świecie. Cenną funkcjonalnością serwerów grup dyskusyjnych Usenet jest to, że serwery udostępniają artykuły archiwalne począwszy od lat 90-tych XX wieku. Znalezione wstępnie źródła informacji poddano ręcznej analizie a następnie wybrano tylko te, w których zidentyfikowane wcześniej frazy występowały wielokrotnie, tj. w co najmniej kilkudziesięciu artykułach, komentarzach, postach itp. W badaniu nie pobierano oraz nie analizowano treści z serwisów społecznościowych gdzie publikacja i odczyt treści wymaga logowania np. z Facebooka, Twittera itd., czyli nie moglibyśmy tu mówić o anonimowych użytkownikach. Kolekcjonowanie danych podzielono na dwie oddzielne części: (1) zbieranie danych z grup dyskusyjnych Usenet i (2) z wytypowanych w procesie wyszukiwania źródeł serwisów internetowych WWW. Zbieranie danych zrealizowano w oparciu o autorskie oprogramowanie (zespołu prof. Gogołka) – robota BigData, który doposażony w specjalnie utworzone na potrzeby niniejszego badania moduły, wykonał całą zaplanowaną pracę. Szczegółowa charakterystyka działań robota BigData przedstawiona jest w cytowanym już artyku10 le „Studiów Medioznawczych”. (1) Kolekcjonowanie danych z grup dyskusyjnych Usenet Ze względu na wybrany do szczegółowych badań czasokres (od 2 kwietnia 2005 r. do 30 czerwca 2015 r.) pojawił się problem ze znalezieniem pojemnego                                                              8 https://pl.wikipedia.org/wiki/Usenet (dostęp: 9.23.2015).  https://groups.google.com/forum/#!overview (dostęp: 9.23.2015).  10 W. Gogołek, D. Jaruga, K. Kowalik, P. Celiński, Z badań nad…, dz. cyt.  9 341 �III. Reakcje internautów źródła informacji archiwalnej o Janie Pawle II. Dlatego też, na podstawie danych otrzymanych za pośrednictwem wyszukiwarek internetowych podjęto decyzję, aby część danych została zebrana z polskiego archiwum usługi Usenet. W chwili śmierci Jana Pawła II usługa Usenet była w Polsce bardzo popularna, świadczą o tym otrzymane w badaniu wyniki, gdzie największa liczba wiadomości przekraczająca 400 tysięcy postów w badanych grupach przypada na lata 2003-2007 (por. wykres 1). Usługa Usenet działa do dnia dzisiejszego i choć nie jest już tak popularna jak dawniej, to jednak ze względu na wieloletnie archiwum jest niezwykle cennym źródłem informacji. Zestaw polskojęzycznych grup dyskusyjnych Usenet został wytypowany do badania na podstawie wyników wyszukiwarki GOOGLE-GROUPS (https://groups.google. com/forum/#!overview), w której wpisano po kolei przedłożone w założeniach hasła dotyczące Jana Pawła II. Na tej podstawie wybrano dziewięć następujących grup dyskusyjnych: pl.gazety.donosy, pl.listserv.plotki, pl.listserv.polityka, pl.pregierz, pl.sci.filozofia, pl.sci.historia, pl.soc.polityka, pl.soc.religia, pl.soc.rodzina. Uruchomienie procesu zbierania danych spośród tych grup zostało poprzedzone przygotowaniem odpowiedniego środowiska IT składającego się z takich elementów jak lokalny serwer grup dyskusyjnych Usenet oraz dedykowany i utworzony do kolekcjonowania danych moduł robota BigData – agent Usenet. Zespół prof. Gogołka opisywał mi, że w pierwszej kolejności po uruchomieniu i odpowiednim skonfigurowaniu lokalnego serwera Usenet, na serwerze dokonano subskrypcji wybranych grup celem pobrania postów. Lokalny serwer został skonfigurowany w taki sposób, aby z dostępnego w sieci Internet innego serwera Usenet zostały pobrane wszystkie ogłoszone wiadomości z danej grupy dyskusyjnej, począwszy od pierwszej do ostatniej. Dodatkowo w konfiguracji serwera wyłączono mechanizm automatycznego kasowania starych postów, co pozwoliło zebrać wszystkie wymagane do badania dane. Przygotowany w ten sposób lokalny serwer Usenet zebrał w ciągu około tygodnia wszystkie posty ze wskazanych dziewięciu grup dyskusyjnych. Po zebraniu wszystkich wymaganych informacji na lokalnym serwerze Usenet, uruchomiono agenta Usenet robota BigData, który łącząc się z lokalnym serwerem, pobierał posty do własnej bazy. W trakcie pobierania agent Usenet robota BigData sprawdzał kodowanie polskich znaków, które w razie potrzeby 342 �Jerzy Olędzki, Autorytet i świętość Jana Pawła II były poddawane konwersji do standardu UTF-8. Zgodnie z zasadą działania robota BigData przetworzone dane zostały zapisywane w bazie danych. Dodatkowo poza właściwą treścią postu, z części nagłówkowej postu agent Usenet wyłuskiwał datę jej publikacji i również zapisywał w bazie. W wyniku pracy robota BigData z wymienionych dziewięciu grup Usenet zebrano w sumie ponad 4,7 miliona postów obejmujący swoim zakresem przedział czasowy od 1996 do 2015 roku. Maksymalna liczba postów przypada na 2006 rok i wynosi prawie 535 tysięcy. Obrazuje to wzrastające po śmierci Jana Pawła II zainteresowanie postacią zmarłego papieża w postaci licznych anonimowych komentarzy i wpisów pod wieloma tekstami autorskimi o Janie Pawle II, które pojawiły się wówczas w Sieci. Szczegółowe dane przedstawiono na wykresie 1. Wykres 1. Liczba zebranych postów przez robota BigData dla dziewięciu badanych grup dyskusyjnych – opracowanie własne Usenet – liczba postów (w tysiącach) Na podstawie zebranego zbioru danych, przy pomocy modułu raportowania robota BigData, odfiltrowano rekordy danych na potrzeby badania sentymentów w oparciu o poniżej wymienione wyrażenia regularne. JP2a = ([Jj][Pp]\s*?2) JP2b = ([Jj][Pp]\s*?[Ii][Ii]) JP2c = ([Pp]apie[żz]\w{0,3}\s*?[Pp]olak\w{0,3}) JP2d = ([Jj]an\w{0,3}\s*?[Pp]awe?[łl]\w{0,3}\s*?[Dd]rugi\w{0,3}) 343 �III. Reakcje internautów JP2e = ([Jj]an\w{0,3}\s*?[Pp]awe?[łl]\w{0,3}\s*?2) JP2f = ([Jj]an\w{0,3}\s*?[Pp]awe?[łl]\w{0,3}\s*?[Ii][Ii]) JP2g = ([Ww]ojty[lł]\w{1,3}) JP2h = ([Nn]asz\w{0,3}\s*?[Pp]apie[żz]\w{0,3}) JP2i = ([Oo]jc\w{1,4}\s*?[ŚśSs]wi[ęe]t\w{1,4}) JP2j = ([Pp]an\w{0,3}\s*?[Pp]apie[żz]\w{0,3}) JP2k = ([sS]anto\s{1,}[sS]ubito) W ten sposób do dalszego badania sentymentów spośród ponad 4,7 miliona wyłuskano 29 835 rekordów odpowiadających przyjętym założeniom badawczym. (2) Kolekcjonowanie danych z serwisów internetowych Jak wspomniano, drugim zasadniczym źródłem danych archiwalnych było siedem serwisów internetowych (wiara.pl, racjonalista.pl, tvn24.pl, wp.pl, interia.pl, ekai.pl, detektywprawdy.pl), z których wstępnie pobrano nieco ponad 158 tysięcy rekordów. W przypadku w/w serwisów internetowych w każdym przypadku dokonano indywidualnej analizy serwisu, biorąc pod uwagę możliwości lokalnej wyszukiwarki, konstrukcji linków serwisu i możliwości półautomatycznego wyłuskania daty publikacji informacji. Proces przygotowania danych do dalszej analizy składał się z kilku następujących po sobie kroków. W pierwszym z nich za pomocą zwykłej przeglądarki internetowej dokonywany był przegląd serwisu wraz z możliwościami jakie oferuje wyszukiwarka. Przyjęto założenie, że na ile to będzie możliwe z serwisu zostaną pobrane tylko i wyłącznie te dane, w których występuje jedno z haseł dotyczących Jana Pawła II, stąd całkowita liczba rekordów zebranych ze stron internetowych jest mniejsza niż z sieci Usenet. Na podstawie otrzymanych z wewnętrznej wyszukiwarki informacji, dokonywana była wstępna ręczna analiza otrzymanych wyników w zakresie ich zgodności z oczekiwaniami. Gdy odpowiedź na zadane pytanie poprzez formularz była pozytywna, a otrzymane wyniki w miarę zgodne z oczekiwaniami badacza przystępowano do kolejnego kroku – analizy stron i linków. Wyniki wyszukiwania, serwis internetowy zazwyczaj zwraca w postaci wielu stron i listy linków, wraz z dodatkowym mechanizmem nawigacyjnym pozwalającym przełączać się pomiędzy kolejnymi stronami z wynikami. Na podstawie linków kolejnych stron z wynikami szukano reguły ich konstrukcji. Pozyskana w ten sposób informacja była niezbędna, aby agent robota BigData był w stanie pobrać w skończonym czasie właściwe treści. Gdy taka reguła została już określona należało jeszcze określić zakres lub liczbę stron z wynikami. Na podstawie obydwu parametrów wejściowych budowano zbiór linków stron do analizy dla robota BigData, które to robot powinien przeskanować, by 344 �Jerzy Olędzki, Autorytet i świętość Jana Pawła II wyłuskać docelowy zbiór linków do pojedynczych informacji np. wiadomości, komentarzy postów itd. Wyłuskanie listy linków do informacji źródłowej jest realizowana przez dedykowany moduł robota BigData tzw. exploratora linków. Wynik pracy exploratora linków jest przekazywany dalej do agenta robota BigData, pobierającego treści stron WWW i zapisującego je w bazie danych. Z racji, że pobierane informacje są archiwalne, robot BigData nie zapisuje od razu daty publikacji pobranej treści do bazy. Wynika to z faktu, że serwery WWW zawsze zwracają bieżącą datę i godzinę. Dlatego też w kolejnym kroku, osobnym mechanizmem (programem) pisanym indywidualnie dla każdego źródła informacji, z treści pobranych wiadomości archiwalnych wyłuskiwana była rzeczywista data publikacji. W wyniku analizy konstrukcji strony określano format daty i miejsce zapisu na stronie internetowej. Dalej za pomocą języka programowania i wyrażeń regularnych, dostosowanych do konkretnego serwisu, opracowywano program, który analizuje po kolei każdą zapisaną z danego serwisu informację i wyłuskuje z niej prawidłową datę publikacji, którą przekształca do formatu zgodnego z normą ISO 8601:2004 i zapisuje w bazie danych. Dopiero od tego momentu dane są gotowe do dalszego przetwarzania przez oprogramowanie do badania sentymentów. Spośród zarchiwizowanych 158 tysięcy rekordów do dalszej analizy przeszło w sumie 25 912 wpisów, które odpowiadały przyjętym założeniom badawczym – szczególnie kryteriom anonimowości i czasokresu badań. Zwraca uwagę fakt, że najwięcej anonimowych opinii i komentarzy pojawiało się w serwisie wiara.pl, a najmniej na stronach detektywprawdy.pl. Poniżej szczegółowe dane: wiara.pl = 22 163 wpisów ekai.pl = 1 208 tvn24.pl = 1 131 interia.pl = 727 wp.pl = 555 racjonalista.pl = 124 detektywprawdy.pl = 4 W sumie – obliczaniu frekwencji występujących sentymentów poddano 55 747 anonimowych wpisów obecnych w dziewięciu grupach dyskusyjnych Usenet i w siedmiu serwisach internetowych. III. Wyniki badań Przypomnijmy, że celem przeprowadzonych badań miało być zweryfikowanie hipotezy badawczej, która brzmiała: „Patologia frazeologii nienawiści 345 �III. Reakcje internautów i złośliwości wszechobecnej w sieci internetowej nie dotyczy postaci Jana Pawła II, gdyż jest On publicznie obwołany jako niepodważalna świętość i niekwestionowany autorytet”. Realizacja tego zamiaru, po skompletowaniu – według przedstawionej wcześniej metodologii – korpusu wpisów dotyczących Jana Pawła II dokonanych przez anonimowych autorów, stała się możliwa poprzez proces rafinacji zbioru, polegający na wyszukiwaniu frekwencji określonych pojęć, pozwalających określić nastroje użytkowników czyli zidentyfikować jeden z trzech rodzajów sentymentów: pozytywny, negatywny, neutralny. Taki podział sentymentów został przeprowadzony przy pomocy wspomnianego już klucza opracowanego przez zespół prof. W. Gogołka i także drugiego kontrolnego klucza sentymentów (tylko pozytywnych i negatywnych) opracowanego przez autora badań specjalnie tylko dla pojęć: „autorytet”, „świętość” i „wielkość”. Oba oddzielne zbiory słów i wyrażeń pozytywnych i negatywnych określających sentymenty pozytywne i negatywne dotyczące postaci Jana Pawła II zamieszczono w aneksie do tego artykułu. Warto tu odnotować, iż zbiór sentymentów (w sumie 72 wyrażenia) przygotowany przez zespół prof. W. Gogołka został zweryfikowany w badaniach sylwetek różnych polityków i kampanii wyborczej i zawiera w swojej bazie słowa sztandarowe, uwzględniające popularne słownictwo, używane także w gwarze 11 młodzieżowo-studenckiej czy frazy wyszukiwane przez internautów . Natomiast kontrolny zbiór synonimów i antonimów dotyczących hasłowych pojęć: autorytet, świętość i wielkość został zredagowany indywidualnie na podstawie kilku słowników i poradników języka polskiego znajdujących się w bibliotece uniwersyteckiej i może być z tego powodu oceniany jako zbyt akademicko skonstruowany i mało praktyczny dla przeciętnego użytkownika Internetu, który chce pozostać anonimowym w Sieci. Pierwsze zauważalne zmiany w wyrażanych przez anonimowych użytkowników emocjach zostały zanotowane w okresie końca marca, przez kwiecień i początek maja 2005 roku (przed i po śmierci Jana Pawła II). Krzywą zachodzących zmian widać na wykresie 2. Zwróćmy uwagę, iż zanotowano wówczas niemal trzykrotnie więcej wpisów pozytywnych niż negatywnych. Wpisy negatywne najczęściej pojawiały się jako reakcja na pozytywne opinie publikowane we wszystkich mediach. Ta tendencja jest trwałym elementem obecnym przy wszystkich porównaniach czasokresu pojawiania się sentymentów pozytywnych i następujących po nich sentymentów negatywnych.                                                              11 Szczegóły tworzenia tego zbioru sentymentów w: W. Gogołek, D. Jaruga, K. Kowalik, P. Celiński, Z badań nad…, dz. cyt., s. 34-35.  346 �Jerzy Olędzki, Autorytet i świętość Jana Pawła II Wykres 2. Sentymenty pozytywne i negatywne na temat Jana Pawła II w 2005 roku Widać to także przy analizie wyników rafinacji wpisów dokonanych w 2011 i 2014 roku w związku z beatyfikacją (1 maja 2011 r.) i kanonizacją Jana Pawła II (27 kwietnia 2014 r.) – por. wykresy 3 i 4. Podobnie jak w przypadku wpisów w okresie odchodzenia Jana Pawła II do Domu Ojca (kwiecień 2005 r.), także i w okresie beatyfikacji i kanonizacji odnotowaliśmy w sumie obecność niemal trzykrotnie większej liczby sentymentów pozytywnych od negatywnych, przy zdecydowanie coraz mniejszym zainteresowaniu anonimowych internautów pisaniem swoich komentarzy o Janie Pawle II. Po około miesięcznym szczycie zainteresowania (konkretnym wydarzeniem), następowało wyrównanie liczby sentymentów pozytywnych z negatywnymi trwające przez cały rok. Fakt ogłoszenia przez Watykan w dniu 30 września decyzji o kanonizacji Jana Pawła II nie został zauważony i tym samym specjalnie odnotowany przez internautów. Praktycznie w tym okresie nie zauważyliśmy żadnego wpływu tej informacji na charakter dokonywanych wpisów w badanych źródłach internetowych. Natomiast zauważalne jest zdecydowanie zmniejszające się w ciągu dziesięciu lat zainteresowanie postacią Jana Pawła II wśród piszą- 347 �III. Reakcje internautów cych anonimowo internautów – por. tabela 1 na następnej stronie. (Uwaga: tabela ilustruje wyniki rafinacji tylko 1/3 ogólnej liczby wpisów poddanej analizie). Wykres 3. Sentymenty pozytywne i negatywne na temat Jana Pawła II w 2011 roku Zauważmy w drugiej kolumnie tabela 1, że w ciągu 10 lat sumaryczna liczba wpisów zmniejszyła się pięciokrotnie, przy czym zawsze utrzymywała się wysoka proporcja (od beatyfikacji w 2011 roku dochodząca do 95%) wypowiedzi bez sentymentów pozytywnych i negatywnych. Wpisów z sentymentami negatywnymi było generalnie zawsze mniej niż wpisów z sentymentami pozytywnymi. Układ proporcji poszczególnych sentymentów w okresie dziesięciu lat wyraziście przedstawia wykres 5. 348 �Jerzy Olędzki, Autorytet i świętość Jana Pawła II Wykres 4. Sentymenty pozytywne i negatywne na temat Jana Pawła II w 2014 roku Tabela 1. Wpisy dotyczące Jana Pawła II w latach 2005, 2011, 2013, 2014, 2015 (ogółem 16 175 wpisów) Suma wystąpień frazy JP2 Sentymenty negatywne 2005 N= 5846 % 100 (212) % 3,7 (660) % 11,3 % (4976) 85,0 2011 4692 100 (56) 1,2 (209) 4,4 (4427) 94,4 2013 2482 100 (28) 1,1 (130) 5,2 (2324) 93,7 2014 2115 100 (20) 0,9 (77) 3,6 (2018) 95,5 2015 1040 100 (21) 2,0 (37) 3,5 (982) 94,5 Rok Sentymenty pozytywne Brak sentymentów Najwięcej emocji wśród poddanych analizie rafinacji anonimowych wpisów budził serwis wiara.pl (22 163 wpisów na 25 912 skatalogowanych). Postanowiliśmy zatem poddać dodatkowej analizie właśnie ten serwis, dodając katalog wpisów z przeciwnego ideologicznie serwisu racjonalista.pl (124 wpisy), wy- 349 �III. Reakcje internautów chodząc z założenia, iż w obu serwisach angażują się w organizowanie anonimowych wpisów podobne osoby mające zdecydowane (pozytywne vs. negatywne) poglądy na tematy religijne i znaczenie postaci Jana Pawła II. Zwróćmy uwagę, iż oba te serwisy mają charakter wyraźnie religijno-światopoglądowy. Można zatem przypuszczać, iż zamieszczane w nich teksty autorskie i publicystyka prowokują wielu użytkowników Sieci do emocjonalnych reakcji i często wulgarnych opinii, czemu sprzyja poczucie anonimowości. Wyniki badań sentymentów na tych dwóch serwisach są bardzo wymowne – por. wykres 6. Wykres 5. Sentymenty pozytywne i negatywne o Janie Pawle II oraz ich brak w latach 2005-2015 6000  5000  4000  Negatywne  3000  Pozytywne  Neutralne  2000  1000  0 2005                  2011         2013                     2014           2015  Mamy tu zdecydowanie (ponad sześciokrotnie) wyższą liczbę wpisów negatywnych o Janie Pawle II niż pozytywnych. Gwałtowny wzrost negatywnych opinii o polskim Papieżu pojawił się w 2011 roku i związany był z Jego beatyfikacją. Tendencja ta utrzymywała się w 2013 i 2014 roku, przy czym dysproporcja między negatywnymi a pozytywnymi sentymentami wzrastała nawet do dziesięciokrotności (przy proporcjonalnie malejącej sumie ogółu wpisów). Negatywne anonimowe wpisy zamieszczane były pod tekstami pochlebnymi wobec postaci Jana Pawła II, podważającymi argumentację prezentowaną w tekstach o tematyce religijnej. Z uwagi na anonimowość autorów wyrażanych opinii nie jesteśmy w stanie zidentyfikować nawet potencjalnej liczby piszących hejterów, których do podjęcia aktu pisania mobilizuje sam fakt ukazania się tekstu pozytywnie oceniającego życie i działalność Jana Pawła II. Rafinacja informacji sieciowej na temat Jana Pawła II przy pomocy narzędzia opartego na słownikowym stworzeniu korpusu synonimów i antonimów takich pojęć jak autorytet, świętość i wielkość Jana Pawła II nie przyniosła zdecydowanie rozpoznawalnych wyników. 350 �Jerzy Olędzki, Autorytet i świętość Jana Pawła II Wykres 6. Internetowy barometr sentymentów negatywnych i pozytywnych12 dotyczących Jana Pawła II na portalach wiara.pl + racjonalista.pl w latach 2005-2014 Liczby wpisów negatywnych 14000 12000 10000 8000 6000 4000 2000 0   2005 2011   2013 2014  lata Liczby wpisów pozytywnych 2000 1500 1000 500 0     2005     2011    2013 2014  lata W badanym korpusie zgromadzonych danych robot BigData nie znalazł już tak wielu anonimowych wpisów dotyczących autorytetu, świętości i wielkości Jana Pawła II. Wynika to prawdopodobnie z dwóch przyczyn: (1) o autorytecie, wielkości i świętości Jana Pawła II wypowiadali się przede wszystkim autorzy podpisani a nie anonimowi, zatem nie byli w kręgu naszych zainteresowań badawczych i zostali przez robota zignorowani, (2) przygotowany zbiór synonimów i antonimów był prawdopodobnie nie przystosowany do kompetencji komunikacyjnych i inteligencji grona anonimowych osób hejtujących w Internecie, którzy nie używają takich słów czy fraz, jakie proponują słowniki języka polskiego. W rezultacie doliczyliśmy się tylko po kilkanaście wpisów związanych z każdym z wymienionych trzech pojęć, przy czym zdecydowanie                                                              12 Uwaga na duże różnice wartości liczbowych na skali wpisów: pierwsza skala sięga do 14 tysięcy a druga tylko do 2 tysięcy wpisów.  351 �III. Reakcje internautów więcej (nawet dziesięciokrotnie) było uwag świadczących o sentymentach pozytywnych – por. wykres 7 i 8 obrazujący przykład opinii o świętości Jana Pawła II. Wykres 7. Świętość Jana Pawła II – sentymenty pozytywne Wykres 8. Świętość Jana Pawła II – sentymenty negatywne Przypatrzmy się zestawieniu danych prezentujących ocenę znaczenia autorytetu, wielkości i świętości Jana Pawła II w opinii anonimowych autorów wpisów uznanych za sentymenty pozytywne. Wybór tej grupy motywowany jest jej stosunkowo dużą liczebnością w porównaniu do kilkuosobowych wpisów z sentymentami negatywnymi. Zwróćmy uwagę, iż dla piszących anonimowe opinie o Janie Pawle II najwyżej ceniony jest Jego autorytet i na drugim miejscu świętość. Autorytet 352 �Jerzy Olędzki, Autorytet i świętość Jana Pawła II szczególnie podkreślany był w okresie beatyfikacji (2011 rok) i już nieco mniej (ale wciąż wyjątkowo wyraźnie) w okresie kanonizacji (2014 rok). Wykres 9. Sentymenty pozytywne: autorytet, wielkość, świętość Jana Pawła II Legenda: ___ Autorytet; …… Wielkość; - - - Świętość IV. Wnioski Przedstawione wyżej wyniki badań pozwalają sformułować odpowiedzi na postawione pytania i weryfikację roboczej hipotezy wymienionej na początku artykułu. Rozpocznijmy jednak od ogólnej refleksji o pewnej niezwykłej cesze Internetu, który stał się podmiotowym środkiem przekazu w naszym medioznawczym badaniu. Otóż prezentowane tu wyniki analizy pokazały, iż to co dzieje się w Internecie jest rodzajem ogromnej soczewki naszego życia i termometrem niekontrolowanych opinii ludzi z niego korzystających. Tym samym jest również interesującym zwierciadłem ludzkiej świadomości jak i potencjalnych poglądów i zachowań indywidualnych użytkowników Sieci, którzy wierząc, że chroni ich anonimowość, zachowują się podobnie jak ludzie 13 w tłumie opisywanym już 120 lat temu przez Gustava Le Bon . Zasadniczy wniosek z przeprowadzonych badań można wyrazić zdaniem: autorytet i świętość Jana Pawła II są tak wysokie, iż wśród internautów skala sentymentu pozytywnego jest wyższa od negatywnego. Co więcej – szerząca się w Internecie mowa nienawiści, wydaje się nie dotyczyć w znaczącej skali postaci Jana Pawła II, gdyż wpisy podważające szacunek dla Papieża Polaka nie mają charakteru masowego i powtarzają wątki występujące w propagandzie antykościelnej. Sformułowany wniosek sugeruje, że powinniśmy częściowo zweryfikować postawioną we wstępie naszych rozważań roboczą hipotezę                                                              13 G. Le Bon, Psychologia tłumu, Wydawnictwo PAVO, Warszawa 1997.  353 �III. Reakcje internautów i skorygować ją na stwierdzenie: „Patologia frazeologii nienawiści i złośliwości wszechobecnej w sieci internetowej, dotyczy postaci Jana Pawła II w stosun14 kowo małym wymiarze”. W świetle przeprowadzonych badań można stwierdzić także, iż proces beatyfikacyjny Jana Pawła II i uroczystości kanonizacyjne nie miały wpływu na poprawienie wśród internautów wizerunku i na podniesienie autorytetu osoby uznawanej oficjalnie przez Kościół za świętą. Przypomnijmy, że proporcjonalnie najwięcej sentymentów negatywnych dotyczących Jana Pawła II pojawiło się wśród anonimowych internautów w badanych zasobach w 2005 roku, w związku ze śmiercią Papieża. Wciąż jednak sentymentów pozytywnych było wówczas prawie trzykrotnie więcej. Jednakże z biegiem lat zauważalny jest duży spadek odsetka osób prezentujących sentymenty pozytywne – jest ich dziesięć lat później już tylko 1,5 razy więcej niż osób piszących krytycznie. Więcej uwagi należałoby zwrócić na zdecydowanie duży w niektórych latach (osiągający w 2014 r. nawet 95,5% ogółu analizowanych wpisów) zbiór wpisów, w których nie występowały sentymenty pozytywne jak i negatywne. Nie wiemy, czy autorom tych wpisów brakowało odwagi i argumentów, by opowiedzieć się po jednej ze stron? Być może jest to świadectwo braku lub słabości argumentów do wykorzystania w obronie autorytetu Jana Pawła II. Prawdopodobnym wyjaśnieniem tak dużego indyferentyzmu na skali sentymentów może być przypuszczenie, iż autorami wpisów w tych wybranych latach byli typowi reprezentanci społeczności, której wiedza na temat religii katolickiej jest skromna. Praktyka życia codziennego dowodziłaby, że oświadczenia o religijności nie idą w parze z przestrzeganiem norm zachowania i myślenia religijnego zalecanego przez Kościół katolicki w formie chociażby kwestionowania autorytetu osób uznawanych za święte. Jak pokazują nowsze badania CBOS, śmierć Jana Pawła II nie pozostała bez wpływu na jakość wiary i religijność Polaków. Od 2005 roku dość znacząco zmniejszył się odsetek osób regularnie praktykujących, przybyło natomiast tych, które w praktykach 15 religijnych uczestniczą okazjonalnie lub w ogóle nie biorą w nich udziału . Według tych badań, niezachwianą wiarę w Boga deklaruje niespełna trzy piąte Polaków (56%), a uważanie się za wierzącego często nie oznacza akceptacji wielu podstawowych prawd wiary katolicyzmu, a nawet wiąże się nierzadko z uznawaniem przekonań niezgodnych z nauczaniem Kościoła katolickiego. Tymczasem ceremoniał kanonizacji Jana Pawła II, był ważnym świętem przede wszystkim dla praktykujących katolików i innych ludzi religijnych, wierzących w wartość tego aktu. Kanonizacja Papieża została potraktowana jako wydarzenie wewnątrzkościelne i dla ludzi niewierzących/niepraktykujących                                                              14 Sentymenty negatywne występowały w przypadku 3,7% do 0,9% badanych wpisów.  Zob. Kanon wiary Polaków. Komunikat z badań CBOS, nr 29/2015 z marca 2015 r. http://www.cbos.pl/SPISKOM.POL/2015/K_029_15.pdf (dostęp: 15.10.2015).  15 354 �Jerzy Olędzki, Autorytet i świętość Jana Pawła II stawała się sprzyjającą okazją/impulsem do złośliwych komentarzy, bliskich zniesławieniom całej wspólnoty Kościoła rzymskokatolickiego (w Kościele protestanckim nie ma kultu świętych). Stąd też – jak pokazały nasze badania – osoby wskazywane przez Kościół jako autorytety – beatyfikowane i kanonizowane, podlegały surowej i niepohamowanej krytyce, a nawet zniesławianiu, oskarżaniu w celu podważenia ich świętości i autorytetu. Warto także odnotować, że intensywność wpisów z negatywnymi sentymentami następowała po pojawieniu się w dyskursie publicznym (zainicjowanym przez media) informacji o Janie Pawle II. Nie ma tam agresji wobec osoby Jana Pawła II, lecz wobec tekstów o Janie Pawle II. Można przypuszczać, że była ona wywoływana przez komunikaty medialne, które prowokują internautów do komentowania tych tekstów lub wypowiadania swoich opinii na forach dyskusyjnych. Ich dostrzegalne gromadzenie w określonym czasie wskazywałoby, że takie wpisy są wspomnianym już w tym artykule rodzajem hejtowego sportu – czyli świadomego podjudzania negatywnych reakcji otoczenia. Często są to wypowiedzi bardzo emocjonalne, nieobliczalne w epitetach, agresywne. Czy można ich autorów zaliczyć do ofiar internetowej kultury zachowania wielu użytkowników Sieci, którzy poddają w wątpliwość istnienie autorytetów tylko dlatego, że sami nie są w stanie ich naśladować, ale o wiele łatwiej mogą podważać i krytykować? Odpowiedzi na takie pytanie nie jesteśmy w stanie udzielić w tym opracowaniu. Zamknijmy natomiast te rozważania ogólniejszą refleksją o Internecie, który jest tak niezwykle dużą kopalnią wiedzy o człowieku. Nie obrażajmy się na Sieć – ta rzeczywistość istnieje niezależnie od naszej woli i pragnień. Wymaga naszej większej uwagi i potrzeby opracowania rozsądnych programów edukacyjnych. Trawestując słowa papieża Franciszka: nie bójmy się rzeczywistości, nie zamykajmy oczu na problemy. Internet może być wiarygodnym sygnałem o pewnych tendencjach, które rozwijają się we współczesnym świecie i przypomina nam o potrzebie racjonalnych działań. Bibliografia 1. 2. 3. 4. Gogołek W., Kuczma P., Rafinacja informacji sieciowych na przykładzie wyborów parlamentarnych. Część 1. Blogi, fora, analiza sentymentów, „Studia Medioznawcze”, nr 2 (53), 2013. Gogołek W. i in., Z badań nad wykorzystaniem rafinacji informacji sieciowej. Wybory prezydenckie i parlamentarne 2015. „Studia Medioznawcze”, nr 3 (62), 2015. Gustowski W., Komunikacja w mediach społecznościowych, Novae Res, Gdynia 2012. Le Bon, G., Psychologia tłumu, Wydawnictwo PAVO, Warszawa 1997. 355 �III. Reakcje internautów 5. 6. 7. 8. Kanon wiary Polaków, Komunikat z badań CBOS, nr 29/2015 z marca 2015 r. http://www.cbos.pl/SPISKOM.POL/2015/K_029_15.pdf (dostęp: 15.10.2015). https://pl.wikipedia.org/wiki/Usenet (dostęp: 9.23.2015). https://groups.google.com/forum/#!overview (dostęp: 9.23.2015). http://www.cbos.pl/SPISKOM.POL/2012/K_044_12.PDF (dostęp 10.10.2015). Aneks 1. Korpus słów i wyrażeń pozytywnych i negatywnych określających sentymenty pozytywne i negatywne dotyczące postaci Jana Pawła II. 2. Korpus słów i wyrażeń pozytywnych (synonimy) i negatywnych (antonimy) określających pojęcia znaczeniowe słów: autorytet, wielkość, świętość występujące przy frazach Jan Paweł II. 1. Korpus słów i wyrażeń pozytywnych i negatywnych określających sentymenty pozytywne i negatywne dotyczące postaci Jana Pawła II. Sentymenty pozytywne z fleksjami (36): ([Bb]ezpiecz\w{1,9}) ([Zz]mian\w{1,3}) ([Dd]obr\w{1,4}) ([Mm]iło[śs]\w{1,3}) ([Zz]god\w{1,3}) ([Pp]rawd\w{1,10}) ([Zz]decydowan\w{1,3}) ([Rr]odzin\w{1,4}) ([Ww]iarygodn\w{1,6}) ([Ss]ukces\w{0,3}) ([Pp]iękn\w{1,3}) ([Ww]olnoś\w{1,6}) ([Pp]rzygotowan\w{1,3}) ([Mm]erytoryczn\w{1,3}) ([Pp]orząd\w{1,5}) ([Dd]oświadcz\w{3,6}) ([Ss]prawn\w{1,5}) 356 �Jerzy Olędzki, Autorytet i świętość Jana Pawła II ([Uu]czciw\w{1,5}) ([Rr]eform\w{1,10}) ([Ss]pok[óo]\w{0,5}) ([Ss]prawiedliw\w{1,6}) ([Ss]olidarn\w{1,6}) ([Bb]ogactw\w{1,4}) ([Bb]ogat\w{1,3}) ([Gg]odn\w{1,5}) ([Pp]rzedsiębiorcz\w{1,6}) ([Pp]patriot\w{1,8}) ([Gg]rzeczn\w{1,5}) ([Tt]oleranc\w{2,8}) ([Rr]religijn\w{1,5}) ([Pp]pracowit\w{1,3}) ([Rr]ówn\w{1,6}) ([Zz]drow\w{1,5}) ([Ww]ygra\w{1,3}) ([Ee]ntuzja\w{2,10}) ([Kk]ocha\w{0,5}) Sentymenty negatywne z fleksjami (36): ([Zz]agroż\w{3,8}) ([Zz]ł\w{1,3}) ([Mm]anipul\w{4,10}) ([Ff]ałsz\w{0,10}) ([Zz]a)?([Kk]łam\w{0,10}) ([Pp]orażk\w{1,3}) ([Kk]orupc\w{2,5}) ([Ss])?([Kk]orumpowan\w{1,3}) ([Nn]ieuczciw\w{1,6}) ([Oo]dmow\w{1,3}) ([Kk]onflikt\w{0,3}) ([Ww]al)(k|cz)(\w{1,3}) ([Dd]yktat)(o|u)(r\w{0,5}) ([Zz]dra)(d|j)(\w{1,5}) ([Bb]ied\w{1,5}) ([Zz])?([Dd]esper\w{2,8}) 357 �III. Reakcje internautów ([Śś]wieck\w{1,5}) ([Ll]e[nń]\w{0,5}) ([Nn]iepoważn\w{1,3}) ([Nn]iegrzeczn\w{1,3}) ([Nn]iewychowan\w{1,3}) ([Nn]iezdyscyplinowan\w{1,3}) ([NN]iedoświadczon\w{1,3}) ([Nn]ieprzygotowan\w{1,3}) ([Nn]iemerytoryczn\w{1,3}) ([Mm]arionetk\w{1,5}) ([Dd]yskrymin\w{3,8}) ([Bb]rzyd\w{2,5}) ([Nn]ienawi\w{2,6}) ([Nn]iesprawiedliw\w{1,5}) ([Nn]ietoleranc\w{2,7}) ([Ss]tagnacj\w{1,3}) ([Aa]narchi\w{1,7}) ([Ww]in\w{1,5}) ([Cc]enz[ou]r\w{0,3}) ([Ww]ojn\w{1,3}) 16 2. Korpus słów i wyrażeń pozytywnych (synonimy) i negatywnych (antonimy) określających pojęcia znaczeniowe słów: autorytet, wielkość, świętość występujące przy frazach Jan Paweł II. Synonimy pojęcia WIELKOŚĆ i WIELKI: WIELKOŚĆ: debeściak, doskonałość, dostojeństwo, fenomen, genialność, geniusz, gigantyczność, głębia, gwiazdor, idol, indywidualność, lider, majestat, mąż stanu, mistrz, mocarz, nadzwyczajność, niebotyczność, niepospolitość, nieprzeciętność, niezwykłość, odświętność, ogrom, okazałość, oryginał, osobistość, osobowość, podniosłość, potęga, prestiż, prymus, ranga, rewelacyjność, siła duchowa, siła psychiczna, sława, tytan, VIP, wartość, ważność, wielki czło                                                             16 Korzystano z następujących źródeł: A. Dąbrówka, E. Geller, R. Turczyn: Słownik synonimów, MCR, Warszawa 1993; A. Dąbrówka, E. Geller: Słownik antonimów, MCR, Warszawa 1995; A. Nagórko, M. Łaziński, H. Burkhardt: Dystynktywny słownik synonimów, G. Dąbkowski, M. Marcjanik: Popularny słownik synonimów i antonimów, Wilga, Warszawa 2002; Słownik wyrazów bliskoznacznych pod red. Stanisława Skorupki, Wiedza Powszechna, Warszawa 1988   358 �Jerzy Olędzki, Autorytet i świętość Jana Pawła II wiek, wirtuoz, władza, wspaniałość, wszechmoc, wszechpotęga, wszechwładza, wybitna osoba, wybitność, wyjątkowość, wyniosłość, wysoko postawiona osoba, wysokość, wzniosłość, zasięg, znakomitość, zwycięzca. WIELKI: anielski, dobry, cierpliwy, nadludzki, nadzwyczajny, niebywały, niepomierny, niepospolity, nieprzeciętny, niewymowny, nieogarniony, nieziemski, oszałamiający, tytaniczny, wyjątkowy, zadziwiający, zdumiewający, Antonimy pojęcia WIELKOŚĆ: małość, miernota, nicość, tandeta, prymityw, grafomania, partactwo, kicz, szmira, chała, bubel, gniot, epigon, dyletant, arogancja, wyniosłość, nonszalancja. Synonimy pojęcia AUTORYTET: alfa i omega, arbiter, arcymistrz, artysta, charyzma, charyzmatyk, chodząca encyklopedia, chwała, dobre imię, doniosłość, ekspert, encyklopedysta, entuzjasta, erudyta, fachowa dłoń, fachowa ręka, fachowiec, fenomen, geniusz, godność, guru, honor, ideał, idol, klasyk, koneser, konsultant, lider, luminarz, maestro, mentor, miłośnik, mistrz, mistrz nad mistrze, mocarz, nauczyciel, nestor, opiekun, opiniotwórca, orzeł, pasjonat, popularność, poszanowanie, potęga, powaga, poważanie, powodzenie, pozycja, prekursor, prestiż, profesjonalista, przewodnik, przodownik, przykład, przywódca, przywódca duchowy, przywódca religijny, ranga, renoma, reputacja, respekt, rzeczoznawca, specjalista, szacunek, świętość, tytan, ulubieniec, uszanowanie, uważanie, uznanie, wartość, ważność, wiara, wielkość, władza, wpływ, wsparcie, wychowawca, wyrocznia, wzór, zachwyt, zaufanie, zawodowiec, znakomitość, znawca. Antonimy pojęcia AUTORYTET: nieuk, pogarda, adept, amator, laik, profan, chałturnik, wyrobnik, epigon, plagiator, naśladowca, średniak, artysta ludowy, artysta z bożej łaski, nieprofesjonalista, antytalent, ignorant, dyletant, osioł, partacz, ciemniak, wsteczniak, obskurant, abnegat, pseudouczony, grafoman, wierszokleta. Synonimy pojęcia ŚWIĘTY i ŚWIĘTOŚĆ: ŚWIĘTY: anioł, anioł nie człowiek, człowiek bez skazy, dobra dusza, dobroczyńca, dobry, doskonały, wzór, męczennik, patron, wzorzec, ideał, wciele- 359 �III. Reakcje internautów nie cnót, prawy, moralny, etyczny, porządny, przyzwoity, bez winy, cnotliwy, bezgrzeszny, czysty, sprawiedliwy, sakramentalny, wyróżniający się, niepospolity, niezwyczajny, niezrównany, niedościgły, niezastąpiony, szlachetny, kanonizowany, niepodważalny. ŚWIĘTOŚĆ: doskonałość, boskość, wieczystość, nieskończoność, sacrum, Pomazaniec Boży, relikwia. Antonimy słowa ŚWIĘTY i ŚWIĘTOŚĆ: ŚWIĘTY: nie-święty, łotr, łajdak, nikczemnik, niegodziwiec, kanalia, nędznik, podlec, kreatura, świnia, gadzina, gnida, skubaniec, sukinsyn, szelma, szubrawiec, psubrat, arcyłotr, gałgan, łobuz, chuligan, rozrabiacz, zły, zwyrodnialec, opryszek, hultaj, urwis, bisurman, wisus, utrapieniec, psotnik, nicpoń, andrus, łapserdak. ŚWIĘTOŚĆ: profanum, świeckość, doczesność, świat doczesny, profanacja, desakralizacja, bluźnierstwo, bezczeszczenie, świętokradztwo, obrazoburstwo, sprofanowanie, sponiewieranie, zbezczeszczenie, zbrukanie, bezbożność, demonizm, satanizm, szatańskość, diabelskość, demoniczność. 360 �Monika Marta Przybysz, Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych grupach Monika Marta Przybysz Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych grupach i na fanpage’ach na Facebooku Streszczenie: Ponad 3 miliardy użytkowników Internetu na świecie (42% ludzkości), niemal 26 mln użytkowników w Polsce (67% populacji kraju) wraz z 1,5 miliardem użytkowników Facebooka na świecie i ponad 13,5 milionami w Polsce (34% rodaków) – to grupa odbiorców, która stanowi duże wyzwanie komunikacyjne dla Kościoła. W Polsce statystyczny użytkownik Internetu spędza w nim niemal 5 godzin na dobę (jesteśmy na 13 miejscu na świecie), a w mediach społecznościowych ponad 2 godziny na dobę (poniżej średniej na świecie). Zaczynamy coraz aktywniej spędzać życie w Sieci. Także ważne, znaczące wydarzenia z życia użytkownicy mediów społecznościowych zaczynają coraz częściej „przeżywać” w świecie wirtualnym – głównie emocjonalnie. Aktywni użytkownicy Facebooka chcą się podzielić wrażeniami i odczuciami oraz obserwowanymi wydarzeniami, chcą uwiecznić „chwile”, pochwalić się czymś znajomym i rodzinie, skomentować wydarzenia, udostępnić ciekawe treści, zaznaczyć swój udział w jakimś wydarzeniu. Ważne dla wielu Polaków wydarzenie, jakimi była kanonizacja papieża Jana Pawła II wielu Polaków „przeżywało” więc na Facebooku, używając do tego treści obrazowych i werbalnych, tworząc posty na prowadzonych przez siebie fanpage’ach, prywatnych profilach czy w postaci komentarzy. Przekazywali swoje przemyślenia na temat tego dnia w różny sposób. Treści te zostały poddane badaniu jakościowemu. W artykule został przeanalizowany fenomen kultu Jana Pawła II w największym na świecie i w Polsce serwisie społecznościowym Facebook w polskojęzycznych grupach i na fanpage’ach w dniu kanonizacji papieża Polaka. Słowa kluczowe: Kanonizacja, media społecznościowe, Jan Paweł II, papież Polak, Facebook. Summary: More than three billion internet users in the world (42 per cent of human population), nearly 26 million users in Poland (67% of the country population), together with 1.5 billion Facebook users in the world and over 13.5 million in Poland 361 �III. Reakcje internautów (34% of our people) – this is the group of recipients which is a communicative challenge for the Church. In Poland a statistical internet user spends nearly 5 hours a day using it (we are the 13th place in the world) and over 2 hours a day using social media (below average for the world). We start to spend our lives on the Net more and more actively. Also important, significant life events are more and more often „experienced”, mainly emotionally, in virtual world by social media users. Active Facebook users want to share their impressions and sentiments as well as the observed events, they want to immortalize “moments”, share their prides with friends and family, comment on events, share interesting content, mark their participation in some event. Also the event of Pope John II canonization, important for many Poles, was “experienced” by many Poles on Facebook, using graphic and verbal content, publishing posts on their fanpages, private profiles or as comments. They posted their thoughts about this day in various ways. This content was subjected to qualitative research. In the article the phenomenon of John Paul II cult in Polish language groups and fanpages of Facebook, the biggest social networking site in the world and in Poland, on the day of the Polish Pope canonization was analyzed. Key words: Internet – social media – Facebook – fanpage – groups – Pope – John Paul II – canonization. I. Wstęp 27 kwietnia 2014 roku w Niedzielę Miłosierdzia Bożego w Watykanie na Placu Świętego Piotra ogłoszeni świętymi zostali dwaj błogosławieni papieże: Jan XXIII oraz Jan Paweł II. Pół wieku po śmierci i trzynaście lat po beatyfikacji pierwszego z papieży oraz dziewięć lat po śmierci i trzy lata po beatyfikacji drugiego z nich, a także 60 lat po ostatniej kanonizacji głowy Kościoła (Piusa X w 1954 roku), w obecności emerytowanego papieża Benedykta XVI oraz papieża Franciszka odbyła się uroczystość ogłoszenia świętymi dwóch następców Piotra. We Mszy Świętej kanonizacyjnej uczestniczyły 93 oficjalne 1 delegacje państwowe, w tym 24 głowy państw , delegacje innych wyznań i religii: Kościołów prawosławnych, anglikańskiego, społeczności islamskiej i 20                                                              1 M.in. prezydenci Włoch i Polski, którzy reprezentowali kraje pochodzenia świętych papieży. Byli też, m.in. prezydenci i szefowie rządów Bułgarii, Bośni i Hercegowiny, Chorwacji, Francji, Libanu, Litwy, Paragwaju, Hondurasu, Słowacji, Słowenii i Węgier. Wśród koronowanych głów w uroczystości wzięła udział belgijska para królewska Albert II z żoną Paolą, król Hiszpanii Juan Carlos z żoną Sofíą, wielki książę Luksemburga Henry oraz książę Lichtensteinu HansAdam II. Unię Europejską reprezentowali przewodniczący Rady Europejskiej, Herman van Rumpuy i przewodniczący Komisji Europejskiej, Jose Manuel Barroso. 1. rocznica kanonizacji Jana Pawła II i Jana XXIII, Warszawa, 2015-04-27, http://ekai.pl/wydarzenia/temat_dnia/ x88651/rocznica-kanonizacji-jana-pawla-ii-i-jana-xxiii/.  362 �Monika Marta Przybysz, Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych grupach 2 osób żydowskiej . Uroczystości relacjonowało 2259 dziennikarzy z 64 krajów świata, a za pośrednictwem mediów elektronicznych kanonizację śledziło ok. 3 dwóch miliardów ludzi na całym świecie . Pełne symboliki wydarzenie, w istocie swojej stało się wyjątkowym wydarzeniem medialnym, budzącym duże zainteresowanie użytkowników wielu kanałów komunikacyjnych. Kanonizacja Jana Pawła II była więc wyjątkowa ze wszech miar, na wielu poziomach, w różnych kontekstach. Analiza wydarzenia kanonizacji Jana Pawła II w niniejszym artykule dotyczy największego z serwisów społecznościowych na świecie (dane za rok 2015 wskazują na ponad miliard użytkowników) oraz w Polsce (dane między 13,5 4 a niemal 17 milionów użytkowników w 2015 roku) . Celem artykułu nie jest jednak analiza wszystkiego, co dotyczy kanonizacji w tym dniu, lecz zbadanie, w jaki sposób internauci określali Jana Pawła II w tym wyjątkowym dniu, w jaki sposób się do niego odnosili, jak chcieli go uczcić, w jaki sposób z perspektywy 9 lat po jego śmierci przechowali pamięć o Świętym. Dlatego szczegółowo analizowane będą jedynie wpisy neutralne i pozytywnie określające papieża Polaka z 27 kwietnia 2014 roku. Zostanie jednakże podany także kontekst statystyczny wydźwięku materiałów publikowanych w dniu kanonizacji, tydzień przed i tydzień po tym wydarzeniu oraz analogicznie pół roku przed i po. Jednak dane te służyć będą jedynie zobrazowaniu zjawiska oraz wskazaniu przyczyny, dlaczego Autor będzie analizował materiały neutralne i pozytywne. II. Metodologia Badając treści publikowane w serwisie społecznościowym Facebook trzeba wpierw rozróżnić rodzaje materiałów w postaci postów, komentarzy, grafik i zdjęć, linków do materiałów video oraz artykułów, a także form mieszanych zawartości. Założenie to jest o tyle istotne, że wyszukując materiał badawczy po słowach kluczowych trzeba pamiętać o możliwym niepełnym zasobie wyszukanych treści. Po pierwsze, wśród znalezionych wyników brakuje wycinków, które nie posiadając słów kluczowych w opisie stanowiły grafiki związane z Janem Pawłem II i / lub kanonizacją i nie zostały wyszukane automatycznie.                                                              2 Wśród nich udział w wydarzeniu wziął Naczelny Rabin Polski, dr Michael Schudrich oraz przedstawiciele Wspólnoty Żydowskiej z USA, Włoch, Izraela i Argentyny. 1. rocznica kanonizacji Jana Pawła II i Jana XXIII, Warszawa, 2015-04-27, http://ekai.pl/wydarzenia/temat_dnia/ x88651/rocznica-kanonizacji-jana-pawla-ii-i-jana-xxiii/.   3 1. rocznica kanonizacji Jana Pawła II i Jana XXIII, Warszawa, 2015-04-27, http://ekai.pl/ wydarzenia/temat_dnia/x88651/rocznica-kanonizacji-jana-pawla-ii-i-jana-xxiii/.  4 Dane za: http://smmeasure.eu/liczby-polskiego-internetu-2015/; http://socialpress.pl/ 2015/03/facebookowi-przybylo-w-polsce-ponad-1-mln-uzytkownikow/; http://interaktywnie.com /biznes/newsy/social-media/liczba-uzytkownikow-facebooka-nie-wzrosnie-ale-to-juz-nie-ma-znacze nia-249852?page=5 (dostęp 20.01.2016).  363 �III. Reakcje internautów Po wtóre, badając treści publikowane w tym serwisie społecznościowym można uwzględnić jedynie te dane, które są dostępne na otwartych fanpage’ach, grupach oraz w dostępnych dla badacza prywatnych profilach. Facebook jest serwisem społecznościowym, w którym istnieje możliwość publikacji treści w zamkniętych przestrzeniach dla innych użytkowników, bądź nawet niewidocznych w wyszukiwaniu – grupy zamknięte oraz tajne, a ponadto profile prywatne ograniczone w widoczności dla innych użytkowników. Istnieją więc materiały publikowane także w zamkniętych grupach oraz na prywatnych profilach dostępnych jedynie dla znajomych i nie zostały wyszukane automatycznie. Nie sposób w takim wypadku wskazać prawdziwego procentowego udziału treści, gdyż część grup pozostaje grupami otwartymi, część zamkniętymi i niedostępnymi, a część w ogóle nie jest wyszukiwanych, gdyż są grupami tajnymi, niewidocznymi. Badanym zasobem treści będą więc w tym artykule jedynie dane w zasobach otwartych, które zostały znalezione za pomocą narzędzia automatycznego. Badanie ma charakter jakościowy, nie zaś ilościowy. Punktem wyjścia dla podjętej analizy stało się ustalenie nastawienia użytkowników serwisu społecznościowego Facebook oraz zbadanie, jakich określeń używają wobec świętego Jana Pawła II. Do analizy szczegółowej wybrano 5 jedynie materiały o nastawieniu pozytywnym oraz neutralnym , unikając emocjonalnie nacechowanych negatywnie, wrogich komentarzy, niekiedy niecenzuralnych, pełnych agresji i wulgaryzmów ze względu na fakt, iż wiele z tych treści zostało zgłoszonych przez innych internautów jako naruszające regulamin serwisu społecznościowego i nie są one dostępne, a występowały w dniu kanonizacji. Pozytywnych i neutralnych treści raczej nikt nie usuwał. Założeniem analizy jest zbadanie fenomenu kultu papieża Polaka w serwisie społecznościowym Facebook i reakcji polskich użytkowników tego serwisu na wydarzenie kanonizacji Jana Pawła II po 9 latach od jego śmierci, a także postawa internautów wobec samej osoby papieża Polaka. Pytaniami badawczymi, które postawiła sobie autorka artykułu są następujące kwestie: 1. Które z aspektów życia Świętego były najważniejsze w dniu kanonizacji papieża Polaka? 2. O czym pamiętali polscy użytkownicy Facebooka, co wspominali, co wydawało się im kluczowe, co chcieliby ocalić z dorobku tego papieża i komunikowali 27 kwietnia 2014 roku? 3. Z jakimi wydarzeniami użytkownicy łączyli kanonizację, jakie elementy świata sacrum i które elementy religijne były ważne tego dnia dla nich? 4. Kim był i nadal jest Jan Paweł II dla nich?                                                              5 Więcej na temat wydźwięku materiałów w: A. Miotk, Ocena wydźwięku w nowych mediach, 09.09.2009, http://annamiotk.pl/ocena-wydzwieku-w-nowych-mediach/ (dostęp 16.01.2016).  364 �Monika Marta Przybysz, Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych grupach 5. 6. 7. W jakich kontekstach prezentowane były materiały na temat kanonizacji Jana Pawła II? Jak polskojęzyczni użytkownicy Facebooka postrzegają wydarzenie kanonizacji papieża Polaka i samą postać? Któremu z zagadnień zostały poświęcone częściej wpisy w dniu kanonizacji – wydarzeniu czy osobie Jana Pawła II? Przeprowadzona analiza treści podjęta została dla wycinków publikowanych jednego dnia – kanonizacji dwóch papieży – 27 kwietnia 2014 roku. Na6 rzędziem zbierającym wycinki do badania było narzędzie firmy NewsPoint . Podjęta analiza ma charakter opisowo-eksploracyjny i jest pierwszym tego typu badaniem podejmowanym w tym zakresie, a także może być punktem wyjścia dla dalszych badań podejmowanych innymi metodami. Głębokość podejmowanego badania ma charakter łączony – automatyczny i ręczny, językiem wyszukiwanych treści stał się język polski, językiem źródeł także język polski, a słowami kluczowymi (zapytaniami) następujące frazy: Jan Paweł II, Jan Paweł 2, kanonizacja, kanonizacjajp2, kanonizacja_jp2, kanonizacjajpII, kanonizacja_jpII, kanonizacjajp, kanonizacja_janpawel, kanonizacja_janpawel2, kanonizacja_janpawelII, kanonizacja_jp, kanonizacjajpII, janpawel, janpawel2, janpawelII, jp, jp2, jpII, santosubito, johnpaul, johnpaul2, johnpaul_2, johnpaulII, johnpaul_II, ioannespaulussecundus, ioannespaulus, ioannespaulus2, ioannespaulus_2, ioannespaulusII, ioannespaulus_II, papiez, johannespaulus, johannespaulus2, johannespaulusII, Past, johnpaul, johnpaul2, johnpaul_2, johnpaulII, johnpaul_II, pope, giovannipaolo2, papa, papiezpolak, karolwojtyla. Jednostką analizy stały się wpisy zawierające przynajmniej jedno słowo 7 kluczowe . Wadą podjętej analizy są niepełne, ograniczone dane, wybór przede wszystkim pozytywnych i neutralnych wpisów (analiza jednostronna wpisów), brak wiedzy na temat ostatecznej reakcji publiczności na przekaz – wybrane komentarze do badania dotyczyły tylko 27 kwietnia, zaś w mediach społecznościowych wiele treści komentowanych jest po upływie czasu związanego z danym wydarzeniem, po północy, a także po kilku dniach, tygodniach a nawet miesiącach i latach. Taka analiza przekroczyłaby zakres artykułu naukowego ze względu na zbyt szeroki materiał badawczy. Ostatnią kwestią jest waga publikowanych treści – inne znaczenie i zasięg oddziaływania ma post z grafiką poświęconą papieżowi Polakowi, inne – zdjęcie jako relacja czy sprawozdanie z wydarzeń kanonizacyjnych, inne – post bez ilustracji, a jeszcze inne – komentarze pod postem dotyczące tej tematyki, czy wręcz pod pos                                                             6 O zaletach i wadach narzędzia: A. Miotk, Automatyczna analiza treści, 03.02.2010, http://annamiotk.pl/automatyczna-analiza-tresci/ (dostęp 16.01.2016).  7 A. Miotk, Metody i techniki badań w PR. Analiza treści, 12.01.2010, http://annamiotk.pl/metody-i-techniki-badan-w-pr-analiza-tresci/ (dostęp 16.01.2016).   365 �III. Reakcje internautów tem o innej treści. Waga tych materiałów nie będzie rozpatrywana i mierzona w tym artykule, choć ich zasięg i znaczenie odgrywają rolę. Komentarze pomagają utrzymywać post widocznym ciągle na wallu, ale także są one często niewidoczne już pod kolejnymi publikowanymi komentarzami. Niektóre materiały (trudno ocenić ich skalę) – treści publikowanych w postaci posta lub komentarza, a dotyczących Jana Pawła II, były zamieszczane bez użycia słów kluczowych badanych, a na przykład przy pomocy jednego słowa „wielki” lub w ogóle jedynie w postaci mema (grafiki) bez opisu. Dlatego całość analizy jakościowej będzie dotyczyć nade wszystko określeń używanych przez internautów w stosunku do osoby Jana Pawła II oraz wydarzenia kanonizacji. III. Statystyki z narzędzia analitycznego Liczba wszystkich materiałów poświęconych Janowi Pawłowi II w tygodniu związanym z kanonizacją (17 tydzień roku) przekroczyła 6 tysięcy wycinków, stąd do badania wybrano jedynie sam dzień kanonizacji. Narzędzie badawcze automatyczne NewsPoint odnalazło 1636 rekordów (wszystkich materiałów – postów i komentarzy) z użyciem przynajmniej jednego słowa kluczowego określonego w metodologii. Wykres 1. Liczba rekordów poświęconych osobie Jana Pawła II w tygodniu kanonizacji W dniu kanonizacji Jana Pawła II zainteresowanie użytkowników serwisu społecznościowego Facebook osobą Jana Pawła II swoje największe apogeum osiągnęło o godzinie 10.00, w momencie rozpoczynania się transmisji z Mszy św. kanonizacyjnej, potem nieco spadło i znowu wzrosło około godziny 12. Oznacza to, że użytkownicy Facebooka śledzili transmisję Mszy Świętej kanonizacyjnej, a więc korzystali z mediów multitaskingowo, wielozadaniowo. 366 �Monika Marta Przybysz, Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych grupach Wykres 2. Godzinowy rozkład publikacji poświęconych Janowi Pawłowi II w dniu kanonizacji Samych postów (publikacji) w dniu kanonizacji poświęconych Janowi Pawłowi II było 402. Pozostałą część z 1636 rekordów stanowiły komentarze. Wykres 3. Liczba materiałów (publikacji) poświęconych Janowi Pawłowi II w dniu kanonizacji Facebook Liczba materiałów Poniżej publikowana jest chmura tagów zawierająca nazwy wszystkich autorów publikacji poświęconych Janowi Pawłowi II w dniu kanonizacji (zob. wykres 4). 367 �III. Reakcje internautów Wykres 4. Chmura tagów zawierająca nazwy wszystkich autorów publikacji poświęconych Janowi Pawłowi II w dniu kanonizacji Najpopularniejszymi autorami postów i komentarzy poświęconych Janowi Pawłowi II i kanonizacji były fanpage’e tematyczne dotyczące jego osoby, osoby prywatne oraz media religijne (zob. wykres 5). Wykres 5. Popularni autorzy postów i komentarzy związanych z osobą Jana Pawła II i wydarzeniem kanonizacji 27 kwietnia 2014 roku 368 �Monika Marta Przybysz, Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych grupach Najpopularniejszymi słowami łączącymi się z Janem Pawłem II były następujące słowa (zob. wykres 6). Wykres 6. Najbardziej popularne słowa związane z papieżem Polakiem używane przez użytkowników serwisu społecznościowego Facebook w dniu kanonizacji Posty (N=402) opublikowane 27 kwietnia dotyczące Jana Pawła II w większości miały wydźwięk neutralny i pozytywny. Liczba materiałów Wykres 7. Wydźwięk opublikowanych 27 kwietnia 2014 roku postów w serwisie społecznościowym Facebook  Neutralne      Pozytywne      Negatywne  Liczbowo wyglądało to następująco (zob. wykres 8). Wykres 8. Wydźwięk opublikowanych 27 kwietnia 2014 roku postów w serwisie społecznościowym Facebook w zapisie liczbowym 369 �III. Reakcje internautów Aby zobrazować natężenie publikacji poświęconych Janowi Pawłowi II tydzień przed i tydzień po kanonizacji (20 kwietnia do 4 maja) można posłużyć się następującym wykresem (zob. wykres 9). Liczba materiałów  Wykres 9. Kanonizacja Jana Pawła II tydzień przed i tydzień po – liczba publikacji Najważniejszymi tematami podejmowanymi w okresie tygodnia przed i tygodnia po kanonizacji były następujące kwestie (zob. wykres 10). Wykres 10. Najważniejsze tematy związane z osobą Jana Pawła II i kanonizacją w okresie od 20 kwietnia do 4 maja 2014 roku Popularnymi autorami w okresie tygodnia poprzedzającego wydarzenie kanonizacji oraz tygodnia po kanonizacji były przede wszystkim fanpage’e związane z osobą Jana Pawła II oraz media i instytucje religijne. Wydźwięk publikowanych postów w ciągu dwóch tygodni był przede wszystkim neutralny oraz pozytywny. 370 �Monika Marta Przybysz, Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych grupach Wykres 11. Autorzy publikacji poświęconych Janowi Pawłowi II i kanonizacji w okresie od 20 kwietnia do 4 maja 2014 roku Liczba materiałów Liczba materiałów Wykres 12. Wydźwięk publikacji dotyczących Jana Pawła II oraz kanonizacji w okresie od 20 kwietnia do 4 maja 2014 roku  Neutralne      Pozytywne      Negatywne  Analizując materiały, publikowane pół roku przed wydarzeniem kanonizacji oraz pół roku po wydarzeniu kanonizacji w serwisie społecznościowym Facebook (znalezionych materiałów dotyczących kanonizacji Jana Pawła II było 371 �III. Reakcje internautów 3213) trzeba zauważyć, iż znaczną większość z nich stanowią materiały neutralne (2170), potem pozytywne (1027), a znacznie mniejszą negatywne (265). Wykres 13. Wydźwięk publikacji dotyczących kanonizacji Jana Pawła II pół roku przed kanonizacją oraz pół roku po kanonizacji (N=3213) Wydźwięk publikacji na temat profilu Pozytywne 30.4% Neutralne 62.2%  Negatywne 7.3%  Zebrane materiały w postaci publikacji postów związanych z kanonizacją Jana Pawła II, pozwalają wysnuć wniosek, iż dla polskojęzycznych użytkowników serwisu społecznościowego Facebook, osoba Jana Pawła II była ważna i wypowiadali się o nim na przestrzeni dnia kanonizacji, tydzień przed i tydzień po kanonizacji oraz pół roku przed i pół roku po kanonizacji przede wszystkim neutralnie / informacyjnie (niemal 2/3 publikacji), jak i pozytywnie (prawie 1/3 publikacji). Analiza ręczna szczegółowa materiałów, uwzględniająca publikacje (posty) oraz komentarze, z wyborem wszystkich słów kluczowych zawartych w opisanej powyżej metodologii pozwala przyjrzeć się postom pozytywnym i neutralnym, aby podjąć próbę odpowiedzi na postawione w artykule pytania badawcze. IV. Analiza szczegółowa – określenia świętego Jana Pawła II w serwisie społecznościowym Facebook W analizowanych materiałach z dnia kanonizacji wobec papieża Polaka użytkownicy formułowali różne określenia nadawane papieżowi: a) Pozytywne i neutralne: – opiekun rodzin / patron rodzin, 372 �Monika Marta Przybysz, Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych grupach – Polak, – święty (także: nareszcie święty), – wielki, – dobry człowiek (także: dla nas), – mądry, – wspaniały, – nasz rodak, – zapamiętamy go na zawsze, – dobroć i uśmiech, – kochany Ojciec Święty, – wspaniały, – na zawsze papież nasz, – bliski sercu facet, – dobroć i uśmiech, – piękny dzień, – wyjątkowy, – prorok, – najlepszy człowiek z Polski, – wzór do świętości, – św. Karol Wojtyła, – prawdziwy Świadek, – módl się za nami, – wzór do naśladowania, – niezastąpiony, – dokonał cudów, – kochany, – cudowny. b) Negatywne: – kandyzowany, – uroczystości kandyzacyjne, – fałsz, kicz itp. Ręczna analiza największych 35 fanpage’y tematycznych i antypage’y poświęconych osobie Jana Pawła II z dnia kanonizacji przyniosła jeszcze inne materiały do analizy, w których nie zostało użyte żadne słowo kluczowe i dotyczyły one publikowanych w postach lub w komentarzach artykułów do stron www poświęconych Janowi Pawłowi II, wierszy i twórczości własnej autorów, wierszy innych autorów na cześć papieża Polaka, linków do galerii z wydarzeń kanonizacyjnych publikowanych w serwisie społecznościowym Facebook oraz w albumach zewnętrznych, a dotyczących zarówno pobytu danego internauty w Watykanie, jak i obchodów kanonizacyjnych w Polsce. Powtarzającym się 373 �III. Reakcje internautów często komentarzem do postów dotyczących uroczystości i osoby Jana Pawła II ponad wymienione powyżej określenia był motyw emotikonki w postaci serca, którą można stworzyć używając nawiasu ostrego początkowego oraz cyfry 3 czyli <3, a Facebook zamienia ten ciąg znaków automatycznie na serce. Zanalizowane ręcznie fanpage’e i grupy (społeczności), to między innymi (autor nie podaje nazw niektórych antypage’y, gdyż często w nazwie zawierają wulgaryzm): „Święty Jan Paweł 2. Papież Polak”, „Jan Paweł II” (artysta), 4 fanpage’e o tym samym tytule: „Jan Paweł II” (osoba publiczna), 2 fanpage’e „Jan Paweł II” (społeczność), „Święty Jan Paweł II – Papież Polak”, „Jan Paweł II Apostoł Miłości”, „Św. Jan Paweł II”, „Jan Paweł II” (pisarz), „JAN PAWEŁ II”, „Jan Paweł II Ojciec Święty”, „Święty Jan Paweł II”, „Jan Paweł II” (organizacja społeczna), „Jan Paweł II Wybitny Papież”, „Papież Jan Paweł II”, „Papież Jan Paweł II wspomnienia”, „Święty Jan Paweł II”, „Jan Paweł II Wielki Człowiek”, „Jan Paweł II Wielki Polak”, „Jan Paweł II Media i Ja”, „Jan Paweł II w Gnieźnie”, „Jan Paweł II Fun Club”, „Jan Paweł II Wielki Autorytet”, „Jan Paweł II Nasz Święty”, „Jan Paweł II już wśród świętych”, „Jan Paweł II Pierwszy Papież Polak”, „Jan Paweł II na zawsze w naszych sercach”, „Jan Paweł II Papież z Polski”, „Jan Paweł II patrzy” itd. Już same nazwy fanpage’y i grup w sposób pozytywny dostarczają poprzez nazwę określeń, w jaki sposób użytkownicy serwisu społecznościowego Facebook podchodzą do osoby papieża Polaka. V. Specyfika analizy – Facebook jako przestrzeń analizy Z analizy materiału badawczego, wpisy i komentarze pod postami dotyczącymi kanonizacji Jana Pawła II oraz osoby papieża Polaka – zarówno pozytywne, jak i neutralne – można skategoryzować w następujące grupy tematyczne: 1. Relacja i sprawozdanie z udziału w wydarzeniach związanych z obchodami kanonizacji Jana Pawła II w Polsce, udział w tych wydarzeniach, np. harcerze pełnili służbę w czasie uroczystości. 2. Stawiane pytania przez internautów – co ludzie zapamiętali z pontyfikatu, z życia i osoby Jana Pawła II, wspomnienia świadków. 3. Przypominano starsze materiały poświęcone samej osobie Jana Pawła II, jak i kluczowym wydarzeniom z jego pontyfikatu, internauci publikowali materiały stworzone na jego cześć i dotyczące jego osoby, jego dorobek, jego nauczanie. 4. Materiały będące pretekstem do wyrażania swoich poglądów – artykuły o Janie Pawle II – pozytywne, krytyczne i także negatywne (dotyczące rzekomych zarzutów wobec papieża Polaka, o zbyt mało podjętych radykalnych działań w stosunku do księży pedofilów w Kościele). 374 �Monika Marta Przybysz, Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych grupach 5. Materiały prezentujące własne działania w trakcie 27 kwietnia 2014 roku – manifestujące udział w innych niż kanonizacyjne wydarzenia (na zasadzie protestu, sprzeciwu itp.), jednak wskazywało to również na fakt, iż osoba Jana Pawła II była ważna i mimo krytyki odnosili się do papieża Polaka, zaznaczając dzień kanonizacji. 6. Materiały związane z wydarzeniami kanonizacyjnymi, z własnej perspektywy uczestnika wydarzeń kanonizacyjnych w Watykanie oraz wydarzeń zorganizowanych z tej okazji w Polsce (materiały pozytywne i relacyjne, informacyjne, neutralne). 7. Cytaty z wypowiedzi i nauczania Jana Pawła II (w postaci werbalnej lub / i graficznej, czyli memów). 8. Wiersze i własna twórczość dla Jana Pawła II, na cześć papieża Polaka oraz publikowanie twórczości innych twórców z tej okazji. 9. Krytyczne uwagi wobec zachowań innych osób, które deprecjonowały uroczystości kanonizacyjne lub samą osobę Jana Pawła II, np. „mali ludzie, duży Człowiek”. 10. Negatywne wpisy dotyczące samego papieża i kanonizacji: – nie święty, bo tylko Bóg jest święty, – za dużo kanonizacji w telewizji – wszędzie są publikowane informacje na ten temat, – ataki na Kościół katolicki przy okazji kanonizacji, – zwykły człowiek, jedynie mądrzejszy i poliglota, – antysemita, – apogeum obłąkania, – polecano inne artykuły w Sieci poświęcone negatywnym aspektom pontyfikatu papieża Polaka, – remiksy, ironiczne memy z wizerunkiem Jana Pawła II – te można było odnaleźć jedynie ręcznie, gdyż narzędzie automatyczne często 8 nie wychwytywało ironicznych przeróbek słów np. Jan Paweł Miękki itp., – komentarze pod innymi postami, niż poświęconymi kanonizacji lub Janowi Pawłowi II np. pod postem Hartmana – zdjęciem z dzieckiem o kanonizacji. 11. Wpisy dotyczące luźnych powiązań z osobą Jana Pawła II, a także powiązane z wydarzeniem kanonizacji bardzo luźno – wpisy reklamujące produkty na wydarzenie kanonizacji, np. zestaw pielgrzyma (krzesełko składane w Tesco).                                                              8 P. Puldzian Płócienniczek, Ł. Podgórni, Karol. Człowiek, który został... memem. Dlaczego internet remiksuje papieża?, http://www.fpiec.pl/post/2016/01/11/ironicznyzywotjanapawlaii-dlaczegointernetremiksuje0papiezaoo (dostęp 20.01.2016).   375 �III. Reakcje internautów Internauci w serwisie społecznościowym Facebook publikowali 27 kwietnia 2014 roku materiały dotyczące osoby Jana Pawła II (używając różnych określeń, zarówno „wielki”, jak i „autorytet”), wyjazdu na uroczystości w Watykanie, obchodów tej uroczystości w postaci apeli, koncertów i innych wydarzeń kulturalnych w Polsce, miejsc poświęconych Janowi Pawłowi II (pomniki, miejsca jego pielgrzymek), poświęconych dekoracjom (pozytywnie i negatywnie), twórczości innych osób poświęconej osobie Jana Pawła II oraz twórczości własnej, ale także w negatywnym aspekcie kandyzacji Jana Pawła II i zbyt dużej obecności tego wydarzenia w mediach. VI. Wnioski Powyższa analiza miała na celu zbadanie fenomenu kultu Jana Pawła II w dniu kanonizacji, 27 kwietnia 2014 roku, dziewięć lat po jego śmierci i określeń, jakich w pozytywny i neutralny sposób używał Jan Paweł II. Z powyższej 9 analizy można sformułować następujące wnioski . 1. Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznym Facebooku była postrzegana w dużym stopniu bardzo pozytywnie, dobrze lub neutralnie, a treści negatywne są dostępne w znikomym procencie – wulgarne zaś wpisy były na bieżąco usuwane przez moderatorów fanpage’y, grup otwartych i zgłaszane jeśli chodzi o profile prywatne użytkowników – część z tych treści jest niedostępna, zachował się do nich jedynie link. To świadczy o dobrej organizacji i skuteczności osób, które walczyły o dobre imię Jana Pawła II i zgłaszały treści negatywne. Świadczy to także o dużej roli papieża dla wielu użytkowników serwisu. 2. Sporą część zawartości badanego materiału stanowiły relacje z dnia kanonizacji oraz lokalne obchody uroczystości (np. koncerty) i publikowane na fanpage’ach odniesienia do materiałów w mediach. 3. Prowadzone fanpage’e poświęcone Janowi Pawłowi II, nie były liderami w tej relacji dotyczącej wydarzenia kanonizacji papieża Polaka – np. administratorzy tych fanpage’y zamieszczali najwyżej jeden lub kilka informacji tego dnia. 4. Fanpage’e poświęcone osobie Jana Pawła II są rozdrobnione – brakuje współpracy między tymi fanpage’ami. 5. Brakuje wśród użytkowników Facebooka szacunku dla praw autorskich w materiałach graficznych – zdjęcia Jana Pawła są publikowane bez podania                                                              9 Przy ich formułowaniu inspiracją stała się prezentacja: A. Miotk, Kanonizacja Jana Pawła II w oczach użytkowników serwisu Instagram, 18.10.2015, http://www.slideshare.net/andalo/kanonizacja-jana-pawa-ii-w-oczach-uytkownikw-serwisu-instagram?qid=a7a0d2b2-a21e-4afe-bb36b0523d 1997f3&v=qf1&b=&from_search=14 (dostęp 16.01.2016).   376 �Monika Marta Przybysz, Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych grupach źródeł ich pochodzenia, bądź używanej licencji, na podstawie której istnieje zgoda na ich publikację, a także są przerabiane w sposób dowolny. 6. Wiele inicjatyw nie było włączonych w działania szersze, lecz były tworzone ad hoc, lokalnie i internauci informowali o nich poprzez publikację linku do strony www. 7. Społeczności są nastawione na utrwalenie fragmentów myśli, skierowane są do fanów, w tym wypadku społeczności fanowskie Jana Pawła II nie relacjonowały w masowy sposób o wydarzeniu kanonizacji, lecz jedynie aktywnie poprzez komentarze pod postem. 8. Niezwykle rzadko fanpage’e korzystają z reklamy swoich publikacji, czy inicjują akcje specjalne, brakowało wielu ciekawych i wartościowych inicjatyw w postaci wydarzenia w serwisie społecznościowym Facebook, które byłyby prowadzone w profesjonalny sposób i poświęcone wydarzeniu kanonizacji. Wiele materiałów było zamieszczonych w postaci komentarzy i postów na fanpage’ach i na profilach prywatnych. Wartościową akcją było wydarzenie zorganizowane przez Centrum Myśli Jana Pawła II, czyli „Czytam Jana Pawła II”. 9. Materiały tworzone na polskojęzycznych fanpage’ach papieża poświęcone były niemal tylko kanonizacji JP2 – pomijając prawie całkowicie osobę Jana XXIII, drugiego kanonizowanego papieża tego dnia. 10. Obchody kanonizacji Jana Pawła II miały charakter radosny, ale dostojny i były relacjonowane neutralnie (informacyjnie) oraz pozytywnie. Wiele treści analizowanych dotyczyło chęci utrwalenia jego dorobku, wielkości, podkreślenia autorytetu papieża Polaka. 11. W dniu kanonizacji wiele instytucji w Polsce zorganizowało obchody lokalne – mniejsze lub większe wydarzenia plenerowe – koncerty, uroczyste msze, spotkania. Tym tematom były poświęcone posty. 12. Materiały i publikacje z kanonizacji podkreślały zbiorowy charakter obchodów kanonizacyjnych – łączenia się z osobami biorącymi udział w transmisji za pośrednictwem mediów. 13. Część materiałów obraźliwych publikowanych w dniu kanonizacji jest już niedostępna – społeczność użytkowników Facebooka troszczyła się o zgłoszenie treści naruszających zasady regulaminu serwisu. Treści te zostały usunięte, część kont, profili, grup zablokowanych i już nieistniejących. Świadczy to o silnej kontroli użytkowników polskojęzycznego Facebooka i dużym zaangażowaniu społecznym użytkowników tego serwisu odnośnie do krytycznych i obraźliwych materiałów i wypowiedzi o Janie Pawle II. 14. Publikowane treści są dowodem na podkreślanie przez użytkowników serwisu wielkości Jana Pawła II, jego autorytetu oraz chęci podtrzymywania za pośrednictwem serwisu społecznościowego silnego kultu religijnego papieża Polaka. 377 �III. Reakcje internautów 15. Wiele dyskusji na temat kanonizacji toczyło się przy okazji innych niż wątki temu tematowi poświęconych, wiele publikowanych komentarzy było zamieszczanych pod innymi postami, niż te poświęcone osobie Jana Pawła II lub kanonizacji. Wydarzenie to budziło duże zainteresowanie Polaków. 16. Publikowane na Facebooku komentarze świadczą o dużym zaangażowaniu osobistym użytkowników w dniu kanonizacji, uznawaniu papieża Polaka za ważną osobę. Nawet krytycy uroczystości kanonizacyjnych zauważali wydarzenie kanonizacji Jana Pawła II, odnosili się do licznych materiałów publikowanych w mediach, ale także do dekoracji z tej okazji na balkonach, rynkach miast itp. 17. Wielu użytkowników serwisu podkreślało i publikowało materiały pokazujące co robili w dniu kanonizacji, w jakich uroczystościach uczestniczyli, jakie było ich stanowisko do transmisji kanonizacji za pośrednictwem mediów. Świadczy to o ogromnej roli mediów w kształtowaniu obrazu kanonizacji i wizerunku papieża Polaka wśród użytkowników Facebooka. 18. Wielu użytkowników publikowało tego dnia wspomnienia, manifestowało i podkreślało rolę, jaką Jan Paweł II odegrał w ich życiu poprzez nadawanie papieżowi Polakowi jakiegoś określenia, a nawet publikowało świadectwa. W ten sposób podkreślali osobistą więź ze Świętym. 19. Wydarzenie kanonizacji papieża Polaka zaktywizowało także osoby wrogie papieżowi, Kościołowi, a nawet religii. Pojawiły się nieliczne publikacje wyśmiewające samą uroczystość, obchody kanonizacji, religię, Kościół, wiarę, papieża Polaka, a także wpisy osób organizujących wydarzenia alternatywne, „kandyzujące”, satyryczne, krytyczne w stosunku do kanonizacji. 20. Wypowiedzi negatywne i krytyczne wobec kanonizacji świadczą o dużym znaczeniu społecznym tego wydarzenia – nawet jeśli materiały te miały charakter obraźliwy – wydarzenie samo w sobie było ważnym punktem odniesienia dla użytkowników Facebooka. Bibliografia 1. 1. 2. 3. 4. Rocznica kanonizacji Jana Pawła II i Jana XXIII, Warszawa, 2015-04-27, http://ekai.pl/wydarzenia/temat_dnia/x88651/rocznica-kanonizacji-jana-pawla-ii -i-jana-xxiii/ (dostęp 20.01.2016). Dyczewski L., Lewek A., Olędzki J. (red.), Odchodzenie Jana Pawła II do Domu Ojca w polskich mediach, Katowice 2008. Miotk A., Automatyczna analiza treści, 03.02.2010, http://annamiotk.pl/automatyczna-analiza-tresci/ (dostęp 16.01.2016). Miotk A., Badania w public relations. Wprowadzenie, Warszawa 2012. Miotk A., Kanonizacja Jana Pawła II w oczach użytkowników serwisu Instagram, 18.10.2015, http://www.slideshare.net/andalo/kanonizacja-jana-pawa-ii-w-oczach- 378 �Monika Marta Przybysz, Kanonizacja Jana Pawła II w polskojęzycznych grupach uy-tkownikw-serwisu-instagram?qid=a7a0d2b2-a21e-4afe-bb36-b0523d1997f3&v= qf1&b=&from_search=14 (dostęp 16.01.2016). 5. Miotk A., Metody i techniki badań w PR. Analiza treści, 12.01.2010, http://annamiotk.pl/metody-i-techniki-badan-w-pr-analiza-tresci/ (dostęp 16.01.2016). 6. Miotk A., Ocena wydźwięku w nowych mediach, 09.09.2009, http://annamiotk. pl/ocena-wydzwieku-w-nowych-mediach/ (dostęp 16.01.2016). 7. Miotk A., Skuteczne social media, Katowice 2013. 8. Puldzian Płócienniczek P., Podgórni Ł., Karol. Człowiek, który został... memem. Dlaczego internet remiksuje papieża?, http://www.fpiec.pl/post/2016/01/11/ironicznyzywotjanapawlaiidlaczegointernetremiksuje0papiezaoo (dostęp 20.01.2016). 9. Starowicz-Janowska A., Odchodzenie Jana Pawła II w relacjach internetowych, w: L. Dyczewski, A. Lewek, J. Olędzki (red.), Odchodzenie Jana Pawła II do Domu Ojca w polskich mediach, Katowice 2008, s. 429-437. 10. Sugier-Szerega A., Jan Paweł II w komunikacji młodzieżowej (Internet, telefon komórkowy, czasopisma młodzieżowe), w: L. Dyczewski, A. Lewek, J. Olędzki (red.), Odchodzenie Jana Pawła II do Domu Ojca w polskich mediach, Katowice 2008, s. 438-450. 379 �III. Reakcje internautów Małgorzata Sławek-Czochra Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II Kanonizacja Papieży Jana XXIII i Jana Pawła II na stronach internetowych lubelskich parafii Streszczenie: Kanonizacja Papieży Jana XXIII i Jana Pawła II była ważnym wydarzeniem w życiu wiernych. Szczególne znaczenie miała dla Polaków, którzy w 2005 roku żegnali swojego Papieża, a w 2011 roku w Niedzielę Miłosierdzia Bożego cieszyli się z Jego beatyfikacji. Dzień kanonizacji to ostatni krok na drodze do świętości. Wiele parafii szykowało się na ten dzień organizując różnego rodzaju aktywności i przyozdabiając kościoły. Celem podejmowanej analizy, jest zebranie ze stron internetowych parafii, informacji dotyczących sposobów obchodzenia w nich dnia kanonizacji oraz cech, wartości, wydarzeń i nauczania oraz postaw względem Papieży jakie akcentowano w publikowanych w tym okresie materiałach. Nie mniej interesujące wydaje się określenie cech Papieży, zawartych w ich wizerunkach. Publikacje przybliżały głównie osobę Jana Pawła II, ukazując Go zarówno jako wielkiego kapłana, człowieka jak i autorytet wychowawczy. Słowa kluczowe: wielkość, autorytet, papież Jan Paweł II, Jan XXII, wspólnota parafialna, kanonizacja, strony parafialne. Summary: The canonization of the Pope John XXIII and John Paul II was a landmark in the faithful life. It was of special importance for Poles who in 2005 said goodbye to their Pope, and they were glad with his beatification in 2011 on Sunday of the God's Mercy. A day of the canonization was the last step on the road to the holiness. Many parishes geared up for this day organizing different kinds of activities and embellishing Churches. The aim of this analysis is gathering information about ways of canonization celebrations, features, values, events, teaching and attitudes towards the Popes which was being emphasized in materials published at parishes websites in this period. It is also interesting which features of the Popes were contained in their images. Publications which were placed on the Internet showed the person of John Paul II mostly as the Great and education authority. Key words: greatness, authority, Pope John Paul II, John XXIII, parish community, canonization, parish websites. 380 �Małgorzata Sławek-Czochra, Kanonizacja Papieży Jana XXIII i Jana Pawła II Kanonizacja Jana XXIII i Jana Pawła II była nie tylko pierwszą od 60 lat kanonizacją głów Kościoła, ale przede wszystkim ważnym wydarzeniem w życiu wierzących Polaków. Wielu z nich oczekiwało, przygotowywało się i przeżywało ten dzień we wspólnotach parafialnych. Rozmaite aktywności podejmowane w parafiach znajdują odzwierciedlenie na prowadzonych przez nie stronach internetowych, które nie tylko informują ale i uwieczniają ważniejsze wydarzenia z życia religijnego. Archidiecezja lubelska to 270 parafii skupiających 920.481 wiernych. W samym Lublinie znajduje się 40 parafii, z których 38 posiada strony www stanowiące podstawę niniejszego opracowania. Celem podejmowanej analizy zawartości przekazów jest zebranie informacji dotyczących tego: w jaki sposób obchodzono ten dzień, jakie cechy, wartości i wydarzenia z życia Papieży akcentowano, jakie postawy względem nich prezentowano. Interesujące wydaje się również jakie wizerunki Papieży zamieszczano na stronach parafialnych. I. Charakterystyka materiału badawczego Przygotowania do kanonizacji rozpoczęto z dużym wyprzedzeniem. Wiele instytucji i wspólnot czyniło różne kroki już od września 2013 roku kiedy to Papież Franciszek ogłosił dzień 27 kwietnia 2014 roku dniem kanonizacji Jana Pawła II i Jana XXIII. Zważywszy na fakt, że natężenie aktywności ma zazwyczaj miejsce tuż przed takimi wydarzeniami i tuż po nich, ramy badania objęły wszystkie materiały dotyczące obu Papieży, zamieszczone od 1 kwietnia 2014 roku do 6 maja 2014 r. W tym okresie ponad 2/3 parafialnych stron internetowych zamieściło materiał odnoszący się do Papieży lub ich kanonizacji. W wyniku analizy zgromadzono bogaty materiał badawczy, który obejmuje: 42 teksty i nagrania, 578 zdjęć, 7 plakatów oraz 2 filmy. Cechuje go duża różnorodność gatunkowa: komunikaty (32), fotoreportaże (15), sylwetki (2), artykuły (2), filmy (2), litanie (2), sprawozdania (1), zajawki (1), kazania mp3 (1), 1 a nawet reklamy (1) . Strony internetowe mają zazwyczaj charakter informacyjny stąd duża liczba komunikatów, za pośrednictwem których wierni byli informowani o mszach, apelach, czuwaniach modlitewnych, spotkaniach ze świadkami pontyfikatu oraz innych podjętych aktywnościach, tj. wyświetlanie filmów w domu parafialnym i pobliskim kinie. Trzy z objętych badaniem parafii: bł. Piotra Jerzego Frassatiego, parafia Dobrego Pasterza i parafia Niepokalanego Serca Maryi i św. Franciszka na swoich stronach internetowych publikują także kolejne                                                              1 Gatunki dziennikarskie – opracowanie własne na podstawie Z. Bauer, E. Chudziński, Dziennikarstwo i świat mediów, Universitas, Kraków 2000.   381 �III. Reakcje internautów numery parafialnego czasopisma. Zarówno w „Zwiastunie” jak i w „Frassatianum” pojawiły się artykuły, a w jednym z numerów „Pasterza” znalazła się reklama broszur na kanonizację wydanych przez wydawnictwo DEHON, co pokazuje, że marketing wkracza również w życie religijne Polaków. Nieco zaskakujące wnioski przyniosła analiza strony internetowej parafii pw. św. Jana Pawła II, na której nie zamieszczono żadnych materiałów (www.jp2.lublin.pl). Powołana w 2010 roku parafia początkowo funkcjonowała pod wezwaniem błogosławionego Księdza Jerzego Popiełuszki i dopiero w 2012 roku Arcybiskup Metropolita Lubelski Stanisław Budzik dokonał zmiany wezwania parafii. II. Rodzaje i natężenie aktywności utrwalonych na stronach parafii Lublina W okresie poprzedzającym kanonizację większość parafii podjęła działania mające na celu duchowe przygotowanie do uroczystości. Analiza wykazała, że najwięcej spotkań miało miejsce w okresie oczekiwania na ogłoszenie Jana Pawła II i Jana XXIII świętymi. Zdecydowanie przeważa tu aktywność o cha2 rakterze modlitewnym, choć odbywały się już nieliczne występy artystyczne . W wielu kościołach dziewięć kolejnych sobót poprzedzających uroczystości kanonizacji było wypełnionych modlitwą, refleksją i zadumą, nad dziedzictwem, przesłaniem i nauczaniem Jana Pawła II, dotyczącym: ojczyzny, rodziny, pracy ludzkiej, sumienia, ładu moralnego, encyklik społecznych, cierpienia, Krzyża oraz życia ludzkiego, (które jest święte od poczęcia do naturalnej śmierci), Eucharystii, dzięki której żyje Kościół, i Miłosierdzia Bożego. W nowennie uczestniczyły na przykład wszystkie grupy Apostolskie parafii pw. Matki Bożej Wspomożenia Wiernych (http://sdb.lublin.pl). Podobnie było w parafii św. Brata Alberta (http://www.lublin.bernardyni.pl). W kościołach odprawiano też nabożeństwa dziękczynno-błagalne przy relikwiach bł. Jana Pawła II z odczytaniem intencji złożonych przez wiernych. W rocznicę śmierci Karola Wojtyły i w wigilię kanonizacji w parafii pw. św. Urszuli Ledóchowskiej odbył się Apel Papieski. Wielu parafian wzięło udział w modlitwie nocnej, którą organizowano w Wielki Czwartek lub Wielki Piątek. W kościele przy ul. Roztocze (http://swietaurszula.lublin.pl) czuwanie odbyło się w oparciu o teksty Dzienniczka św. s Faustyny i encykliki o Bożym Miłosierdziu. Wielu też trwało na adoracji Najświętszego Sakramentu.                                                              2 Np. widowisko poetycko-muzyczne „Wypłyń na głębię..”, w wykonaniu zespołu artystycznego Nadzieja z Kocka, gościło w parafii pod wezwaniem św. Maksymiliana Marii Kolbego już 13 kwietnia. W kościele św. Michała Archanioła 25 kwietnia wystawiono wielokrotnie nagradzany na festiwalach teatralnych spektakl inspirowany nauczaniem Jana Pawła II pt. „Mądre – głupie” w wykonaniu aktorów z Teatru z Siódemki z VII LO w Lublinie.  382 �Małgorzata Sławek-Czochra, Kanonizacja Papieży Jana XXIII i Jana Pawła II Lubelskie parafie wzięły udział w ogólnopolskiej akcji towarzyszącej przygotowaniom do kanonizacji bł. Jana Pawła II zbierając podziękowania, prośby i postanowienia za przyczyną Jana Pawła II. Jedną z nich była parafia pod wezwaniem św. Krzyża (http://krzyz.kuria.lublin.pl), gdzie zebrane modlitwy zostały następnie zawiezione przez delegację młodzieży na Mszę św. do Archikatedry w Niedzielę Palmową. W parafii św. Michała Archanioła (http://www.michalarchaniol.lublin.pl) w dniach 24-27 kwietnia odbywały się rekolekcje przed kanonizacją bł. Jana Pawła II i bł. Jana XXIII obejmujące m.in. modlitwy dla dzieci i młodzieży za wstawiennictwem bł. Papieża Polaka, nabożeństwa do Miłosierdzia Bożego, świadectwa znających go księży, ucałowanie relikwii, Adoracje Najświętszego Sakramentu połączone z modlitwą o pokój, kapłanów i powołania. Głównym miejscem uroczystości związanych z kanonizacją w Lublinie była parafia św. Rodziny na Czubach (http://par.sw-rodziny.lublin.pl), która gościła Ojca Świętego w trakcie pielgrzymki do ojczyzny w 1987 roku. W wigilię ogło3 szenia świętym odbył się tu Apel Jasnogórski , a o godz. 20.00 rozpoczęto całonocne czuwanie modlitewne. Niedzielną transmisję Mszy św. kanonizacyjnej oglądano na telebimach ustawionych w świątyni i na zewnątrz. Podczas uroczystości odbyły się m.in. koncerty muzyczne. Wystąpił chór Gimnazjum nr 11, zagrała Młodzieżowa Orkiestra Dęta z Szastarki. Można obyło cofnąć się w czasie i obejrzeć film z pobytu Jana Pawła II w mieście w 1987 r. Uczestnicy uroczystości recytowali również poezję, związaną ze św. Janem Pawłem II. O godzinie 18.00 odbyła się Msza św. dziękczynna, której przewodniczył abp Stanisław Wielgus. Przedstawił swoje świadectwo o świętym, z którym wielokrotnie się spotykał. Po nabożeństwie wystąpiły wspólnie chóry młodzieżowe i orkiestra symfoniczna ze Szkoły Muzycznej im. Karola Lipińskiego w Lublinie. Trwające do późna uroczystości zakończyły się Apelem wieczornym pod krzyżem papieskim (fragment ołtarza z 1987 roku). Aktywności modlitewnej i artystycznej, towarzyszyła aktywność zabawowa, piknikowa. Na terenie parafii można było kupić lody i kremówki oraz różne pamiątki, w tym publikacje autorstwa Jana Pawła II lub opracowania dotyczące jego osoby. Zabawa i święto to dosyć naturalne zestawienie, bo są one trwałym elementem kultury. Podczas wspólnego świętowania przeżywanie radości jest szczególnie intensywne. Wszystko to sprzyja rozładowaniu napięć wewnętrznych i konfliktów środowiskowych. W jednostkach i w społeczności świętującej doko                                                             3 Apel Jasnogórski zorganizowany przez parafię, Centrum JP II i Ruch Światło-Życie przygotowany został przez Gimnazjum JP II w Lublinie, Wydarzenia w arch. lubelskiej planowane w związku z kanonizacją Jana Pawła II, http://archidiecezjalubelska.pl/blog/wydarzenia-w-archlubelskiej-planowane-w-zwiazku-z-kanonizacja-jana-pawla-ii/, (dostęp: 20.12.15 r.).  383 �III. Reakcje internautów 4 nuje się powrót do równowagi i wzmocnienie optymizmu społecznego . Każda parafia zadbała, więc tego dnia o uroczystą oprawę Mszy Świętych zwłaszcza dziękczynnych, odbywających się po południu, np. w parafii pod wezwaniem św. Maksymiliana Marii Kolbego (http://kolbe.lublin.pl) Mszy św. towarzyszył chór szkolny Tibi Papa z gimnazjum nr 5 im. Jana Pawła II. Po mszach rozprowadzano obrazki z wizerunkiem i tekstem litanii do świętego Jana Pawła II. Kwitła również turystyka religijna. Wierni z kilku parafii, w tym pw. św. Andrzeja Boboli (http://www.bobola.pl), św. Urszuli Ledóchowskiej, św. Stanisława Biskupa i Męczennika (http://www.stanislaw.lublin.pl), Niepokalanego Serca Maryi i św. Franciszka (http://poczekajka.pl), wybrali się na pielgrzymkę by uczestniczyć w Mszy św. kanonizacyjnej pod przewodnictwem Papieża Franciszka na Placu św. Piotra w Rzymie. W ten szczególny dzień chcieli znaleźć się tam, gdzie jeszcze tak niedawno Jan Paweł II spoglądał na wiernych z okien swych apartamentów. „Wielojęzyczne zgromadzenie pielgrzymów bierze czynny udział w sprawowanej liturgii – wszyscy stanowią jedno. Modlimy się wszyscy w swoich ojczystych językach, nie odczuwamy zmęczenia pomimo całonocnego czuwania, tłumu, ścisku. Wspaniale usłyszeć, że ludzie 5 żyjący w naszych czasach są wywyższeni do godności Świętych” . Pielgrzymowano również w maju, np. w parafii Najświętszego Serca Jezusowego (http://nsj. diecezja.lublin.pl) zorganizowano pielgrzymkę autokarową na Jasną Górę oraz do Krakowa do Sanktuariów Miłosierdzia Bożego i św. Jana Pawła II. Parafianie Niepokalanego Serca Maryi i św. Franciszka odwiedzili Sokółkę, Drohiczyn i Wigry. Nawiedzano także Kraków-Mogiłę, Wadowice, Kalwarię Zebrzydowską i Ziemię Świętą. Po kanonizacji aktywność modlitewna związana z kanonizacją i świętym Janem Pawłem II zmalała, choć w parafii pw. św. Stanisława Biskupa i Męczennika dziękowano za kanonizację Jana Pawła II siedmiodniową adoracją Najświętszego Sakramentu (od 30 kwietnia do 6 maja) przez całą dobę. Rozpoczęto i zakończono ją Koronką do Bożego Miłosierdzia. Od dnia kanonizacji wzrastała natomiast artystyczna aktywność parafian, bo „każde święto domaga się oprawy artystycznej i na miarę swoich możliwości jednostka, rodzina, społeczność lokalna, cały naród wykonują przeróżne dzieła przeznaczone na ten dzień czy cały okres świąteczny. (…) Święto jest wspaniałą okazją do pu6 blicznej prezentacji i oceny twórczości indywidualnej i zespołowej” . Odbywały się więc różnego rodzaju koncerty, kursy plastyczne i muzyczne, przedstawienia i inscenizacje dotyczące osoby Ojca Świętego. Przy czym aktywność artystyczna dzieci była dwukrotnie częstsza niż dorosłych. Wyjątkiem była                                                              4 L. Dyczewski, Święto i jego kulturotwórcza rola, „Kultura i Społeczeństwo” 2012, nr 4, s. 7.  T. Gieroba, W. Gieroba, Pielgrzymka do Rzymu na Kanonizację Bł. Jana Pawła II 24.04. – 30.04.2014 (relacja), http://www.bobola.pl/?p=2937, (dostęp: 12.09.2015 r.).  6 L. Dyczewski, Święto i jego kulturotwórcza rola, „Kultura i Społeczeństwo” 2012, nr 4, s. 6.   5 384 �Małgorzata Sławek-Czochra, Kanonizacja Papieży Jana XXIII i Jana Pawła II parafia św. Rodziny gdzie już 30 kwietnia odbył się pierwszy z serii uroczystych koncertów stanowiących podziękowanie Janowi Pawłowi II za jego obecność 7 w Lublinie . Tydzień po kanonizacji, w niedzielny wieczór wierni z kilku polskich i zagranicznych kościołów połączeni telemostem odśpiewali papieską Barkę i modlili się do św. Jana Pawła II. W kościele na Poczekajce w dniu urodzin Karola Wojtyły odbył się Uroczysty Koncert dziękczynny pt. „Szukam Twoich śladów”, który oparty był na kompozycjach Piotra Selima do tekstów Hanny Le8 wandowskiej, Karola Wojtyły i ks. Jana Twardowskiego . Artystom towarzyszył Akademicki Chór UMCS im. Jadwigi Czerwińskiej pod dyrekcją Urszuli Bobryk. W kościele pw. św. Stanisława Biskupa i Męczennika w niedzielę 11 maja odbył się Apel pt. „Bóg wybrał nas… czyli w drodze do świętości ze świętym Janem XXIII i świętym Janem Pawłem II”, który został przygotowany przez Scholę Parafialną. Poprzez ten moment zadumy, recytacji i śpiewu, poprzez słowa świętych papieży, dzieci chciały podziękować Bogu za tak wspaniałych świadków wiary. Z kolei parafia pw. św. Maksymiliana Marii Kolbego zaprosiła dzieci i młodzież do udziału w konkursie plastycznym zatytułowanym „Jan Paweł II promujący miłość do Ojczyzny i rodziny”. Ostatniego dnia maja (Święto Nawiedzenia Najświętszej Maryi Panny) w kościele pw. św. Urszuli Ledóchowskiej odbył się też Konkurs Piosenki Religijnej „TOTUS TUUS”, jako dziękczynienie za dar kanonizacji św. Jana Pawła II. W niektórych parafiach wyświetlano filmy o tematyce religijnej, np. „Tajemnica Tajemnic” w parafii przy ul. Roztocze 1. Kino Bajka przygotowało dla młodszych lublinian specjalny repertuar i w okresie od 21 marca do 30 kwietnia wyświetlono: „Karol który został świętym”, „Noe: wybrany przez Boga”, „Syn Boży”, „Gabriel” oraz „Niebo istnieje… naprawdę”. W parafii pw. św. Maksymiliana Marii Kolbego pojawiły się też zapowiedzi planowanego na czerwiec rajdu rowerowego szlakiem Jana Pawła II, którego celem uczyniono m.in. promocję Papieskiego Szlaku Rowerowego im. św. Jana Pawła II w Lublinie, uczczenie kanonizacji Papieża i integrację rodzin. Parafianie podejmowali też prywatne inicjatywy by wzbogacić ten szczególny czas. Jedna z rodzin w parafii pod wezwaniem św. Brata Alberta na pamiątkę kanonizacji ufundowała specjalną chorągiew procesyjną z wizerunkiem św. Jana Pawła II z jednej strony i Jezusa Miłosiernego z drugiej. Inna odnowi9 ła ołtarzyk dla św. Jana Pawła II .                                                              7 Koncert Organowy z występem Chóru KUL i Orkiestrą Symfoniczną Filharmonii Lubelskiej. Janowi Pawłowi II poświęcono cały odbywający się w 2014 roku XVIII Międzynarodowy Festiwal Organowy, http://www.par.sw-rodziny.lublin.pl/festiwal-organowy/archiwum/2014-r. html, (dostęp 20.10.2015 r.).   8 Projekt został zrealizowany przy wsparciu Finansowym Urzędu Miasta Lublin.  9 Ogłoszenia Duszpasterskie z 27 kwietnia 2014 roku – parafia pod wezwaniem św. Brata Alberta, (dostęp: 12.08.2015 r.).  385 �III. Reakcje internautów Wierni ze wszystkich lubelskich parafii chętnie angażowali się w aktywności o charakterze modlitewnym, artystycznym czy pielgrzymkowym, których różnorodność i bogactwo świadczą o wyjątkowości przeżywanego wydarzenia. III. Elementy wystroju lubelskich parafii na kanonizację w materiałach ze stron internetowych Ważnym wydarzeniom i świętom towarzyszy zazwyczaj odświętny strój parafian. Z okazji kanonizacji Papieża Polaka i Jana XXIII również kościoły jak i ich bezpośrednie otoczenie przybrały odświętny wystrój, w którego tworzenie zaangażowały się wspólnoty parafialne. We wnętrzach kościołów pojawiły się następujące elementy wystroju: – – – – – – – portret Jana Pawła II lub obu Papieży, flaga papieska, lampion, tzw. Iskra Miłosierdzia, kwiaty na ołtarzu i pod portretem, prace plastyczne dzieci, relikwie Jana Pawła II, rollupy. We wszystkich kościołach objętych badaniem w przestrzeni prezbiterium ustawiono portret Jana Pawła II z rzadka uzupełniany wizerunkiem Jana XXIII. Te z parafii, które nie dysponowały portretem wywieszały banery lub chorągwie. Częstym elementem uzupełniającym była flaga papieska oraz żółto-białe lub biało-czerwone kompozycje kwiatowe, które ustawiano także na ołtarzu. W świątyniach pojawił się też specjalny lampion zawierający ogień pobłogosławiony w grudniu 2003 r. przez Jana Pawła II, który od tamtej pory pali się nieustannie pod obrazem Jezusa Miłosiernego w łagiewnickiej świątyni. Inicjatywa ta należała do Biskupów zgromadzonych na Konferencji Episkopatu Polski, którzy zachęcali, aby Polacy zjednoczyli się w modlitwie przy Ogniu Miłosierdzia z Łagiewnik. W postaci Kanonizacyjnej Iskry Miłosierdzia – ogień dotarł do kościołów, instytucji i domów w całym kraju. Ten właśnie ogień odebrały w niedzielę 30 marca od ks. kard. Stanisława Dziwisza młodzieżowe delegacje ze wszystkich polskich diecezji. W Niedzielę Palmową 13 kwietnia, podczas diecezjalnych uroczystości Światowych Dni Młodzieży, biskupi przekazali Iskrę delegacjom młodzieży z poszczególnych parafii także tych lubelskich. Od lampionu zostały zapalone stojące świece, a następnie przyniesione przez wiernych świeczki. W ten sposób każda osoba mogła doświadczyć blasku Bożego Miłosierdzia we własnym domu. 386 �Małgorzata Sławek-Czochra, Kanonizacja Papieży Jana XXIII i Jana Pawła II Kościoły, które posiadają relikwie świętego Jana Pawła II wystawiały je, by wierni mogli się przed nimi modlić. Wypożyczano je także do kościołów, które ich nie posiadają. W nawach pojawiły się prace plastyczne dzieci. W nielicznych przypadkach zamówiono rollupy, np. Księża Salezjanie (http://sdb.lublin.pl) wizerunek Jana Pawła II wspartego o pastorał uzupełnili hasłem: „Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię i nie lękajcie się być świętymi”. Na zewnątrz kościołów pojawiły się: – – – – banery z Janem Pawłem II lub z Janem Pawłem II i Janem XXIII, flagi papieskie, maryjne, narodowe, dekoracje balkonów, dekoracje kwietne. W okresie oczekiwania na kanonizację nad wejściami do wielu lubelskich kościołów zamontowano banery z wizerunkiem Jana Pawła II lub obu Papieży z hasłami: „Kanonizacja 27 kwietnia 2014 roku” oraz „Święty Jan Paweł II”, „Świętymi bądźcie”, „Módlcie się za nami”. W ten sposób informowano i przypominano o nadchodzącym wydarzeniu. W dniu kanonizacji kościoły i wejścia na ich teren przyozdobiono flagami papieskimi, maryjnymi i narodowymi. Parafianie chętnie odpowiedzieli na apel duszpasterzy i ozdabiali swoje okna i balkony wieszając najczęściej wizerunek Jana Pawła II i flagę papieską. Szczególną dekorację zyskało otoczenie kościoła pw. Św. Rodziny, gdzie spory fragment Alei Jana Pawła II (od ronda Kowcza do ronda Zrzeszenia Wolność i Niezawisłość) przyozdobiono donicami z bratkami w kolorach białym, żółtym i niebieskim. W ten sposób przestrzeń sacrum weszła na świeckie na co dzień ulice Lublina. IV. Charakterystyka tytułów analizowanych publikacji Tytuły są ważnymi elementami artykułów prasowych, programów telewizyjnych i radiowych. To od nich zależy, czy będziemy na tyle zainteresowani przekazem aby go przeczytać, obejrzeć czy wysłuchać. W publikacjach prasowych czy internetowych funkcjonują one jako przyciągające wzrok elementy graficzne, ukierunkowują tok myślenia i interpretację, podnoszą lub obniżają wagę podjętej problematyki. Tytuły charakteryzują się zazwyczaj wyrazistym i nasyconym emocjonalnie językiem, ponieważ ich zadaniem jest przykucie uwagi i zainteresowanie czytelnika. Tytuły ze stron parafialnych należą do grupy tytułów niesamodzielnych (nieautonomicznych). Przygotowują czytelnika do odbioru treści zawartych w publikacjach. Poza tym, pomagają zrozumieć wypowiedź, muszą więc być 387 �III. Reakcje internautów 10 oryginalne i atrakcyjne . Stanowią całość z artykułami, komunikatami, fotoreportażami, sylwetkami jakie umieszczano w okresie objętym analizą. Pomimo przewagi publikacji o charakterze informacyjnym, w zebranym materiale, przeważają tytuły publicystyczne dotyczące osoby Jana Pawła II. Większość z nich ma wyraźne zabarwienie emocjonalnie i zawiera w sobie pozytywną opinię o Papieżu. Niektóre zawierają papieskie imiona, co stanowi informację, bo w Kościele rzymskim imię papieża to ważny komunikat, mówiący o charakterze posługi. Wybrane przez Kardynała Karola Wojtyłę imię poprzednika Jan Paweł I, pokazało że chce być dziedzicem soborowych papieży Jana XXIII i Pawła VI, a jego pontyfikat nastawiony będzie na reformę Kościoła katolickiego poprzez otwarcie go na dialog z innymi wyznaniami i reformy. Wiele akcentuje wyznawane przez niego wartości jak rodzina, ojczyzna, godność osoby ludzkiej, życie i pokazuje go jako nauczyciela. Tylko jeden odnosi się do jego pracy jako wykładowcy uniwersyteckiego. W wielu pojawia się uzupełnienie wskazujące na okoliczności w jakich temat jego osoby jest podejmowany – poprzez użycie terminu kanonizacja lub przymiotnika święty. Tytuły odnoszące osobę Jana Pawła II do innego, Boskiego wymiaru (czerwony bold) nie przeważają jednak nad tytułami dotyczącymi jego ziemskiej posługi (czarny bold). Tabela 1. Tytuły publikacji objętych analizą JAN PAWEŁ II – NAUCZYCIEL I ŚWIADEK, APOSTOŁ ODKUPICIELA CZŁOWIEKA, BŁOGOSŁAWIONY JAN PAWEŁ II – NAUCZYCIEL MODLITWY, ORĘDOWNIK ZAWIERZENIA CHRYSTUSOWI, PAPIEŻ MOJEGO POKOLENIA, OBROŃCA GODNOŚCI CZŁOWIEKA, WSPANIAŁY NAUCZYCIEL ŻYCIA, OJCIEC DUCHOWY, OBROŃCA RODZINY, TEOLOG I EKONOMISTA, UMOCNIENIE DLA POLAKÓW, WZYWAŁ DO ODWAGI, UCZYŁ WRAŻLIWOŚCI NA POTRZEBY INNYCH, OBROŃCA WARTOŚCI ŻYCIA KAŻDEGO CZŁOWIEKA, UCZYŁ PŁYNĄĆ POD PRĄD, JAN PAWEŁ II PROMUJĄCY MIŁOŚĆ DO OJCZYZNY I RODZINĘ, Dziś wielki dzień kanonizacji Jana Pawła II i Jana XXIII, Chór Tibi Papa na kanonizację Jana Pawła II, DOTYKALIŚMY ŚWIĘTEGO!, Pamięci Świętego Jana Pawła II, Zaproszenie na Triduum przygotowujące do kanonizacji Jana Pawła II, Koncert Dziękczynny za kanonizację Jana Pawła II, Dzień, który dał nam Pan, Zakończenie nowenny sobót przed kanonizacją Jana Pawła II, Czuwanie modlitewne przed kanonizacją Jana Pawła II, Msza Św. dziękczynna za kanonizację Jana Pawła II, ODKUPIONY PRZEZ CHRYSTUSA (REDEMPTOR HOMINIS), POSŁANY DO ŚWIATA (REDEMPTORIS MISSIO), ŻYJĄCY W PRAWDZIE (VERITATIS SPLENDOR), Niedziela Miłosierdzia Bożego i kanonizacja, Niedzielne Święto, Koncert Missa Pro Sancte Johannes Pauli II, Uroczysty Koncert dedykowany Świętemu Janowi Pawłowi II w podzięce za dar obecności w Lublinie, Koncerty dla Św. Jana Pawła II, JAN PAWEŁ II PAPIEŻ WOLNOŚCI, TAJEMNICA ŚWIĘTOŚCI JAN PAWŁA II, LUBLIN JANA PAWŁA II, Dziękczynny Apel za kanonizację Papieży. Źródło: opracowanie własne                                                              10 A. Sadowska, Tytuły prasowe – ich budowa i funkcja, „Acta Universitatis Lodziensis, Folia Litteraria Polonica” 2007, nr 9, s. 402.  388 �Małgorzata Sławek-Czochra, Kanonizacja Papieży Jana XXIII i Jana Pawła II V. Portret Jana Pawła II kreślony słowem wspólnoty parafialnej Analizując materiał badawczy starano się odtworzyć obraz osobowości Jana Pawła II wyłaniający się z środków językowych jakie stosowano na stronach lubelskich parafii. W analizowanym okresie obok publikacji pochodzących od księży pojawiły się też wypowiedzi parafian, co czyni opracowanie pełniejszym. Wybrane z tekstów określenia, wydarzenia i cytaty pogrupowano według ich merytorycznej zawartości, a następnie uporządkowano pod względem ilościowym, uwypuklając kładzione przez autorów akcenty. Tabela 2 prezentuje określenia jakimi duszpasterze charakteryzowali osobę i życie Ojca Świętego. Rysujący się na stronach parafialnych obraz Papieża kreślony ręką duszpasterzy jest bogaty, wielowymiarowy i jednoznacznie pozytywny. Najwięcej określeń dotyczy relacji Jana Pawła II do Boga, Kościoła i modlitwy. Zwłaszcza ta ostatnia jest jako wartość silnie akcentowana. Był nieustępliwy w modlitwie, a Msza św. była sercem jego dnia i licznych podróży. Modląc się był praktycznie nieobecny, trwał w głębokim zjednoczeniu z Bogiem. Według jednego z ceremoniarzy papieskich „przed Mszą św. nic go nie interesowało. Jego sposób celebrowania Mszy św. zdumiewał księży i biskupów, którzy razem z nim koncelebrowali. Odprawiał ją z wielką pobożnością i skupieniem. Miało się wrażenie uczestniczenia w doświadczeniu nie z tego świata, miał nie tyle chwi11 lę modlitwy, co żarliwej ekstazy, jak prawdziwy mistyk” . Modlił się po sześć godzin dziennie i uczył innych modlitwy. W tych materiałach jawi się On jako „człowiek Boga” tu na ziemi. Ukształtowany i objęty szczególną opieką przez Maryję, którą szczególnie ukochał. Liczne określenia opisują Go jako człowieka otwartego na innych i widzącego w każdym iskrę dobra. Wykazywał męstwo wobec trudów, z pokonywania których czerpał radość. Kochał przyrodę i każdą wolną chwilę poświęcał na odpoczynek i modlitwę na jej łonie. W przyrodzie widział Boga i dał nam wspaniałą lekcję patrzenia na przyrodę jako „tabernakulum”. Związki z Polską podkreślano głównie przy użyciu przymiotników: nasz, rodak, Polak. Podkreślano jego patriotyzm opisując Go jako promotora ojczyzny i rodziny. Nie pomijano wartości starości, cierpienia i śmierci w życiu Jana Pawła II. Obraz Ojca Świętego Jana Pawła II kreślony ręką parafian jest znacznie uboższy. Tabela 3 zawiera określenia jakich użyli wierni.                                                              11 M. Nowacka, Jan Paweł II – nauczyciel modlitwy, „Frassatianum” 2014, nr 1 (44), s. 16.  389 �III. Reakcje internautów Tabela 2. Jan Paweł II w wypowiedziach duszpasterzy Jan Paweł II – człowiek Kościoła wielki Orędownik; papież wolności; kierował się zawsze wiarą i prawdą; utrzymywał stałą, głęboką relację z Bogiem; mistyk; odczuwał niewypowiedziane szczęście krainy, do której zmierzamy i wskazywał całemu światu: Maryję jako nieomylną gwiazdę, która nas tam prowadzi; uformowany przez Maryję na papieża; postrzegał objawienia w Medjugorje jako kontynuację Fatimy; rycerz Maryi; trwający na modlitwie; wielki Jan Paweł II; rozpalał wszędzie żar miłości Bożej; niestrudzony w pielgrzymowaniu; powodowany gorącym pragnieniem rozbudzenia w chrześcijańskim ludzie czci Bożego Miłosierdzia; ściśle zjednoczony z Bogiem nosił złoto miłości w sercu, kadzidło modlitwy w duchu i mirrę umartwienia w ciele; uczył jak iść wąską drogą do Boga; miał w ustach obosieczny miecz słowa Bożego, w prawej ręce krucyfiks, różaniec w lewej, święte imiona Jezusa i Maryi na sercu; miał szczególne nabożeństwo do Matki Bożej; dał nam nowe spojrzenie na objawienia Maryi; kochał przebywać z Maryją na modlitwie; jego modlitwa była tak żarliwa, że wyglądał jak dziecko przed matką; ukochał różaniec i uczył nas piękna tej modlitwy; odczuwał w sposób szczególny brzemię odpowiedzialności za zbawienie każdego człowieka; troszczył się o wszystkie Kościoły; pielgrzymował myślą i sercem przez cały świat; lekcja uczenia się odpowiedzialności za zbawienie ludzi; kierował się głęboką i żywą wiarą; uczył modlitwy kosmicznej; dostrzegamy w nim rys duchowości franciszkańskiej; starał się wiązać modlitwę ze swoją pracą, a pracę z modlitwą; podejmował osobisty wysiłek, aby pozostawać w klimacie komunii z Bogiem przez cały dzień; wierny rytmowi modlitwy; uczył modlitwy; nieustępliwy w modlitwie; msza była sercem jego dnia i licznych podróży; praktycznie nieobecny, trwał w głębokim zjednoczeniu z Bogiem; zdumiewał księży i biskupów; pobożny i skupiony; miał nie tyle chwilę modlitwy, co żarliwej ekstazy, jak prawdziwy mistyk; adoracja poza Mszą św. pozwalała mu czerpać z samego źródła łaski; wierny korzeniom swojej religijności; tradycjonalista; lubił odmawiać litanie do świętych; oddawał cześć relikwiom; całował relikwie; demaskował błędną ideę wyzwolenia; radykalne było jego zaangażowanie duszpasterskie; Wikariusz Chrystusa; zapatrzony w świętych; Jan Paweł II miał świadomość potrzeby służby człowiekowi; Jan Paweł II – charakter, pasje i styl życia miał oczy Maryi; zawsze otwarty na człowieka; pozwalał ludziom doświadczyć swojej bliskości; widział iskrę dobra w każdym; wykazywał męstwo wobec trudów i czerpał z nich radość; lubił odpoczywać w górach, czy w jakimś innym cudownym zakątku przyrody; kochał przyrodę i chętnie czynił ją przestrzenią dla swojej modlitwy; daje nam wspaniałą lekcję patrzenia na przyrodę jako „tabernakulum”; lubił wtorki, bo były to wolne dni poza Watykanem na łonie natury; był blisko człowieka; Jan Paweł II – związki z Polską rodak Jan Paweł II; nasz Papież Jan Paweł II; papież Polak; nasz rodak; wielki rodak; promotor Ojczyzny i Rodziny; nosił w sobie doświadczenie dwóch systemów totalitarnych; Jan Paweł II – cierpienie był coraz starszy i słabszy; pod koniec życia miał trudności z poruszaniem się; oczyszczony ogniem wielkich utrapień; dał przykład życia. Źródło: analiza własna 390 �Małgorzata Sławek-Czochra, Kanonizacja Papieży Jana XXIII i Jana Pawła II Tabela 3. Jan Paweł II w wypowiedziach parafian Jan Paweł II – człowiek Kościoła Wspaniały Papież; bł. Jan Paweł II; chciał, abyśmy rzeźbili swoją psyche (duszę) poprzez wiarę i pracę nad sobą; Chce on, abyśmy pracę nad sobą traktowali jak przyjemność, a nie smutną konieczność; uczył nas zawierzenia Niepokalanej. Jan Paweł II – charakter, pasje i styl życia Był mądrym, wrażliwym człowiekiem; wszystkich traktował równo; krytykował konstruktywnie jak przyjaciel; najpierw sam wprowadził w swoje życie zasady, a dopiero potem chciał je wyegzekwować od wiernych, Jan Paweł II – związki z Polską pierwszy Papież-Polak; Jan Paweł II – cierpienie nie przestawał być wielkim nawet w swojej słabości; codziennie walczył z bólem; wspierał się na Maryi. Źródło: analiza własna Podziwiali go jako człowieka za jego mądrość, wrażliwość i sprawiedliwość (wszystkich traktował równo, wymagał od siebie i od innych, krytykował konstruktywnie jako przyjaciel). Będąc papieżem z Polski podniósł jej pozycję nie tylko w Europie, ale i na całym świecie. Sposób w jaki radził sobie w chwilach cierpienia, jego zawierzenie Maryi uważali za godne naśladowania. Kreśląc obraz Jana Pawła II, należy wziąć pod uwagę również wydarzenia z życia Papieża, na które zwrócono uwagę. Oto jakie wydarzenia akcentowali księża (zob. tabela 4). Pomimo, że datę kanonizacji wyznaczono na Dzień Miłosierdzia Bożego w publikacjach duszpasterzy najwięcej miejsca poświęcono wydarzeniom związanym ze szczególnym kultem jakim Papież otoczył Maryję. Wspominano obranie przez Karola Wojtyłę herbu biskupiego z inicjałem Maryi, który później stał się herbem papieskim. Przytaczano dewizę herbu zapożyczoną od św. Bernarda za pośrednictwem św. Ludwika Grigniona de Montfort, która brzmi: Totus tuus: „Cały Twój jestem, a wszystko co moje, do Ciebie należy. Przyjmuję Cię do wszystkiego, co moje. Użycz mi Twego serca, Maryjo”. Opisywano jak w 1981 roku, Maryja w cudowny sposób ocaliła mu życie i poprowadziła ku poświęceniu Kościoła, świata i Rosji, co miało miejsce w Rzymie (1981 i 1984) i Fatimie (1982 i 1991). Dużo uwagi poświęcono zabiegom Papieża, które miały na celu rozpowszechnienie Różańca, jako modlitwy szczególnie drogiej Maryi, a także jego wkład w obecny kształt modlitwy. Ujawniono też, że miał w zwyczaju ofiarowywać Jej każdą ze stron swoich licznych homilii i encyklik. 391 �III. Reakcje internautów Tabela 4. Akcentowane przez duszpasterzy wydarzenia z życia Jana Pawła II Wydarzenia związane z kultem Maryi obranie przez niego herbu biskupiego, który później stał się też herbem papieskim, na którym widnieje krzyż a pod jednym z jego ramion umieszczona jest pierwsza litera imienia Maryi; dewiza herbu; Maryja w 1981 r., ocaliła życie „swojego” papieża, „ujęła go za rękę” i poprowadziła ku poświęceniu Kościoła, świata i Rosji; na wszystkich kartkach homilii lub przygotowywanych encyklik zawsze umieszczone było jakieś wezwanie do Matki Bożej; w pierwszym roku swojego pontyfikatu zapoczątkował w Rzymie zwyczaj publicznego odmawiania różańca w każdą pierwszą sobotę miesiąca. Tym, którzy go odwiedzali, którzy się z nim spotykali ofiarował zawsze różaniec; wydał List Apostolski O różańcu świętym, w którym uzupełnia tę modlitwę dodając do niej tajemnice życia publicznego Chrystusa, tzw. Tajemnice światła, aby w pełniejszy sposób można było nazwać ją „streszczeniem Ewangelii”, Wydarzenia związane z Niedzielą Miłosierdzia Bożego ustanowił Niedzielę Miłosierdzia Bożego (Kongregacja ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów, dekret Misericors et miserator, 5 maja 2000 r.) i ustanowił, że w tym dniu można dostąpić odpustu zupełnego; podczas konsekracji Sanktuarium Bożego Miłosierdzia w Łagiewnikach w sierpniu 2002 r. wzywał wszystkich wierzących do „rozniecania iskry Bożej łaski” i „przekazywania światu ognia miłosierdzia”; w grudniu 2003 r. pobłogosławił ogień, który od tamtej pory pali się nieustannie pod obrazem Jezusa Miłosiernego w łagiewnickiej świątyni, Modlitewne wstawiennictwo na początku pontyfikatu zażyczył sobie, aby dostarczać mu wszystkie listy zawierające prośby o modlitwę(umieszczane na klęczniku w jego prywatnej kaplicy); bardzo dużo było próśb o rodzicielstwo. Ojciec św. czytał je codziennie i przedstawiał Panu Bogu. Otrzymywał też podziękowania; w Tours we Francji powierzył każdej siostrze modlitwę w intencji konkretnej narodowości; mówił o geografii modlitwy papieskiej, Pielgrzymki udawał się w prywatnej pielgrzymce do sanktuarium Matki Bożej na Mentorelli; odwiedzał sanktuaria Maryi w całym świecie i poświęcał Jej całe kraje oraz kontynenty; 2 czerwca 1979 r. wołał w Warszawie na placu Zwycięstwa: Niech zstąpi Duch Twój! Niech zstąpi Duch Twój! I odnowi oblicze ziemi. Tej ziemi, Inne wydarzenia wprowadził na stałe do posługi, jak Światowy Dzień Młodych; beatyfikował bł. Piotra Jerzego Frassatiego na ołtarze dnia 20 maja 1990 roku. Źródło: opracowanie własne Kolejne pod względem ilościowym przytaczane wydarzenia miały związek z ustanowieniem przez Jana Pawła II Niedzieli Miłosierdzia Bożego i ustanowieniem odpustu zupełnego. Wspominano przemówienia w Łagiewnikach i poświęcenie w 2003 roku ognia, który do dziś płonie w świątyni. Opisywano obowiązkowość z jaką traktował wstawiennictwo modlitewne i łaski jakie za jego pośrednictwem otrzymywano. Wiele z nich dotyczyło rodzicielstwa. Otrzymywał też podziękowania z całego świata. Nie zaniedbywał modlitewnie żadnego zakątka świata. Mówił o geografii modlitwy papieskiej. 392 �Małgorzata Sławek-Czochra, Kanonizacja Papieży Jana XXIII i Jana Pawła II Nieco mniej uwagi poświęcono papieskim pielgrzymkom, akcentując te, do sanktuariów maryjnych. Z licznych pielgrzymek do Ojczyzny przypomniano tylko tę pierwszą, która przyczyniła się do obalenia komunizmu w Polsce. Interesujący wydaje się fakt, że o ustanowieniu Światowych Dni Młodzieży przez Jana Pawła II wspomniano tylko raz, choć w perspektywie są Światowe Dni Młodzieży organizowane w 2016 roku w Krakowie. Na parafialnych stronach parafii pw. bł. Piotra Jerzego Frassatiego przypomniano, że to właśnie Papież Polak wyniósł go na ołtarze. Znacznie skromniejszą listę wydarzeń przytaczają w swoich wypowiedziach parafianie. Tabela 5. Akcentowane przez parafian wydarzenia z życia Jana Pawła II Pielgrzymki Ojciec Święty pobłogosławił nas kiedy wraz z tysiącami wiernych witaliśmy go w czasie przejazdu na Majdanek; wiele razy pielgrzymował do Polski. Wydarzenia związane z kultem Maryi Cudownie ocalony przez Maryję w zamachu. Źródło: opracowanie własne Wierni pamiętają i wspominają w swoich pracach głównie pielgrzymki Papieża do Polski, zwłaszcza jego wizytę w Lublinie, w której mieli okazję uczestniczyć, odebrać błogosławieństwo. Niektórzy żałują, że nie mogli być wówczas na trasie przejazdu. Odnotowany został również zamach na Papieża i jego cudowne ocalenie dzięki interwencji Maryi. W materiałach zamieszczanych na stronach internetowych parafii, w objętym badaniem okresie, często sięgano do nauczania Jana Pawła II. Robili to, zarówno księża jak i parafianie, chętnie i obficie cytując Jego słowa. Tabela 6 prezentuje cytaty wybrane przez osoby duchowne. Pisząc o Janie Pawle II osoby duchowne sięgały najczęściej do ogłoszonych przez Ojca Świętego encyklik. Poruszając temat papieskiej modlitwy i wyjątkowego miejsca jakie w jego życiu zajmowała Eucharystia i adoracja Najświętszego Sakramentu cytowano „Ecclesia de Eucharistia”. Fragmenty „Dives in misericordia” pojawiły się w rozważaniach dotyczących znaczenia Świąt Wielkanocnych i następującej tuż po nich Niedzieli Miłosierdzia Bożego. Odwoływano się również do pierwszej Encykliki Papieża Polaka „Redemptor hominis”, która stanowi streszczenie wiary chrześcijańskiej i stała się podstawą całego pontyfikatu. 393 �III. Reakcje internautów Tabela 6. Jan Paweł II w cytatach – duchowni Encykliki Dives in misericordia: „Chrystus objawił Boga miłosiernego właśnie przez to, że jako drogę do zmartwychwstania przyjął krzyż dlatego – kiedy pamiętamy o krzyżu Chrystusa, o Jego męce i śmierci – wiara i nadzieja nasza koncentruje się na Zmartwychwstałym” (DM 8). Ecclesia de Eucharistia: „w Eucharystii mamy Jezusa, Jego odkupieńczą ofiarę, mamy Jego zmartwychwstanie, mamy dar Ducha Świętego, mamy adorację, posłuszeństwo i umiłowanie Ojca. Jeżeli zaniedbamy Eucharystię, jak będziemy zaradzać naszej nędzy? Pięknie jest zatrzymać się z Nim i jak umiłowany Uczeń oprzeć głowę na Jego piersi (por. J 13,25), poczuć dotknięcie nieskończoną miłością Jego Serca. Ileż to razy, moi drodzy Bracia i Siostry, przeżywałem to doświadczenie i otrzymałem dzięki niemu siłę, pociechę i wsparcie!” (EdE 25). Listy List apostolski novo millennio ineunte: „Również i ja każdego dnia w modlitwie udaję się do Medjugorje: łączę się z każdą osobą, która się tam modli i która otrzymuje tam wezwanie do modlitwy/ Patrzmy w przyszłość, „wypływajmy na głębię”, ufając słowom Chrystusa. Ważne jest, aby wszystko, co postanowimy, było zakorzenione w kontemplacji i modlitwie. Opierajmy się pokusie „działania dla działania”. Starajmy się najpierw „być” zanim zaczniemy działać”. List do artystów: „Jeśli źródło znaleźć chcesz, musisz iść do góry, pod prąd. Przedzieraj się, szukaj, nie ustępuj”; Aby głosić orędzie, które powierzył mu Chrystus, Kościół potrzebuje sztuki. Musi bowiem sprawiać, aby rzeczywistość duchowa, niewidzialna, Boża, stawała się postrzegalna, a nawet w miarę możliwości pociągająca. Musi zatem wyrażać w zrozumiałych formułach to, co samo w sobie jest niewyrażalne. Otóż sztuka odznacza się sobie tylko właściwą zdolnością ujmowania wybranego aspektu tego orędzia, przekładania go na język barw, kształtów i dźwięków, które wspomagają intuicję człowieka patrzącego lub słuchającego. Czyni to, nie odbierając samemu orędziu wymiaru transcendentnego ani aury tajemnicy; Kościół potrzebuje zwłaszcza tych, którzy umieją zrealizować to wszystko na płaszczyźnie literatury i sztuk plastycznych, wykorzystując niezliczone możliwości obrazów oraz ich znaczeń symbolicznych. Sam Chrystus często posługiwał się obrazami w swoim przepowiadaniu, co było w pełni zgodne z logiką Wcielenia, w którym On sam zechciał się stać ikoną niewidzialnego Boga; Kościół potrzebuje także muzyków. Ileż utworów muzyki sakralnej zostało skomponowanych w ciągu stuleci przez twórców przenikniętych głębokim zmysłem tajemnicy! Tysiące wierzących umacniało swoją wiarę muzyką, która wypływała z serc innych wierzących i stawała się częścią liturgii, a przynajmniej bardzo cenną pomocą w jej godnym sprawowaniu. Śpiew pozwala przeżywać wiarę jako żywiołową radość i miłość, jako ufne oczekiwanie na zbawczą interwencję Bożą; Kościół potrzebuje architektów, bo potrzebne mu są przestrzenie, w których mógłby gromadzić chrześcijański lud i sprawować zbawcze misteria. Po straszliwych zniszczeniach ostatniej wojny światowej i po powstaniu wielkich metropolii nowa generacja architektów nauczyła się rozumieć i spełniać wymogi chrześcijańskiego kultu, potwierdzając, że temat religijny może być źródłem inspiracji także dla współczesnych stylów architektonicznych. Dzięki temu wzniesiono wiele świątyń, które są miejscami modlitwy, ale zarazem prawdziwymi dziełami sztuki”. Pielgrzymki – homilie Pielgrzymka JP II do Polski 2002 rok: „Bóg Bogaty w Miłosierdzie Niech Wam Wszystkim Błogosławi” – pożegnanie lotnisko Balice; Pielgrzymka Chorwatów do Rzymu 1987 rok: „Gdybym nie był papieżem, już dawno pojechałbym do Medjugorje. […] wiem wszystko i śledzę wszystko, co się tam dzieje. Chrońcie Medjugorje. Jest ono nadzieją świata”; Homilia inaugurująca pontyfikat: Nie lękajcie się! «Nie lękajcie się otwórzcie na oścież drzwi Chrystusowi»”. Źródło: opracowanie własne 394 �Małgorzata Sławek-Czochra, Kanonizacja Papieży Jana XXIII i Jana Pawła II Tabela 7. Jan Paweł II w cytatach – parafianie Pielgrzymki – homilie Homilia inaugurująca pontyfikat Rzym 1978 rok: Nie lękajcie się! Otwórzcie drzwi Chrystusowi!; Nie lękajcie się, otwórzcie, otwórzcie na oścież drzwi Chrystusowi. Dla Jego zbawczej władzy otwórzcie granice państw, systemów ekonomicznych i politycznych, szerokie dziedziny kultury, cywilizacji, rozwoju! Nie bójcie się!; Apel Jasnogórski 1983 rok: Musicie od siebie wymagać, nawet gdyby inni od was nie wymagali; Do was należy położyć zdecydowaną zaporę demoralizacji (…). Musicie od siebie wymagać, nawet gdyby inni od was nie wymagali. W was bowiem rozstrzyga się ów kształt miłości, jaką będzie miało całe wasze życie. A przez was – życie ludzkie na ziemi polskiej. Życie małżeńskie, rodzinne, społeczne, patriotyczne – ale także życie kapłańskie, zakonne, misyjne. Każde życie określa się i wartościuje poprzez wewnętrzny kształt miłości. Powiedz mi, jaka jest twoja miłość – a powiem ci, kim jesteś; Westerplatte 1987 rok: Nie lękajcie się być świadkami godności każdej ludzkiej osoby – od chwili poczęcia aż do śmierci; Szczecin 1987 rok: Rodzina Bogiem silna – to jest zarazem rodzina jako siła człowieka: rodzina szlachetnych ludzi. Rodzina ludzi wzajemnie obdarzających się miłością i zaufaniem. Rodzina „szczęśliwa” i uszczęśliwiająca. Arka Przymierza. Kraków 1979 rok: Musicie być mocni mocą, mocą miłości, która jest potężniejsza niż śmierć; Kraków 2002 rok: Przestań się lękać! Jest z tobą Chrystus, niezawodny dawca nadziei – podczas powitalnego przemówienia na lotnisku w podkrakowskich Balicach; Manila 1981 rok: Człowiek nie jest wielki przez to, co posiada, lecz przez to, kim jest, nie przez to, co ma, lecz czym dzieli się z innymi; Lednica 1999 rok: Nie lękajcie się patrzeć w wieczność. Tam czeka Ojciec, Bóg, który jest miłością. Dla tej miłości warto żyć. Miejcie odwagę żyć dla miłości. Miejcie odwagę!; Ełk 1999 roku: Starajmy się tak postępować i tak żyć, by nikomu w naszej Ojczyźnie nie brakowało dachu nad głową i chleba na stole, by nikt nie czuł się samotny, pozostawiony bez opieki. Książki i poezja Przekroczyć próg nadziei, Lublin 1994: Człowiek nie przestaje być wielkim nawet w swojej słabości; Każde życie, nawet najmniej znaczące dla ludzi, ma wieczną wartość przed oczami Boga; Poprzez modlitwę Bóg objawia się przede wszystkim jako Miłosierdzie, to znaczy jako Miłość (…), która dźwiga, podnosi z upadku, zaprasza do ufności; Tryptyk Rzymski: Jeśli chcesz znaleźć źródło, musisz iść do góry, pod prąd. Przedzieraj się, szukaj, nie ustępuj wiesz, że ono musi tu gdzieś być… Encykliki Centesimus Annus: Pragnę tu upamiętnić encyklikę Leona XIII, a zarazem encykliki i inne pisma moich Poprzedników, dzięki którym zachowała ona aktualność oraz siłę oddziaływania, i które złożyły się na to, co zostało nazwane „doktryną społeczną”, „nauczaniem społecznym” czy też „Magisterium społecznym” Kościoła; Obecnie pragnę zaproponować „odczytanie na nowo” encykliki Papieża Leona XIII, zachęcając do „spojrzenia wstecz”, to jest na jej tekst, aby sobie uświadomić bogactwo sformułowanych w niej fundamentalnych zasad, dotyczących rozwiązywania kwestii robotniczej. Celem tej encykliki jest uwydatnienie żywotności zasad sformułowanych przez Leona XIII, które należą do doktrynalnego dziedzictwa Kościoła i stąd – ze względu na powagę Urzędu Nauczycielskiego – mają moc wiążącą. Troska pasterska każe mi jednak rozważyć również niektóre zjawiska najnowszej historii. 395 �III. Reakcje internautów Encykliki Nie trzeba podkreślać, że uważna analiza dokonujących się przemian dla rozpoznania nowych potrzeb ewangelizacji, należy do zadań pasterzy; aby człowiek mógł kierować swoje myśli ku dobrom niebieskim i oddawać należną cześć Bożemu Majestatowi. Tego prawa, zakorzenionego w przykazaniu, nikt nie może pozbawiać człowieka: „nikomu nie wolno znieważać bezkarnie godności ludzkiej, do której się sam Bóg z wielkim szacunkiem odnosi”, a zatem Państwo winno zapewnić robotnikowi możliwość korzystania z tej wolności; Państwo winno mieć w sposób szczególny na względzie maluczkich i biednych (…); klasy natomiast ubogie, pozbawione ochrony, jaką daje majątek, szczególniej tej opieki potrzebują. Dlatego Państwo powinno bardzo pilnym staraniem i opieką otoczyć pracowników najemnych, stanowiących masy ludności biednej; Negacja Boga pozbawia osobę jej fundamentu, a w konsekwencji prowadzi do takiego ukształtowania porządku społecznego, w którym ignorowana jest godność i odpowiedzialność osoby; encyklika Rerum novarum wskazuje drogę właściwych reform, które przywróciłyby pracy jej godność wolnej działalności człowieka. Wymagają one przyjęcia odpowiedzialności przez społeczeństwo i państwo, przede wszystkim w celu obrony pracownika przed widmem bezrobocia. Historycznie zostało to urzeczywistnione na dwa prowadzące do zbieżnych rezultatów sposoby: przez politykę gospodarczą, mającą na celu zapewnienie równowagi wzrostu i stworzenie warunków pełnego zatrudnienia oraz przez ubezpieczenie społeczne bezrobotnych i politykę przekwalifikowania zawodowego, która ułatwia przepływ pracowników z sektorów przechodzących kryzys do innych, rozwijających się pomyślnie. Społeczeństwo i Państwo winny ponadto gwarantować taki poziom zarobków, by wystarczały one na utrzymanie pracownika i jego rodziny, a także pozwalały na gromadzenie pewnych oszczędności. Należy zatem dokładać starań, by doskonalić umiejętności i uzdolnienia pracowników i w ten sposób czynić ich pracę coraz lepszą i bardziej wydajną; ale potrzeba też nieustannej czujności i odpowiednich praw, by wyeliminować haniebne zjawiska wyzysku, przede wszystkim względem pracowników najsłabszych, imigrantów czy żyjących na marginesie społecznym. Niezmiernie ważna w tej dziedzinie jest rola związków zawodowych, które zawierając kontrakty, ustalają dolną granicę zarobków i warunki pracy. Wreszcie zagwarantować trzeba respektowanie „ludzkiego” czasu pracy i odpoczynku, a także prawa do wyrażania własnej osobowości w miejscu pracy, przy czym w żaden sposób nie może być naruszona wolność sumienia pracownika czy jego godność. Również tutaj przypomnieć należy rolę związków zawodowych, nie tylko jako instrumentu pertraktacji, ale również jako „miejsca” wyrażania podmiotowości pracowników. Służą one rozwijaniu autentycznej kultury pracy i pomagają pracownikom uczestniczyć w sposób w pełni ludzki w  życiu przedsiębiorstwa. Do osiągnięcia tych celów Państwo winno się przyczyniać zarówno bezpośrednio, jak i pośrednio. Pośrednio i zgodnie z zasadą pomocniczości, stwarzając warunki sprzyjające swobodnej działalności gospodarczej, która mogłaby zaofiarować wiele miejsc pracy i źródeł zamożności. Bezpośrednio i zgodnie z zasadą solidarności, ustalając w obronie słabszego pewne ograniczenia autonomii tych, którzy ustalają warunki pracy, a w każdym przypadku zapewniając minimum środków utrzymania pracownikowi bezrobotnemu. Źródło: opracowanie własne Prawie równie chętnie cytowano fragmenty papieskich listów. Do listu apostolskiego Novo Millennio Ineunte odwoływano się przypominając, z jaką uwagą śledził Jan Paweł II wydarzenia w Medjugorje, apelował o rozwagę i modli- 396 �Małgorzata Sławek-Czochra, Kanonizacja Papieży Jana XXIII i Jana Pawła II twę w podejmowanych działaniach. Artystyczna działalność parafii pw. Świętej Rodziny stała się pretekstem do przypomnienia obszernych fragmentów papieskiego Listu do artystów, w którym tłumaczy, że właśnie sztuka jest w stanie przekazać i wyrazić to, co słowami jest niewyrażalne, sprawić by rzeczywistość duchowa przybrała materialne kształty. Pojawiły się także odwołania do homilii papieskich, które zostały przygotowane i wygłoszone w trakcie jego pielgrzymek po świecie lub pielgrzymek wiernych do Rzymu. Nie mogło zabraknąć słów wypowiedzianych na Placu św. Piotra w dniu 22 października 1978 roku, które zapadły w pamięć każdego Polaka i wielu wiernych z całego świata: „Nie lękajcie się! Otwórzcie drzwi Chrystusowi!; Nie lękajcie się, otwórzcie, otwórzcie na oścież drzwi Chrystusowi”. Parafianie również szczodrze cytowali papieskie słowa. Cytaty, które znalazły się na stronach internetowych lubelskich parafii (zob. tabela 7). Analiza materiału zebranego ze stron internetowych lubelskich parafii pokazała, że zarówno osoby duchowne jak i świeckie widzą osobę Papieża Jana Pawła II głównie przez pryzmat jego pozycji i zasług dla Kościoła. Podczas gdy duchowni akcentują Jego szczególny kult Matki Boskiej i wydarzenia z nim związane, wierni zwracają uwagę na jego trud pielgrzyma. Osoby duchowne zdecydowanie częściej sięgają po jego nauczanie zawarte w encyklikach i listach. Wierni pamiętają głównie jego kazania. Sięgają też po książki i odkrywają jego artystyczne zamiłowania. VI. Jan Paweł II i Jan XXIII w fotografiach ze stron internetowych lubelskich parafii W analizowanym materiale zdecydowanie przeważają wizerunki Ojca Świętego Jana Pawła II. Błogosławiony Jan XXIII funkcjonuje na stronach internetowych marginalnie i wizualizowany jest za pomocą jednej tylko fotografii portretowej wybranej przez Watykan na dzień kanonizacji. Starszy już Papież, ukazany jest z półprofilu w białej srebrem haftowanej sutannie, karmazynowej mozzettcie na ramionach i piusce na głowie. Lekko uśmiechnięty ze wzrokiem skierowanym wprost na wiernych. Najistotniejszym elementem wizerunku jest aureola okalająca głowę Ojca Świętego i wyodrębniająca się poprzez rozmycie barwy z błękitnego tła portretu. W sztuce antycznej w okresie późnego cesar12 stwa wskazywała na związek portretowanego z domem cesarskim . Dziś jednoznacznie wskazuje na przynależność do rodziny chrześcijańskich świętych. Błogosławiony Jan Paweł II przedstawiony został na 27 różnych fotografiach, których znaczenie można odczytać stosując analizę merytoryczną (strukturalistyczną). Zakłada ona, że sytuacje, zjawiska i zdarzenia społeczne przedstawione na obrazie nie są przypadkowe i chaotyczne lecz ukazują głębsze treści                                                              12 A. D’Alleva, Metody i teorie historii sztuki, Universitas, Kraków 2005, s. 29.  397 �III. Reakcje internautów niosące kulturowe i społeczne znaczenia, odczytania, których można dokonać 13 poprzez denotację i konotację przedstawień . Tabela 8. Cechy wizualnych przedstawień Jana Pawła II Wiek modela Jan Paweł II w starości Jan Paweł II w sile wieku Jan Paweł II w młodości Liczba Dominujący nastrój Liczba Czynność 13 Cierpiący 5 Pogrążony w modlitwie 14 Pogodny 17 Błogosławiący 0 Poważny 5 Spoglądający w dal Spacerujący w otoczeniu przyrody Pozujący do zdjęcia Liczba Element towarzyszący Liczba Kolor szat Liczba 6 Jezus Miłosierny 3 Złoty 5 5 Aureola 1 Zielony 2 12 Przenajświętszy Sakrament 1 Biały 6 2 Matka Boska Fatimska 1 Białoczerwony 14 2 Pastorał 4 Źródło: opracowanie własne Od strony formalnej zgromadzone fotografie można podzielić na sytuacyjne czyli reporterskie i pozowane, portretowe. Co ciekawe, nie ma w materiale zdjęć pokazujących dzieciństwo czy młodość Karola Wojtyły. Wszystkie odnoszą się do Jego pontyfikatu. W ten sposób świętość została skojarzona przez administratorów stron i autorów publikacji z pełnieniem funkcji głowy Kościoła. Wyraźnie podkreślono pogodną naturę Papieża Polaka utrwalając momenty gdy na starczym już obliczu gościł uśmiech. Zdecydowanie przeważają zdjęcia reporterskie. Mimo, że ubiór Papieża zależy w znacznej mierze od kalendarza liturgicznego i jest niezależny od narodowości najczęściej przedstawiano Go w białej sutannie z czerwoną mozzettą, co dodatkowo kojarzy się z przynależnością do narodu Polskiego. Najliczniejsze są fotografie, na których Jan Paweł II spogląda w dal, czasem wspierając się o pastorał. W ten sposób należąc do naszego świata, jest jednocześnie nieobecny duchem, przynależny do królestwa niebieskiego. Drugą pod względem liczebności grupą są zdjęcia ukazujące Ojca Świętego pogrążonego w modlitwie. Niektóre nawiązują do licznych pielgrzymek polskiego Papieża, ale kadr wychwytuje tylko jego skupioną twarz. Liczną grupę stanowią też wizerunki Jana Pawła II błogosławiącego wiernych. Spacerujący na łonie ukochanej przyrody Karol Wojtyła, to rzadkie uzupełnienie publikowanego tekstu. Jedno ze zdjęć pokazuje Papieża, który zmęczony wędrówką przysiadł na skraju kamienia. W tle fotograf uchwycił linię lasu iglastego i łańcuch górski. Na nielicznych portretach wyraźnie widać, że pozowanie peszy i męczy skromnego Papieża, nawet gdy znajduje się w pomieszczeniach mieszkalnych Watykanu. Fotografując Go na tle obrazu Jezusa Miłosiernego podkreślano zarazem datę kanonizacji jak i fakt, że Dzień Miłosierdzia Bożego ustanowiono z Jego inicjatywy.                                                              13 P. Sztompka, Socjologia wizualna. Fotografia jako metoda badawcza, WN PWN, Warszawa 2005, s. 81.  398 �Małgorzata Sławek-Czochra, Kanonizacja Papieży Jana XXIII i Jana Pawła II Analiza materiału wizualnego pokazała, że nad bliskim wiernym, bardzo ludzkim wizerunkiem Papieża Polaka zaczyna dominować bardziej odległy, formalny wizerunek Jana Pawła II jako świętego, przynależącego do innego, Boskiego wymiaru. VII. Wielkość czy autorytet? Można być wielkim artystą, odkrywcą, naukowcem, sportowcem, przywódcą, pisarzem. Kryterium wielkości stanowią wtedy jakieś wybitne osiągnięcia. Czasem są to ludzie o wybitnych zdolnościach, ale sekret ich wielkości leży zupełnie gdzie indziej. Najprościej ujął to papież Jan Paweł II: „Człowiek jest wielki nie przez to, co posiada, nie przez to, kim jest, lecz przez to, czym dzieli 14 się z innymi” . Czasami zwykłe gesty wobec takich osób mogą uczynić nas wielkimi. Dać chleb głodnemu, pocieszyć smutnych, podnieść tych którzy upadają. Te z pozoru proste i oczywiste czynności czynią z nas wielkich ludzi. Osoby duchowne, wielkość Jana Pawła II widzą przede wszystkim w jego umiejętności trwania na modlitwie i głębokiej, niezmąconej wierze w Boga i Najświętszą Maryję Pannę jako niestrudzoną pośredniczkę i powierniczkę. Jego wielkość łączona była z urzędem Papieża, czyli osoby zajmującej najwyższe miejsce w stratyfikacji Kościoła. Nie ulega też wątpliwości, że Jan Paweł II swoją umiejętnością zjednywania przychylności Bożej dzielił się z innymi, pośrednicząc co dziennie w modlitwie błagalnej na prośby napływające z całego świata. Świadectwo swojej wiary dawał wiernym podejmując trud pielgrzyma, który obdarzony charyzmą zaraża wiarą i nadzieją wbrew niesprzyjającym warunkom politycznym i ekonomicznym oraz podziałom religijnym. Słowo autorytet i jego znaczenie pochodzą od łacińskiego „autoritas”, oznaczającego wzór, przykład, postawę pełną godności, nieustraszoność, powagę, znaczenie, wpływ, wpływową osobistość, ważną osobę, ale także porę15 czenie, uwierzytelnienie . Dla wielu parafian, szczególnie tych, którzy zaliczali się do tzw. pokolenia JPII, był przede wszystkim wzorem do naśladowania. Swoim życiem dawał przykład, wskazywał co jest najważniejsze. Wpływał na wybierane i wyznawane przez nich wartości. Wymagał samodoskonalenia, codziennej pracy nad sobą i dążenia do bycia lepszym – także chrześcijaninem. Pocieszał i wskazywał drogę. Ojciec Święty mówił do tłumów, a one go słuchały i to właśnie przekazy, pochodzące z homilii głoszonych podczas pielgrzymek zapadły w pamięć wiernych. Taki autorytet jakim cieszył się Jan 16 Paweł II nazywamy wychowawczym .                                                              14 Przemówienie do mieszkańców Tondo, dzielnicy slumsów. Manila, 18 lutego 1981, http:// www.centrumjp2.pl/, (dostęp: 12.09.2015 r.).  15 Zob. Słownik łacińsko-polski, oprac. K. Kumaniecki, PWN, Warszawa 1984, s. 59.  16 K. Olbrycht, Jan Paweł II jako autorytet wychowawczy, „Ethos”1997, nr 37, s. 105.  399 �III. Reakcje internautów Bibliografia 1. 2. 3. 4. Bauer Z., Chudziński E., Dziennikarstwo i świat mediów, Universitas, Kraków 2000. D’Alleva A., Metody i teorie historii sztuki, Universitas, Kraków 2005. Dyczewski L., Święto i jego kulturotwórcza rola, „Kultura i Społeczeństwo” 2012, nr 4. Gieroba T., Gieroba W., Pielgrzymka do Rzymu na Kanonizację Bł. Jana Pawła II 24.04. – 30.04.2014 (relacja), http://www.bobola.pl/?p=2937 (dostęp: 12 września 2015 r.). 5. Nowacka M., Jan Paweł II – nauczyciel modlitwy, „Frassatianum” 2014, nr 1 (44). 6. Olbrycht K., Jan Paweł II jako autorytet wychowawczy, „Ethos” 1997, nr 37. 7. Sadowska A., Tytuły prasowe – ich budowa i funkcja, „Acta Universitatis Lodziensis, Folia Litteraria Polonica” 2007, nr 9. 8. Słownik łacińsko-polski, oprac. K. Kumaniecki, Warszawa 1984. 9. Sztompka P., Socjologia wizualna. Fotografia jako metoda badawcza, WN PWN, Warszawa 2005. 10. Wydarzenia w arch. lubelskiej planowane w związku z kanonizacją Jana Pawła II, http://archidiecezjalubelska.pl/blog/wydarzenia-w-arch-lubelskiej-planowane-wzwiazku-z-kanonizacja-jana-pawla-ii/ (dostęp: 20 grudnia 2015 r.). Materiał źródłowy 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. http://agnieszkakalina.pl http://antoni.kuria.lublin.pl http://archikatedra.kuria.lublin.pl http://chrystuskrol.lublin.pl http://czwartek.lublin.pl http://fatimska.lublin.pl http://felin.diecezja.lublin.pl http://frassati.kuria.lublin.pl http://garnizonowa.kuria.lublin.pl http://gorala.diecezja.lublin.pl http://jankanty.lublin.pl http://kolbe.lublin.pl http://krolowapolski.kuria.lublin.pl http://krzyz.kuria.lublin.pl http://lublin.scj.pl http://marianie.lublin.pl http://mbnp.lublin.pl http://milosierdzie.org.pl http://nsj.diecezja.lublin.pl http://par.sw-rodziny.lublin.pl http://parafia-mbr.lublin.pl http://pawel.lublin.pl http://pio.lublin.pl http://poczekajka.pl 400 �Małgorzata Sławek-Czochra, Kanonizacja Papieży Jana XXIII i Jana Pawła II 25. 26. 27. 28. 29. 30. 31. 32. 33. 34. 35. 36. 37. 38. 39. http://przemienienie.kuria.lublin.pl http://sdb.lublin.pl http://swietaurszula.lublin.pl http://swjadwiga.lublin.pl http://sw-jozef.lublin.pl http://teresa.diecezja.lublin.pl http://trojca.eu http://wieczerza.lublin.pl http://wojciech.diecezja.lublin.pl http://www.bobola.pl http://www.glusk.diecezja.lublin.pl http://www.jp2.lublin.pl http://www.lublin.bernardyni.pl http://www.michalarchaniol.lublin.pl http://www.psmlublin.plhttp://www.stanislaw.lublin.pl 401 �  III. Reakcje internautów 402 �Józef Kloch, Łukasz Przybysz, Debata o stanie polskiego dziennikarstwa Posłowie Sprostać wymaganiom Jana Pawła II wobec dziennikarstwa 403 �Sprostać wymaganiom Jana Pawła II wobec dziennikarstwa 404 �Józef Kloch, Łukasz Przybysz, Debata o stanie polskiego dziennikarstwa Józef Kloch, Łukasz Przybysz Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Uniwersytet Warszawski Debata o stanie polskiego dziennikarstwa. Relacja z panelu ekspertów Konferencję „Wielkość czy autorytet” zakończył panel dyskusyjny poświęcony kondycji polskiego dziennikarstwa. Do uczestnictwa w nim zaproszono przedstawicieli uczelni kształcących przyszłych adeptów dziennikarstwa oraz uznanych polskich dziennikarzy. Wspólnie debatowali: prof. dr hab. Janusz Adamowski, dziekan Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych (UW); red. Patrycja Michońska, dyrektor programowa Radia Plus; dr hab. Grzegorz Łęcicki, prof. UKSW, kierownik Katedry Teologii Środków Społecznego Przekazu; red. Magdalena Tadeusiak, długoletnia korespondentka TVP w Paryżu i Brukseli; red. Barbara Sułek-Kowalska, wykładowca Instytutu Dziennikarstwa (UW) i sekretarz redakcji tygodnika „Idziemy”; dr Maciej Łętowski, dziennikarz (KUL); dr hab. Jacek Ostaszewski, prof. UJ, dziekan Wydziału Zarządzania i Komunikacji Społecznej (UJ). Debacie przewodniczył ks. dr hab. Józef Kloch, prof. UKSW. Analogiczna dyskusja miała miejsce podczas konferencji „Odchodzenie Jana 1 Pawła II do Domu Ojca w polskich mediach” . Wówczas panelistami byli przed2 stawiciele mediów ogólnopolskich . Tym razem rozmówcy reprezentowali tak środowiska akademickie, jak i dziennikarskie – niekiedy jako wykładowcy i czynni dziennikarze w jednej osobie. Ponaddwugodzinna debata odbyła się w auli Jana Pawła II Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie.                                                              1 Warszawa, 21 września 2007.  Moderatorem dyskusji był prof. dr hab. Janusz Adamowski (wówczas dyrektor Instytutu Dziennikarstwa WDiNP Uniwersytetu Warszawskiego), a wzięli w niej udział: red. Ewa Czaczkowska („Rzeczpospolita”), red. Brygida Grysiak (TVN24), red. Szymon Hołownia („Newsweek”), red. Bogdan Sadowski (TV Puls), red. Adam Hlebowicz (Radio Plus), red. Tomasz Królak (Katolicka Agencja Informacyjna), ks. Andrzej Majewski TJ (TVP, Redakcja Programów Katolickich), red. Jan Turnau („Gazeta Wyborcza”). Zapis debaty można przeczytać w: L. Dyczewski, A. Lewek, J. Olędzki (red.), Odchodzenie Jana Pawła II do domu Ojca w polskich mediach, Katowice 2008, s. 453-505.  2 405 �Sprostać wymaganiom Jana Pawła II wobec dziennikarstwa Prowadzący prosił kolejno wszystkich uczestników panelu o odpowiedź na pytanie dotyczące kondycji polskiego dziennikarstwa. Jako pierwszej, głosu udzielił dr Barbarze Sułek-Kowalskiej. Mówiła ona o ogólnych problemach naszych czasów, dotyczących nie tylko mediów. Uznała, że obecnie „każdy chce dużo mówić, a mało się nawzajem słuchamy, czego przykładem są nasze media”. Zauważyła, że w tygodnikach spotyka się coraz więcej publicystyki, w której przedstawiane są opinie, a zatem treści tworzone w oparciu o inne sądy i informacje. Sułek-Kowalska uważa, że jest to potrzebne – jako że ludzie lubią czytać komentarze czy felietony – jednakże jej zdaniem, tego rodzaju formy dziennikarskie wyraźnie zdominowały pozostałe. Prowadzi to do sytuacji, gdy w mediach pojawiają się same „gadające głowy”. Uznała to za sygnał, że w wielu kręgach społecznych przestajemy się słuchać, co potwierdzają badania nad rodziną czy młodym pokoleniem, na które się powołała. Redaktor zastanawiała się również, co można począć z tym zjawiskiem. Zwróciła baczną uwagę na media społecznościowe, w których – jak zauważyła – liczy się, by za wszelką cenę zaistnieć. Jako inną przyczynę słabnącej kondycji polskiego dziennikarstwa wskazała postępujące uprzedmiotowienie człowieka w mediach. – Człowiek przestaje być podmiotem pracy dziennikarza – akcentowała. Powoływała się na swoje doświadczenie akademickie, twierdząc, że młodzież często nie wie, gdzie przebiega różnica między przedmiotowością a podmiotowością człowieka w dziennikarstwie, bo uznaje, że chodzi o to, „by zaistnieć, by było szybko, dynamicznie i spektakularnie”. Podsumowując swoją wypowiedź dr Sułek-Kowalska zwróciła uwagę, że należy pielęgnować w dziennikarzach życzliwość wobec świata. Jak stwierdziła, „nie można być niechętnym światu i uprawiać tego zawodu”, mimo że wielu najpopularniejszych rodzimych dziennikarzy pozostaje w negacji zarówno do świata, jak i do ludzi. Jako następna głos zabrała red. Patrycja Michońska. Na wstępie przytoczyła anegdotę o księżach, z której wynikało, że edukacja i kształtowanie duchowości są istotne, natomiast to, jakim księdzem będzie dany człowiek w dużej mierze zależy od jego pierwszego proboszcza. Per analogiam odniosła ją do dziennikarzy, uznając, że młodych adeptów kształtują ich pierwsi szefowie i redaktorzy naczelni poprzez to, jaki mają warsztat i na jakie wartości zwracają uwagę. Następnie odwołała się w szczególności do radia ubolewając, że jest w nim coraz mniej słowa, stawia się bowiem na formy jak najkrótsze, przejmując tym samym dynamikę internetową. Zaznaczyła przy tym, że w Polskim Radiu i w Radiu Plus wciąż stawia się na słowo i dba o jego jakość, jednakże w rozgłośniach komercyjnych nacisk kładzie się na zabawę i temperament. – Radio ma być rozrywką, towarzyszeniem, a nie medium, które nas pochłania; dziś słuchamy muzyki, a nie samego radia – zauważyła. Michońska podkreślała, że dziennikarstwo radiowe również podlega zmianom – radio dla wielu dziennikarzy jest pierwszym przystankiem do telewizji. Czerpiąc ze swojego 406 �Józef Kloch, Łukasz Przybysz, Debata o stanie polskiego dziennikarstwa doświadczenia wskazała, że jeśli ktoś chce być radiowcem angażuje się i najczęściej jest dobrym dziennikarzem, ale w wielu rozgłośniach i innych mediach dominuje przygotowywanie materiałów pod tezę. – Dzisiejsze dziennikarstwo coraz rzadziej poszukuje prawdy, dąży natomiast do udowodnienia własnych tez – podsumowała szefowa Radia Plus. Moderator poprosił red. Magdalenę Tadeusiak o ocenę polskiego dziennikarstwa w kontekście wielu lat spędzonych zagranicą. Na wstępie zaznaczyła, że studiowała dziennikarstwo we Francji i po powrocie do Polski w połowie lat 90. była zaskoczona tym, że wszystkie wpojone jej ideały rzetelności, obiektywizmu, bezstronności, dystansu, kultury i wyważenia słowa, a przede wszystkim dążenia do prawdy uznano tu za nieistotne. Uważa, że wynikało to z konkurencji między mediami – w tej sytuacji ważne było, kto jest pierwszy, zaczęła się gonitwa na pseudonewsy (jak określiła tematy, które choć nieistotne, dla polskich mediów stawały się sprawami największej wagi). Przyznała, że miała świadomość, iż „człowiek wsiąka w politykę i temat, a wtedy brakuje dystansu i obiektywizmu”, podkreśliła jednak, że należy się uczyć na błędach, być ich świadomym i zastanowić się, gdzie leżą racja, prawda i sedno. Tadeusiak twierdzi, że stan dziennikarstwa będzie się pogarszać, do czego przyczynia się wyścig między mediami tradycyjnymi a elektronicznymi, szczególnie społecznościowymi. Według niej coraz częstsze błędy pracowników mediów wynikają również z poziomu szkolnictwa dziennikarskiego. – Dzisiaj okazuje się, że nie ważne, kto ma rację – ważne, kto jest dla nas ważniejszy – stwierdziła mając na myśli praktyki TVP. – Uważam, że jeśli człowiek ma pewien kręgosłup, zasady, które uważa za słuszne, powinien ich bronić za wszelką cenę – dodała. Red. Tadeusiak zauważa, że wielu młodych dziennikarzy chce pracować według zasad, ale ubolewa, że media – szczególnie telewizja – przekraczają pewne granice, dążąc do promowania na celebrytów dziennikarzy z brakami w warsztacie. W tym sensie zgodziła się z tezą dr Sułek-Kowalskiej o postępującym uprzedmiotowieniu człowieka w dziennikarstwie, gdy to nie rozmówcy, a dziennikarze stają się bohaterami materiałów. Przywołała przykład młodej dziennikarki źle przygotowanej do wywiadu z Pawłem Kukizem. Tym samym podkreśliła, że jest wielu młodych, którzy szybko chcą być sławni, a stają się rozpoznawalni z powodu swoich wpadek, nie zaś fachowości. Nawiązała także do swoich doświadczeń z Francji, gdzie po ukończeniu szkoły dziennikarskiej należy zdać przed komisją złożoną z doświadczonych dziennikarzy egzamin uprawniający do wykonywania zawodu, co uważa za rozwiązanie warte rozważenia w Polsce. Następnie prowadzący poprosił prof. Jacka Ostaszewskiego o ocenę kondycji polskiego dziennikarstwa. Dziekan Wydziału Zarządzania i Komunikacji Społecznej UJ uznał na wstępie, że media odpowiadają na zapotrzebowanie 407 �Sprostać wymaganiom Jana Pawła II wobec dziennikarstwa społeczne, są soczewką zmian społecznych, które nie muszą się wszystkim podobać. Nawiązał także do wspomnianego wcześniej problemu narcyzmu, egotyzmu wśród dziennikarzy. Przytoczył też anegdotę o bardzo dobrej studentce dziennikarstwa, która nie została przyjęta na studia z psychologii społecznej. Decydujący o tym założyli brak empatycznej postawy wśród dziennikarzy i ich zbyt rozbudowaną asertywność, co nie jest akceptowalne u psycho3 logów . Prof. Ostaszewski argumentował ponadto, że tendencja do przyspieszenia, maksymalizacji aktualności newsa i wszechobecnego infotainmentu narasta. Wg niego przedstawiany w mediach „obraz rzeczywistości jest wykrzywiony, bo trafia do nich tylko to, co atrakcyjne z punktu widzenia newsowości i nie ma czasu na wnikliwe zajęcie się określonym problemem”. Dodał, że dziennikarz konfrontując się z problemem, nie mierzy się z nim, nie naświetla go i nie przedstawia wielu punktów widzenia, a sprowadza go do konfliktu, będącego najłatwiejszym sposobem szybkiego spolaryzowania sytuacji i zajęcia stanowiska. – Jest to zagrożenie, dlatego że degeneruje życie społeczne, sprowadzając je do gry konfliktów interesów i uniemożliwia rozważny namysł – konkludował. W myśl tego jedne konflikty zastępują kolejne, a żadne z nich nie zostają rozwiązane. Ostaszewski odniósł się także do zjawiska uchodźców i prezentowania go w mediach, podlegającego w jego opinii zbyt daleko idącej tabloidyzacji. Dr Maciej Łętowski z KUL rozpoczął swoją wypowiedź od apelu o odnoszenie się do dziennikarzy z „wielką serdecznością”, ponieważ znaleźli się w sytuacji zagrożenia miejsc pracy, kultury zawodowej, jej etosu; wobec tych zjawisk są bezradni, co wymusza „dramatyczną zmianę tego zawodu”. Ubolewał także nad spadkami nakładów prasy i wskaźników czytelnictwa oraz preferowaniem słuchania, oglądania i korzystania z mediów elektronicznych. Nawiązywał do poruszanych wcześniej kwestii dominującej w nich szybkości i niskiej jakości treści. Mówił także o zmianach co do własności mediów – z domów mediowych na fundusze inwestycyjne, co skutkuje spadkiem jakości. Odniósł się także do „abdykacji państwa z funkcji regulatora rynku” i jego bezradności wobec mediów internetowych, które nie spełniają kryteriów komunikowania masowego. Podjął również temat uchodźców i zwrócił uwagę na „konflikt poznawczy” w przedstawianiu tego problemu. Mówił o przekraczaniu granic przez dziennikarzy, odnosząc się do przypadku węgierskiej dziennikar4 ki relacjonującej konflikt z uchodźcami . Łętowski uważa, że media tradycyjne                                                              3 Na mocy przepisu o przyjmowaniu na drugi kierunek studiów studentów spełniających określone kryteria bez egzaminu.  4 Świat obiegło nagranie, na którym Petra Laszlo, dziennikarka węgierskiej telewizji N1TV, przewraca i kopie imigrantów: https://www.youtube.com/watch?v=EaXnr7kH6ec, CNN, 9.09. 2015 [dostęp: 15.01.2016].  408 �Józef Kloch, Łukasz Przybysz, Debata o stanie polskiego dziennikarstwa i wartościowe stanowić będą formę kultury wysokiej dla elity, a „masy pójdą w sieć, tak jak chodziły na jarmarki”, bo tam dostaną rozrywkę dla siebie. Na pytanie o kondycję polskiego dziennikarstwa i szkolnictwa dziennikarskiego odpowiadał także prof. Janusz Adamowski, dziekan WDiNP UW. Na wstępie zaznaczył, że choć modne jest dziś ubolewanie nad kondycją dziennikarstwa w Polsce i on sam również nie jest z niej zadowolony, to uznaje, że jest ono bardzo różne: media jakościowe nadal funkcjonują, choć są wypierane przez coraz popularniejsze „media kiepskie, które są potrzebne, skoro nie znikają”. Dodał, że przy postępującej komercjalizacji nie powinno być dla nich miejsca, gdyby były bezużyteczne. Wskazał czynniki, które jego zdaniem drażnią we współczesnym polskim dziennikarstwie. Zwrócił zwłaszcza uwagę na nadmierne upolitycznienie, prowadzące do zaniku obiektywizmu dziennikarskiego i dominacji stronniczości. – Uznaję to za nieszczęście, bo obserwuję media innych krajów, gdzie widzę większą dozę obiektywizmu, większy profesjonalizm – zaznaczył. Prof. Adamowski uważa także, że problemem współczesnego polskiego dziennikarstwa jest pogłębiająca się tabloidyzacja, która przejawia się spadkiem jakości nawet w mediach, które niegdyś „można było uznać za przyzwoite jakościowo”. – Wytłumaczenie jest dość bałamutne: wszyscy to czynią, więc i my powinniśmy, bo inaczej znikniemy z rynku – konkludował. Za kolejny problem uznał postępującą komercjalizację: jego zdaniem mamy do czynienia z pauperyzacją treści i zwiększaniem rozrywkowego charakteru mediów. – Coraz więcej tandetnej muzyki, coraz mniej wartościowych, ale kosztownych form dziennikarskich, rezygnacja z drogich korespondentów zagranicznych – wyliczał. Nawiązał także do spadku autorytetu organizacji dziennikarskich, przybierających „polityczne maski”, zamiast funkcjonowania jako organizacje związkowe wskazujące wzorce profesjonalne. Adamowski wyliczał też kolejne problemy: pogłębiające się niechlujstwo językowe, elementarne braki wiedzy i profesjonalnego przygotowania. W tym miejscu poparł stanowisko red. Magdaleny Tadeusiak o konieczności doprecyzowania kto jest, bądź w jaki sposób staje się dziennikarzem argumentując, że jest to zawód zaufania społecznego i „nierozważnym działaniem klawiatury czy długopisu można nawet zabić człowieka”. – Na to wszystko nakłada się pycha, która idzie przed upadkiem, a więc głębokie przekonanie ludzi mediów o własnej nieomylności, wynikające z przekonania, że czwarta władza może więcej – orzekł prof. Adamowski, podkreślając, że kryzys dziennikarstwa jest zjawiskiem ogólnoświatowym. Na koniec polemizował ze stanowiskiem Macieja Łętowskiego, zaznaczając, że Internet daje wolność wypowiedzi i mimo swych ciemnych stron, umożliwia dyskusję demokratyzując komunikowanie masowe. Nie mniej uznał, że wartościowe treści najczęściej wymagają opłaty. Ponadto, zastanawiał się także, kim jest dzisiaj dziennikarz: „czy to człowiek publikujący w czasopiśmie niszowym, czy blogger, który ma milionową pu- 409 �Sprostać wymaganiom Jana Pawła II wobec dziennikarstwa bliczność”? – Nie można powiedzieć więc, że kondycja polskiego dziennikarstwa jest jednoznacznie zła – jest różna, ma wiele odcieni – zakończył. Jako ostatni wypowiadał się przedstawiciel gospodarzy konferencji, prof. Grzegorz Łęcicki. Według niego dziennikarstwo jest wypadkową zmian, których doświadczamy. Mówił, że świat się gwałtownie zmienia, a „dziennikarze są papierkiem lakmusowym owych zmian, nie zawsze na dobre”. Zwracał uwagę na klasyczne, ale wciąż aktualne cechy podstawowe dobrych dziennikarzy, jak zasób wiedzy i warsztat. – Obecnie poziom ignorancji [dziennikarzy] jest duży – dodał i przytoczył anegdotę o tym, jak przekonał dziennikarza, że był 5 doradcą w czasie soboru efeskiego . Uznał, że niekiedy ignorancja wynika „z dobrej woli, niedouczenia «pozytywnego», co przejawia się chęcią przypodobania się rozmówcy i odbiorcom. (Przytoczył kolejną anegdotę o dziennikarzu dużej stacji telewizyjnej przekonanego, że pontyfikat Jana Pawła II był najdłuższym w historii i nie zmienił zdania, mimo faktów przedstawionych przez gościa). W opinii Łęcickiego rażąca jest także „całkowita ignorancja młodego pokolenia”, która wynika w dużej mierze z systemu szkolnictwa. – Nas uczono czytać i pisać, teraz nie jest dyshonorem nie wiedzieć, kto to są ci „Ludzie bezdomni”, bo przecież można im wybudować domy, niech sobie mieszkają – oceniał. Zauważył, że pozytywną zmianą jest łatwość przyjmowania przez młode pokolenia nowych technologii i możliwości, jakie niosą. Apelował jednak, by uczulać te grupy na to, iż publikując w sieci nie mogą automatycznie uważać się za dziennikarzy. Prof. Łęcicki ubolewał także nad utratą tożsamości, samoświadomości dziennikarzy: twierdził, że zanika świadomość tego, że jest to zawód zaufania społecznego i wymaga odpowiedzialności za przekazywane treści. – Komercjalizacja wszystkiego, każdej działalności intelektualnej jest elementem, który jest groźniejszy, niż dawny PRL-owski cenzor. Ten przejaw niewoli powoduje, że ludzie są gotowi rezygnować ze swoich ideałów, co wynika z problemów ekonomicznych i z zatrudnieniem – podsumował. Podkreślił, że dziennikarz będzie mieć niezależność wypowiedzi, jeśli dostanie komfort niezależności materialnej. Inaczej może napisać, że „Kaczor Donald jest tak samo mądry, jak król Salomon”. Następnie ks. prof. J. Kloch zachęcił uczestników panelu do skomentowania dotychczasowej dyskusji. Rozpoczęła red. B. Sułek-Kowalska, polemizując z prof. G. Łęcickim na temat cenzury z czasów PRL i współczesnej. – W naszym zawodzie sprawą absolutnie priorytetową jest sumienie – stwierdziła. Zaakcentowała, że w „minionym systemie” sumienie trzeba było sobie złamać wchodząc do zawodu. Uspokajała też młode pokolenie, że czasy historyczne wcale nie były dla dziennikarstwa lepsze, ponieważ to zawsze był zawód,                                                              5 Sobór efeski pierwszy – trzeci sobór powszechny, zwołany w Efezie w 431 r.  410 �Józef Kloch, Łukasz Przybysz, Debata o stanie polskiego dziennikarstwa w którym „trzeba sobie odpowiadać na pytanie: «czy ja się na to naprawdę zgadzam i za jaką cenę?»”. – Więc nie mówmy, że wtedy było łatwiej. Nieprawda, nie było – zakończyła. W odpowiedzi prof. Łęcicki zauważył, że wierność sumieniu w dawnym systemie nie owocowała tak drastycznymi skutkami ekonomicznymi, jak ma to miejsce obecnie. – Mogę pisać artykuł o skorumpowanym burmistrzu, ale na drugi dzień już mnie nie będzie – zwrócił uwagę. Dalej dyskusja oscylowała wokół rozumienia sumienia dziennikarzy i mediów (szczególnie katolickich) w okresie cenzury. W tym miejscu swoją refleksją podzielił się także prof. J. Adamowski, który zgodził się, że problem jakości dziennikarstwa wynika w dużej mierze z kwestii ekonomicznych. Argumentował, że czwartą władzą nie są media, a ich właściciele, którzy poprzez postępującą komercjalizację prowadzą do drastycznego spadku jakości. – Jestem zwolennikiem podejścia Kapuścińskiego, że w tym zawodzie są media workerzy i jest elita – nadmienił. Wyraził także zaniepokojenie przejawem postępującej komercjalizacji w postaci konieczności samozatrudnienia pracowników środków przekazu (np. w TVP), zwalniania doświadczonych dziennikarzy i zastępowania ich początkującymi, gotowymi tworzyć treści na zamówienie właściciela danego medium. – Widać wyraźnie, że wielu ludzi, nawet obdarzonych sumieniem, zaczyna je przeliczać na ratę kredytu, na to, że są dzieci itd. – konstatował. Ocenił, że wątek ekonomiczny w sposób coraz bardziej brzemienny w skutki przekłada się na kondycję polskiego dziennikarstwa. Red. P. Michońska odniosła się do wątpliwości dotyczących tożsamości współczesnych i przyszłych dziennikarzy. Jej zdaniem ekonomia w postaci cięcia kosztów oraz dążenie do multimedialności każdego medium mają obecnie bardzo duże znaczenie. – Dzisiaj dziennikarz musi robić wszystko – zauważyła odnosząc się do konieczności przygotowywania przez pracowników mediów różnorodnych materiałów. Uznała także, że dziś dziennikarzem może być każdy, kto coś publikuje. Nawiązała też do częstego usprawiedliwiania się przez dziennikarzy pośpiechem: według niej, na kanwie redukcji kosztów, dziennikarze otrzymują zlecenia, które muszą zrealizować, jednocześnie pracując nad innymi tematami, co sprawia, że nie mogą się odpowiednio przygotować do żadnego z tych zadań. Po wysłuchaniu wszystkich opinii ekspertów zasiadających w panelu, prowadzący poprosił pozostałych uczestników konferencji o zabranie głosu. Jako pierwszy do wygłoszonych sądów ustosunkował się ks. dr hab. Witold Kawecki, prof. UKSW, który stwierdził, że warto podjąć temat kondycji polskiego dziennikarstwa z perspektywy zagranicznej, jako że mamy „własną płytką i lękliwą perspektywę oceny”. Wskazał, że problemem jest też strukturalizm (np. likwidowanie redakcji programów zagranicznych w TVP), który prowadzi do absencji perspektywy zagranicznej w mediach, co znów uniemożliwia odpowiednią ocenę skomplikowanych problemów. – Główne serwisy informa- 411 �Sprostać wymaganiom Jana Pawła II wobec dziennikarstwa cyjne telewizji publicznej, misyjnej są wyciskaczem łez. Z programów informacyjnych i publicystycznych robimy rzewliwe show – tłumaczył. W jego ocenie, ludzie mają prawo „dowiadywać się, jak jest zbudowany świat, jakie są problemy światowe”. Krytykował również nieskorzystanie z doświadczeń zagranicznych. – Nie trzeba się więc dziwić, że za chwilę 99% ankietowanych Polaków będzie przeciwko jakiemukolwiek pobytowi uchodźcy w Polsce – zakończył. Jako kolejny wypowiedział się prof. dr hab. Karol Klauza (KUL). Odniósł się do praktyk na rynku południowoazjatyckim: w Japonii, która ma jeden z najwyższych na świecie wskaźnik korzystania z mediów elektronicznych, na 1 tys. mieszkańców sprzedaje się ponad 450 tytułów gazet, podczas gdy w Polsce współczynnik ten wynosi 67:1000. Prof. Klauza podkreślił, że w perspektywie światowej czytelnictwo prasy rozwija się w kierunku wspominanej już wcześniej elitarności. Zwracał baczną uwagę na konieczność stawiania na etapie studiów „wysokiego pułapu świadomości bycia dziennikarzem”. – Od tego, jak ukształtujemy mentalność naszych absolwentów zależeć będzie styl ich dziennikarstwa w Polsce i na emigracji. Będą się wyróżniać wiedzą, mentalnością i kompetencjami – rozstrzygał. – Dziennikarze za pomocą słów prowadzą dusze ludzkie ku prawdzie, dobru i pięknu – dodał. Zwrócił także uwagę na kondycję odbiorców mediów, uznając że również oni nie reprezentują odpowiedniego poziomu, co wynika z braków w wykształceniu, wiedzy i wychowaniu. W tym miejscu prowadzący poprosił panelistów o odniesienie się do dotychczas usłyszanych komentarzy. Rozpoczęła red. M. Tadeusiak opowiadając o kondycji dziennikarstwa francuskiego i swoich doświadczeniach na studiach w Strasburgu. Opowiedziała anegdotę z zajęć o drugiej wojnie światowej, podczas których jej francuscy koledzy wykazali się brakiem elementarnej wiedzy, co potem nie przeszkodziło im zostać uznanymi dziennikarzami. Zauważyła też, że francuskie dziennikarstwo nie jest tak upolitycznione, jak rodzime. – Większość dziennikarzy nigdy nie pozwoliłaby sobie na zabiegi propagandowe, jakie są stosowane u nas – oceniła. W jej opinii polscy dziennikarze nie kryją swoich sympatii politycznych i zbyt jawnie opowiadają się po którejś ze stron sceny politycznej. Podkreśliła także, że francuskie serwisy informacyjne są przeglądem wydarzeń z całego kraju i z zagranicy, podczas gdy w Polsce dominuje perspektywa polityczna. Przytaczała sytuacje, w których mówiono jej, że sprawy rozgrywające się na arenie Unii Europejskiej nie interesują polskiego odbiorcy, bo są nudne. – Lepiej pokazać coś, co gra na ludzkich emocjach – konkludowała. Na koniec wskazała, że wiele zależy od poziomu wydawców i redaktorów naczelnych, co często prowadzi do konieczności dokonywania wyborów pomiędzy treściami istotnymi a efektownymi. Nazwała ten stan rzeczy „odwieczną walką pomiędzy tym, co potrzebne, a co atrakcyjne”. W odniesieniu do tego prof. J. Adamowski zauważył, że problem ten ma wyraźne podłoże finansowe. Zgodził się, że rodzima perspektywa „coraz bardziej 412 �Józef Kloch, Łukasz Przybysz, Debata o stanie polskiego dziennikarstwa przypomina perspektywę zaścianka, w której zamykamy się i marginalizujemy”. To sprawia, że odbiorcy w coraz mniejszym stopniu interesują się wydarzeniami na świecie, a zajmują „tanimi sensacjami”. Uważa, że zadanie szerokiego pokazywania problemów świata ze wszystkimi jego blaskami i cieniami należy do mediów publicznych. Przywołał też kwestię finansowania – ściągalności abonamentu i nie traktowania go jako daniny publicznej na cele misyjne. – W reakcji na to Telewizja Polska komercjalizuje się w stopniu nieprzyzwoitym – ubolewał. Odwołał się ponadto do swojego doświadczenia naukowego związanego z mediami rosyjskimi, które uznał za profesjonalne pod względem technicznym i warsztatowym, ale w pełni służalcze wobec państwa, a więc de facto propagandowe. Następnie odniósł się do kwestii kryzysu greckiego, odpowiedzialnością za który w dużej mierze obarczył tamtejsze media, publikujące treści wygodne dla swoich właścicieli lub wręcz milczące o stanie greckiej gospodarki. Na tej podstawie uznał, że polskie dziennikarstwo nie znajduje się jeszcze w tak dramatycznym stanie, jaki można obserwować w wybranych krajach. – Słabość polskiego dziennikarstwa jest też efektem słabości systemowych [demokracji] – podsumował prof. Adamowski. Jako kolejny spośród słuchaczy do debaty przyłączył się o. prof. dr hab. Leon Dyczewski (KUL). Podkreślił, jak ważne jest stawianie na „mocnych ludzi z mocnym sumieniem”. Uważa, że polskie szkoły dziennikarskie właściwie kształcą adeptów, jednakże ci zderzając się z rzeczywistością zawodową, muszą się do niej w sposób negatywny dostosować. – Kiedyś myślałem, że polskie dziennikarstwo samo się uzdrowi: jak dziennikarze dojdą do dna, ludzie przestaną kupować prasę, słuchać radia i patrzeć w telewizję – żalił się. Zauważył, że jest odwrotnie: tabloidy stają się coraz popularniejsze i winił za ten stan polskie społeczeństwo, które namawiał do buntu przeciw dziennikarstwu słabej jakości. – Może nastąpi taki czas? Ale za długo i nie warto czekać, bo może być jeszcze gorzej – zawyrokował. Wskazał kilka dróg uzdrowienia dziennikarstwa w Polsce: stworzenie struktury, która wyłoni media wiodące (widzi w tej roli media publiczne); odpolitycznienie mediów i regulatorów; promowanie dobrych dziennikarzy przez opinię środowiskową, jak również naprawienie samego środowiska dziennikarskiego; zmiana postawy dziennikarzy w celu wypracowania poczucia więzi z drugim człowiekiem i społeczeństwem. Następnie wypowiedział się prof. dr hab. Jerzy Olędzki (UW, UKSW), zgadzając się ze wszystkimi wcześniej wygłoszonymi opiniami i diagnozami. Jednakże dodał, że nikt nie wspomniał o roli prawa prasowego. Red. Sułek-Kowalska uzupełniła, że wszyscy czekają, aż się zmieni, bo obecnie obowiązuje sformułowane w 1984 roku. Według Olędzkiego wielu poruszanym podczas debaty kwestiom można by zaradzić dzięki rozwiązaniom legislacyjnym. Nawiązał do swoich doświadczeń z USA, gdzie uczy się studentów, czym mają być media, jakie spełniać funkcje, kim ma być dziennikarz i jakim prawom podlega. – 413 �Sprostać wymaganiom Jana Pawła II wobec dziennikarstwa Dziennikarz w Stanach Zjednoczonych nie ma żadnych przywilejów – poza pierwszeństwem dostępu do informacji. A dziennikarze w Polsce chcą mieć przywileje, by dodatkowo coś dla siebie zdobyć – mówił stanowczo. Uznał to za jedno ze źródeł problemów współczesnego polskiego dziennikarstwa. Jako ostatni głos zabrał dr Tomasz Gackowski (UW), który mówił, że polski system prawny jest skonstruowany na podobieństwo francuskiego, czyli „kaskadowego wyłaniania władz przez organy państwowe”, co w jego opinii ma prowadzić do zmniejszenia upolitycznienia regulatorów. Podkreślił, że na to nakłada się i oddziałuje kultura polityczna. Odnosząc się do tabloidyzacji mediów uznał, że w Polsce mamy do czynienia ze stronniczością strategiczną na poziomie strukturalnym, a nie poszczególnych dziennikarzy. Na potwierdzenie swojej tezy przywołał problem niewyjawiania części informacji i milczenia wszystkich mediów o jakiejś kwestii. Zamykając dyskusję, prowadzący panel ks. prof. J. Kloch przywołał słowa Jana Pawła II skierowane do pracowników mediów: „Unikajcie powierzchowności w informowaniu, a także tendencyjnego podkreślania strony negatywnej i sensacji bez liczenia się z prawami osobistymi każ6 dej jednostki. Nie ma informacji czy przekazu bez związku z wartościami” . W czasie debaty padło wiele odpowiedzi na pytanie o kondycję polskiego dziennikarstwa. Według dyskutantów jest ona bardzo różna i odzwierciedla ogólnoświatowy kryzys w tym zakresie. Przejawia się on m.in. postępującą tabloidyzacją, pogonią za newsami i pseudonewsami, obniżaniem się poziomu profesjonalizmu, wykształcenia i wiedzy. Uczestnicy debaty wskazali także charakterystyczną negatywną cechę polskiego dziennikarstwa – nadmierne upolitycznienie – co w ich opinii prowadzi do braku obiektywizmu dziennikarskiego, udowadniania tez, a nie poszukiwania prawdy. Ponadto zwrócono uwagę na kwestię własności środków przekazu: media w coraz większym zakresie są zarządzane przez fundusze inwestycyjne, a co za tym idzie – mają przynosić zyski, a nie służyć przedstawianiu obiektywnego obrazu rzeczywistości. Z obserwacji panelistów wynika, że poza Polską dziennikarze wykazują większy poziom tak profesjonalizmu, jak i obiektywizmu. Dyskutujący podkreślili także potrzebę wzajemnej życzliwości – dziennikarzy i odbiorców mediów. Oceniając pracę tych pierwszych, należy również brać pod uwagę sytuację zagrożenia miejsc pracy. W wielu wypadkach w swoich wypowiedziach dziennikarze są uzależnieni od pracodawców i sytuacja ta powinna ulec zmianie. Uczestnicy debaty zauważyli także, że dla młodych                                                              6 Jan Paweł II, Przemówienie wygłoszone do przedstawicieli środków społecznego podczas spotkania w Wielkiej Sali opactwa benedyktynów w Einsiedeln (Szwajcaria), 16 kwietnia 1984 rok; cytat za: K. Bernat, Media i dziennikarstwo w świetle nauczania papieży: Jana Pawła II i Benedykta XVI, „Naukowy Przegląd Dziennikarski” 3 (2014), s. 82.  414 �Józef Kloch, Łukasz Przybysz, Debata o stanie polskiego dziennikarstwa adeptów sztuki dziennikarskiej istotne są początki pracy w mediach, zwłaszcza ich szefowie – profesjonalizm i system wartości, na którym się opierają. Szereg ujemnych zjawisk w dziennikarstwie swój początek bierze z niskiego poziomu wiedzy i wykształcenia dziennikarzy. Stąd uczestnicy debaty poparli pomysł konieczności doprecyzowania w Polsce, w jaki sposób ktoś nabywa prawa do określania go mianem dziennikarza, podobnie jak się to dzieje we Francji. Praca w mediach jest bowiem służbą zaufania publicznego o wielkiej odpowiedzialności. Ks. dr hab. Józef Kloch, UKSW Dr Łukasz Przybysz, UW  415 �Biogramy autorów Biogramy autorów Karolina Brylska, dr – Instytut Dziennikarstwa Uniwersytet Warszawski, Laboratorium Badań Medioznawczych UW – medioznawca i politolog, absolwentka Instytutu Stosunków Międzynarodowych oraz Instytutu Dziennikarstwa WDiNP UW, doktor nauk społecznych w zakresie nauk o mediach; stypendystka programu Socrates-Erasmus, w ramach którego studiowała w Instytucie Nauk Politycznych w Paryżu (Sciences Po), zastępca kierownika Laboratorium Badań Medioznawczych UW. Zajmuje się analizą retoryczną przekazów medialnych oraz analizą dyskursu publicznego. E-mail: karolina.brylska@id.uw.edu.pl Marta Brzezińska-Waleszczyk – absolwentka Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, doktorantka Instytutu Edukacji Medialnej i Dziennikarstwa. W 2012 obroniła pracę magisterską Blogi jako narzędzie komunikacji społecznej w Kościele. Przygotowuje rozprawę doktorską nt. Nowej ewangelizacji w social media. Publicystka i dziennikarka. Prowadziła audycje w Radiu Wnet i Radiu Warszawa. Publikowała w Gazecie Polskiej, wpolityce.pl, Deon.pl, Rzeczpospolitej, portalu Fronda.pl, a ostatnio Natemat.pl. Współautorka oraz autorka książek. Współpracuje z „Przewodnikiem Katolickim” oraz serwisem Wp.pl. Autorka kilkudziesięciu tekstów publicystycznych i wywiadów. E-mail: mart.bre@gmail.com Ewa K. Czaczkowska, dr – Wydział Teologiczny Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, adiunkt w Katedrze Teorii, Aksjologii i Prawa Mediów. Zainteresowania naukowe: medioznawstwo, historia, biografistyka. Pracowała w „Rzeczypospolitej”, obecnie publikuje m.in. we „Wprost” i „Gościu Niedzielnym”. Autorka książek m.in. Kardynał Wyszyński. Biografia, Siostra Faustyna. Biografia Świętej, Papież, który uwierzył. Jak Karol Wojtyła 416 �Biogramy autorów przekonał Kościół do kultu Bożego Miłosierdzia, Ksiądz Jerzy Popiełuszko, Cuda świętej Faustyny. E-mail: e.czaczkowska@aeropag21.pl Ks. Michał Drożdż, dr hab. – profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, wykładowca teorii mediów i komunikacji społecznej oraz filozofii i aksjologii mediów, redaktor, doktor filozofii nauki i przyrody, doktor habilitowany nauk społecznych w zakresie nauk o mediach; dyrektor Instytutu Dziennikarstwa i Komunikacji Społecznej Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie. Obszar badań naukowych: aksjologia mediów i komunikacji społecznej. Autor kilkudziesięciu artykułów i książek. E-mail: michal.drozdz@upjp2.edu.pl Karolina Dziewulska-Siwek, dr – teoretyk i praktyk rzecznictwa prasowego, absolwentka Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Zdobywanie warsztatu dziennikarskiego rozpoczęła w mediach publicznych: Polskim Radiu i Telewizji Polskiej. Praktykowała w biurach prasowych spółek kolejowych. Była PR-owcem organizacji charytatywnej. Rzecznik prasowy Agencji Rynku Rolnego. Wykłada na swojej Alma Mater oraz WSKSiM w Toruniu. Pasjonatka radia. E-mail: dziewulska.siwek@gmail.com Tomasz Gackowski, dr – Instytut Dziennikarstwa Uniwersytet Warszawski, Laboratorium Badań Medioznawczych UW, absolwent Instytutu Dziennikarstwa i Instytutu Historycznego Uniwersytetu Warszawskiego w ramach Kolegium Międzywydziałowych Indywidualnych Studiów Humanistycznych UW; stypendysta programu START Fundacji na rzecz Nauki Polskiej w 2013 r.; laureat stypendium dla wybitnych młodych naukowców Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego 2015-2018 r.; zastępca dyrektora ID UW ds. badań naukowych i współpracy z zagranicą, kierownik Laboratorium Badań Medioznawczych UW. Autor licznych artykułów i książek z zakresu metodologii badań medioznawczych, komunikacji politycznej i giełdowej, współorganizator wielu konferencji, zjazdów, kongresów oraz warsztatów badawczych (m.in. Ogólnopolskich Konferencji Metodologicznych Medioznawców). E-mail: tomasz.gackowski@lbm.uw.edu.pl Damian Guzek, dr – Uniwersytet Śląski w Katowicach, adiunkt w Zakładzie Dziennikarstwa Instytutu Nauk Politycznych i Dziennikarstwa UŚ. Stypendysta MNiSW oraz the Swedish Institute. W 2016 r. Visiting Research Fellow w School of Humanities, Keele University (Wielka Brytania). Od 2013 r. przedstawiciel młodych badaczy w Grupie Roboczej Media i Religia przy European Communication Research and Education Association (ECREA). 417 �Biogramy autorów W latach 2015-2018 kieruje grantem NCN Media wobec idei świeckiego państwa. Jest autorem dwóch monografii oraz autorem i współautorem ponad 20 publikacji naukowych z zakresu mediów, religii i polityki publikowanych m.in. w „Journalism Studies” czy „Online – Heildelberg Journal of Religions on the Internet”. Swoje zainteresowania naukowe koncentruje wokół problematyki mediów i religii oraz medialnej reprezentacji konfliktów. Z wykształcenia medioznawca, politolog oraz teolog. E-mail: damian.guzek@us.edu.pl Witold Kawecki CSsR, prof. dr hab. – profesor nauk teologicznych w zakresie teologii kultury, sztuki i dziennikarstwa, kierownik Katedry Dialogu Wiary z Kulturą Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Autor kilkudziesięciu książek i kilkuset publikacji, współpracownik m.in. Polskiego Radia i Telewizji Polskiej. Członek międzynarodowej komisji eksperckiej „Prawo do kultury” przy Narodowym Centrum Kultury. Przewodniczący Zespołu Kompetencji Kulturowych Kościoła przy NCK. Ekspert w zakresie teologii, kulturoznawstwa i dziennikarstwa Polskiej Komisji Akredytacyjnej. E-mail: o.witold@interia.pl Milena Kindziuk, dr – medioznawca, adiunkt w Instytucie Edukacji Medialnej i Dziennikarstwa Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Autorka biografii i znawca życia i działalności bł. ks. Jerzego Popiełuszki (książki zostały przetłumaczone m.in. na język włoski, słoweński, hiszpański). Autorka biografii m.in. kard. Józefa Glempa pt. Ostatni taki Prymas. Kard. Józef Glemp; Emilii Wojtyłowej pt. Matka Papieża; Marianny Popiełuszko pt: Matka świętego. Publicystka, redaktor prowadzący warszawskiej edycji Tygodnika „Niedziela”, współpracownik Tygodnika „W Sieci”, „W Sieci historii” oraz portalu www.wpolityce.pl. Publicystka, dziennikarka; współautorka haseł Wielkiej Encyklopedii Jana Pawła II. E-mail: mkin@interia.pl Ks. Józef Kloch, dr hab. – profesor w Instytucie Edukacji Medialnej i Dziennikarstwa Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, zajmuje się komunikacją w social media oraz zagadnieniami związanymi z rzecznictwem prasowym, Internetem i Kościołem, medioznawca. Stypendysta The Catholic University of America w Waszyngtonie. Autor m.in. Kościół w Polsce wobec Web 2.0 (Kielce 2013). Redaktor czasopism naukowych „The Person and the Challenges” oraz „Media and Religion”. Rzecznik Konferencji Episkopatu Polski w latach 2003-2015. E-mail: j.kloch@uksw.edu.pl 418 �Biogramy autorów Ks. Rafał Leśniczak, dr – Instytut Edukacji Medialnej i Dziennikarstwa Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Studiował filozofię i teologię w Wyższym Seminarium Duchownym w Łodzi. W 2004 roku obronił magisterium z teologii na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie oraz przyjął święcenia kapłańskie. W latach 20052010 studiował na Wydziale Komunikacji Społecznej Instytucjonalnej Papieskiego Uniwersytetu Świętego Krzyża w Rzymie, uzyskując stopień doktora komunikacji społecznej instytucjonalnej. Jest członkiem towarzystw naukowych European Communication Research and Education (ECREA), International Association for Media and Communication Research (IAMCR), Polskiego Towarzystwa Komunikacji Społecznej, Polskiego Towarzystwa Nauk Politycznych. Autor ponad 20 publikacji naukowych. Główne kierunki badań obejmują: etykę dziennikarską, komunikowanie polityczne, komunikowanie społeczne i public relations. E-mail: r.lesniczak@uksw.edu.pl Ks. Marek Łuczak, dr hab. – profesor w Katedrze Dziennikarstwa Ekonomicznego i Nowych Mediów w Uniwersytecie Ekonomicznym w Katowicach. Prezbiter archidiecezji katowickiej, sekretarz redakcji tygodnika „Niedziela”, publikuje z zakresu katolickiej nauki społecznej oraz nauki o mediach, autor i współautor kilkudziesięciu artykułów. E-mail: xmarek@orange.pl Anna Miotk, dr – dyrektor ds. komunikacji w firmie Polskie Badania Internetu. Wcześniej odpowiadała za badania i rozwój produktu oraz wybrane działania marketingowe dla jednej z marek monitoringu mediów. Ma wieloletnie doświadczenie w public relations – pracowała w uznanych polskich i sieciowych agencjach PR, realizując projekty dla klientów z sektorów IT, FMCG oraz healthcare. Doktor nauk humanistycznych, tytuł jej rozprawy doktorskiej to: Metody oceny i pomiaru rezultatów działań public relations stosowane w Polsce. Wcześniej ukończyła socjologię na Uniwersytecie Gdańskim. Wykłada na studiach podyplomowych PR, prowadzi szkolenia dotyczące mierzenia efektów działań public relations; jej kompetencje trenerskie potwierdza certyfikat Szkoły Trenerów House of Skills. Autorka książek Badania w public relations, Skuteczne social media i licznych publikacji w mediach branżowych oraz bloga poświęconego mierzeniu działań komunikacyjnych. E-mail: kontakt@annamiotk.pl lub anna.miotk@gmail.com Jerzy Olędzki, prof. dr hab. – profesor zwyczajny na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, profesor emeritus Uniwersytetu Warszawskiego. Specjalizacja badawcza: nauki o mediach i nauki o polityce. Dydaktyk w zakresie teorii i praktyki komunikacji społecznej, public rela- 419 �Biogramy autorów tions, etyki zawodowej dziennikarzy i specjalistów public relations. Autor publikacji z zakresu socjologii komunikowania międzynarodowego, przepływu informacji i profesjonalizmu w dziennikarstwie i etyki w public relations. E-mail: j.oledzki@gmail.com Mateusz Patera – Instytut Dziennikarstwa Uniwersytet Warszawski, Laboratorium Badań Medioznawczych UW, doktorant UW na kierunku nauki społeczne w zakresie nauk o mediach. Współpracownik Laboratorium Badań Medioznawczych. Absolwent Międzywydziałowych Studiów Ochrony Środowiska Uniwersytetu Warszawskiego oraz Instytutu Dziennikarstwa Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych UW. Zainteresowania naukowo-badawcze: metody badań medioznawczych (m.in. okulografia, badania fokusowe), komunikacja wizualna, badania wizerunku, komunikacja WEB 2.0 i 3.0. E-mail: mateusz.patera@lbm.uw.edu.pl Monika Marta Przybysz, dr hab. – profesor w Instytucie Edukacji Medialnej i Dziennikarstwa Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, kierownik Katedry Public Relations i Komunikacji Marketingowej dyplomowany specjalista public relations. Doktoryzowała się w 2007 roku na podstawie rozprawy o zarządzaniu kryzysowym w Kościele w Polsce. Nagrodzona przez Prezesa Rady Ministrów RP za najlepszą pracę doktorską. Autorka kilkudziesięciu artykułów i książek naukowych z komunikacji społecznej. Członek Polskiego Towarzystwa Komunikacji Społecznej oraz Editorial Advisory Board w „Media and Religion” Wydziału Dziennikarstwa Państwowego Uniwersytetu im. M. Łomonosowa w Moskwie. Redaktor kwartalnika naukowego „KulturaMedia-Teologia”. Współorganizator corocznych warsztatów dla rzeczników prasowych zakonnych i diecezjalnych. Rzecznik prasowy i członek Zespołu ds. Nowej Ewangelizacji Konferencji Episkopatu Polski. Laureatka prestiżowej nagrody branży public relations „PRoton 2013” oraz medalu Komisji Edukacji Narodowej (2014). E-mail: uksw@op.pl Teresa Sasińska-Klas, dr hab. – socjolog i politolog, profesor w Instytucie Dziennikarstwa, Mediów i Komunikacji Społecznej Uniwersytetu Jagiellońskiego, kierownik Zakładu Komunikowania Międzynarodowego i Mediów. Specjalizuje się w zakresie relacji: media i polityka oraz socjalizacji politycznej poprzez media. E-mail: uhsasins@cyfronet.krakow.pl Małgorzata Sławek-Czochra, dr – asystent w Katedrze Komunikacji Wizualnej Instytutu Dziennikarstwa i Komunikacji Społecznej Katolickiego Uni- 420 �Biogramy autorów wersytetu Lubelskiego Jana Pawła II, członek Polskiego Towarzystwa Socjologicznego i Akademii Społecznej. Zainteresowania badawcze: komunikacja wizualna, sztuka w przestrzeni publicznej (szczególnie street art i graffiti), badanie przekazów medialnych. E-mail: malgorzataczochra@o2.pl Joanna Sosnowska, dr – adiunkt w Instytucie Dziennikarstwa i Komunikacji Społecznej KUL, dziennikarz TVP. Zainteresowania badawcze koncentrują się wokół zagadnień: dziennikarstwa telewizyjnego, gatunków przekazu telewizyjnego, filmu dokumentalnego i krytyki telewizyjnej. Od 2003 roku związana z TVP Lublin. Autorka filmów dokumentalnych, programów telewizyjnych i reportaży. E-mail: joannus@autograf.pl Anna Sugier-Szerega, dr – socjolog, medioznawca, adiunkt w Instytucie Dziennikarstwa i Komunikacji Społecznej KUL. Zainteresowania badawcze: medializacja święta i świętowania, kompetencje medialne, dziecięca kultura popularna, dziennikarstwo podróżnicze. Ostatnie publikacje: World Youth Day – a contemporary response to the need of celebration, w: World Youth Days – Testimony to the hope of the Youth, UP, Kraków, 2016, Medialne reprezentacje kultury, (red.), KUL, Lublin 2015; Christian Holidays and the Formation of Religious of Identity, w: Secularization and the Development of Religion in Modern Polish Society, red. L. Dyczewski, Waszyngton, 2014/2015. Wykonawca w projektach: Integracja lokalna czy medialna. Badanie wizerunku medialnego Obywateli Państw Trzecich w mediach ogólnopolskich i lokalnych, (2014/2015), EFI; Aktywnipozytywni w świecie nowoczesnych mediów, Pracownia Kalejdoskop (2015), grant MKiDN. E-mail: ansusz@kul.pl Justyna Szulich-Kałuża, dr hab. – Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Instytut Dziennikarstwa i Komunikacji Społecznej, Katedra Komunikacji Wizualnej. Zainteresowania badawcze: społeczno-kulturowe oddziaływanie mediów, rola mediów w kreowaniu modelu rodziny, język i obraz w komunikacji zmediatyzowanej. Wykonawca międzynarodowych projektów badawczych: Ehe Und Familienvorstellungen im internationalen Vergleich, Four Disjunctions: Church Renewal in a Secular Age, Framing of the Ukraine – Russia conflict in media oraz krajowych: Wyobrażenia młodzieży o małżeństwie i rodzinie, Językowe i wizualne projekty tożsamościowe rodziny lansowane w polskiej prasie opiniotwórczej, Integracja lokalna czy medialna? Badanie wizerunku medialnego obywateli Państw Trzecich w mediach ogólnopolskich i lokalnych. Autorka monografii: Projekty tożsamościowe rodziny upowszechniane w polskich tygodnikach opiniotwórczych, 421 �Biogramy autorów Lublin 2013, Małżeństwo i rodzina w polskiej prasie, Lublin 2010, autorka książek pod redakcją oraz licznych artykułów w pracach zbiorowych i czasopismach. E-mail: juszka@kul.pl Alicja Waszkiewicz-Raviv, dr – adiunkt w Instytucie Dziennikarstwa Uniwersytetu Warszawskiego, w Zakładzie Komunikacji Społecznej i Public Relations. Psycholog, medioznawca i specjalistka ds. PR. Zainteresowania badawcze dotyczą: komunikacji wizualnej, wizerunku instytucji pożytku publicznego, antropologii organizacji oraz psychologii reklamy. E-mail: alicja.waszkiewicz@id.uw.edu.pl Kazimierz Wolny-Zmorzyński, prof. dr hab. – kierownik Zakładu Genologii Dziennikarskiej i Fotografii Instytutu Dziennikarstwa Uniwersytetu Warszawskiego. Redaktor naczelny Naukowego Przeglądu Dziennikarskiego, dyrektor Międzynarodowego Instytutu Badań nad Reportażem, wiceprezes Towarzystwa Studiów Dziennikarskich. Autor m.in. monografii o Melchiorze Wańkowiczu (Sztuka reportażu wojennego Melchiora Wańkowicza 1991) i Ryszardzie Kapuścińskim (Ryszard Kapuściński w labiryncie współczesności 2004) oraz książek teoretycznych o reportażu (Reportaż – jak go napisać? 2004), gatunkach dziennikarskich (Gatunki dziennikarskie – teoria, praktyka, język 2006 współautorstwo z A. Kaliszewskim, W. Furmanem), źródłach informacji dziennikarskiej (Źródła informacji dla dziennikarza 2008 współautorstwo z A. Kaliszewskim, W. Furmanem, K. Pokorną-Ignatowicz) oraz wartościowaniu i ocenie fotografii dziennikarskiej (Fotograficzne gatunki dziennikarskie 2008, Jaka informacja? Rzecz o percepcji fotografii dziennikarskiej 2010, Mistrzowie fotografii dziennikarskiej. Ocena i wartościowanie 2015, Co jest grane? O cechach dystynktywnych gatunków radiowych i telewizyjnych 2016 współautorstwo z A. Kaliszewskim). E-mail: kazimierz-wolny-zmorzynski@wp.pl Aneta Wójciszyn-Wasil, dr – Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Polskie Radio Lublin, asystent w Instytucie Dziennikarstwa i Komunikacji Społecznej KUL, dziennikarka radiowa w Redakcji Publicystyki Kulturalnej Polskiego Radia Lublin. Autorka książki: Sztuka radiowa w Polsce i jej krytyka do 1939 roku (Lublin 2012), laureatka nagród i wyróżnień za audycje radiowe. W kręgu jej zainteresowań badawczych znajdują się gatunki i konstrukcje narracyjne w przekazie radiowym, historia radia, a także zagadnienia warsztatowe dziennikarstwa radiowego. E-mail: wasil@kul.pl   422 �About the Contributors About the Contributors Karolina Brylska, dr – Institute of Journalism of the University of Warsaw, Laboratory of Media Studies of the UW, a media expert and political scientist, graduate of the Institute of International Relations and the Institute of Journalism of the Faculty of Journalism and Political Sciences of the UW, holding a doctorate in social sciences in the field of media studies; she won a scholarship of the Socrates-Erasmus programme under which she studied at the Paris Institute of Political Studies (Sciences Po); deputy head of the Laboratory of Media Studies of the UW. She is involved in rhetorical analysis of media coverage and public discourse analysis. Email: karolina.brylska@id.uw.edu.pl Marta Brzezińska-Waleszczyk – a graduate of the Cardinal Stefan Wyszyński University, doctoral student at the Institute of Media Education and Journalism. In 2012, she has defended her Master’s thesis Blogs as a tool of social communication in the Church. Currently, she is working on her doctoral thesis on New evangelization in the social media. A publicist and journalist. She has hosted programmes in Radio Wnet and Radio Warszawa and published in “Gazeta Polska” and “Rzeczpospolita” newspapers as well as on websites: wpolityce.pl, Deon.pl, Fronda.pl, and recently, Natemat.pl. Co-author and author of books, a collaborator of the “Przewodnik Katolicki” weekly and the Wp.pl website. Author of several dozen journalistic texts and interviews. Email: mart.bre@gmail.com Ewa K. Czaczkowska, dr – Faculty of Theology of the Cardinal Stefan Wyszyński University in Warsaw, assistant professor at the Chair of Theory, Axiology and Media Law. Scientific interests: media studies, history, biographical studies. She has worked for the “Rzeczpospolita” daily; currently, she publishes in such magazines as “Wprost” and “Gość Niedzielny”. Author of 423 �About the Contributors books, including Kardynał Wyszyński. Biografia [Cardinal Wyszyński. A Biography], Siostra Faustyna. Biografia Świętej [Sister Faustina. A Biography], Papież, który uwierzył. Jak Karol Wojtyła przekonał Kościół do kultu Bożego Miłosierdzia [The Pope Who Believed. How Karol Wojtyła Convinced the Church to Worship the Divine Mercy], Ksiądz Jerzy Popiełuszko [Father Jerzy Popiełuszko], Cuda świętej Faustyny [The Miracles of St. Faustina]. Email: e.czaczkowska@aeropag21.pl Fr. Michał Drożdż, dr hab. – a professor of the Pontifical University of John Paul II in Cracow, a lecturer of the theory of media and social communication as well as philosophy and axiology of media, an editor, holding a doctorate in philosophy of science and nature and a post-doctoral degree in social sciences in the field of media studies; director of the Institute of Journalism and Social Communication of the Pontifical University of John Paul II in Cracow. Field of research: axiology of media and social communication. Author of several dozen papers and books. Email: michal.drozdz@upjp2.edu.pl Karolina Dziewulska-Siwek, dr – a theorist and practitioner of spokespersonship, a graduate of the Cardinal Stefan Wyszyński University in Warsaw. She started acquiring her journalist skills in the public media: the Polish Radio and the Polish Television. She has practised in press offices of railroad companies. She was a PR specialist of a charity organization. Spokesperson for the Agricultural Market Agency. She is a lecturer at her Alma Mater and at the College of Social and Media Culture in Toruń. An enthusiast of radio. Email: dziewulska.siwek@gmail.com Tomasz Gackowski, dr – Institute of Journalism of the University of Warsaw, Laboratory of Media Studies of the UW, a graduate of the Institute of Journalism and the Institute of History of the University of Warsaw under the College of Inter-Faculty Individual Studies in Humanities of the UW; holder of a 2013 scholarship of the START programme of the Foundation for Polish Science; winner of a scholarship for outstanding young scholars for the period of 2015-2018 from the Minister of Science and Higher Education; deputy director for scientific research and foreign cooperation at the Institute of Journalism of the UW, head of the Laboratory of Media Studies of the UW. Author of many papers and books in the field of methodology of media studies, political and stock exchange communication; co-organizer of many conferences, conventions, congresses and research workshops (including All-Polish Methodological Conferences of Media Experts). Email: tomasz.gackowski@lbm.uw.edu.pl 424 �About the Contributors Damian Guzek, dr – University of Silesia in Katowice, assistant professor at the Department of Journalism of the Institute of Political Sciences and Journalism of the University of Silesia. He was awarded scholarships from the Minister of Science and Higher Education and from the Swedish Institute. In 2016, a Visiting Research Fellow at the School of Humanities, Keele University (United Kingdom). Since 2013, a representative of young scholars in the Media and Religion Working Group at the European Communication Research and Education Association (ECREA). In 2015-2018, he is the manager of the NSC grant The media and their attitude to the secular state idea. An author of two monographs, as well as author and co-author of more than 20 scholarly publications in the area of media, religion and politics, published, among others, in “Journalism Studies” or “Online – Heidelberg Journal of Religions on the Internet”. His research interests are focused on the subject matter of media and religion as well as representation of conflicts in the media. He holds a degree in media sciences, political sciences and theology. Email: damian.guzek@us.edu.pl Witold Kawecki CSsR, prof. dr hab. – a professor of theological sciences in the field of theology of culture, art and journalism, head of the Chair of Dialogue between Faith and Culture of the Cardinal Stefan Wyszyński University. An author of several dozen books and several hundred publications, a collaborator of such institutions as the Polish Radio and the Polish Television. A member of the “Right to Culture” international experts’ commission by the National Centre for Culture. The president of the Team of Cultural Competencies of the Church by the NCC. An expert of the Polish Accreditation Committee in the field of theology, cultural studies and journalism. Email: o.witold@interia.pl Milena Kindziuk, dr – a media expert, assistant professor at the Institute of Media Education and Journalism of the Cardinal Stefan Wyszyński University in Warsaw. An author of biographies and an expert in the subject matter of the life and activity of Blessed Fr. Jerzy Popiełuszko (the books have been translated, among others, into Italian, Slovene, or Spanish). She has written biographies of such figures as Cardinal Józef Glemp (Ostatni taki Prymas. Kard. Józef Glemp [The Last Primate of His Kind. Cardinal Józef Glemp]); Emilia Wojtyła (Matka Papieża [Mother of the Pope]); Marianna Popiełuszko (Matka świętego [Mother of a Saint]). A publicist, the editor-in-chief of the Warsaw edition of the “Niedziela” weekly, a collaborator of the “W Sieci” and “W Sieci historii” weekly magazines and the www.wpolityce.pl website. She is a publicist, a journalist and a co-author of entries in the Great Encyclopedia of John Paul II. Email: mkin@interia.pl 425 �About the Contributors Fr. Józef Kloch, dr hab. – a professor at the Institute of Media Education and Journalism of the Cardinal Stefan Wyszyński University, occupied with communication in the social media and with issues connected with spokespersonship, the Internet and the Church; a media expert. He holds of a scholarship of the Catholic University of America in Washington. An author of books, including Kościół w Polsce wobec Web 2.0 [The Polish Church and its attitude to Web 2.0] (Kielce 2013). Editor of scientific journals “The Person and the Challenges” as well as “Media and Religion”. He was the spokesman for the Polish Episcopal Conference between 2003 and 2015. Email: j.kloch@uksw.edu.pl Fr. Rafał Leśniczak, dr – Institute of Media Education and Journalism of the Cardinal Stefan Wyszyński University. He has studied philosophy and theology at the Major Seminary in Łódź. In 2004, he earned his Master’s degree in theology at the Faculty of Theology of the Cardinal Stefan Wyszyński University in Warsaw and was ordained. Between 2005 and 2010, he studied at the School of Institutional Social Communication of the Pontifical University of the Holy Cross in Rome, obtaining a doctorate in institutional social communication. He is a member of the following scientific associations: European Communication Research and Education (ECREA), International Association for Media and Communication Research (IAMCR), Polish Communication Association, Polish Political Science Association. An author of above 20 scholarly publications. His main fields of research include: journalistic ethics, political communication, social communication, and public relations. Email: r.lesniczak@uksw.edu.pl Fr. Marek Łuczak, dr hab. – a professor at the Chair of Economic Journalism and the New Media at the University of Economics in Katowice. A presbyter in the Katowice Archdiocese, the editorial assistant of the “Niedziela” weekly; he publishes in the field of the Catholic social science as well as media studies; an author and co-author of several dozen papers. Email: xmarek@orange.pl Anna Miotk, dr – Communications Director at the Polskie Badania Internetu [Polish Internet Research] company. Earlier, she was responsible for product testing and development as well as assorted marketing activities for a media monitoring brand. She has many years’ experience in public relations, having worked in recognized Polish and international PR agencies, implementing projects for customers in the IT, FMCG and healthcare sectors. She holds a doctorate in humanities; the title of her doctoral dissertation is Metody oceny i pomiaru rezultatów działań public relations stosowane w Polsce [Methods of 426 �About the Contributors Assessment and Measurement of Results of Public Relations Activities, as Utilized in Poland]. Earlier, she graduated from sociology at the University of Gdańsk. She is a lecturer at post-graduate studies in PR, conducts trainings in measurement of results of public relations activities; her training skills are confirmed by a certificate from the House of Skills School of Trainers. Author of books: Badania w public relations [Research in Public Relations], Skuteczne social media [Effective Social Media], as well as numerous publications in the professional media and a blog on measurement of communication activities. Email: kontakt@annamiotk.pl lub anna.miotk@gmail.com Jerzy Olędzki, prof. dr hab. – a full professor at the Faculty of Theology of the Cardinal Stefan Wyszyński University, professor emeritus of the University of Warsaw. Academic specialization: media sciences and political sciences. An educator in the field of theory and practice of social communication, public relations, professional ethics of journalists and public relations specialists. An author of publications in the area of sociology of international communication, information flow and professionalism in journalism, as well as ethics in public relations. Email: j.oledzki@gmail.com Mateusz Patera – Institute of Journalism of the University of Warsaw, Laboratory of Media Studies of the UW; a doctoral student of social sciences at the UW, in the area of media studies. An associate at the Laboratory of Media Studies. A graduate of the Inter-Faculty Studies in Environmental Protection of the University of Warsaw as well as of the Institute of Journalism of the Faculty of Journalism and Political Sciences of the UW. Scientific and research interests: media research methods (including eye tracking, focus group tests), visual communication, image survey, communication in the Web 2.0 and 3.0. Email: mateusz.patera@lbm.uw.edu.pl Monika Marta Przybysz, dr hab. – a professor at the Institute of Media Education and Journalism of the Cardinal Stefan Wyszyński University, the head of the Chair of Public Relations and Marketing Communication, a qualified public relations specialist. She obtained her doctorate in 2007 on the basis of her dissertation on crisis management in the Polish Church. She won an award for the best doctoral dissertation from the Prime Minister of the Republic of Poland. An author of several dozen research papers and books in the field of social communication. A member of the Polish Communication Association and the Editorial Advisory Board of the “Media and Religion” of the Faculty of Journalism of the M. Lomonosov Moscow State University. Editor of the “Kultura-Media-Teologia” scientific quarterly. A co-organizer of annual 427 �About the Contributors workshops for monastic and diocesan spokespersons. She is a spokesperson and member of the Team of New Evangelization of the Polish Episcopal Conference. She has been awarded “PRoton 2013”, a prestigious award of the public relations industry, and the Medal of the Commission of National Education (2014). Email: uksw@op.pl Teresa Sasińska-Klas, dr hab. – a sociologist and political scientist, a professor at the Institute of Journalism, Media and Social Communication of the Jagiellonian University, the head of the Department of International Communication and Media. She specializes in the area of relations between the media and politics as well as political socialization through the media. Email: uhsasins@cyfronet.krakow.pl Małgorzata Sławek-Czochra, dr – an assistant lecturer at the Chair of Visual Communication of the Institute of Journalism and Social Communication of the John Paul II Catholic University of Lublin, a member of the Polish Sociological Association and the Social Academy. Her research interests include: visual communication, art in the public space (especially street art and graffiti), study of media broadcasts. Email: malgorzataczochra@o2.pl Joanna Sosnowska, dr – an assistant professor at the Institute of Journalism and Social Communication of the Catholic University of Lublin, a journalist in the TVP. Her research interests are focused on the issues of TV journalism, television broadcast genres, documentary film and television criticism. Since 2003, she has been associated with TVP Lublin. An author of documentaries, television programmes and reportages. Email: joannus@autograf.pl Anna Sugier-Szerega, dr – a sociologist, media expert, an assistant professor at the Institute of Journalism and Social Communication of the Catholic University of Lublin. Her research interests include: medialization of holiday and celebration, media competences, children’s popular culture, travel journalism. Her recent publications: World Youth Day – a contemporary response to the need of celebration, in: World Youth Days – Testimony to the hope of the Youth, Pedagogical University, Kraków 2016; Medialne reprezentacje kultury [Media Representations of Culture] (ed.), Catholic University of Lublin, Lublin 2015; Christian Holidays and the Formation of Religious of Identity, in: Secularization and the Development of Religion in Modern Polish Society, ed. L. Dyczewski, Washington 2014/2015. She participates in the projects: Integracja lokalna czy 428 �About the Contributors medialna. Badanie wizerunku medialnego Obywateli Państw Trzecich w mediach ogólnopolskich i lokalnych [Integration: Local or Media-based? A Survey of the Media Image of Citizens of Third Countries in Nationwide and Local Media], (2014/2015), EFI; Aktywnipozytywni w świecie nowoczesnych mediów [ActivePositive in the World of Modern Media], Pracownia Kalejdoskop (2015), a grant from the Ministry of Culture and National Heritage. Email: ansusz@kul.pl Justyna Szulich-Kałuża, dr hab. – John Paul II Catholic University of Lublin, Institute of Journalism and Social Communication, Chair of Visual Communication. Research interests: social and cultural impact of the media, the role of the media in creation of a family model, language and image in mediatized communication. A participant of research projects, both international: Ehe Und Familienvorstellungen im internationalen Vergleich; Four Disjunctions: Church Renewal in a Secular Age; Framing of the Ukraine-Russia conflict in media, and Polish: Wyobrażenia młodzieży o małżeństwie i rodzinie [Young People’s Concepts of Marriage and Family]; Językowe i wizualne projekty tożsamościowe rodziny lansowane w polskiej prasie opiniotwórczej, [Linguistic and Visual Identity Projects of a Family, as Promoted in the Polish Opinion-Forming Press]; Integracja lokalna czy medialna? Badanie wizerunku medialnego obywateli Państw Trzecich w mediach ogólnopolskich i lokalnych [Integration: Local or Media-based? A Survey of the Media Image of Citizens of Third Countries in Nationwide and Local Media]. An author of monographs: Projekty tożsamościowe rodziny upowszechniane w polskich tygodnikach opiniotwórczych [Identity Projects of a Family, as Popularized in the Polish Opinion-Forming Weekly Magazines], Lublin 2013; Małżeństwo i rodzina w polskiej prasie [Marriage and Family in the Polish Press], Lublin 2010; an author of edited books and numerous articles in collective works and magazines. Email: juszka@kul.pl Alicja Waszkiewicz-Raviv, dr – an assistant professor at the Institute of Journalism of the University of Warsaw, the Department of Social Communication and Public Relations. A psychologist, media expert and PR specialist. Her research interests include: visual communication, image of public benefit institutions, anthropology of organizations, and psychology of advertising. Email: alicja.waszkiewicz@id.uw.edu.pl Kazimierz Wolny-Zmorzyński, prof. dr hab. – the head of the Department of Journalistic Genology and Photography of the Institute of Journalism of the University of Warsaw. The editor-in-chief of the “Journalism Research Review Quarterly”, the Director of the International Institute of Study of Re- 429 �About the Contributors portage, the vice-president of the Association of Journalist Studies. His publications include monographs of Melchior Wańkowicz (Sztuka reportażu wojennego Melchiora Wańkowicza [Melchior Wańkowicz’s Art of War Reportage], 1991) and Ryszard Kapuściński (Ryszard Kapuściński w labiryncie współczesności [Ryszard Kapuściński in the Labyrinth of Contemporaneity] 2004) and theoretical books on reportage (Reportaż – jak go napisać? [Reportage – How to Write It?] 2004), journalistic genres (Gatunki dziennikarskie – teoria, praktyka, język [Journalistic Genres – Theory, Practice, Language] 2006, co-authored with A. Kaliszewski and W. Furman), sources of journalistic information (Źródła informacji dla dziennikarza [A Journalist’s Sources of Information] 2008, coauthored with A. Kaliszewski, W. Furman, K. Pokorna-Ignatowicz) as well as appraisal and assessment of journalistic photography (Fotograficzne gatunki dziennikarskie [Journalistic Photographic Genres] 2008; Jaka informacja? Rzecz o percepcji fotografii dziennikarskiej [What Information? On the Perception of Journalistic Photography] 2010; Mistrzowie fotografii dziennikarskiej. Ocena i wartościowanie [Masters of Journalistic Photography. Assessment and appraisal] 2015; Co jest grane? O cechach dystynktywnych gatunków radiowych i telewizyjnych [What’s Going On? On the Distinctive Characteristics of Radio and Television Genres] 2016, co-authored with A. Kaliszewski). Email: kazimierz-wolny-zmorzynski@wp.pl Aneta Wójciszyn-Wasil, dr – John Paul II Catholic University of Lublin, Polish Radio Lublin, an assistant lecturer at the Institute of Journalism and Social Communication of the Catholic University of Lublin, a radio journalist at the Cultural Journalism Department of Polish Radio Lublin. The author of the book Sztuka radiowa w Polsce i jej krytyka do 1939 roku [Radio Art in Poland and Criticism Thereof until 1939] (Lublin 2012), she has been awarded a number of awards and distinctions for radio programmes. The scope of her research interests include genres and narrative structures in a radio broadcast, the history of the radio, as well as methodological issues of radio journalism. Email: wasil@kul.pl 430 �ANEKS Dokumentacja filmowa na płycie DVD. �Aneks 432 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Nauki o mediach Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource Jan Paweł II kanonizacja przekaz medialny Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Olędzki, Jerzy (red.) Sasińska-Klas, Teresa (red.) Title A name given to the resource Wielkość czy autorytet? Jan Paweł II w przekazach polskich mediów podczas Jego kanonizacji Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2016 Publisher An entity responsible for making the resource available Stowarzyszenie Absolwentów Dzieło Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 978-83-939401-1-0 Language A language of the resource polski Rights Information about rights held in and over the resource *Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. Stowarzyszenie Absolwentów Dzieło Type The nature or genre of the resource praca zbiorowa https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/3/36/W_oska_Antropologia_Teolog.Perzynski.pdf 9e358568a72ae5ac6ce0372df29522ca PDF Text Text Andrzej Piotr Perzyński Andrzej Piotr Perzyński Włoska antropologia teologiczna Studium historyczno-dogmatyczne ��Spis treści W YKAZ SKRÓTÓW PODZIĘKOWANIA. NOTA DI RINGRAZIAMENTO WPROWADZENIE Antropologiczny klimat naszych czasów Antropologie i nauki humanistyczne Człowiek w naukach teologicznych Personalizm katolicki i antropologia Antropologia włoska Struktura pracy Część I. W y m i a r FILO z OFIC z NY w stęp i. k o s m ic z n a k o n c e p c ia c z ł o w ie k a 1. Antropologia Platona 2. Antropologia Arystotelesa 3. Dwie koncepcje ciała 4. Wartość antropologii przedbiblijnych 5. Przeznaczenie a Opatrzność 6. Podsumowanie II. CHRZEŚCIjAŃSKA W IZjA CZŁOWIEKA 1. Egzystencjalna jedność 2. Zanurzenie w historii zbawienia 3. Antropologia Augustyna z Hippony 4. Antropologia Tomasza z Akwinu 5. Chrystus prawdą człowieka 6. Podsumowanie 3 �Spis treści III. NOWOŻYTNA WIZJA CZŁOWIEKA 1. Zwrot ku antropologii 2. Dominujące kierunki antropologiczne 3. Neotomizm między restauracją a odnową 4. Problem filozoficznej teorii człowieka 5. Rozum i wiara pró ba syn tezy Część II. S o B o R o W Y WYMIAR A N T R o P o L o G II WSTĘP 1. kościół i świat na przełomie XIX/ X X w. 2. Ku człowiekowi w Chrystusie H ISToRYCzN A GENE z A K o N STYT u CJI GAUDIUM ET SPES I. 1. geneza tekstu G s 2. dwie części konstytucji 3. Wykład wstępny i i . m ie js c e k o n s t y t u c ji p a s t o r a l n e j w n a u c z a n iu s o b o r o w y m 1. Schemat X III 2. Schemat O Objawieniu 3. Kościół dla świata i i i . m e t o d o l o g ia t e o l o g ic z n a k o n s t y t u c ji 1. 2. 3. 4. Perspektywa metodologiczna konstytucji Antropologia tradycji manualistycznej Przezwyciężenie antropologii manualistycznej Przesłanki chrystologiczne i antropologiczne IV. GAUDIUM ET SPES, CHR z ESCIJAŃSKI MANIFEST a n t r o p o l o g ic z n y 1. Wobec problemu łaska-natura 2. Kwestia antropologii w Gaudium et spes 3. Antropologia chrystocentryczna 4. Człowiek drogą Kościoła p o d s u m o w a n ie 4 �Spis treści Część III. WYMIAR CHRYSTOCENTRYCZNY WSTĘP 1. Chrystologia adekwatna wobec antropologii 2. idea chrystocentryzmu 3. Chrystyczna wizja człowieka i. NAu KA o DW ó CH ADAMACH 1. Typologia Adam - Chrystus 2. Ku teologii nowego Adama 3. Prymat Chrystusa II. KU jEDNOŚCI CHRYSTOLOGII I ANTROPOLOGII 1. Trwałe znaczenie kwestii antropologicznej 2. jezus - Ten, który jest wyjątkowy 3. Wyjątkowość i powszechność Chrystusa III. PARADYGMATY W HISTORII 1. 2. 3. 4. Paradygmat biblijny Paradygmat patrystyczny Paradygmat wieków średnich Paradygmat nowożytny IV. W NURCIE ANTROPOLOGII POSOBOROW Ej 1. W kierunku chrystocentryzmu 2. Nowe kierunki chrystologiczne 3. Model mediolański 4. 5. 6. 7. 8. Zasada chrystocentryczna (G. Colombo) Pierwszeństwo dyskursu o łasce (L. Serentha) Prymat predestynacji (G. Colzani) Prymat kwestii antropologicznej (A. Scola) Prawda o człowieku w historii (F.G. Brambilla) PODSUMOWANIE 5 �Spis treści Część IV. WYMIAR HISTORIOZBAWCZY WSTĘP I. RYS PROTOLOGICZNO-HISTORYCZNY 1. Człowiek i jego zbawienie 2. Soteriologiczne ujęcie stworzenia 3. Biblijna terminologia antropologiczna 4. Imago Dei w tradycjach biblijnej ST 5. Imago Christi (na obraz Chrystusa) 6. Problematyka „obrazu” w tradycji wiary i i . n u r t h a m a r t o l o g ic z n y 1. Błogosławiona wina i odkupienie 2. Trzy aspekty biblijnej relacji o grzechu 3. Relacja o pochodzeniu zła 4. Nauka o grzechu pierworodnym w przekroju historycznym 5. Nauka o grzechu pierworodnym w kościołach chrześcijańskich 6. Hamartologiczny aspekt śmierci p o d s u m o w a n ie Część V. WYMIAR CHARYTOLOGICZNY WSTĘP I. Z HISTORII DOKTRYNY ŁASKI 1. W Biblii i patrystyce 2. Od średniowiecza do nowożytności 3. Poglądy współczesne 4. Wkład Karla Bartha i i . ł a s k a i p r z e z n a c z e n ie 1. Między tradycją a reformą 2. Współczesna odnowa 3. Przeznaczenie: łaska i sprawiedliwość III. p r z e z n a c z e n ie JAKO tem at BIBLIJNY 1. Predestynacja w świadectwie Pawłowym 2. Stary Testament 3. Nowy Testament 4. Podsumowanie 6 �Spis treści IV. M ISTERIUM PREDESTYNACJI 1. Powszechność łaski zbawczej 2. asymetria w nauce o łasce 3. odwieczny plan a ludzka wolność 4. opatrzność jako osobiste przeznaczenie w ST 5. Perspektywa nowotestamentalna 6. zbawcza rzeczywistość misterium v . d y n a m iz m u s p r a w ie d l iw ie n ia 1. 2. 3. 4. Przesłanki biblijne i żydowskie usprawiedliwienie i zbawienie w Jezusie Chrystusie Łaska usprawiedliwienia w historii wiary Próba wolności człowieka 5. odpuszczenie grzechów 6. usynowienie Boże 7. Przemiana człowieka p o d s u m o w a n ie z a k o ń c z e n ie f in a l n e b ib l io g r a f ia t e m a t y c z n a a n t r o p o l o g ia t e o l o g ic a it a l ia n a (in d ic e gen erale) SoM M A R io it a l ia n t h e o l o g i c a l a n t h r o p o l o g y (c o n t e n t s ) SUMMARY a n t r o p o l o g ia t e o l ó g ic a it a l ia n a (t a b l a d e c o n t e n id o s ) in d e k s a u t o r ó w i h a s e ł 7 ��Wykaz skrótów Skróty za: Encyklopedia Katolicka. Wykaz skrótów, Lublin 19932. Pozostałe skróty: AAS - Acta Apostolicae Sedis - Roma AK - Ateneum Kapłańskie (Włocławek) ATI - Associazione Teologica Italiana Aug - Augustinianum (Roma 1961-) ChAT ComP - Chrześcijańska Akademia Teologiczna (Warszawa) - Communio. Międzynarodowy Przegląd Teologiczny (Poznań-Warszawa) CT - Collectanea Theologica (Warszawa) DBS DCBNT - Dictionaire de la Bible - Supplement - Dizionario dei Concetti Biblici del Nuovo Testamento (EDB, Bologna 1991) DSP DS - Dokumenty Soborów Powszechnych, Wyd. WAM, Kraków 2002-2005 - Enchiridion Symbolorum. Definitionum et Declarationum de rebus fidei et morum, edd. H. Denzinger - A. Schonmetzer, Barcinone ... 196734 DSBP - Dizionario di spiritualita biblico-patristica DTAT - Dizionario Teologico dell’Antico Testamento DTB - Dizionario di Teologia Biblica (Marietti, Torino) EK - Encyklopedia Katolicka (Lublin 1973-) FTIS - Facolta Teologica Italia Settentrionale (Milano) GdT - Giornale di Teologia (Brescia) GLNT - Grande Lessico del Nuovo Testameto (Paideia) Id. - idem, tenże MySal - Mysterium Salutis (Brescia) NDTB - Nuovo Dizionario di Teologia Biblica (Ed. S. Paolo) 9 �Wykaz skrótów NRTh - Nouvelle Reviev Theologique (Bruxelles) PdV - Parole di Vita (Padova) PP - Przegląd Powszechny (Warszawa) PSV - Parola Spirito e Vita (Bologna) RB - Revue Biblique (Paris) RdT RT - Rassegna di Teologia (Napoli) - Rocznik Teologiczny Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej (Warszawa) RivBibl - Rivista Biblica(Roma) ScCatt - La Scuola Cattolica (Milano) SCH - Sources Chretiennes (Paris 1941-) SHT SM - Studia Hemanistyczno-Teologiczne (Bielsko Biała) - Enciclopedia Teologica Sacramentum Mundi, ed. K. Rahner, (Brescia 1974-1977) STh - św. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna ŚSHT - Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne (Katowice) Teol - Teologia (Milano) TPatr - Teologia Patrystyczna (Poznań) TPow - Tygodnik Powszechny (Kraków) StnR - Studia nad Rodziną (Warszawa) VoxP - Vox Patrum (Lublin 1981-) WST - Warszawskie Studia Teologiczne (Warszawa) 10 �Podziękowania Nota di ringraziamento II personale contributo che, nella propria responsabilita personale, ognuno e chiamato a dare nello svolgimento della propria missione, e favorito, sostenuto e accompagnato da innumerevoli altri fratelli e sorelle in Cristo, compagni di viaggio che la Divina Provvidenza amorevolmente ci pone accanto. Per questo, nel presentare questo mio lavoro sull’antropologia teologica italiana sento il dovere di ringraziare coloro che ne hanno permesso la nascita e ne hanno accompagnato lo svolgimento. In primo luogo la famiglia tutta di Andreina e Angelo Motta; quanto il mio cammino non solo intellettuale, ma anche spirituale nel senso piu ampio del termine sia a Loro debitore e impossibile qui descrivere adeguatamente. Ringrazio sentitamente Flavio Merlo dell’Universita Cattolica Sacro Cuore di Milano, per i suoi preziosi consigli. Il mio ringraziamento va poi a don Silvano Lucioni, che, nel corso degli anni, da parroco di Bisuschio e sempre piu divenuto un maestro ed un padre. Nella riconoscente memoria, desidero ringraziare il personale della Biblioteca del Seminario di Venegono Inferiore per la gentilezza e la cordialita e l’intera comunita del Seminario Arcivescovile di Milano per il clima di studio e di collaborazione di cui ho potuto godere sempre. Bardzo serdecznie dziękuję Panu prof. Karolowi Klauzie za jego krytyczną lekturę maszynopisu i napisanie recenzji wydawniczej. Także serdeczne słowa podzięki należą się Pani mgr Jolancie Elkan-Wykurz. Czytając maszynopis, stawała ona zawsze „w obronie Czytelnika” i dlatego jej krytyczne uwagi i rady pozwoliły nadać książce lepszy kształt. 11 ��Wprowadzenie „N ie i s t n i e j e naga wiara bądź naga religia. Mówiąc konkretnie, kiedy wiara mówi człowiekowi, kim on jest i jak ma zacząć być człowiekiem, wiara rodzi kulturę. Sama wiara jest kulturą”1. Koniec XIX i początek X X w. cechuje rozkwit szczegółowych nauk o czło­ wieku (psychologii, socjologii, nauk historycznych, biologii itd.). nauki antro­ pologiczne ulegają coraz większej parcelacji. ow ocem ich badań jest pogłębio­ na, lecz wycinkowa wiedza o człowieku. Brak całościowego ujęcia sprawia, że konkretny, żywy człowiek nie potrafi w tych fragmentarycznych koncepcjach odnaleźć siebie jako całości. Poza tym doświadczenia wydarzeń ostatnich dwóch stuleci rozbijają wewnętrzną spójność osoby, powodując jej zagubie­ nie a nawet zagrażając samej istocie człowieczeństwa. Cywilizacja technicz­ na, niosąc błogosławieństwo w postaci wynalazków, pozwalających łatwiej żyć, traktuje równocześnie człowieka instrumentalnie jako przydatne, bądź nieprzydatne narzędzie w systemie. Jednocześnie rozkwit cywilizacji miesz­ czańskiej, a więc nastawionej na bogacenie się i gromadzenie, stwarza nowy ideał hom o oeconomicus, czyli człowieka podporządkowanego sferze ekono­ micznej, a co za tym idzie, bez reszty poświęcającego się pomnażaniu dóbr materialnych, goniącego za zyskiem. Wybuch i wojny światowej, powstanie wielkich systemów totalitarnych, a potem II wojna światowa i ekspansja so­ wiecka niesie za sobą totalne i traumatyczne doświadczenia niszczenia, okru­ cieństwa, poniewierania godności ludzkiej, śmierci. jakże aktualne staje się pytanie Pascala: „Cóż za monstrum jest tedy człowiek? Cóż za osobliwość, co1 1 J. Ratzinger , Chrystus, wiara i kultury jako wyzwanie, Nuova Umanita 16(1994), n. 6, 95-118, 103. 13 �Wprowadzenie za potwór, co za chaos, co za zbieg okoliczności, co za dziw! Sędzia wszechrze­ czy - bezrozumny robak ziemny; piastun prawdy - zlew niepewności i błędu; chluba i zakała wszechświata”2. Ludzkość stanęła nie tylko wobec zagrożenia istnienia, w sensie bardzo dosłownym, lecz wobec zupełnego przewartościowania, czy nawet odwartościowania człowieczeństwa jako takiego. Dla antropologii stało się to wy­ zwaniem. z a autorem niedawno wydanego monograficznego studium antro­ pologicznego można powtórzyć znamienne porównanie: „Jak genomen jest kluczem biologicznym człowieka, tak koncepcja człowieka jest kluczem do wszystkich nauk humanistycznych”3. Nasze czasy są nazywane epoką antropo­ logii. Głównym dążeniem większości dyscyplin naukowych jest jak najszersze opisanie fenomenu człowieka - a ich dokonania zbiegają się w tym właśnie punkcie. Najrozmaitsze systemy filozoficzne i teologiczne próbowały od za­ wsze, na różne sposoby, dać odpowiedź na pytanie, rozwikłać swoistą zagad­ kę, jaką jest człowiek. Antropologiczny klimat naszych czasów Wybitny teolog dominikański Y.M. Congar tak charakteryzuje duchowy klimat naszych czasów i warunkowane przezeń zmiany w teologii: „Od wie­ ków, zwłaszcza od epoki wielkich Scholastyków, którzy przestawili tak dosko­ nałe opracowanie doktryny świętej, że wydawało się ono definitywne, teologia z powodzeniem posługiwała się w swych sformułowaniach kategoriami ontologicznymi. Wychodząc od Objawienia, starała się ona kontemplować i okre­ ślać istotę Boga i Chrystusa, czyli to, czym oni są sami w sobie. W przeciwień­ stwie do filozofii antycznych, dzisiejsza myśl filozoficzna nie szuka już jakiegoś całościowego ujęcia i tłumaczenia świata w kategoriach ontologicznych. Lecz jest refleksją nad istnieniem i losem ludzkim. Dzięki temu rozpoczyna ona, czy też otwiera ponownie, pewien rozdział myśli ludzkiej, poświęcony bardzo owocnym rozważaniom nad stosunkami międzyosobowymi (ontologia inter2 B. Pascal , Myśli, IW Pax, Warszawa b.r.w., nr 438[258], s. 229. 3 K. GóźDź, Teologia człowieka. Z najnowszej antropologii niemieckiej, Wyd. KUL, Lublin 2006, 26. 14 �Wprowadzenie subiektywności jest czymś różnym od subiektywizmu). Filozofia tego rodzaju przyczynia się do rozwoju klimatu, w którym teologowie rozbudowują dziś międzyosobowy aspekt religijnego stosunku wiary, obudzonego przez słowo Boże”4. Podejście to ocenia Autor bardzo pozytywnie. „Z pewnością - stwier­ dza on - teologia wiary i religijnych związków z Bogiem może wyciągnąć ko­ rzyści z nowoczesnych refleksji nad egzystencją ludzką i międzyosobowym związkiem Ja-T y”5. Sobór Watykański II - przede wszystkim w Konstytucji pastoralnej Gaudium et spes - nakreślił ogólny zarys antropologii chrześcijańskiej, to jest wizję czło­ wieka w świetle wiary Chrystusowej. W związku z zasadami tam wyłożony­ mi, H. de Lubac wyraził przekonanie, „że w ciągu najbliższych lat będą one natchnieniem dla niejednego studium teologicznego, starającego się niejako uzasadnić rozumową pracę dokonaną przez Sobór na temat stosunków mię­ dzy Kościołem a światem, między humanizmem a wiarą chrześcijańską. Z całą pewnością przyśpieszą one dojrzewanie owej «antropologii chrześcijańskiej», której tak potrzebuje nasze stulecie”6. Wiele zewnętrznych i wewnętrznych racji przemawia za nieodzownością „istnienia we współczesnym warsztacie teologa zagadnienia antropologii chrześcijańskiej”7. Równocześnie jednak, w obrębie filozofii i teologii chrze­ ścijańskiej, zauważa się dużą rozbieżność zapatrywań na to, kim jest człowiek. Dlatego istnieje nagląca potrzeba refleksji nad człowiekiem w celu dokładniej­ szego poznania go we wszystkich jego wymiarach i aspektach, pilna potrzeba poszukiwania prawdy o nim. W tym względzie panuje niemal powszechna zgoda: człowiek powinien znajdować się w centrum wszelkiej refleksji. Antropologie i nauki humanistyczne Należy odróżnić antropologię filozoficzną od antropologii kulturowej8. Antropologia filozoficzna stara się stworzyć jak najogólniejszą definicję czło­ 4 Y.M. C ongar, Chrystus w ekonomii zbawienia, Znak XIX (1967), 1362. 5 Tamże, 1369. 6 H. de Lubac , Ateizm i sens człowieka, Paris 1969, 10. 7 L. Kuc, Zagadnienia antropologii chrześcijańskiej, SThV 9(1971) nr 2, 96. 8 Por. G. B of, antropologia culturale e antropologia teologica, EDB, Bologna 1994. 15 �Wprowadzenie wieka, która mogłaby zawierać w sobie możliwość uszczegółowiania, a za­ razem taką, która odróżniałaby człowieka od reszty istot w jego największej bytowej odrębności; słowem stara się uchwycić samą istotę człowieczeństwa. Rozmaite antropologie badają cząstkowe i empiryczne aspekty człowieka (bio­ logiczne, psychologiczne, etniczne, kulturowe, społeczne)9. żadna z nich nie zajmuje się badaniem człowieka jako pewnej całości, jako osoby. Wydaje się słuszne i celowe istnienie takiej nauki, której przedmiotem byłyby nie aspekty szczegółowe, lecz osoba jako realna, rzeczowa całość, z jej najgłębszym ukry­ tym fundamentem i strukturą, poznawana przy pomocy rozumu naturalnego. I właśnie to jest zadaniem filozoficznej nauki o człowieku10I. Antropologia filozoficzna w swym rozważaniu o człowieku (anthropos-logos) proponuje pewną teorię człowieka nie przesądzając o jego przynależności kulturowej. Niektórzy uważają, że taka teoria - taki dyskurs - nie może ist­ nieć, ponieważ każdy język jest już kulturowy, a każda myśl rodzi się w okre­ ślonym kulturowym tyglu, który czyni ją z konieczności do kultury zrelatywizowaną. Z tego punktu widzenia antropologia filozoficzna nie jest możliwa. Mogą istnieć tylko różne antropologie kulturowe11. Antropologia kulturowa polega na etnologicznych badaniach ludów pierwotnych, ich obyczajów, ry­ tuałów, związków pokrewieństwa, języka, moralności, religii. Pretenduje ona - zwłaszcza odkąd narodził się strukturalizm - do miana jedynej, która zasłu­ guje na miano prawomocnej. Prezentuje ona samą siebie jako alternatywę wo­ bec antropologii filozoficznej. Mówi ona o śmierci filozofii, a nawet o śmierci podmiotu ludzkiego. Ktoś mogłby postawić zarzut, że człowiek jest istota zbyt wielowymiarową i wielowarstwową, by mogł być przedmiotem jednej, wszechogarniającej na­ uki. Taka nauka jest jednak możliwa: łączyłaby ona wiedzę o człowieku w sys­ 9 I tak istnieje antropologia fizyczna albo antropobiologia, zajmująca się badaniami paleontologicznymi, genetyką skupisk ludności, etoekologią. Uprawiana jest także antropo­ logia psychologiczna, której przedmiotem są zachowania ludzi w ujęciu psychologicznym lub psychosomatycznym. Istnieje także antropologia społeczna, której celem jest badanie współ­ czesnych społeczeństw i która z tego właśnie powodu nie zawsze daje się wyraźnie odróżnić od socjologii. 10 Por. B. Mondin, L’uomo chi e? Elementi di antropologia filosofica, Milano 1975; J. Gevaert, II problema dell’uomo. Introduzione all’antropologia filosofica, LDC, Torino 1995; R. Martinelli, Uomo, natura, mondo. Il problema antropologico in filosofia, Il Mulino, Bologna 2004. 11 Por. T. Tentori, Antropologia culturale, Studium, Roma 1976; I. M agli, Introduzione all’antropologia culturale, Laterza, Bari 1980; P. M ercier , Storia dell’antropologia, il Mulino, Bologna 1988. 16 �Wprowadzenie tem o wyższym stopniu uogólnienia i abstrakcyjności. Powinna ona nie tylko uwzględniać dane zaczerpnięte z różnych antropologii szczegółowych oraz prawa logiki, ale także docierać w oparciu o te dane do najbardziej ukrytych struktur. ow e głębokie struktury nie dają się poznać doświadczalnie, przy po­ mocy zmysłów; nie dają się także ująć ilościowo; są jednak realne, albowiem konstytuują osobę jako osobę, a ponieważ są realne - są również poznawalne przy pomocy rozumu12. Rozważania filozoficzne na temat człowieka winny uwzględniać rozliczne osiągnięcia nauk pozytywnych ostatniego stulecia: biologicznych, socjologicz­ nych, etnologicznych itp., w przeciwnym bowiem wypadku staną się tylko ja­ łową spekulacją13. Ale nie wystarczy jedynie uznać czy wyliczyć owe osiągnię­ cia. Należy je poddać racjonalnej krytyce i szukać w nich tego, co powszechne, co należy do każdego człowieka właśnie dlatego, że jest człowiekiem. Już Max Scheler określił antropologię filozoficzną jako „podstawową naukę o istocie i istotowej budowie człowieka”14. W systemie nauk o człowieku istnieje też antropologia teologiczna, bada­ jąca i objaśniająca to, co Bóg objawił człowiekowi na temat ludzkiej rzeczy­ wistości. A konkretniej, tłumacząca to, czego w klasycznej teologii katolic­ kiej uczyły traktaty dogmatyczne o Bogu Stwórcy, o grzechu pierworodnym, o wyniesieniu człowieka do stanu łaski i udzieleniu mu sprawiedliwości przez Boga. W świetle obrazu świata nacechowanego ideą ewolucji tradycyjny, neoscholastyczny model myślenia o człowieku napotyka duże trudności. Dotyczą one zwłaszcza twierdzenia o doskonałości pierwszych ludzi i porządku świa­ ta na początku dziejów. Bezcelowe wydają się wszelkie próby ratowania tych poglądów. Ewolucyjny obraz świata wręcz wyklucza taki sposób rozumienia początków ludzkości. o ileż bardziej odpowiada on tej wizji człowieka, która pojawiła się w tradycji wczesnochrześcijańskiej i znalazła swoje odzwiercie­ dlenie w poglądach św. Ireneusza. Nowy obraz świata zmusza do ponownej refleksji nad tradycją, która została wyparta ze świadomości teologicznej za­ chodniego chrześcijaństwa na wiele stuleci. Model myślenia kształtujący się 12 G. C olombo, Problematicita delkantropologia teologica, Vita e Pensiero 54(1971), 586-595; A. Scola , Questioni di antropologia teologica, PUL-Mursia, Roma 1997; K. GóźDŹ, Problem antropologii teologicznej, w: Cz.S. Bartnik , Misterium człowieka, Lublin 2004, 21-26. 13 Por. A. Margaritti , Antropologia fondamentale, Glossa, Milano 2009. 14 M. Sch eler , Człowiek i historia, w: pism a z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy, tł. A. Węgrzecki, Warszawa 1987, 150-151. 17 �Wprowadzenie w świetle ewolucyjnego obrazu świata skłania dziś wszystkich chrześcijan do ponownego przemyślenia wielu zagadnień teologicznych, w tym również an­ tropologii w jej związkach z chrystologią, soteriologią, pneumatologią i escha­ tologią. Wiele dawnych kontrowersji straciło już swoje znaczenie. Chrześci­ jaństwo jako całość staje w obliczu nowych wspólnych zadań, które wzajem­ nie zbliżają wszystkich wyznawców Chrystusa, Nowego Człowieka - „Ikony niewidzialnego Boga” (Kol 1, 15). Człowiek w naukach teologicznych Ze względu na temat człowieka, potrzebującego i poszukującego zbawie­ nia, antropologia zazębia się w chrześcijaństwie z różnymi działami teolo­ gii: przede wszystkim z chrystologią (dar zbawienia w Chrystusie), a także z charytologią (dotyczącą łaski), sakramentologią (udzielanie łaski w kulcie), teologią moralną (znaczenie postępowania człowieka dla jego zbawienia), eschatologią (życie po śmierci i czasy ostateczne jako realizacja zbawienia). O specyfice antropologii stanowi skupienie się na pytaniu, jak człowiek może zostać zbawiony. Odpowiedź na nie wykorzystuje przesłanki z różnych dzie­ dzin teologii. Antropologia stanowi więc raczej pewien wymiar całej teologii niż jej wydzieloną część. Jest spokrewniona z jej ujęciem egzystencjalnym, dy­ namicznym i praktycznym, a mniej bywa uwypuklana przy ujęciu ontycznym czy historycznym15. Człowiek - korona stworzenia stanowił zawsze swoistą zagadkę, którą od wieków próbowały rozwiązać najrozmaitsze systemy filozoficzne i teolo­ giczne. Wypracowane w ciągu wieków antropologie usiłowały odpowiedzieć na podstawowe i zasadnicze pytanie: „kim jest człowiek?”. Wśród licznych, częstokroć diametralnie różniących się, odpowiedzi na szczególną uwagę zasługuje odpowiedź teologii chrześcijańskiej, która odpowiedź ma zagadkę jaką jest człowiek odnajduje w świetle tajemnicy samego Boga jako jego celu ostatecznego, zaś depozytariuszem tej odpowiedzi jest Kościół16. W naucza­ 15 Na temat teologii jako dyskursu o człowieku interesująco pisze poczytny francuski teolog A. Gesche , L’uomo. (Dio per pensare 2), San Paolo, Cinisello B. 1996, 32-58. 16 „Ponieważ zaś ukazywanie Bożej tajemnicy, jaką jest cel ostateczny człowieka, powie- 18 �Wprowadzenie niu chrześcijańskim ukazywanie „najgłębszej prawdy o człowieku” ma oczy­ wiście swoją długą historię. Teologiczna myśl chrześcijańska od zarania pró­ bowała stworzyć jakąś syntezę antropologiczna, choć w Biblii, z natury rze­ czy, nie znajdziemy jej systematycznego wykładu. Myśli tej bardzo wcześnie przyświecała wyraźnie biblijna idea człowieka stworzonego „na obraz Boży” (Rdz 1, 26), zwłaszcza że Nowy testament przejmuje ją i interpretuje chrysto­ logicznie (Kol 1, 15; 2 Kor 4, 4; Hbr 1, 3). Najogólniej można powiedzieć, iż antropologia teologiczna jako szczegó­ łowa dyscyplina dogmatyki rozpatruje człowieka w świetle objawienia Boże­ go. W klasycznym więc znaczeniu jest ona nauką o człowieku w jego aspekcie historiozbawczym. Podczas gdy na treść tradycyjnej antropologii teologicznej składa się ogół zasadniczych prawd dogmatycznych o człowieku, współcze­ sne ujęcia poszukują raczej wspólnego momentu historiozbawczego, na ba­ zie którego można by było skonstruować teologicznie zwartą historię i teorię człowieka, miarodajną dla całokształtu współczesnej teologii. ta k pojętej an­ tropologii teologicznej dotychczas jeszcze nie zbudowano, jest ona dopiero propozycją i postulatem, który próbuje się realizować17. Współczesna proble­ matyka teologiczna wyraźnie zmierza ku antropologii; wysuwa się wprost po­ stulat tzw. „zwrotu antropologicznego” całej teologii jako scientiae fid ei18. rzone jest kościołowi, przeto kościół otwiera człowiekowi oczy na sens własnej jego egzys­ tencji, czyli na najgłębszą prawdę o człowieku” (GS 41). 17 traktaty z teologii systematycznej przyjęły od średniowiecza formę niejako podtraktatów, które studiowały kolejno każdy z artykułów wiary chrześcijańskiej. Podział ten, w zasadzie uprawniony, a nawet nieunikniony, w praktyce doprowadził do ich rozdziele­ nia. każda dziedzina teologii stanowi obecnie jakby traktat prawie niezależny od innych. W przeciwieństwie do zaistniałego rozbicia wydaje się, że traktowane w nich tematy winny być studiowane (np. w ramach antropologii teologicznej) jako zbieżne aspekty jednego je­ dynego misterium chrześcijańskiego: bosko-ludzkiego misterium Chrystusa, rozważanego jako całkowite objawienie. misterium to, w swej niepodzielnej jedności, powinno zatem się ukazywać w procesie badawczym dotyczącym każdego z artykułów wiary. 18 o „antropocentrycznym zwrocie” pisze k. Rahner we wprowadzeniu do książki J.B. M etza , Christliche Anthropozentrik, Munchen 1962, 16; por. też G. A ngelini, Quale ‘svolta antropologica’ e perche, Teologia nel presente 1(1973), 4 -2 0 ; C. Fabro , La svolta antropologica di Karl Rahner, Rusconi, Milano 1974; G. Pattaro, La svolta antropologica. un momento forte della teologia contemporanea , Bologna 1991. 19 �Wprowadzenie Personalizm katolicki i antropologia Personalizm jest nurtem we współczesnej filozofii europejskiej, akcentu­ jącym autonomiczną wartość osoby ludzkiej w analizie rzeczywistości i bytu ludzkiego. Termin ten odnoszono do wielu różniących się między sobą kie­ runków filozoficznych, przyjmujących za punkt wyjścia całokształtu swych rozważań, różnokierunkowo rozwijaną problematykę człowieka jako osoby, pojmowanego metafizycznie jako byt natury duchowej - obdarzony samo­ świadomością (zdolny do duchowego rozwoju) i wolą (zdolny do samookreślenia się) - twórczy, wolny i odpowiedzialny moralnie, wyrażający się w swo­ ich czynach i dziełach19. Jakkolwiek termin pojawił się dopiero w XIX w., a personalizm jako sa­ modzielny kierunek filozoficzny ukształtował się na przełomie XIX i X X w., elementy tego typu filozofii można odnaleźć już w starożytności, głównie u sofistów i Sokratesa, w filozofii chrześcijańskiej wieków średnich, zwłasz­ cza u św. Tomasza z Akwinu, w filozofii nowożytnej u R. Descartesa, G. Ber­ keleya, a następnie w niemieckiej filozofii romantycznej. Swoiste odmiany personalizmu w Niemczech rozwijali W. Stern oraz M. Scheler20. We W ło­ szech rozwijała się pewna swoista postać personalizmu katolickiego będącego specyficzną interpretacją pewnych elementów doktryny Tomasza z Akwinu, szczególnie zaś rozróżnienia gatunkowej i indywidualnej natury człowieka jako jednostki (podległego „ziemskiemu prawu” członka zbiorowości) i jako osoby (uczestnika „nadprzyrodzonej zbiorowości”, wyróżnionego osobistym stosunkiem do Boga). Uwypuklenie tych elementów w doktrynie tomistycznej i nadanie im personalistycznej interpretacji dokonało się współcześnie w koncepcji J. Maritaina21. Personalizm katolicki, utrzymując się w ramach ontologicznych i teoriopoznawczych założeń realizmu tomistycznego, przeniósł punkt ciężko­ 19 Por. A. Pavan, A. M ilano (red.), Persona e personalismi, Napoli 1987; C. Schultz , R. Sarach , L’uomo come persona, w: MySal IV, 308-332. 20 G. F erretti , Max Scheler. I. Fenomenologia e antropologia personalistica, Vita e Pensiero, Milano 1972. 21 M. L orenzini, L’uomo in quanto persona. Lantropologia di J. Maritain, Bologna 1990; Id., sussistenza e rationalita nell’antropologia di J. Maritain, Divus Thomas 95(1992), 164-186; G. C olombo , Lo statuto epistemologico della teologia in Jacques Maritain, w: Id., La ragione teologica, Milano 1995, 389-403. 20 �Wprowadzenie ści swoich rozważań na sferę szeroko rozumianej antropologii filozoficznej, rozwijanej w myśl postulatu podporządkowania dobru osoby, jako najwyż­ szej wartości świata stworzonego, całokształtu życia i działalności jednostek i społeczeństwa. W tym duchu podejmował on rozważania etyczne, politycz­ ne, socjologiczne, historiozoficzne i kulturowe. Silny wpływ i szeroki zasięg oddziaływania wykazała postać personalizmu katolickiego stworzona przez E. Mouniera zwana personalizmem społecznego zaangażowania. W przeci­ wieństwie do maritainowskiej odmiany personalizmu, głoszącej ideał „cywili­ zacji chrześcijańskiej”, Mounier postulował jednoczesność rewolucji społecz­ nej i przemiany duchowej. Wiele wątków wspólnych z tą odmianą persona­ lizmu wykazały również koncepcje kosmologiczne P. Teilharda de Chardin. W swym całokształcie personalizm katolicki, podejmując bogatą problema­ tykę antropologiczną, przejmował wątki innych kierunków filozoficznych X X w., (np. egzystencjalizmu), a także uzyskał szersze wpływy wśród przed­ stawicieli filozofii neotomistycznej w wielu krajach europy a szczególnie we Włoszech22. Personalizm włoski na czele z takimi filozofami jak: Luigi Stefanini, Armando Carlini i luigi Pareyson23, odróżnia się od personalizmu upra­ wianego w Niemczech i Francji poprzez krytykę system neoidealistycznego. antropologia włoska W historiografii teologicznej dokonuje się typografii, biorąc zazwyczaj pod uwagę określoną przestrzeń geograficzną i językową, w której pojawia się jakiś nowy kierunek myślenia. We wcześniejszej historiografii istotnym kryterium podziału była przynależność do określonych szkół myślenia, które co prawda były związane z określonym miejscem na mapie, lecz nie to miało znaczenie dla typografii. Po Soborze Watykańskim II, gdy została przezwyciężona hegemonia teologii neoscholastycznej, zaczęto mówić o teologii włoskiej24. W poprzed­ 22 Por. i. Sanna , La categoriapersona e le antropologie contemporanee, w: i. Sanna (ed.), La teologia per Lunita d’Europa, EDB, Bologna 1991, 75-142. 23 L. P ereyson , Esistenza e persona, Genova 1985. 24 Próba bilansu została dokonana w obszernym zbiorze FTIS (red.), La teologia italiana oggi, Ricerca dedicata a Carlo Colombo nel 70° compleanno, Ed. La Scuola - Morcelliana, 21 �Wprowadzenie nich dziesięcioleciach i wiekach nie można było jej wyodrębnić z proste­ go powodu. Była nim okoliczność, iż teologię w Italii uprawiano niemal wyłącznie na wydziałach rzymskich, które były kierowane przez zakony; rozwijano więc refleksję teologiczną właściwą określonemu zgromadzeniu zakonnemu. zm iana sytuacji została jasno zasygnalizowana podczas Kongresu Stowa­ rzyszenia Teologów Włoskich, którego temat brzmiał: „Teologia i wymagania wiedzy w dzisiejszych Włoszech”. We wprowadzeniu do zbioru kongresowych akt Tulio Citrini stawia następujące pytania: „Jakimi językami są liczne języki włoskiej teologii? Skąd są one zaczerpnięte? Lub jak zostały stworzone? Czy jest to język kościoła? Czy może jest to język debaty kulturalnej lub język pro­ stych ludzi?”25. Podobne wątki tematyczne zostały podjęte podczas konferencji Naukowej „teologia i kościół na Południu Włoch”, która odbyła się w Neapolu 10-11 stycznia 1996 r. Specyfikę teologii na terenie południowych Włoch sta­ rał się ukazać referat Bruno Fortego26. Jedną z podstawowych cech wyróżniają­ cych włoską teologię jest jej zaangażowanie w służbę życiu kościelnemu. I wreszcie trzeba powiedzieć o stosunku włoskiej teologii do postmo­ dernizmu, najbardziej chyba charakterystycznego nurtu w filozofii, a nawet w całej kulturze przełomu wieków27. Postmodernizm zakwestionował samo pojęcie prawdy a co za tym idzie obiektywność jakiegokolwiek poznania i teo­ rii naukowej. Dodatkowo prawdę obiektywną utożsamiał z absolutną i dopa­ trywał się potencjalnego niebezpieczeństwa narzucania owej prawdy ludziom odmiennego zdania, niekoniecznie naukowymi metodami. zostawmy tutaj analizę logiczności i merytorycznej spójności tej opinii, zauważmy tylko, że Milano 1979; L. Serentha , Antropologia dal punto di vista teologico, DTI, I, Torino 1977, s. 523: „Aktualna sytuacja antropologii teologicznej jest często określana w taki sposób: nie ma antropologii teologicznej”. 25 ATI, Teologia e istanze del sapere oggi in Italia, Ed. Messaggero, Padova 1991, 10. Różnorodność i odmienność prezentowanych kierunków teologicznych można z łatwością dostrzec przy lekturze akt kongresowych. Na bazie dorobku kongresowego Carlo Molari wyodrębnił trzy bieguny reprezentowane przez wystąpienia trzech teologów: Giuseppe Colombo, Giuseppe Alberigo, Edoardo Benvenuto. Zob. La teologia e il suo compito. Per continuare la riflessione del Congresso ATI, RdT 30(1989), 473-479. 26 Por. B. F orte , La teologia nel Sud d’Italia. Uneredita e un compito, Asprenas 43(1996), 177-192. 27 Por. I. B okwa, Teologia w warunkach nowoczesności i ponowoczesności, Sandomierz 2010; A. P erzyński, stare bukłaki i nowe wino. intellectus fidei w ponowowczesnym świecie, ŚSHT 45,1(2012), 43-52. 22 �Wprowadzenie w konsekwencji tych założeń postmoderniści w miejsce obiektywnego pozna­ nia zaproponowali różnorodność narracji, swobodną wymianę poglądów, w której każdy może pozostać przy własnym zdaniu, a celem tej swoistej gry poznawczo-językowej jest osiągnięcie niewymuszonego konsensusu. Debata na temat postmodernizmu i jego skutków rozwinęła się w Italii w latach osiem­ dziesiątych i trwa do dzisiaj28. Struktura pracy Współczesna włoska teologia człowieka, jest ciągłym poszukiwaniem pewnej prostej, elementarnej i całościowej prawdy o człowieku29. odpowia­ dając na przedstawione wyżej wyzwania i problemy, niniejsze opracowanie zostało podzielone na pięć części. Można wyróżnić we włoskiej antropologii teologicznej pięć wymiarów. mówiąc o „wymiarach” (kierunkach, nurtach) mamy na myśli nie tylko metody w ścisłym znaczeniu tego słowa, ale także „aspekty”, jakie się w tych metodach szczególnie uwzględnia. Preferując taki lub inny aspekt, tym samym podkreśla się silniej te lub inne narzędzia pracy teologiczno-systematycznej, jako bardziej użyteczne w danym kierunku ba­ dań. Tak więc „wymiary” i „aspekty” są w zasadzie nierozdzielne. We współ­ czesnej antropologii włoskiej można wyróżnić pięć głównych wymiarów: filozoficzny, soborowy, chrystocentryczny, historiozbawczy i charytologiczny. W pierwszej części zatytułowanej „Wymiar filozoficzny” zostanie poka­ zane jak kształtowało się myślenie antropologiczne na przestrzeni wieków. Dokonamy krótkiego przeglądu rozmaitych koncepcji i nurtów na temat 28 Por. i. Sanna , L’antropologia cristiana tra modernita e postmodernita, Queriniana, Brescia 2001. 29 można przykładowo zasygnalizować hasła „człowiek” i „antropologia” we włoskich słownikach teologicznych: B. T hum , V. Warnach , Uomo, Dizionario Teologico, Brescia 1966-1968, III, 624-657; I. Splett , R. P esch , K. Rahner , Antropologia, Sacramentum Mundi (1974-1977), I, coll. 257-284; P.A. Sequeri, L. Serentha , Uomo, DTI, III, 510-536; M. F lick , Z. A lszeghy, Antropologia, Nuovo Dizionario di Teologia, Roma 1979, 12-29. W opracowaniu syntetyzującym dorobek teologii X X w.: Bilancio della teologia del XX secolo, III: Le discipline teologiche. L’avvenire della teologia, Roma 1972; G. C olombo, La teologia della creazione nel XX secolo (44-660); P. Watte , antropologia teologica e amartiologia (6 7 -8 8 ); H. Muhlen , La dottrina della grazia (161-210). 23 �Wprowadzenie człowieka, jakie pojawiły się w historii filozofii na przestrzeni wieków. Uczy­ nimy to w oparciu o włoską literaturę filozoficzno-teologiczną. Pomoże nam to rzucić więcej światła na istotę ludzką i lepiej ją zrozumieć. Wykład ten musi być z konieczności bardzo syntetyczny, niekompletny i ograniczony do kilku najbardziej reprezentatywnych filozofów: greckiego antyku, myśli chrześci­ jańskiej i autorów nowożytnych. Filozofia grecka dala pierwszy impuls do późniejszego wykreowania wi­ zerunku człowieka jako istoty wyróżniającej się w świecie natury, postawionej ponad nią przede wszystkim dzięki umiejętności myślenia, mówienia i współ­ życia z innymi ludźmi. Wraz z chrześcijaństwem w historii zachodu ogólnie, a w antropologii w szczególności, pojawił się zespół poglądów na temat czło­ wieka, oznaczający ideowy przewrót o nieoczekiwanych i decydujących dla humanizmu na całym świecie skutkach. Rewolucja ta rozpoczęła się w łonie kultury hebrajskiej, osiągając pełnię w chrześcijaństwie. W myśli nowożytnej najpoważniejsza i rokującą największe nadziej antropologia jest ta, którą za­ proponował personalizm (E. Mounier, E. Nedoncelle, P. Ricoeur, M. Buber, E. Lewinas30, we W łoszech: G. Colombo, I. Sanna, F.G. Brambilla, A. Scola, w Polsce: Cz.S. Bartnik, W. g ran at, K. Wojtyła, K. Góźdź, a . zuberbier). W italii personalizm odwołuje się raczej do tradycyjnie chrześcijańskiej (inspi­ rowanej rozważaniami teologicznymi) filozofii osoby (G. Reale, S. Vanni Rovighi, R. Buttiglione, G. Colzani) podkreślającej wyjątkową doskonałość osoby wśród bytów i postulat podporządkowania dobru osób całego życia społecznego. Część druga nosi tytuł: Soborowy wymiar antropologii. Sobór Watykań­ ski II - jak powszechnie wiadomo - nie poświęcił żadnego dokumentu bezpo­ średnio człowiekowi. Jednakże jest rzeczą oczywistą, że Konstytucja Gaudium et spes już na samym początku podaje ważne wskazówki dla odnowy antro­ pologii. W rozdziale 3 tego dokumentu jest powiedziane, że punktem central­ nym dokumentu będzie „człowiek w swej jedności i całości, z ciałem i duszą, z sercem i sumieniem, z umysłem i wolą”. Uwzględniając, że problemy świata, które Kościół chce rozjaśnić, stanowią „radość i nadzieję, smutek i trwogę lu­ dzi współczesnych” (GS 1), oraz że Sobór podejmuje problemy zachwiania równowagi człowieka oraz jego aspiracje i zapytania we współczesnym świe­ cie (GS 4 -1 0 ), logiczne jest, że chce on odpowiedzieć przedstawiając Chrystu­ sa jako klucz, centrum i cel całej ludzkiej historii, fundament rzeczywistości 30 Na temat koncepcji osoby ludzkiej wg Levinasa zob. M. Jędraszewski, Początek ist­ nienia osoby, w: idem, Człowiek drogą (do) Boga, Poznań 2010, 35-56; 57-67. 24 �Wprowadzenie niezmiennych, które przewyższają wszystko to, co ulega zmianie. W ten spo­ sób, w świetle Tego, który jest obrazem niewidzialnego Boga i Pierworodnym wobec każdego stworzenia (por. Kol 1, 15), Sobór chce ukazać tajemnice czło­ wieka oraz podjąć współpracę w trudzie poszukiwania rozwiązań bieżących problemów (GS 10)31. Nie można przecenić znaczenia soborowej zasady chrystocentryzmu i pod­ stawowych intuicji antropologicznych Soboru zakorzenionych w najstarszej tradycji chrześcijańskiej. zasada chrystocentryzmu wywarła wielki wpływ na teologię posoborową i - w większym czy mniejszym stopniu - wyznaczyła drogi odnowy traktatów dogmatycznych w tym traktatu o człowieku. Nie oznacza to jednak jednomyślności w opiniach i w systematyce antropologii teologicznej. Traktat ten był wówczas jeszcze daleki od stania się powszechnie przyjętym. Znaczące posoborowe dzieła teologiczne (np. Mysterium Salutis) nie traktują w sposób jednoznaczny o wszystkich problemach związanych z człowiekiem. Przełomowe znaczenie miała z pewnością encyklika Jana Pawła II Redemptor hominis (1979). Dokument ten wiąże ściśle Stwórcę z człowiekiem będącym Jego obrazem, tajemnicę Wcielenia i odkupienia z całą antropologią chrześci­ jańską, istnienie Kościoła z celami ostatecznymi człowieka. Encyklika jest nie tylko chrystocentryczna, ale też w wybitnym stopniu antropologiczna32. Część trzecia traktuje o wymiarze chrystocentrycznym. Akcentuje się tutaj doniosłość zasady chrystocentryzmu trynitarnego w antropologii. Celem tegoż wymiaru jest ukazanie „chrystycznej wizji człowieka”. Całe dzieło stworzenia jest jakby organicznie związane z faktem stworzenia natury ludzkiej Chrystusa (por. 1 Kor 8, 6; Ef1, 9-10; Kol 1, 16) i ma niejako „chrystokształtny charakter”33. Najwyraźniej wychodzi to na jaw w stworzeniu człowieka, którego pierwowzo­ rem jest sam Chrystus. W związku z tym Sobór głosi, że „tajemnica człowieka wyjaśnia się naprawdę dopiero w tajemnicy Słowa Wcielonego” (GS 22). Mając to stwierdzenie na uwadze, można z uzasadnieniem przypuszczać, że w toczą­ cy się na terenie antropologii teologicznej „spór o grzech pierworodny”, nowe światło może wnieść jedynie reinterpretacja chrystologiczna34. 31 Por. G. C olombo , La teologia della „Gaudium et spes” e l’esercizio del magistero ecclesiastico, w: Id., La ragione teologica, Milano 1995, 265-303. 32 Por. A. Scola , Con Cristo al cuore delkuomo. L’antropologia cristocentrica della Redem­ ptor hominis, Synesis 6(1989) 1/2, 47-61 (przedruk w: A. Scola , Questioni di Antropologia Teologica, PUL-Mursia, Roma 1997, 29-41). 33 Zob. J. A lfaro , teologia postępu ludzkiego, Warszawa 1971, 29-40. 34 Zob. H. Haag, Biblische Schopfungslehre und kirchliche Erbsundenlehre, Stuttgart 1967, 40. 25 �Wprowadzenie Wymiar chrystocentryczny to taki kierunek myślenia teologicznego, zgodnie z którym centralnym punktem od niesienia dla całej rzeczywistości, a zwłaszcza dla człowieka, jest Jezus Chrystus jako Bóg-Człowiek. Chrystocentryzm ma oparcie w Piśmie świętym ukazującym Chrystusa jako tego, w kim skupia się cała historia zbawienia (stworzenie, objawienie, odkupienie), a tak­ że historia ludzkości. jest on komplementarny z antropocentryzmem i teocentryzmem. Aspekt chrystocentryczny był obecny już w teologii patrystycznej, został wyrażony w najstarszych symbolach i wyznaniach wiary (skład wia­ ry: apostolski, Atanazjański, Nicejski, Konstantynopolitański) ukazujących Chrystusa jako przyczynę sprawczą i cel istnienia świata, fundament wszyst­ kiego, obraz Boga, moc i mądrość Bożą. jednym z najbardziej charakterystycznych rysów nowotestamentalnej chrystologii jest to, że ukazuje Chrystusa jako Nowego Człowieka, w którym spełnia się ostatecznie tajemnica ludzkiego przeznaczenia. Chrystus jest przy­ szłością człowieka. Paweł mówi nie tylko o przeznaczeniu chrześcijan, „aby się stali na wzór obrazu [...] Syna, aby On był pierworodnym między wielu braćmi” (Rz 8, 29). Mówi także o Chrystusie jako drugim i „ostatnim Adamie”, który stał się twórcą nowej ludzkości. Ci, którzy zostali stworzeni na obraz pierwszego, „ziemskiego Adama”, nosić będą w sobie „obraz Człowieka nie­ bieskiego” (1 Kor 15, 4 5 -4 9 ) - zmartwychwstałego Chrystusa. Nie ma w na­ uce Pawłowej zacieśnienia tej perspektywy jedynie w odniesieniu do chrześci­ jan. Ukazuje ona uniwersalne znaczenie Chrystusa dla całej nowej ludzkości. Chrześcijanie mają być w świecie szczególną manifestacją tej nowości, która zajaśniała w Zmartwychwstałym. Dokonuje się to przez porzucenie uczyn­ ków „dawnego człowieka” i przemianę w „człowieka nowego” (Kol 3, 9 -1 0 ). Warunkiem jest jednak posłuszeństwo Bożemu wezwaniu na wzór posłuszeń­ stwa Jezusa, które doprowadziło Go aż do wydania się na śmierć krzyżową. Nowy Adam wprowadził w świat dynamiczną siłę, która jest całkowitym od­ wróceniem mocy grzechu pierwszego Adama (Rz 5, 12-19). Czwarty wymiar skupia uwagę na współczesnej problematyce historiozbawczej i podkreśla elementy historyczno-kulturowe. Wydaje się, że na tere­ nie teologii systematycznej biorą dziś górę tendencje horyzontalne, ponieważ usiłuje ona wmyśleć się w konkretną sytuację człowieka i stąd bardziej „induk­ cyjnie” wznosić się do Boga. Podczas gdy w średniowieczu i w scholastycznie zorientowanej teologii przestrzegano tematycznie i metodycznie hierarchii: Bóg - aniołowie - człowiek - świat, dzisiaj zwraca się uwagę bardziej bezpo­ średnio na świecki świat i na człowieka, który go sam „stwarza”. W świecie 26 �Wprowadzenie człowieka pojętego dynamicznie jako hom o-creator i hom o-faber zgęszczają się niesłychanie ludzkie powiązania, tak że o Bogu można sensownie mówić tylko wtedy, kiedy równocześnie dochodzą przy tym do głosu międzyludz­ kie relacje. Nie ma to oznaczać, jakoby Boga odzierano całkowicie z trans­ cendencji i degradowano do rzędu kategorii międzyludzkiego braterstwa. To równałoby się wszakże przekreśleniu prawdziwej teologii. Dogmatyka winna jedynie pokazać, że jest teologiczną antropologią35. Wymiar historiozbawczy ukazuje ciągłość historyczną tej samej zbawczej ekonomii Bożej, realizowanej progresywnie w obu przymierzach. ukazuje się w tym aspekcie, jak od początku istnienia ludzkości, poprzez różne etapy jej dziejów, w zmieniających się warunkach kulturowych, myśl Boża zmierza do tego samego celu, tj. zbawienia człowieka. W kierunku historycznym „myśl Boża” nie jest oczywiście tratowana abstrakcyjnie, lecz konkretnie, tzn. jako zespół historycznie rozwijających się idei teologicznych związanych z Bożym planem zbawczym lub raczej - ten plan wyrażających. Pojawia się pytanie: czy spośród tych idei teologicznych można wyodrębnić jakąś dominantę, wokół której koncentruje się posłannictwo starotestamentalne i która znaj­ duje dopełnienie w Nowym testamencie; inaczej mówiąc - która z tych idei stanowi principium jedności teologii biblijnej. Opinie egzegetów były w tym względzie różne; za taką dominantę uważano przymierze36, wybraństwo, kró­ lestwo Boże, wspólnotę z Bogiem, działanie Boga w historii zbawienia i inne. Niektórzy egzegeci (np. G. von Rad) uważają, że Stary Testament nie posiada jednego, lecz kilka principiów jedności równocześnie; stąd wyznaczają pewne zespoły tematów, wokół których należy grupować idee teologiczne, np. Bóg człowiek - zbawienie. Wymóg prawdziwie teologicznego podejścia w antropologii teologicznej przy uwzględnieniu nowożytnego zwrotu ku podmiotowi został zradykalizowany37. Podejście to musi nie tyle zostać dopiero uzupełnione o wydarzenie grzechu, czyli utraconego wobec Boga człowieczeństwa, ale raczej powinno ono uwzględniać go od początku i uczynić swym problemem. Właśnie z tego 35 Por. K. L ehmann , Rechenschaft des Glaubens, w: Rechenschaft vom Glauben, Wien 1969, 87. 36 Por. A. P erzyński, L’uomo delYalleanza. Fondamenti di una antropologia biblica, War­ szawa 2012. 37 Por. A. M a rg a ritti , svolta antropologica e istanza kerigmatica, w: G. A n g elin i , S. M acchi (ed.), La teologia del Novecento. Momenti maggiori e questioni aperte, Glossa, Milano 2008, 237-296. 27 �Wprowadzenie powodu podejście bazujące wyłącznie na teologii stworzenia nie wchodzi tu­ taj w rachubę. Sam aspekt stworzenia Bożego powinien zostać na nowo odzy­ skany na drodze „transcendentalnego pytania”, podobnie jak biblijna wiara w stworzenie zapoczątkowana została przez pytanie o uwarunkowania dziejów Izraela. Jakie podejście należy tutaj brać pod uwagę lub, pytając inaczej: ja­ kie inne miejsce w ramach teologii systematycznej jest miejscem antropologii teologicznej? jeśli trzymać się będziemy stwierdzenia, iż antropologia teolo­ giczna powinna zajmować się egzystencją człowieka wobec Boga, wówczas odpowiedź brzmieć będzie: miejsce (locus) antropologii teologicznej zawarte jest w nauce o łasce i usprawiedliwieniu. W antropologii biblijnej człowiek jest istotą ikoniczną. Niemal każda mono­ grafia (M. Flick i z . Alszeghy, G. Colombo, i. Sanna, F.G. Brambilla, G. Colzani, A. Scola), poświęcona antropologii chrześcijańskiej posiada obszerny wykład z teologii biblijnej, po którym następuje analiza zagadnienia na planie histo­ rii dogmatu. Biblia jest wszakże słowem Bożym w postaci ludzkiej, słowem zaadresowanym do człowieka. Biblistyka, a zwłaszcza egzegeza ze swoimi na­ ukami pomocniczymi, usiłuje na drodze hermeneutyki w sposób ludzki do­ trzeć do samej istoty tegoż wyjątkowego Słowa, uwzględniając całą ewolucję jego interpretacji. Dyscypliny zaś historyczne, z historią dogmatów na czele, określają genezę i szczegółowe struktury rozwojowe bosko-ludzkiego tworu Ludu Bożego oraz jego autorytatywnej nauki38. Piąty i ostatni kierunek wskazuje na powiązanie antropologii chrześci­ jańskiej z odnowioną refleksją nad zagadnieniem łaski. jest to wymiar charytologiczny. Kulminacją antropologii chrześcijańskiej był i jest traktat o łasce (G. Colzani). objawienie rzuca światło na rzeczy tego świata; można by pa­ radoksalnie powiedzieć, że rozstrzygające słowo o prawdzie tego świata nie pochodzi od tego świata, lecz właśnie od objawienia. Słowo „łaska” ma zatem samo w sobie ściśle określone znaczenie, którego nie wolno zamazywać, je­ śli się nie chce utopić pojęcia objawienia w wątpliwej filozofii. Niezależnie od tego faktem jest, że w świecie wszędzie występują pierwiastki nieustannie wskazujące na istnienie łaski sensu stricte, pierwiastki które jednak nabierają swojego pełnego sensu dopiero w świetle objawienia. W tej części szukamy tedy „punktu nawiązania” do antropologii teolo­ gicznej. W oparciu o refleksję teologiczną z poprzednich rozdziałów pytanie 38 25-36. 28 zob. K. Rahner , Zmienne i niezmienne elementy w Kościele, zN Ku L 14(1971), z. 2, �Wprowadzenie powinno brzmieć następująco: gdzie we współczesnym samopoznaniu czło­ wieka, jakie oferuje nam antropologia filozoficzna i empiryczne nauki hu­ manistyczne, pojawiają się pytania, które prowokują, a przynajmniej nie wy­ kluczają odpowiedzi z perspektywy antropologii teologicznej, co ma miejsce już choćby z tego powodu, że filozofia i nauki humanistyczne są niezdolne do udzielania tych odpowiedzi. Pytając o to inaczej i prościej: gdzie człowiek w swym współczesnym stanie samopoznania doświadcza tego, iż potrzeba mu czegoś takiego jak „łaska”? Nauka o łasce, charytologia, traktuje pierwszorzędnie, nie o quaedam divina qualitate, ale o udzielaniu się Boga w Chrystusie, jako że łaska jest prze­ cież konkretnym darem Bożej miłości, udzielonym stworzeniu rozumnemu, aby mogło uczestniczyć w bytowaniu trzech Bożych osób za pośrednictwem Chrystusa i według Jego wzoru39. Jako specjalny „favor Dei” łaska jest wysłu­ żona przez Chrystusa i przybiera w Nim postać wysoce personalistycznego i osobistego zwrócenia się Boga do człowieka. z tego względu, iż z Chrystu­ sa „[...] niby ze Źródła i Głowy wszelka łaska i życie Ludu Bożego wypływa” (KK 40), mamy tu ostatecznie zawsze do czynienia ze zbawczą miłością Bożą jako owocem odkupienia, czyli z łaską Chrystusa. Wymiar charytologiczny dotyczy teologii łaski, czyli traktatu antropolo­ gii dogmatycznej ukazującego człowieka odkupionego i usprawiedliwione­ go. zgodnie z tym wymiarem nie powinno się najpierw mówić abstrakcyjnie o łasce, lecz o człowieku obdarzonym łaską. Tam bowiem gdzie rzeczywi­ stość człowieka nie jest uwzględniona w jego wielowymiarowości, pojęcie łaski pozostaje czysto formalną abstrakcją podniesienia natury ludzkiej czy udzielenia człowiekowi pom ocy moralnej i, jako takie, nie odpowiada biblijno-teologicznej konkretności łaski. te n traktat teologii człowieka odkupio­ nego dostarcza jako całość podstawy dogmatycznej dla teologii moralnej. Ponieważ cała teologia, we wszystkich poszczególnych dyscyplinach, ma do czynienia z łaską Bożą, nauka o łasce pozostaje w ścisłym związku z wszyst­ kimi działami dogmatyki, zwłaszcza z traktatem antropologicznym. nauka o łasce wraz z nauką o usprawiedliwieniu powstała jako zamknięty, autono­ miczny wykład dopiero po Soborze w Trydencie. Był to traktat „de Gratia” F. Suareza (f1 6 1 7 )40. 39 Por. W. Granat, Dogmatyka katolicka V, Lublin 1959, 58. 40 Por. A. P erzyński, Historia nauki o łasce, Wyd. UKSW, Warszawa 2010, 35-51. 29 �Wprowadzenie Antropologia teologiczna prowadzi refleksję o człowieku w jego kondy­ cji stworzenia, powołanego do życia na obraz Boga, w jego kondycji grzesz­ nika po grzechu pierworodnym; a także o usprawiedliwieniu i uświęceniu człowieka przez łaskę. W odróżnieniu od antropologii filozoficznej antropo­ logia teologiczna zajmuje się najpierw pochodzeniem człowieka, by z kolei przyjrzeć się jego naturze i celowi; z antropologii filozoficznej czerpie ona jednak wszystkie zdobycze, dane i ujęcia, które mogą być dla niej przydat­ ne. Źródło antropologii chrześcijańskiej wypływa z chrystologii, ponieważ Jezus Chrystus - Słowo Wcielone - „ludzkimi rękami wykonywał pracę, ludzkim umysłem myślał, ludzką wolą działał, ludzkim sercem kochał. [...] Tego rodzaju i tak wielka jest tajemnica człowieka, która zajaśniała wierzą­ cym przez Objawienie chrześcijańskie” (GS 22). Kulminacją antropologii chrześcijańskiej jest traktat o łasce, który podejmował zazwyczaj takie za­ sadnicze tematy jak: bezinteresowny dar Boga udzielony człowiekowi od­ rodzonemu przez chrzest, wewnętrzne uświęcenie człowieka, niezastąpiona rola wolności, determinujące działanie łaski. 30 �C zęść I Wymiar filozoficzny ��la formalnego scharakteryzowania różnych możliwych antro­ pologii można zaproponować rozpatrzenie kondycji czło­ wieka na trzech różnych płaszczyznach: 1) przedbiblijnej, 2) chrześcijańskiej i 3) postchrześcijańskiej. Jeśli mówimy płaszczyzna „przedbiblijna”, nie chcemy przez to stwierdzić, że nie zawiera ona pierwiastków prawdy, czyli tego co dopie­ ro ukaże się w chrześcijaństwie (logoi spermatikoi). Człowiek był wszak obdarzony łaską jeszcze przed początkiem histo­ rii zbawienia; w sposób ukryty, ale skuteczny działała ona już „od założenia świata” (Ef 1, 4); „nie była ona (tajemnica) oznajmiona synom ludzkim w poprzednich pokoleniach, tak jak teraz została objawiona [...]” (e f 3, 5), co znaczy, że była ukryta jeszcze w mitach i przeczuciach dotyczących początku, końca i sensu życia1. Płaszczyzna „postchrześcijańska” ukazuje jak nowożytne filozofie i systemy ideologiczne zajmujące się człowiekiem są nasycone treściami chrześcijańskimi. Może to być ich gnostycka deformacja, namiętne ich negowanie czy obojętne ignorowanie; tak czy inaczej chrześcijański przełom pozostaje nieodwracalny i wyciska swoją pieczęć na następ­ nych epokach12. D 1 Por. G. Giannini, Il problem a antropologico. Linee di sviluppo storico-speculativo dai presocratici a s. Tommaso, Roma 1965. 2 Por. G. C olzani, Fede e antropocentrismo alle origini dell’epoca moderna, RdT 33(1992), 210-220. 33 ��Wstęp Istotna dla człowieka relacja do Misterium chrześcijańskiego wyraźnie po­ świadcza, że bez tego odniesienia pozostaje on nierozwiązalną zagadką. Przez te relacje człowiek staje oko w oko z tajemnicą Boga, a tym samym oczywiste staje się, że jako „obraz i podobieństwo” Tego, który ze swej istoty jest nie­ znany i niepoddający się obiektywizacji, człowiek musi nosić w sobie coś z tej tajemnicy. zatem w odróżnieniu od „antropologii negatywnej” zorientowanej w całości na człowieka, negatywność nie jest już w tym przypadku radykalną krytyką wszelkiego obiektywizującego obrazu człowieka; nie utożsamia się też z koncepcją Sartre’a absolutyzującego wolność skończoną i posuwającego się aż do naruszenia fundamentów określających istotę człowieka. Jest ona raczej odpowiednikiem pozytywnego Bożego „zawsze więcej” (Deus sem per maior), które zawsze trwa. Wynika stąd, że w przypadku istoty „na obraz i podobień­ stwo”, zamiast pozostawać w niemożności sformułowania definicji, trzeba się raczej trzymać logiki porównania. mówi ona, że człowiek jest czymś więcej niż można pomieścić w jednoznacznym pojęciu. Próby formułowania takich pojęć nie są jednak najzwyczajniej fałszywe i bezcelowe. Podobnie jak wypo­ wiedzi na temat istotnych przymiotów Boga, posiadają one nieprzemijające znaczenie, gdyż stanowią wartościowe elementy służące tworzeniu nigdy nie osiągalnej syntezy. Nasze dzisiejsze pojmowanie świata wyrasta zasadniczo z dwu funda­ mentalnych tradycji: z greckiego antyku i odpowiadającej mu k o s m i c z ­ n e j k o n c e p c j i c z ł o w i e k a oraz z tradycji biblijnej i odpowiadającej jej c h r z e ś c i j a ń s k i e j w i z j i c z ł o w i e k a . Również cała historia my­ śli antropologicznej jest inspirowana przez te dwa źródła. oprócz nich pra­ gniemy wskazać na trzeci nurt, dla którego znaczącą postacią jest Kartezjusz. tem u nurtowi odpowiada n o w o ż y t n a w i z j a c z ł o w i e k a . kartezjusz 35 �Część I. Wymiar filozoficzny stanowi postać graniczną między antropologią starożytności i średniowiecza a nowożytno-współczesną. Dla kultury antyku i średniowiecza człowiek sta­ nowił cząstkę rzeczywistości przerastającej go i która go obejmuje. I chociaż zajmuje on w strukturze rzeczywistości miejsce bardzo ważne, to jednak nie najważniejsze. Człowiek pojmuje siebie w świetle rzeczywistości, która go przerasta, której jest elementem. W systemie Kartezjusza zaś człowiek zaj­ muje w pewnym sensie centralne miejsce w świecie. Teraz już nie człowieka wyjaśnia się poprzez świat, lecz świat jest wyjaśniany przez pryzmat ludzkiej świadomości3. 3 1965. 36 Por. A. Del N oce , Riforma cattolica e filosofia moderna, i: Cartesio, il Mulino, Bologna �Kosmiczna koncepcja człowieka I Dla Greka epoki starożytnej tym, co jest dane, zastane i wszechobejmujące, jest kosmos. kosmos czyli to, co my dziś nazywamy światem, przy tym trzeba by do tego naszego rozumienia świata dodać takie określenia jak: piękno, ład, harmonia. kosmos obejmuje ziemię i niebo, śmiertelnych ludzi i nieśmiertelnych bogów. Człowiek stanowi manifestację makrokosmosu, jest więc - można powiedzieć - mikrokosmosem, tzn. światem w pomniejszeniu. Człowiek odzwierciedla hierarchiczny porządek świata4. Na glebie takiego myślenia antropologicznego wyrosły dwie wielkie i oryginalne antropologie. Twórcą jednej z nich jest Platon, drugiej - Arystoteles5. 1 Antropologia Platona Antropologia Platona jest oparta na jego ontologiczno-metafizycznych założeniach6. Podobnie jak rzeczywistość ma charakter dualny (świat realny - świat idei), również struktura człowieka jest dualistyczna. Człowiek składa się z dwu odrębnych, nie mających ze sobą nic wspólnego, elementów. Jed­ nym z nich jest ciało, drugim - dusza. Pogląd ten nazywamy dualizmem an4 Por. R. Mondolfo , La comprensione del soggetto umano nelYantichita classica, Firenze 1958. 5 Por. M. Pohlenz , L’uomo greco, Firenze 1967. 6 Por. P laton, Obrona Sokratesa, tłum. W. Witwicki, Warszawa 1958. 37 �Część I. Wymiar filozoficzny tropologicznym. W duszy ludzkiej można wyróżnić trzy pierwiastki: duszę wegetatywną, impulsywną oraz rozumną. Tym, co wyróżnia człowieka spo­ śród przyrody ożywionej, jest dusza rozumna. Dusza ludzka spełnia trzy funkcje: jest zasadą życia, poznaje i ma cha­ rakter religijny. Jej zasadniczą funkcją jest funkcja biologiczna tj. ożywiająca ciało. t ę koncepcję duszy jako czynnika życia przejął Platon z wcześniejszej tradycji greckiej. op rócz tej funkcji przypisywał on duszy funkcję poznawczą. To nie ciało poznaje, lecz dusza. Pełni ona funkcję religijną: jest niematerialna, odwieczna i nieśmiertelna. dusza jest ważniejsza od ciała ponieważ pierwot­ nie istniała ona bez ciała. Człowiek to dusza władająca ciałem jak sternik wła­ da łodzią. Połączenie duszy z ciałem (tj. wcielenie), jest skutkiem upadku m o­ ralnego duszy. W celu odpokutowania grzechu dusza została zesłana do ciała. Gdy odkupi winę, wyzwoli się z niego. Ciało jest więzieniem duszy. Ciało jest śmiertelne, rozumna dusza - nieśmiertelna. Najpewniejszą drogą wyzwolenia się duszy z ciała jest poznanie prawdy przez filozofię. Taka koncepcja duszy bliska jest rozumieniu nowożytnemu. Platon jest jednym z pierwszych myślicieli, którzy dali wyraz koncepcji hom o religiosus. Człowiek jest bytem ułomnym, niepełnym, noszącym w sobie jakiś fundamentalny brak, jakieś podstawowe pragnienie i poszukującym do­ pełnienia w czymś innym, co nim samym nie jest (np. w spotkaniu z drugim człowiekiem, z ideą, z Bogiem). Dzięki swemu autorytetowi Platon bardzo mocno zaciążył na europej­ skim myśleniu o człowieku. Jego dualizm, pogłębiony później przez św. Augu­ styna, a w czasach nowożytnych przez Kartezjusza, wywarł negatywny wpływ na myśl antropologiczną. Platon jest też w pewnym stopniu odpowiedzialny za deprecjację ciała, trwającą w kulturze europejskiej do dzisiaj7. Niewątpliwą zasługą Platona jest podkreślenie wielkości ludzkiego ducha, a z drugiej strony dostrzeżenie w ludzkim bycie fundamentalnego braku i potrzeby dopełnienia. Koncepcję hom o religiosus rozwinęli później tacy myśliciele jak: św. Augustyn, Pascal, Feuerbach, Kierkegaard, Buber i inni8. 7 Por. G. Reale , Ciało ludzkie w myśli greckiej: Homer i Platon, tł. P. Mikulska, Ethos 21(2008) nr 2 -3 , 105-118. 8 G. Reale , per una nuova interpretazione di platone. Rilettura della metafisica dei grandi dialoghi alla luce delle «Dottrine non scritte», Milano 1991. 38 �I. Kosmiczna koncepcja człowieka 2 Antropologia Arystotelesa Odmienną teorię człowieka stworzył Arystoteles9. Położył on podwaliny pod drugi, obok platońskiego, wielki system antropologiczny greckiego an­ tyku. Swoją koncepcję zawarł przede wszystkim w traktacie O duszy. Wizję człowieka budował on, z jednej strony - w opozycji do dualizmu antropolo­ gicznego Platona, a z drugiej - przeciwstawiający się materializmowi Demokryta. Opowiadał się za jednością psychofizyczną człowieka. Każdy człowiek jest złożony z materii i formy. Materią człowieka jest jego ciało, formą - du­ sza. Człowiek jest jednością ciała-materii (gr. hyle = materia) i duszy-formy (gr. morfe = forma). Stąd antropologię Arystotelesa określa się mianem hylemorfizmu antropologicznego. Dusza pełni trzy funkcje: roślinną (rośnięcie, odżywianie się), zwierzę­ cą (postrzeganie, popędy, uczucia) oraz myślącą. Gdyby Arystoteles konse­ kwentnie trzymał się swego hylemorfizmu, musiałby uznać, że skoro w m o­ mencie śmierci umiera ciało, powinna również umrzeć dusza, albowiem te dwa elementy stanowią jedność. Arystoteles jednak uznał, że rozum jest nie­ śmiertelny. Ta teza nie jest spójna z jego antropologią. U Arystotelesa pojawia się koncepcja człowieka jako zwierzęcia rozumne­ go (anim al rationale). Z jednej strony człowiek należy do królestwa zwierząt, a tym, co go spośród nich wyróżnia, jest rozumność. Koncepcję człowieka jako istoty rozumnej (hom o sapiens) rozwinęli w przyszłości przede wszyst­ kim Kartezjusz i Husserl. Filozof podzielił ludzką aktywność na trzy rodzaje: 1) teoretyczną, która wychodząc od zwykłego doświadczenia, kieruje się w stronę nauki a punkt kulminacyjny uzyskuje w czystej teorii, pełnym oglądzie prawdy; 2) praktycz­ ną, tj. takie działanie, które ma wartość samo w sobie, ma charakter etyczny oraz 3) poietyczną (gr. poiesis = wytwarzanie), tj. takie działanie, które nie ma wartości samo w sobie, lecz jest ukierunkowane na to, co jest wytwarzane, a więc na dzieło. Aktywność poietyczna może mieć charakter twórczości arty­ stycznej lub działania techniczno-produkcyjnego. Arystoteles odegrał pozytywną rolę w myśli antropologicznej, podkreśla­ jąc jedność psychofizyczną człowieka. Jego hylemorfizm kontynuował w śre­ dniowieczu Tomasz z Akwinu, a w myśli współczesnej - neotomizm. Poprzez 9 Por. G. R eale , Introduzione a Aristotele, Laterza, Roma-Bari 19916. 39 �Część I. Wymiar filozoficzny swoją teorię człowieka jako istoty rozumnej (hom o sapiens) Arystoteles z całą pewnością przyczynił się do kultywowania rozumności i myślenia. Pozostaje pytanie, czy pojmował tę rozumność dostatecznie głęboko? A po drugie - czy nie dokonał on nieuprawnionego utożsamienia rozumności człowieka z jego samowystarczalnością? W kosmicznej koncepcji człowieka dochodziła do głosu pewna niestabil­ ność, która zawierała coś niepokojącego101. Tam gdzie brak ładu, powraca nie­ bezpieczeństwo chaosu. To, co w najdawniejszych czasach było przyczajonym zagrożeniem jako moira i co Platon usiłował wyeliminować ze swego pojęcia Boga, powraca później w formie heim arm ene 11. Także podstawowe u Arysto­ telesa pojęcie meson , czyli słusznego środka między dwoma skrajnościami, nadmiaru i niedomiaru, zdradza coś z typowo greckiej skromności, anty-tytanizmu, który wycofuje się na dalsze pozycje, przykrojone do możliwości czło­ wieka. Klasyczna tragedia grecka świadczy, do jakiego stopnia, także na tym obszarze, czuje się on zagrożony ze strony gwałtownych, niepohamowanych mocy napierających nań z zewnątrz i wewnątrz. W epoce przedchrześcijańskiej, to wszystko, co decydowało o bezpieczeń­ stwie człowieka, pozostawało w zawieszeniu; więc paradoksalnie niestabilność była sytuacją normalną dla ludzi tamtej epoki. Nieuniknioną konsekwencją tego stanu rzeczy było podejmowanie prób mających na celu przezwycięża­ nie owej niepewności poprzez tworzenie z tych płynnych danych zwartego systemu. W tym celu próbowano polis nadać wymiar powszechny, aż do jej utożsamienia z kosmosem (w hellenistycznym kosmopolityzmie jednostki), bądź na odwrót, kosmos włączano w polis , a w konsekwencji boski nomos utożsamiano z prawem władcy (ubóstwienie cesarza w Rzymie). Jedna i druga próba rozsadza ludzkie mierniki, zarówno osobowe, jak i społeczne. 10 Symptomatyczne są tutaj słowa Empedoklesa: „Kosmos jest tylko małą cząstką wszechświata; wszystko inne poza nim pozostaje jeszcze w stanie bezkształtnej materii” (Diels 31 A 47). 11 Por. J. Salij , Teologiczny sens nowiny o przeznaczeniu, CT 42(1972), f. 1, 31-44. 40 �I. Kosmiczna koncepcja człowieka 3 Dwie koncepcje ciała W historii myśli zachodniej można wyróżnić dwie koncepcje ciała, które aż do dzisiaj kształtują i różnicują samo rozumienie człowieka i znajdują od­ bicie w jego myśleniu i działaniu. Koncepcję grecką cechuje bardziej (Platon) lub mniej (Arystoteles) skrajny dualizm: ciało jest „więzieniem” albo „gro­ bem” duszy. Człowiek składa się z „części”, tak że można tylko powiedzieć, że „ma” on ciało. dusza jest substancją, formą ciała. odmiennej idei ciała dostarcza Biblia. Stary Testament nie zna poję­ cia ciała jako takiego, lecz za pomocą dwóch słów: baśar (cielesność) i nefes (tchnienie życia) określa zawsze całego człowieka w jego pierwotnej jedno­ ści12. Dopiero w późnym judaizmie był widoczny pewien postęp w refleksji nad ciałem, który następnie znalazł wyraz w wierze w zmartwychwstanie cia­ ła. Ta biblijna idea nie dopuszcza (nawet tam gdzie mowa jest o przebywaniu zmarłych w krainie cieni, Szeolu) myśli, że człowiek tylko „posiada” ciało, któ­ re byłoby wobec jego „ja” osobowego czymś tylko zewnętrznym, instrumen­ talnym: człowiek „jest” także swoim ciałem. W Nowym Testamencie teologię ciała rozwinął św. Paweł, ale jego praw­ dziwym pojęciem nie jest sarx lecz soma. To ostatnie znaczy dla niego zarów­ no ciało ziemskie, jak i niebiańskie, jedność całego człowieka, tutaj na zie­ mi podległe wprawdzie pożądliwości, grzechowi i śmierci, ale przeznaczone do wywyższenia i przemiany przez pneumę. Jedynie sarx może oznaczać to, co śmiertelne w ciele, jest „siedliskiem” grzechu w człowieku, człowiekiem o mentalności ziemskiej. Zadanie filozofii i teologii chrześcijańskiej polegało na doprowadzeniu do jednolitej i syntezy między antropologią platońską, która w postaci neoplatonizmu silnie naznaczyła antropologię pierwotnego Kościoła a antropologią biblijną. W tym kierunku zmierzały wypowiedzi Magisterium Kościoła o jed­ ności człowieka i o tym, że ciało należy do istoty człowieka13. 12 Por. F.G. Brambilla , Antropologia teologica, Queriniana, Brescia 2005, 327-329. 13 Por. DS 902. 41 �Część I. Wymiar filozoficzny 4 Wartość antropologii przedbiblijnych Dlaczego antropologie przedbiblijne - chociaż zdaniem wielu autorów po­ winny były pójść w zapomnienie - mogły nadal funkcjonować w epoce chrze­ ścijańskiej? otó ż powodem tego było to, że relacje między kosmosem i theion (tym co boskie), w wersji nadanej im przez chrześcijaństwo, były nadal podob­ nie pojmowane aż do czasów nowożytnych, mimo o wiele głębszego w chrześci­ jaństwie oddzielenia sfery boskiej, absolutnej, od dobrowolnie przez Boga stwo­ rzonego świata przygodnego. By to lepiej zrozumieć, wystarczy przypomnieć sobie to, co starożytność mówi o wzajemnych relacjach między niebem i zie­ mią: w ramach antycznej wizji świata można je było bez trudności interpreto­ wać w sensie kosmologicznym, co obecnie nie jest już możliwe14. Niebo biblijne może stanowić część stworzonego świata, niemniej jest ono uważane za „miej­ sce” Boga w stworzeniu, podobnie jak platoński świat idei (por. Dante) - mimo jego transcendencji - był uważany za część wszechświata. Już od Arystotelesa przyjmowano, że ciała niebieskie, jako przyczyny wprawiające w ruch wszystko, co się dzieje w świecie, posiadają duszę i Boski charakter15, a późny platonizm idee uważał za inteligencje. Zatem w chrześcijańskiej antropologii (tak jak u Pla­ tona i Arystotelesa) człowieka można uważać za istotę złożoną z pierwiastka kosmicznego (biologicznego) i nad-kosmicznego (duchowego), przy czym jest on nadal rozumiany jako odbicie całego kosmosu i jego normatywnego ładu. Niezależnie od pierwiastków specyficznie chrześcijańskich, o których będzie mowa później, antyczne wpisanie człowieka w kosmos - wraz z pośredniczą­ cą między nimi funkcją civitas (zob. św. Augustyn, cesarstwo średniowieczne, Dante) - jeszcze przez długi czas nie było kwestionowane. Kościół pierwotny głosił tożsamość starotestamentalnego Boga Stwórcy z Bogiem zwiastowanym przez Jezusa Chrystusa jako miłującym ludzi bo­ skim ojcem , podkreślając przy tym ekonomię rozwijającej się stale historii zbawienia. Powstała w ten sposób odpowiednia postawa do dialogu wiary z judaizmem. Gnostycy (Marcjon, kainici) uznawali Jahwe, Stwórcę nieba i ziemi, za złego Boga, odwartościowując w ten sposób całkowicie wypowiedzi Starego Testamentu; co uniemożliwiało dialog z chrześcijaństwem. Skoro zaś 14 Por. C. Moeller , Saggezza greca e paradosso cristiano, Brescia 1961; G. R eale , Saggezza antica. Terapia per i mali delTuomo d’oggi, Scienza e Idee, vol. 16, Milano 1995. 15 Por. A rystoteles , Metafizyka, tłum. K. Leśniak, Warszawa 1983, XII, 8. 42 �I. Kosmiczna koncepcja człowieka tylko się utrwaliło w pierwotnym chrześcijaństwie nastawienie hellenistyczne, a wiodące osobistości, jak świadczą o tym ich nazwiska, wywodziły się z grec­ ko-rzymskiego kręgu kulturowego, przestrzennie największego w owym cza­ sie, to duchowe tło kultury helleńsko-cesarskiej oddziaływało także na swój sposób na dialog prowadzony z żydami. Dialog żydów z Grekami okresu hellenistycznego zrodził wczesno-judaistyczną apologetykę, która była pod niejednym względem nauczycielką późniejszych apologetów chrześcijańskich. Hellenizacja wczesnego judaizmu ukazuje się chyba najwyraźniej u Filona z Aleksandrii, którego Hieronim umieścił nie bez podstaw w swoim katalogu pisarzy chrześcijańskich; Filon był przecież ważnym pionierem w alegorycznym i chrystologicznym rozu­ mieniu Starego Testamentu, zwłaszcza ksiąg mądrościowych. Podobnie jak skomponowana przez Łukasza mowa Pawła na Areopagu wykazuje stoicki koloryt połączony z greckim myśleniem religioznawczym, tak wypowiedzi wczesnochrześcijańskich pisarzy kościelnych, którzy po swym greckim wykształceniu przeszli na chrześcijaństwo, nacechowane są platonizmem rozpowszechniającym się coraz to bardziej za ich czasów. ten kierunek platoński zawiera w sobie nie tylko dawne dziedzictwo Platona, ale także myśli stoików, perypatetyków i neopitagorejczyków16. W kolorycie jaki przybrało chrześcijaństwo kościelne na skutek swego zakorzenienia się na du­ chowym gruncie kultury późno-hellenistyczne i wczesno-cesarskiej, jak też wskutek głoszenia orędzia Jezusa już nie w języku aramejskim, lecz w greckim i łacińskim, powtarza się w jakimś stopniu ten proces hellenizacji, jaki doko­ nał się nie tak dawno we wczesnym judaizmie17. 16 Z tego właśnie nurtu duchowego wywodzi się Justyn (tok. 165 jako męczennik w Rzy­ mie), który stał się filozofem chrześcijańskim. Jego „Dialog” z historycznym Żydem Tryto­ nem jest wyjątkowym tego rodzaju pismem, jakie przetrwało do naszych czasów (z ok. 155 r.), tworzącym nową szkołę. 17 Judaizm stykał się już od stuleci na różne sposoby z pogańską kulturą Greków. Niewola babilońska za czasów Nabuchodonozora II (605-561; koniec niewoli w r. 538) spowodowa­ ła najpierw znaczne wpływy irańskie; hellenizm egipski za Ptolemeuszów doprowadził do greckiego przekładu Starego Testamentu (Septuaginta), o czym świadczy przede wszystkim tzw. list Arysteasza, jak też do powstania młodszych ksiąg mądrościowych, gdy tymczasem polityczno-religijna walka z seleucydyjskim Antiochem IV podzieliła Żydów w Syrii na przy­ jaciół Greków i starowierców. Wykształceni Żydzi posługiwali się od III w. przed Chrystu­ sem przeważnie dwoma językami. Kilka nowszych ksiąg Starego Testamentu oraz wiele pism wczesno-judaistycznych, podających za swych autorów znane postacie ze Starego Testamen­ tu, napisano także w języku greckim. 43 �Część I. Wymiar filozoficzny 5 Przeznaczenie a Opatrzność Religijna wiara w przeznaczenie, nieuchronność losu, brak możliwości autodeterminacji przez jednostkę towarzyszyła wielu starożytnym kulturom i była często mitologizowana (grecka Ananke, rzymskie Fatum, arabski Kismet). Ludzki los w ujęciu antycznych twórców i myślicieli greckich jest losem tragicznym18. Tragizm polega na niemożliwości ocalenia. W literaturze wyni­ ka on z antycznego rozumienia kondycji ludzkiej. o tó ż człowiek w tym ujęciu jest istotą bezsilną. Nawet nie bezwolną, ale z góry skazaną na dany los. Nad ludzkim życiem ciąży fatum. M e musi ono być dramatyczne, nie musi ozna­ czać klęski człowieka. L os bywa okrutny, ale bywa też sprzyjający. tragizm takiego pojmowania tkwi w nieuchronności dopełnienia się przeznaczenia. Człowiek niezależnie od swego charakteru, woli, intencji i tak zostanie popro­ wadzony przez fatum do zaplanowanego końca. zasadniczą rolę odgrywa tu właśnie fatum, ta dziwna siła, która posiada władzę nawet nad bogami. Czło­ wiek nie podlega więc woli bogów tak , jak podlega swemu przeznaczeniu. Bogów było wielu, a ich dążenia i wyroki różne, bogowie zmieniali swe decy­ zje, unosili się gniewem a potem przebaczali. Fatum było nieodmienne, a jego wyrok ciążył nad człowiekiem jeszcze przed narodzinami. W greckiej literaturze antycznej pojęcie przeznaczenia sąsiadowało i jakby splatało się z pojęciem boskiej opatrzności. Pierwszym autorem, który od­ woływał się do obu pojęć był Herodot. niektórzy uważają go, co najwyżej, za narratora błahych historyjek, inni za wnikliwego badacza ludzkiej kondycji, jeszcze inni - jak na przykład Cyceron - wręcz za „ojca historii”. Nie ulega wątpliwości, że - choć wydarzenia opisane przez Herodota nie tworzą jednej całości - jego dzieło „posiada wewnętrzną spójność wynikającą z przekona­ nia, iż wszystkimi opisanymi zdarzeniami kierowało przeznaczenie”19. Jeden ze sposobów - typowo grecki - mówienia o tego rodzaju wątku przewodnim dziejów polega na odwołaniu się do boskiej opatrzności. Pojęcie Opatrzności upowszechniło się w literaturze i filozofii starożytnej. Już dla Platona, który użył go w dialogu Timaios20, było ono formułą techniczną, 18 Tragedia Sofoklesa „Król Edyp” jest przykładem tezy, iż każdym ruchem człowieka kieruje przeznaczenie. 19 A. L esky, Historia da Literatura Grega, Lisboa 1995, 352. 20 „Ten świat jest istotą żywą, ma dusze i rozum naprawdę - dzięki opatrzności boga”, 30b. 44 �I. Kosmiczna koncepcja człowieka odnoszącą się zarówno do samego bóstwa jak i do boskiej troskliwości, która kierowana dobrocią - porządkuje wszystko, co dzieje się na świecie i w ludzkim życiu. W analogiczny sposób, słowo opatrzność (prónoia) służyło do opisywania działań podejmowanych przez przywódców politycznych i wojskowych. W tym sensie należy rozumieć cytat z 2 Mch 4, 6: „Bez zarządzenia (pronoias) krolewskiego nie będzie możliwe osiągnięcie pokoju publicznego”. owemu hellenistycznemu dziedzictwu zawdzięczamy dwie jedyne, bezpo­ średnie wzmianki na temat opatrzności, zawarte w Starym Testamencie, obie w Księdze mądrości21. Pierwsza w Mdr 14, 3 („ale steruje nim opatrzność tw a, ojcze. Bo i na morzu wytyczyłeś drogę”), druga zaś w Mdr 17, 2 gdzie jest mowa 0 „wyłączonych spod wiecznej opatrzności - zamkniętych pod dachem”. Czy to nie jest dziwne, że pojęcie opatrzności jest w tekstach biblijnych prak­ tycznie nieobecne?22 Nie można zapominać jednak o swoistym charakterze po­ siadającej hebrajskie korzenie myśli biblijnej, ubogiej w formuły abstrakcyjne 1 przywiązującej tak wielką wagę do uderzająco oszczędnie przedstawionego konkretu, do drobiazgowego realizmu. o w a myśl przybiera formę opowiadania i jako taka „mówi o doświadczeniu, przekształcając je w doświadczenie tych, którzy słuchają opowieści o swojej historii”23. Nabiera sensu nie w płaszczyźnie pojęciowej, lecz dzięki umiejętności przybliżenia nam Historii opowiadanej za pomocą licznych poszczególnych historii i składowych elementów narracji24. Dlatego nie należy uznawać za paradoks owego braku pojęcia opatrzności, gdyż rdzeniem wiary biblijnej jest właśnie doświadczenie Boga opatrznościowego. Jednym ze stałych elementów teologii biblijnej jest twierdzenie, że Bóg nie opuścił świata po dokonaniu aktu stworzenia, że w dalszym ciągu dzia­ ła w nim na różne sposoby, okazując swoją ojcowską troskliwość. Wystarczy przypomnieć tu choćby Psalm 104, będący niezwykłym, lirycznym zapisem rozważań na temat procesu stworzenia jako działania Boga w teraźniejszo­ ści. „Istotą Psalmu 104 jest pokazanie oczywistości faktu, iż cały świat jest otwarty na Boga. W każdym momencie swojego istnienia świat potrzebuje 21 Księga Mądrości, pochodząca zapewne z drugiej połowy I w. przed Chrystusem i będąca najprawdopodobniej najpóźniej powstałym testem starotestamentowym, została na­ pisana w języku greckim przez Żyda należącego do kręgu kultury hellenistycznej. 22 Nawet jeśli uwzględnimy fragment Hioba 10, 12, w którym jest mowa o ochronie i opiece (peąudda), jaką Bóg otacza człowieka. 23 W. Benjamin , Iluminationem, Frankfurt 1977, 387. 24 Por. J.L. Ska , Gn 18, 1-15 alla prova delkesegesi classica e delkesegesi narrativa, w: C. Marcheselli -C asale (red.), Oltre il racconto, Napoli 1994, 12. 45 �Część I. Wymiar filozoficzny wsparcia, jakie otrzymuje od Boga; oczekuje od Niego wszystkiego”25. Dlatego Bultmann napisał, że Ps 104 „potwierdza wiarę w opatrzność”26. Takie podej­ ście znajdziemy w innych psalmach (Ps 145, 15n; 147, 8n), a także w tekstach prorockich (Iz 6, 3; o z 2, 10) i mądrościowych (Hi 9, 5); świadczy to o tym, że jest ono czymś w rodzaju ogólnie przyjętego punktu widzenia. uwzględniając obecność spuścizny klasycznej, możemy powiedzieć, że biblijna wiara w opatrzność wymaga, by traktować ją w sposób wyraźnie autonomiczny, a to z dwóch powodów: dlatego, że opatrzność jest doświad­ czana jako wyraz Boga osobowego, i dlatego, że historia jest rozstrzygającym miejscem, w którym o n się objawia27. 6 Podsumowanie historia filozofii nie od razu notuje zwrot zaciekawienia ku człowiekowi. W starożytności głównym przedmiotem zainteresowania filozoficznego był przede wszystkim kosmos, a człowieka tratowano jako jeden z jego elementów. Teza Protagorasa o „człowieku jako mierze wszystkich rzeczy” nie została fi­ lozoficznie rozwinięta. Jeśli nawet w dociekaniach zwracano się ku sprawom ludzkim, to najczęściej ze względu na aspekty poznawcze i moralne. Podobnie ustalanie ontycznego miejsca człowieka we wszechświecie podejmowano nie wprost, lecz w ramach filozofii przyrody. Stąd problem duszy jako formy odróż­ niającej ludzi od innych bytów zmiennych stał się właściwie częścią kosmologii. Człowiek wprawdzie zawsze zastanawiał się nad zagadką jaką stanowi (Edyp, Sfinks), jednak odrębna nauka zwana „antropologią” powstała dopiero w czasach nowożytnych. Przed chrześcijaństwem pytanie o człowieka stawia­ no tylko w kontekście całości bytu. Całość ta obejmowała zarówno widzialny kosmos, którego człowiek był istotną częścią, jak również byt Boski (theion), który bezpośrednio nie należy do rzeczywistości widzialnych, ale o którym trudno jest powiedzieć, w jakim stopniu należy do kosmosu a w jakim go transcenduje, zresztą także w tym przypadku pozostaje w relacji do niego. 25 G. Ravasi, II Libro dei Salmi. Commento e attualizzazione, t. iii, Bologna 1986, 90. 26 R. B ultmann, Jesus, Paris 1968, 142. 27 Por. j. B ehm , Pronoew, w: Grande Lessico del Nuovo Testamento, t. Vii, Brescia 1971, coll. 1209-1211. 46 �T T Chrześcijańska wizja człowieka Drugim, po tradycji greckiego antyku, zasadniczym korzeniem zachod­ nioeuropejskiej antropologii jest tradycja biblijna. dla Biblii podstawowym faktem jest relacja dwóch podmiotów: człowieka i Boga. Miejsce greckiej rela­ cji ja - kosmos zajmuje relacja ja - Bóg. Koncepcja człowieka ukazana w Sta­ rym Testamencie, mimo wpływu kultur ościennych z kulturą helleńską na czele, posiada swoją oryginalność i odrębność. Człowiek rozumiany zarów­ no w sensie jednostkowym, jak i zbiorowym (przynależący do Ludu Bożego) ukazany jest jako egzystencjalna jedność odniesiona do Boga28. Jest to charak­ terystyczny rys hebrajskiej wizji człowieka, przeciwstawny koncepcji greckiej ukazującej człowieka jako złożoność z duszy i ciała29. Według wizji hebrajskiej między człowiekiem a Bogiem zachodzi jedyna w swoim rodzaju relacja: czło­ wiek jest zawsze „przed” Bogiem, zawdzięcza mu swoje istnienie oraz stanowi Jego własność. 1 Egzystencjalna jedność W świecie przedchrześcijańskim próżno byłoby szukać takiej wizji czło­ wieka: ani w traktatach Arystotelesa i Cycerona na temat przyjaźni, ani nawet u stoików nie będzie można znaleźć takiego zainteresowania osobą ludzką, 28 Por. G. von Rad , Teologia Starego Testamentu, Warszawa 1986, 637; A. B onora, Człowiek obrazem Boga w Starym Testamencie, ComP 2(1982), 3-15. 29 Por. M. F ilipiak , Biblia o człowieku. Zarys antropologii biblijnej starego testamentu, Lublin 1979, 29. 47 �Część I. Wymiar filozoficzny której przyznaje się fundamentalne znaczenie dopiero od czasów Objawie­ nia judeochrześcijańskiego30. W swoim nieskończonym zaangażowaniu Bóg myśli zawsze o jednostce (chociaż wszystko rozumiane jest we wspólnocie) i zwracając się do jednostki sprawia, że zaczyna jaśnieć w niej godność osoby. Tam, gdzie brakuje pełnego łaski zaangażowania Boga, tam, prędzej czy póź­ niej, twarz osoby musi zniknąć lub popaść w anonimowość. Według ducha języka semickiego „człowiek” to nie tylko „dusza” lub „cia­ ło”, ile raczej „istota żywa mówiąca”, w odróżnieniu od istot, które nie m ó­ wią: behem ah - niemowa, niemy czyli zwierzę. W aspekcie religijnym ciało (baśar, sarx, soma, corpus, caro) oznaczało całego człowieka jako przedmiot historii zbawienia. Jest to ujęcie istoty ludzkiej w kontekście stworzenia, histo­ rii, kategorii moralnych oraz eschatologii. I tak „ciało” to rekapitulacja świata stworzonego, wyraz i argument stworzoności człowieka ze strony Boga - wraz z naturą ożywioną i nieożywioną. Przy tym świat stworzony nie jest ani „du­ szą”, ani „ciałem” Boga, lecz dziejami człowieka i ludzkości w obliczu Stwór­ cy. W odróżnieniu od Indii i Grecji jest on poddany Opatrzności, sekwencji zdarzeń, czasoprzestrzeni i realistycznej historii. „Historia - ciało” kończy się eschatologią - śmiercią i dniem Boga (jom Jahwe): „od dzieciństwa ciągle na progu śmierci” (Ps 88, 16). W ciele zakodowany jest cały los człowieka: zniko­ my jak „kruche naczynie z ziemskiej materii” (Mdr 15, 13), ale i wspaniały, jak życie z Bogiem (Ps 88). Grzech jest nie tylko sprawą „ciała” przy zachowaniu „czystości duszy”, jak u Greków, ale sprawą całego człowieka, bo jest ugodze­ niem w Stwórcę i Jego obraz i podobieństwo31. Odniesienie do Boga, syntetycznie sygnalizowane w pojęciu obrazu, jest tym czynnikiem, od którego zależy cała treść ludzkiej egzystencji, i dlatego Pismo Święte stara się ukazać, że ta właśnie relacja jest zwornikiem pozwa­ lającym zrozumieć wewnętrzną jedność człowieka przy całej złożoności jego konstytutywnych elementów. Wykład antropologiczny traktujący o człowie­ ku stworzonym na obraz i podobieństwo Boże powinien uwzględniać fakt, że w Nowym Testamencie pojęcie imago Dei jest bezpośrednio odnoszone do Jezusa Chrystusa (2 Kor 4, 4; Kol 1, 15)32. 30 Por. A. Milano , Persona in teologia. Le origini del significato di persona nel cristianesimo antico, Napoli 1984. 31 Por. F. F estorazzi, Luom o immagine di dio, Bibbia e Oriente (1964), 105-118. 32 Por. U. Luz, Obraz Boży w Chrystusie i człowieku według Nowego Testamentu, Concilium (wer. pol.) 6-10(1969), 286-294. 48 �II. Chrześcijańska wizja człowieka 2 Zanurzenie w historii zbawienia Zacznijmy od najbardziej zasadniczej różnicy między Objawieniem bi­ blijnym, z jednej strony, a mitologiami i religiami natury świata starożytnego z drugiej strony: wiara chrześcijańska w całej swej treści jest wiarą historycz­ ną. Podczas gdy o mitach można powiedzieć, że się zawsze dzieją a nigdy się nie wydarzyły, to zasadnicze wyznanie wiary chrześcijańskiej brzmi: „Panem jest Jezus” (1 Kor 12, 3). Historyczne samouniżenie się (kenoza) Boga w Jezu­ sie Chrystusie jest zaś niczym innym jak końcem długiego historycznego dia­ logu, który Bóg przez proroków (h b r 1, 1) prowadził w różnych okresach i na różny sposób. Nie natura i nie głębia ludzkiej duszy, lecz historia jest wymia­ rem, w którym chrześcijanie spotykają Boga. Dlatego chrześcijańska prokla­ macja ma głosić nie anonimową podstawę rzeczywistości, nie Boga filozofów, nie Absolut czy najwyższą istotę, lecz Boga Abrahama, Izaaka i jakuba (B. Pas­ cal). Zadaniem proklamacji nie jest reprezentowanie systemu abstrakcyjnych prawd, lecz głoszenie historycznych wielkich czynów Boga i uobecnianie ich przez słowo i sakrament. Historia zbawienia jest szeregiem inicjatyw Boga, wciąż ponawianych i skierowanych do jednego celu. historycznie doniosły akt ze strony Boga oraz odpowiedź ze strony człowieka tworzą zawsze jakąś nową sytuację w do­ tychczasowej historii zbawienia, zapoczątkowują nowy jej okres. Całe Pismo święte jest świadectwem potwierdzającym zbawcze magnalia Dei w historii. historia zbawienia jest następstwem owych gesta Dei, z których każdy stano­ wi nowy etap w realizacji planu zbawienia i modyfikuje egzystencję ludzką. Warto podkreślić tę wielką doniosłość kategorii „wydarzenia” w chrześcijań­ skiej wizji historii zbawiania, ponieważ zdecydowanie przeciwstawia się ona pod tym względem starożytnej myśli greckiej wraz z jej cykliczną koncepcją czasu33. Chrześcijanin wierzy w jedyną, nieodwołalną wartość wydarzenia 33 koncepcja cykliczna jest wynikiem swoistego pojmowania świata i jego praw. Mezmienne prawa kosmosu byłyby jedynie odbiciem niezmiennego i wiecznego świata idei. Symbolicz­ nym wyrazem czasu jest koło: wieczny powrót tego samego cyklu. Tymczasem dla judaizmu biblijnego oraz pierwotnego chrześcijaństwa symbolem czasu jest wznosząca się linia prosta. Czas jest środkiem, którym posługuje się Bóg, aby objawić swe działanie zbawcze. Czas ma swój początek i koniec. z chwilą, gdy odróżnia się początek i koniec, adekwatnym symbolem czasu jest linia prosta, a nie koło, ponieważ w kole początek i koniec zachodzą na siebie, stykają się ze sobą; byłoby to zaprzeczeniem realizmu historii, która ma swój początek i koniec. 49 �Część I. Wymiar filozoficzny wcielenia i zmartwychwstania Chrystusa. Nadaje ono chrystyczny wymiar historii każdego człowieka. Przez swe zmartwychwstanie i wniebowstąpienie Chrystus „wszedł raz na zawsze do Miejsca świętego” (Hbr 9, 12), tj. do nieba, w krąg osób Bożych. Dokonało się coś nieodwracalnego: nic nie zdoła już od­ dzielić natury ludzkiej od natury Bożej. Przez ten fakt właśnie cała ludzkość została potencjalnie zbawiona; chodzi już tylko o dobrowolne przyjęcie przez poszczególnych ludzi tego, co zostało osiągnięte dla całej ludzkiej natury. dziełem religii biblijnej jest też odkrycie wymiaru przyszłości. Wszyst­ kie inne religie starożytnego świata celebrowały jedynie wiecznie powtarza­ jący się powrót świętych początków i odnajdywały swój właściwy kierunek w modelu wiecznych powrotów. Nie ma w tym modelu niczego nowego pod słońcem; rzeczywiście jest tylko to, co zawsze było i jest wieczne34. Biblijny sposób myślenia przełamuje to zaklęte koło. Jest w tym myśleniu czyn i wy­ darzenie, rzeczywiste początki nowego, które budzą nadzieję. zbawienie nie znajduje się tu na początku, lecz jest raczej obietnicą odnoszącą się do końca historii. W ten sposób biblijne myślenie kładzie kres fatalizmowi wiecznego powrotu, ciągle tego samego. „Circuites illi iam explosi sunt” - pisze triumfu­ jąco Augustyn w Civitas Dei35. „Fakty przestają być tylko zjawiskami, lecz stają się wydarzeniami i czynami. Wciąż dokonuje się coś nowego”36. Dla Jezusa i wczesnej gminy chrześcijańskiej to nowe było czymś bezpośrednio bliskim. Oczekiwanie na coś nowego każe zapomnieć o wszystkim innym i z wszyst­ kiego rezygnować. Inspiruje ono i uskrzydla do niewyobrażalnego dziś dla nas entuzjazmu; ono też sprawia, że Paweł przemierza w misjonarskiej wyprawie dosłownie cały znany wówczas świat. Inspirowani tradycją biblijną z jednej strony, a korzystając z dorobku an­ tropologii greckiej z drugiej, myśliciele chrześcijańscy wypracowali własną an­ tropologię. Jej dwie najdonioślejsze wersje to: koncepcja św. Augustyna i teoria św. Tomasza z Akwinu. Z nowszych antropologii wspomnieć trzeba dorobek Soboru Watykańskiego II nauczający o człowieku w tajemnicy Chrystusa. 34 Por. M. E liade , Kosmos und Geschichte. Der Mytos der ewigen Wiederkehr, Hamburg 1966. 35 Augustyn, O państwie Bożym, Warszawa 1977, t. II, księga XII, rozdz. 20, s. 75; PL 41, 371. 36 H. de Lubac , Katolicyzm. społeczne aspekty dogmatu, przeł. M. Stokowska, Znak, Kra­ ków 1961, 132. 50 �II. Chrześcijańska wizja człowieka 3 Antropologia Augustyna z Hippony Antropologia św. Augustyna stanowi nawiązanie do antropologii Platona, w szczególności do jego dualizmu oraz do koncepcji hom o religiosus. Czło­ wiek religijny jest istotą niepełną i poszukującą poza sobą dopełnienia. o ile u Platona mieliśmy do czynienia dopełnieniem człowieka przez drugiego człowieka w miłości, u Augustyna tą rzeczywistością, która jest zdolna ukoić ludzkie serce, jest Bóg. o d Platona przejął Augustyn pogląd na temat dual­ nej struktury człowieka. Człowiek składa się z duszy i ciała, przy czym dusza jest doskonalsza od ciała. antropologia Augustyna odróżnia się też znacznie w wielu miejscach od wykładni platońskiej: „Verissima philosophia różni się także od filozofii platońskiej, jedynej filozofii, którą można potraktować po­ ważnie, nie tylko swoim uzasadnieniem, autorytetem Chrystusa, ale również ze względu na to, że wyklucza wszelki błąd, zwłaszcza kult demonów i docho­ dzi do poznania niedostępnych nawet platonikom prawd, jak wcielenie Słowa i zmartwychwstanie ciał. Nie ma jednak żadnej sprzeczności między prawdzi­ wą filozofią a filozofią platońską”37. Ten dualizm antropologiczny został w czasach nowożytnych pogłębiony przez Kartezjusza. trzeba wyraźnie zaznaczyć, że człowiek w koncepcji Au­ gustyna to istota dramatyczna, nosząca w sobie pragnienie nieskończonego, rozdarta, stojąca w wolności wobec dobra i zła, zbawienia i potępienia. Dra­ mat ludzkiego losu i rozdarcie człowieka nie sprowadza się u Augustyna tyl­ ko do tego, że jest on zbudowany z dwóch elementów duszy i ciała stojących w stosunku do siebie w opozycji. Rozdarcie człowieka sięga głębiej. Polega ono na tym, że człowiek jest słaby i grzeszny, że chciałby czynić dobrze, a czyni źle, że jego wyborom życiowym towarzyszy niepewność, że wybierając jedną wartość, musi zrezygnować z innej cennej itp. Ciało jest śmiertelne, natomiast dusza jest nieśmiertelna. ostatecznym przeznaczeniem człowieka jest bycie w bliskości z Bogiem (zbawienie) albo bycie w oddaleniu od Boga (potępie­ nie). Los ten jest wyznaczony przez łaskę Boga i jest dokonany poprzez wolną wolę i wybór człowieka38. 37 B. Studer , Sapientia Veterum, w: Instytut Patrystyczny Augustinianum, Historia teo­ logii. I. Epoka patrystyczna, Kraków 2003, 418. 38 Por. G. z o t t e l e , Ragione, inteletto e fed e nel pensiero di s. Agostino, Studia Pataviana 19(1973), 464-490; B. Mondin, il pensiero di agostino. Filosofia, teologia, cultura, Citta Nuova, Roma 1988. 51 �Część I. Wymiar filozoficzny Poza tym u Augustyna obecne są dwa wymiary teologii człowieka wyra­ żone w terminologii neoplatońskiej: pierwszym z nich jest aspekt stworzenia lub uczestnictwa39; drugi zaś to powrót do pierwotnej jedności. W ramach pierwszego wymiaru zawarta jest wiara biblijna ucząca, że ist­ nieje jedyny Bóg, Stworzyciel nieba i ziemi, i dlatego też jest Bogiem wszyst­ kich ludzi. Dwa fakty są wyjątkowe w tym określeniu: że wszyscy inni bogowie naprawdę nie są Bogiem i że cała rzeczywistość, w której żyjemy, pochodzi od Boga, jest przez Niego stworzona. z pewnością, idea stworzenia istnieje także gdzie indziej, ale jedynie tutaj wynika całkowicie jasno, że nie jakikolwiek bóg, ale jedyny prawdziwy Bóg, o n sam, jest autorem całej rzeczywistości; pocho­ dzi ona z potęgi Jego stwórczego Słowa. To oznacza, że to Jego stworzenie jest Mu drogie dlatego właśnie, że przez niego było chciane, przez niego „uczy­ nione”. I tak pojawia się teraz drugi ważny element: ten Bóg kocha człowieka. M oc Boża, którą Arystoteles u szczytu filozofii greckiej, starał się uchwycić swą myślą przez refleksję, jest dla każdego bytu przedmiotem pożądania i mi­ łości - jako rzeczywistość kochana to bóstwo porusza świat , ale ono samo nie potrzebuje niczego i nie kocha, a jedynie jest kochane. Natomiast Bóg jedyny, w którego wierzy Izrael, miłuje osobiście. Ponadto, Jego miłość jest miłością wybrania: spośród wszystkich ludów dokonuje wyboru Izraela i miłuje go mając jednak na celu uzdrowienie w ten właśnie sposób całej ludzkości. W ramach tego drugiego aspektu zaszczepił się typowo augustyński temat analogii między życiem człowieka-jednostki a życiem ludzkości, między ży­ ciem ludzi a życiem całego stworzonego świata. Intuicję owego tematu, funda­ mentalnego od czasu powstania „Wyznań”40, Augustyn wyraził już w traktacie „O prawdziwej wierze” (390 r.): „Podobnie ludzkość cała - pisał - której życie, podobne do życia jednego człowieka, rozciąga się od Adama aż do końca tego świata”41. 39 Por. M.-A. Y annier , St. Augustin et la creation, Augustiniana 40(1990), 347-349; M. Smalbrugge, La notion de participation chez saint Augustin. Quelques observations sur le rapport christianisme-platonisme, Augustiana 40(1990), 333-347. 40 Por. Augustyn, Wyznania, VIII, 3,8; przekł. pol. Z. Kubiak, Znak, Kraków 1994, 165-167. 41 Augustyn , O wierze prawdziwej, 27, 50; tł. pl. J. P taszyński, w: augustyn, pism a filo ­ zoficzne, t. 4, Pax, Warszawa 1954, 115. 52 �II. Chrześcijańska wizja człowieka 4 Antropologia Tomasza z Akwinu Święty Tomasz z Akwinu wypracował odmienną od św. Augustyna chrze­ ścijańską koncepcję człowieka42. Akwinata jest kontynuatorem arystotelesowskiej tradycji filozoficznej. antropologię Tomasza rozwija współcześnie neotomizm43. o d końca X IX w. wewnątrz ruchu neoscholastycznego, także w jego wersji neotomistycznej, istniały dwie linie lub lepiej - dwie postawy: z jednej strony ci, którzy nie wykluczając dialogu z późniejszymi, współczesnymi my­ ślicielami, skierowali swój wysiłek intelektualny przede wszystkim na zgłębia­ nie tekstów i tradycji tomistycznej (S. Ramirez, A.-G. Sertillangres, J. Maritain, E. Gilson); a z drugiej strony ci, którzy od początku sądzili, iż możliwe było, wychodząc od Tomasza z Akwinu, zbliżenie do filiozofii powstałej w epoce nowożytnej (D.-J. Mercier, J. Merechal, P. Rousselot). Tomasz z Akwinu brał udział w licznych kontrowersjach doktrynalnych, które wybuchały w środowisku uniwersyteckim Paryża, a dotyczyły szczegól­ nie zagadnień antropologicznych. Zostały one sprowokowane tezami awerroistów, przeciwko którym w 1270 r. Tomasz publikuje De unitate intellectus. Raz jeszcze rozum zostaje oddany w służbę wiary, by naprawić błędy fałszywych filozofów. Przejawami żywego zainteresowania Tomasza tym tematem były zarówno jego udział w disputatio, jak i napisanie odpowiedniej monografii, a wreszcie zredagowanie, mającego nie mniejsze znaczenie, dobrego komen­ tarza do tekstów filozoficznych, na których opierała się błędna interpretacja awerroistyczna, w pierwszym rzędzie do De anim a 44. W tym kontekście Tomasz wypracowuje doktrynę antropologiczną, która jest wprawdzie głęboko zakorzeniona w myśli Arystotelesa, niemniej przez jego współczesnych została powitana jako „nowa”. Włączona w późniejszym czasie najpierw w dzieło Contra Gentiles, a następnie w Sumę Teologiczną. Ta filozoficzno-chrześcijańska koncepcja jest całkowicie spójna z wiodącymi tematami jego metafizyki: materia signata jako zasada ujednostkowienia, odrzucenie po­ wszechnego hilemorfizmu i dotyczące wszystkich bytów złożenie z istoty i aktu istnienia. W wykładzie sumy, nie będąc tu związany z komentowanym tekstem,423 42 K.E. B orresen , Lantropologie theologique d’Augustin et de Thomas d’Aquin. La typolo­ gie homme-famme depuis Augustin, RSC 69 (1981), 393-406. 43 Por. F.G. B rambilla , Neotomizm między restauracją a odnową, w: G. A ngelini (red.), Historia teologii. IV Epoka nowożytna, Wyd. M, Kraków 2008, 387-474. 44 Por. A. L obato (ed.), L’anima nelkantropologia di s. Tommaso d’Aquino, Milano 1987. 53 �Część I. Wymiar filozoficzny Tomasz omawia problem antropologiczny według porządku właściwego dla teologii, a więc w odniesieniu do dzieła sześciu dni i stworzenia aniołów, które poprzedziło stworzenie człowieka. ze względu na to, że celem całego planu Bo­ żego jest upodobnienie stworzeń do Stwórcy, musi się ono urzeczywistniać we wszystkich możliwych aktualizacjach. A ponieważ inteligencja nie jest funkcją ciała, istnieją niewątpliwie stworzenia, które swe podobieństwo do Boga mogą realizować z pomocą umysłu całkowicie duchowego: są nimi aniołowie, czyste substancje umysłowe, wolne od złożenia z materią i cielesnością. Człowiek jest bez wątpienia obdarzony duszą, będącą substancją umysło­ wą i duchową, podobną aniołom, ponieważ wraz ze swym ciałem pełni nie­ które, wspólne z nimi tylko, funkcje życiowe, te mianowicie, które są związane z poznaniem. ta k więc, podobnie jak substancje anielskie, także dusza ludzka jest formą samoistną (form a subsistens). Istotne znaczenie ma podkreślenie, że ów formalny charakter duszy można wywnioskować z jej umysłowej natu­ ry, będącej jej cechą specyficzną; nie jest on natomiast skutkiem jej zdolności formowania ciała, ta bowiem nie jest przyczyną, lecz następstwem funkcji, którą pełni jako forma. Dusza jest formą, ponieważ poznaje tak jak substancja umysłowa, a jako taka - wzorem wszystkich substancji umysłowych - jest nie­ zniszczalna, obdarzona intelektem i wolą, a jej struktura substancjalna polega na złożeniu z istoty i z istnienia45. Chrystus prawdą człowieka W teologii współczesnej ważnym postulatem jest r e w a l o r y z a c j a wymiaru chrystologicznego nowotestamentalnej te o ­ l o g i i o b r a z u . U Tertuliana znajdujemy lapidarne sformułowanie, przy­ pomniane przez S ob ór W atyk ań sk i II (GS 22, przypis 20): „W tym, co wyrażało się w glinie, został pomyślany Chrystus, który miał stać się człowiekiem”46. Co prawda myślenie tymi kategoriami nie było nazbyt częste na przestrzeni historii teologii wiary jednak nigdy nie zaniknęło zupełnie. Jego echa odnajdujemy u autorów, którzy nawet jeśli idą po linii myślenia szkoły 45 F. Marty, La perfection de Yhomme selon saint Thomas d’Aquin, Roma 1962; S. Vanni Rovighi, Lantropologia filosofica di s. Tommaso d’Aquino, Milano 1965. 46 De carnis resurrectione 6,3. 54 �II. Chrześcijańska wizja człowieka aleksandryjskiej, to jednakże nie zapomnieli o odniesieniu do Jezusa, posiada­ jącego od pierwszej chwili stworzenia, a nie tylko zbawienia czy odkupienia, charakterystykę człowieka47. Następnie, przez długie wieki przynajmniej w teologii zachodu, w dużej mierze zatraciło się nie tylko relację stworzonego człowieka do Chrystusa, lecz także odniesienie do samego odwiecznego Logosu. odnowa chrystologiczna teologii obrazu dokonała się w X X w. M e ulega wątpliwości, że kierunek wska­ zany przez Vaticanum II wywarł tutaj znaczący wpływ. odniesienie chrystolo­ giczne jest szczególnie wyraźne w sposobie, w jaki Konstytucja duszpasterska Gaudium et spes przedstawia skrót antropologii chrześcijańskiej: „Tajemnica człowieka wyjaśnia się naprawdę dopiero w tajemnicy Słowa Wcielonego. Albowiem Adam, pierwszy człowiek, był figurą przyszłego, mianowicie Chry­ stusa Pana. Chrystus, now y Adam, już w samym objawieniu tajemnicy o jca i jego miłości objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi i okazuje mu najwyższe jego powołanie” (GS 22). koniec pierwszego rozdziału Gaudium et spes (22) akcentuje antropologię w świetle chrystologii. Motyw obrazu nie zostaje jednak głębiej wyjaśniony. W G s 22, 2 mówi się jedynie o przywróce­ niu podobieństwa Bożego zdeformowanego przez grzech. zostaje wskazana droga, chociaż nie do samego końca. W każdym razie niewątpliwą zasługą Konstytucji Gaudium et spes jest fakt, że została przedstawiona idea człowieka jako obrazu Bożego i dowartościowana bezpośrednia relacja zachodząca mię­ dzy Chrystusem a tajemnicą człowieka48. Sobór powraca do wizji Ireneusza i Tertuliana, dla których Chrystus jest w centrum stwórczego zamiaru Boga. W jedyności i wyjątkowości swej wcielonej osoby, jest o n dla człowieka zarazem objawieniem Boga i objawieniem czło­ wieka. W Chrystusie powołanie człowieka jest jednocześnie objawione i urze­ czywistnione. W M m jedność Boga i człowieka objawiła się w sposób wzorco­ wy. W M m natura ludzka „została przyjęta, nie wchłonięta”, według nauczania Soborów konstantynopolitańskiego ii i iii. t a prawda o człowieku wyraża się w terminologii egzystencji poprzez ludzką drogę jezusa: „albowiem o n , Syn Boży, poprzez swoje wcielenie zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem. Ludzkimi 47 myślenie takie odnajdujemy przykładoweo u H ilarego z P o itiers (Myst. i, 2; Tg Ps 118) oraz u Grzegorza z E lwiry (Trac. Orig. XiV) a ponadto u P iotra C hryzologa , Sermo 117 (PL 52, 520n). 48 Por. L. Ladaria, Luom o alla luce di Cristo nel Vaticano II, w: Vaticano II: bilancio e prospettive. Venticinque anni dopo, 1962-1987, Ed. Cittadella, Assisi 1987, 939-951; F. Scanziani, Lantropologia sottesa a Gaudium et spes. invito alla lettura, ScCatt 135(2007), 625-652. 55 �Część I. Wymiar filozoficzny rękoma pracował, ludzkim myślał umysłem, ludzką działał wolą, ludzkim ser­ cem kochał, urodzony z Maryi Dziewicy, stał się prawdziwie jednym z nas, we wszystkim do nas podobny oprócz grzechu” (GS 22, 2). Nie tylko objawia o n w ten sposób tajemnicę każdego człowieka, ale tym samym bierze na siebie społeczną solidarność, wraz ze wspólnotą ludzi a za­ razem z każdym człowiekiem (G s 32, 2). o w a solidarność, w pełni przyjęta wraz z człowieczeństwem ma na celu zapewnienie człowiekowi nowej soli­ darności z Bogiem, wznosząc go ku niemu. Jeżeli wcielenie zakłada nowy związek pomiędzy Bogiem i człowiekiem, to związek ów, zrealizowany już ze strony Chrystusa, musi stać się faktyczny od strony człowieka. Wcielenie, od­ nowienie obrazu Boga w człowieku jest podporządkowane wspólnocie czło­ wieka z Bogiem. W ciągu całej swej ludzkiej egzystencji Chrystus nauczał i przeżywał absolutną wspólnotę z Bogiem i z ludźmi. To w imię tej wspólnoty dał świadectwo życia czyniąc ze swej śmierci akt pojednania (G s 32, 4) Sobór przedstawia wreszcie Chrystusa jako Alfę i om egę oraz zbierają­ cego w sobie wszystkie rzeczy, w bardzo Ireneuszowej wizji: „Słowo Boże bo­ wiem, poprzez które wszystko się stało, samo stało się ciałem po to, aby Czło­ wiek doskonały zbawił wszystkich i wszystko w sobie złączył. Pan jest celem ludzkich dziejów, punktem, do którego zwracają się pragnienia historii oraz cywilizacji, ośrodkiem rodzaju ludzkiego, weselem wszystkich serc i pełnią ich pożądań [...]. Ożywieni i zjednoczeni w Jego Duchu, pielgrzymujemy ku wypełnieniu się historii ludzkiej, które odpowiada w pełni planowi Jego mi­ łości: „odnowić wszystko w Chrystusie, to, co jest na niebie, i to, co na ziemi” (Ef 1, 10)” (GS 45, 2). Oryginalnością tego dyskursu chrystologicznego jest rozmyślne i konkretne zwrócenie się ku człowiekowi i ku ludziom, ujmując ich w stawaniu się ich historii i w stopniowym wypełnianiu się ich powołania, ażeby w Chrystusie ugruntować ich godność. Taka jest chrześcijańska wizja człowieka i źródło chrześcijańskiego humanizmu. 6 Podsumowanie W wielu współczesnych opracowaniach protologia zostaje określona jako powołanie człowieka w Chrystusie. Niektóre z nich już w samym tytule pod­ 56 �II. Chrześcijańska wizja człowieka kreślają motyw obrazu, wyjaśniając jednocześnie doniosłość i wagę wymiaru chrystologicznego49. Istnieją poważne racje teologiczne, które skłaniają do po­ głębienia wymiaru chrystologicznego w teologii obrazu zawartej w Nowym Te­ stamencie. idea Bożego obrazu w człowieku rozwijana jest tam bardziej w kate­ goriach eschatologicznych niż protologicznych. Me wolno jednak zapominać, że pierwszy Adam jest figurą tego, który miał przyjść. Refleksja patrystyczna podążyła właśnie w kierunku nauczania o dwóch Adamach. ojcowie Kościoła zestawili przesłanie księgi rodzaju z listami św. Pawła i z pewnością nie było to zabiegiem arbitralnym. i rzeczywiście, jeśli cała ekonomia zbawienia opiera się na Chrystusie oraz istnieje zasadnicza jedność obu testamentów, to w kon­ sekwencji wolno utrzymywać, iż to, co nastąpi na końcu, stanowi wypełnienie odwiecznego zamiaru Boga. Boże powołanie człowieka w Chrystusie, wezwanie do upodobnienia się do niego, czyli do „bycia w Mm”, musi być obecne od samego początku. W przeciwnym razie zbawienie byłoby czymś zewnętrznym, niezależnym od tego, czym jest człowiek od pierwszej chwili swego zaistnienia. trzeba przeto wskazać na dwa wymagania: nowość Chrystusa oraz jedność pla­ nu Bożego. W Chrystusie objawia się w sposób nie do przewidzenia to, co od sa­ mego początku było skierowane ku niemu. Całkowita darmowość wydarzenia Chrystusa, niemożliwość wydedukowania go z faktu stworzenia, ani z jakiejkol­ wiek ludzkiej aspiracji czy pragnienia, nie powinna prowadzić do zewnętrznego ich pojmowania czyli do ujmowania doskonałości przyniesionej przez Chry­ stusa jako czegoś, co odnosi się do świata i do człowieka jedynie „od zewnątrz”. Dostrzeganie człowieka jako obrazu Bożego, w terminach chrystologicz­ nych nie oznacza pomijania innych aspektów. relacja z Bogiem i nasza zdol­ ność poznania Go i kochania realizują się za pośrednictwem Jezusa. Jest o n jedynym Panem wszystkiego ustanowionym przez o jca ; w panowaniu czło­ wieka nad stworzeniami, zawsze zgodnie z zamiarem Stwórcy, obecne jest panowanie Chrystusa, które się realizuje, aby wszystko zmierzało do niego. Wymiar społeczny człowieka domaga się budowania ciała Chrystusa, którym jest kościół jednoczący się na obraz trójcy50. 49 Por. G. Iammarone, Luom o ad immagine di Dio. Antropologia e cristologia, Borla, Roma 1989; I. Sanna, Immagine di Dio e liberta umana, Citta Nuova, Roma 1990. 50 Por. LG 4 wraz z przytoczonym cytatem św. Cypriana. 57 �I I I Nowożytna wizja człowieka Średniowiecze patrzyło na człowieka z dwóch punktów widzenia. Z jed­ nej strony był on stworzeniem Bożym, poddanym Bogu i całkowicie w Jego ręku, z drugiej jednak strony nosił w sobie obraz i podobieństwo Boże; ce­ lem jego był Bóg i wieczne przeznaczenie. Był on absolutnie niższy od Boga, ale niewątpliwie wyższy od innych stworzeń. Pozycja jaką człowiek zajmował wśród stworzeń, wyznaczała mu miejsce w systemie świata. Spojrzenie Boga ogarniało go zewsząd, ale i duch człowieka panował nad światem51. 1 zwrot ku antropologii Przemiana obrazu świata w czasach nowożytnych nasuwa pytanie, gdzie w tym obrazie jest miejsce człowieka. W nowożytnym ujęciu człowiek staje się autonomiczny. M e ogarnia go już zewsząd spojrzenie Boga, które obejmuje cały świat. Człowiek ma wolną rękę i swobodę ruchu - ale nie jest już ośrod­ kiem stworzenia, tylko jakąś cząstką świata. z jednej strony myśl nowoczesna wywyższa człowieka, kosztem Boga i przeciw Bogu, ale z drugiej strony pra­ gnie zrobić z niego cząstkę natury nie różniącą się zasadniczo od zwierzęcia i rośliny. Jedno i drugie jest w ścisłym związku z nowoczesną przemianą ob­ razu świata. 51 Por. G. D’O nofrio (ed.), Historia teologii. II. Epoka średniowiecza, przeł. W Szymona, Wyd. M, Kraków 2005. 58 �III. Nowożytna wizja człowieka Dwa problemy skupiały uwagę niespokojnej i twórczej epoki Odrodze­ nia52. Pierwszym z nich był humanizm, drugim zapoczątkowana przez Lutra Reformacja. o b a wywarły olbrzymi wpływ na kulturę zachodnią, a w szcze­ gólności na sposób podejścia do kwestii człowieka. odrodzenie zainteresowa­ ne klasyczną humanistyką grecką i rzymską wykreowało pochwałę człowie­ ka jako takiego. średniowiecze potrafiło co prawda zachwycać się pięknem, znajdowało upodobanie i osiągało mistrzostwo w jego tworzeniu, o czym świadczą chociażby romańskie klasztory i gotyckie katedry. Teraz jednak po­ szukiwano przede wszystkim piękna ludzkiego53. Wystąpienie Lutra i teologia reformacji miały decydujące znaczenie dla kierunków rozwoju późniejszego humanizmu. Antropologia Lutra jest w swej wymowie pesymistyczna: grzech pierworodny sprawia, że człowiek jest istotą całkowicie zdeprawowaną. lu d z­ ka wolność jest „niewolna” a wszystko zależy od łaski usprawiedliwiającej. Zbawieniem jest - według ojca Reformacji - wewnętrzny akt pełnej ufności wiary, a zasady postępowania wyznacza Biblia, przemawiając do człowieka w jego wnętrzu. Protestanckie wykształcenie religijne otrzymali tak wpływowi filozofowie jak: Kant i Fichte, Scheling i Hegel, Kierkegaard i Nietzsche, Schleiermacher i Feuerbach, Marks i Engels. Hans Urs von Balthasar podkreśla, że charakterystyczną cechą myślenia nowożytnego jest zauważalny od czasów Renesansu zwrot racjonalnej re­ fleksji człowieka, zdominowanej przedtem przez tematykę kosmologiczną, w kierunku antropologii54. W epoce uwrażliwionej na problemy antropolo­ giczne można osiągnąć „najwyższą obiektywność tylko przy najpełniejszym zaangażowaniu człowieka”55. Z tego fundamentalnego przekonania wyrasta konieczność akcentowania dramatycznego charakteru ludzkiej egzystencji, którą można adekwatnie opisać jedynie w kategoriach dramatu. 52 Por. G. D’Onofrio (ed.), Historia teologii. III. Epoka odrodzenia, przeł. W Szymona, Wyd. M, Kraków 2008. 53 G. C hantraine , Erasme et Luther, Libre et serf arbitre. Etude historiąue et theologiąue, Paris-Namur 1981. 54 Por. E. Babini , Lantropologia teologica di Hans urs von Balthasar, Ed. Universitarie Jaca Book, Milano 1988. 55 H. de Lubac , Świadek Chrystusa w Kościele: Hans urs von Balthasar, ComP 8(1988) nr 6, 12. 59 �Część I. Wymiar filozoficzny 2 Dominujące kierunki antropologiczne R a c j o n a l i z m , l o g i k a o d s ł a n i a t a j e m n i c e . Znużeniejałowymi i nie kończącymi się sporami pomiędzy przedstawicielami różnych tendencji scholastycznych doprowadziło do istotnego przesunięcia punktu ciężkości w refleksji filozoficznej w stronę racjonalizmu. Taki zwrot ku filo­ zofii podmiotu dokonał się za sprawą Rene Descartes’a (1595-1650) i jego następców56. Co się tyczy antropologii, Descartes utrzymywał, że można ob­ jaśnić człowieka przy pomocy jasnych i wyraźnych idei, jakie na jego temat istnieją w umyśle, albowiem - zgodnie z jego metodą - należy przechodzić od świata myśli do rzeczywistości, nie zaś na odwrót. Od tej chwili punktem wyj­ ścia każdego objaśnienia rzeczywistości staje się myślenie logiczne. Myślenie logiczne, racjonalne, matematyczne ma - zdaniem racjonalistów - większą wartość niż sam byt. Rozum ludzki jest ostateczną i najwyższą instancją, któ­ rej należy podporządkować ziemię i niebo. Kartezjusz jest kontynuatorem platońsko-augustyńskiej tradycji antropo­ logicznej57. Jego postać wyznacza granicę między antropologią starożytności i średniowiecza a nowożytno-współczesną. Dla kultury antyku i średniowie­ cza człowiek stanowił cząstkę rzeczywistości przerastającej go i obejmującej. I chociaż zajmuje w strukturze rzeczywistości miejsce bardzo ważne, to jednak nie najważniejsze. Człowiek pojmuje siebie w świetle rzeczywistości, która go przerasta, której jest elementem. W systemie Kartezjusza zaś człowiek zajmuje w pewnym sensie centralne miejsce w świecie. Teraz już nie człowiek wyjaśnia siebie poprzez świat, lecz świat jest wyjaśniany poprzez pryzmat ludzkiej świa­ domości. W ten sposób Kartezjusz ugruntowuje w kulturze europejskiej ten typ myślenia o człowieku, który trafnie wyraża znana formuła Protagorasa: „Człowiek jest miarą wszechrzeczy”. Konsekwencje tej antropologii są ogrom­ ne. Odtąd Europejczyk uważa się za twórcę świata oraz za jego pana i władcę. Brzemienny w konsekwencje jest również kartezjański dualizm antropolo­ giczny, głoszący przepaść między ciałem-materią a duszą-świadomością. An­ tropologia kartezjańska odegrała w kulturze europejskiej zarówno pozytywną 56 Por. A. Del N oce , Riforma cattolica e filosofia moderna, I: Cartesio, il Mulino, Bologna 1965. 57 Por. G. C rapulli , Introduzione a Descartes, Laterza, Roma-Bari 20029 (+ obszerna bibliografia). 60 �III. Nowożytna wizja człowieka rolę (drążąc duchowy wymiar człowieka), jak i rolę negatywną (pogłębiając przepaść między dwoma aspektami bytu ludzkiego: wewnętrzno-duchowym światem ludzkim i obiektywno-zewnętrznym światem przyrodniczym). W reakcji na racjonalizm kartezjańczyków z Europy kontynentalnej, w Anglii pojawiła się e m p i r y s t y c z n a i n t e r p r e t a c j a c z ł o w i e ­ k a, która zachowała jednak wiele cech racjonalizmu. Jej twórcami byli przede wszystkim F. Bacon, T. Hobbes, j. Locke i D. Hume. Empiryzm jest sposobem interpretacji rzeczywistości, w tym także człowieka, uwzględniającym wyłącz­ nie dane dostarczone przez doświadczenie zmysłowe, albowiem, jak twierdzą empiryści, poznanie zmysłowe stanowi nieprzekraczalną granicę wszelkiego możliwego poznania. Człowiek jest istotą, która łączy ze sobą w rozmaity spo­ sób wrażenia, nie powinna jednak rościć sobie pretensji do transcendentnego poznania rozumowego innego rodzaju. hum e wyrażał daleki sceptycyzm co do możliwości istnienia prawdy, ale przezwyciężał go dzięki wierze (belief) w Naturę. Na fundamencie kartezjanizmu i empiryzmu powstały idee oświecenia, które zdominowały wiek XVIII. filozofowie z Anglii i z Francji, upowszech­ nili w europie nowy światopogląd, nowy „porządek racjonalny”, który miał zastąpić panujący od średniowiecza „porządek chrześcijański”58. Człowiek oświecenia podkreśla, że kieruje się wyłącznie własnym rozumem i dlatego nie potrzebuje innej instancji, nawet objawienia Bożego. ab y być szczęśli­ wymi, ludzie muszą być wolni, muszą zrzucić krępujące ich więzy, zwłaszcza religijne i polityczne59. Racjonalizm, empiryzm i idee oświecenia połączyły się w dziele Immanuela Kanta (1724-1804), który wywarł znaczny wpływ na całą późniejsza filozofię. Nazwano ten nurt idealizmem krytycznym lub transcendentalnym. 58 Por. G. D e Ruggiero , Storia della filosofia, t. 5: L’eta dell’Iluminismo, Bari 1960; G. C olzani, Fede e antropocentrismo alle origini delkepoca moderna, RdT 33(1992), 210-220. 59 Warto odwołać się do papieskiej oceny dorobku oświecenia w kontekście krytyki postmodernistycznej: “Przedstawiciele współczesnego postmodernizmu oceniają krytycz­ nie zarówno wartościową spuściznę, jak i iluzje oświecenia. Nierzadko jest to jednak krytyka przesadna, która nie docenia doniosłości oświeceniowych postaw w zakresie humanizmu, wiary w rozum i postępu. Z drugiej strony, nie można jednak równocześnie nie dostrzegać polemicznego stanowiska licznych przedstawicieli oświeceniowych w odniesieniu do chrze­ ścijaństwa. Prawdziwy «kulturowy dramat», trwający do dziś, tkwi w tym, że wspomniane idee przeciwstawia się chrześcijaństwu, podczas gdy są one w tradycji chrześcijańskiej głębo­ ko zakorzenione”, Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Znak, Kraków 2005, 102. 61 �Część I. Wymiar filozoficzny Kantowi przypisuje się często sprowadzanie religii do moralności. Faktycznie Kant uważał, że sądy moralne mają podobny walor, czy taki sam, jak sądy re­ ligijne. Jest to zabieg redukcyjny ponieważ moralność wymaga ostatecznego fundamentu filozoficznego. Poza tym postawa religijna - która jako ludzka ma wymiar moralny - nie jest z formalnego punktu widzenia tym samym, co postawa moralna. Obie wzajemnie się implikują, ale są różne. Człowiek niereligijny może być moralnie szlachetny. Wiek X IX prezentuje ogromną rozmaitość podejść do zagadki istoty ludz­ kiej. Idealiści niemieccy poniekąd przypisywali człowiekowi absolutny rozum. Podkreślenie aktywności myśli ludzkiej doprowadziło u Hegla do idealizmu obiektywnego. Przedmiot myśli jest wszystkim; bytuje dialektycznie i ewo­ lucyjnie. Hegel uczynił przy tym teorię kultury, pojętej rozwojowo, najważ­ niejszą dziedziną filozofii. Jako reakcja przeciw racjonalizmowi i idealizmowi, zaczęła rozwijać się jego krytyka, która utorowała drogę antropocentryzmowi ontologicznemu, czyli takiej filozofii, która ujmowała ontologię jako antropo­ logię (inaczej mówiąc: bytowość redukowała do konkretnego bytu). L. Feu­ erbach postawił człowieka na pierwszym miejscu w filozofii (filozofia=antropologia), i określił go jako najdoskonalszy twór przyrody (naturalizm), a rze­ czywistość kulturową i religijną jako jego projekcję. Po tej linii idąc, K. Marks sformułował przesłanki materialistycznej filozofii człowieka: teorię alienacji i humanizmu socjalistycznego. Rozwój tzw. nauk szczegółowych w XIX w., a zwłaszcza humanistyki, nie sprzyjał ukształtowaniu się autonomicznej filozofii człowieka. osoba ludzka nie znajdowała się ani w centrum uniwersum, ani nie mogła być przedmiotem ścisłych dociekań. Scjentyści wykluczali sprawy ludzkie z zakresu naukowego myślenia. Humaniści głosili często relatywizm wartości kulturowych i tym sa­ mym ludzkich. Filozofia przeważnie opisywała poszczególne aspekty kulturowe człowieka, jak np. homo religiosus, homo faber, homo creator, homo ludens. Z perspektywy chrześcijańskiej refleksji teologicznej wyraźnie widać war­ tość i znaczenie religii dla pełnej realizacji osoby. Oskarżanie religii o to, że jest wynikiem alienacji (takie oskarżenia wysuwali Feuerbach i jego uczeń Marks) świadczy o niezrozumieniu, czym jest autentyczny fenomen religijny. To, że w przeszłości dochodziło do deformacji tego fenomenu, nie jest argumentem przeciwko prawdziwości i wartości religii jako takiej. Również Z. Freud prze­ jawiał brak zrozumienia faktu religijnego, uznając religię za próbę przezwy­ ciężenia kompleksu Edypa, ubóstwianie postaci ojca, sublimację super ego, je­ den z elementów „psychologicznego inwentarza ludzkości” mającego chronić 62 �III. Nowożytna wizja człowieka przed instynktami. Filozofowie pozytywistyczni i analityczni nie chcą mówić o Bogu, nie uznają bowiem metafizyki. Nie uznają też faktu, że kiedy mówimy o Bogu, jesteśmy w pełni świadomi, że nasze pojęcia, takie jak: byt, osoba, komunia, miłość, są w odniesieniu do Boga i do ludzi nie jednoznaczne, lecz analogiczne. Nie możemy zamknąć tego szkicowego i z założenia niepełnego prze­ glądu najbardziej znaczących nowożytnych prądów antropologicznych, nie uwzględniwszy nurtów myślowych odwołujących się do postmodernizmu60. Pojęciem modernizm określa się - mówiąc najogólniej - próbę racjonalnego, spójnego i systematycznego objaśnienia wszelkiej rzeczywistości: świata, czło­ wieka i Boga oraz ich historii. Próbę taką podjęli przede wszystkim racjona­ liści (Descartes, Leibniz, Spinoza, Wolff, Kant, Hegel) oraz niektórzy empiryści i pozytywiści. Ci ostatni, nawet jeśli przeciwstawiali się racjonalistom, byli w niemałym stopniu uzależnieni od ich poglądów (Locke, Marks, Comte). Jeden ze znanych polskiemu czytelnikowi włoskich autorów S. Quinzio uważa, iż dla zrozumienia obecnej sytuacji cywilizacji zachodniej konieczne jest nie tylko sięgnięcie do jej korzeni grecko-rzymskich, lecz także do inspi­ racji hebrajskich. Podaje on interesującą teologicznie ocenę współczesności jako pozbawionej nadziei i wszelkich oczekiwań. Pisze on: „Współczesność, która choć wynika z nowożytności, jest zarazem wyzuta z wszelkich oczeki­ wań. Konkretnego wymiaru żydowskiej nadziei nie zaspokajają łatwe ucieczki w wymiary niebiańskie czy sublimacje: jest ona bowiem skazana na zderzenie z twardą rzeczywistością. żyd żyje w czasie, żyje w niepewnej tymczasowości, żyje w napięciu między nadzieją i rozpaczą. Dlatego też cechuje go melancho­ lia, najbardziej charakterystyczne uczucie nowożytności. O ile jeszcze takie 60 W papieskiej analizie zjawiska nowoczesności i ponowoczesności czytamy m.in.: „Na­ sza epoka została określona przez niektórych myślicieli mianem «epoki postmodernizmu*. Termin ten, stosowany często w bardzo różnych kontekstach, wskazuje na pojawienie się całe­ go zespołu nowych czynników, których oddziaływanie jest tak rozległe i silne, że zdołało wy­ wołać istotne i trwałe przemiany. Pierwotnie posługiwano się tym określeniem w odniesieniu do zjawisk natury estetycznej, społecznej czy technologicznej. Później znalazło ono zastoso­ wanie w sferze filozofii, zachowując jednak pewną dwuznaczność, zarówno dlatego, że ocena tego co «postmodernistyczne» jest czasem pozytywna, a czasem negatywna, jak i dlatego że nie istnieje powszechnie przyjęte rozwiązanie trudnego problemu granic między kolejnymi epokami historycznymi. Jedno wszakże nie ulega wątpliwości: nurty myślowe odwołujące się do postmodernizmu zasługują na uwagę”, Fides et ratio 91. Por. też I. B okwa, Teologia w wa­ runkach nowoczesności i ponowoczesności, Sandomierz 2010; A. Szahaj, Co to jest postmoder­ nizm?, Ethos 9 (1996) nr 1-2, s. 63-78. 63 �Część I. Wymiar filozoficzny postaci jak Marks czy Freud mieściły się, pomimo swego krytycyzmu, w ob­ rębie horyzontu umysłowego X IX w., który pretendował do pewnego rodza­ ju totalizacji, o tyle współczesny intelektualista żydowski przez swoje udręki wskazuje - przykładem choćby Kafka -n a wrażliwość zapowiadającą brak ja­ kichkolwiek punktów odniesienia, niepewność, drżenie tak charakterystycz­ ne dla kontekstu, w którym dzisiaj żyjemy”61 Modernistyczna optymistyczna racjonalność została poddana ostrej kry­ tyce (E. Husserl, M. Heidegger, M. Weber, F. Nietzsche, szkoła frankfurcka). Modernizm oskarżano o to, że uczynił z rozumu narzędzie subiektywności z pominięciem rzeczywistości, że prawdziwy rozum utożsamił z myślą o do­ minacji i woli mocy. Tego typu racjonalność („mocny rozum”) załamała się w ubiegłym wieku; oskarżono ją o doprowadzenie do wojen i totalitaryzmów. Na jej miejsce weszły idee postmodernizmu z jego „słabym rozu­ mem” (ilpensiero debole), którego jednym z bardziej wpływowych teoretyków jest Gianni Vattimo62. Próbę opracowania antropologii chrześcijańskiej w wa­ runkach postmodernizmu podjął rzymski dogmatyk Ignazio Sanna63. Na nowe tory skierowuje zachodnioeuropejską metafizykę klasyczną Emmanuel Levinas (f1995). Jego zdaniem, podstawowym tematem autentycznej metafizyki winno być doświadczenie osobowego spotkania. Refleksja Levinasa to myślenie w horyzoncie dobra. Poddając surowej krytyce dotychczasową tradycję filozoficzną skupioną na problemach bytu i bycia, francuski filozof poszukuje mądrości, mogącej być odpowiedzią na pytania ludzi cierpiących i prześladowanych. Jest to metafizyka bliźniego64. Autor nawiązuje w niej przede 61 S. Q uinzio , Hebrajskie korzenie nowożytności, Wyd. Homini, Kraków 2005, 23. 62 Por. G. Vattimo , La fine della modernita, Milano 1985. 63 I. Sanna, Lantropologia cristiana tra modernita e postmodernita, (BTC 116), Queriniana, Brescia 2001. 64 Wielowątkowych i wnikliwych analiz - ukazujących podobieństwa i różnice między fi­ lozofią człowieka Levinasa i św. Augustyna - dokonuje M. Jędraszewski, Człowiek drogą (do) Boga, Poznań 2010, 69-115. Autor podkreśla m.in., iż pomostem głęboko zbliżającym filozofię Augustyna i Levinasa jest: „[...] tajemnica obecności Boga w człowieku - to, co tak genialnie wyraził Augustyn słowami: interior intimo meo. To właśnie ta obecność jest też, w konsekwencji, fundamentem wielkości samego człowieka i jego etycznego powołania. okazuje się nagle, że przestrzeń piętnastu wieków, dzieląca Levinasa od Augustyna, wcale nie pomniejsza zdumienia człowieka, który nagle odkrywa w sobie ślad Nieskończonego. Ślad, który wzywa go do wiel­ bienia Najwyższej Miłości - jak to miało miejsce w przypadku Augustyna. Ślad, który nakazuje mu wyruszyć w stronę drugiego człowieka, by dźwigać jego człowiecze brzemiona i ciężary - do czego jednym wielkim wołaniem stała się filozofia Emmanuela Levinasa”, s. 115. 64 �III. Nowożytna wizja człowieka wszystkim do Franza Rosenzweiga (41929) i Martina Bubera (41965). Pierw­ szy z nich poddał druzgocącej krytyce ideę całości w filozofii zachodu65. Drugi z kolei ukazał przewagę relacji międzyosobowych nad wszelkimi innymi66. 3 Neotomizm między restauracją a odnową Neoscholastyka i neotomizm to kierunki współczesnej filozofii nawią­ zujące do średniowiecznej scholastyki. neoscholastyka to wewnętrznie zróż­ nicowany nurt filozofii chrześcijańskiej, rozwijający się od początku X IX w., opierający się na metafizyce, realizmie i teizmie, zmierzający do odrodzenia scholastyki. neoscholastyka powstała we Włoszech jako krytyczna odpo­ wiedź na postulaty oświecenia. Wyrazem tego są polemiczne wobec poglą­ dów J. Lockea prace V. Buzzettiego (1777-1824), który zwrócił uwagę na potrzebę oparcia nowej filozofii na zasadach zawartych w dziełach Tomasza z Akwinu, dostosowując ją do wymogów epoki67. Innymi przedstawicielami włoskiej neoscholastyki byli: Serafino Sordi (41865), zdeklarowany arystotelik o orientacji tomistycznej; M. Liberatore (41892), zwolennik suarezjanizmu i założyciel pisma „La Civilta Cattolica”; G. Sanseverino (41865), postulował potrzebę syntezy filozofii Tomasza z poglądami R. Descartes’a, G.W. Leibniza; T.M. Zigliara (41893), pierwszy wydawca dzieł św. Tomasza, tzw. Leoniny68. Neoscholastyka przyczyniła się do odrodzenia augustynizmu, skotyzmu, su­ arezjanizmu, choć ich elementy często były włączane w doktrynę tomistyczną. Następowało to z powodu nieznajomości istotnych różnic między oryginalną filozofią Tomasza z Akwinu a nauką Augustyna, J. Dunsa Szkota czy interpre­ tacjami dokonanymi przez F. Suareza. 65 Por. F. Rosenzweig , Gwiazda zbawienia, tł. T. Gadacz, Znak, Kraków 1998. 66 Por. S. Szczyrba , Problem relacji religijnej. Próba oceny przydatności dialogiki Martina Bubera dla naświetlenia współczesnej tendencji sekularystycznej, Łódź 2009. 67 F.G. Brambilla , Neotomizm między restauracją a odnową, w: G. A ngelini (red.), His­ toria teologii. IV Epoka nowożytna, Wyd. M., Kraków 2008, 400-401. 68 Tamże, s. 401-412. 65 �Część I. Wymiar filozoficzny Wśród różnych kierunków neoscholastyki dominuje neotomizm69 - fi­ lozofia nawiązująca do Tomasza z Akwinu, choć są neoscholastycy, którzy wolą czerpać inspirację od św. Augustyna, św. Anzelma z Canterbury czy Jana Dunsa Szkota a później F. Suareza. Neotomizm jest kierunkiem wewnętrznie zróżnicowanym, a wśród jego przedstawicieli znajdują się zarówno przeciw­ nicy (neotomizm tradycyjny, zachowawczy) i zwolennicy korzystania z nauk szczegółowych (neotomizm lowański), filozofii pokantowskiej (neotomizm transcendentalny), logiki (neotomizm analityczny)70. Wszystkich łączy (czę­ sto poparta gruntownymi badaniami historycznymi) znajomość pism Toma­ sza, do której w 1879 r. zachęcił papież Leon XIII w encyklice Aeterni Patris 71. Tomiści (zwłaszcza neotomizm egzystencjalny72) akcentują złożenie bytu (przygodnego, tj. niekoniecznego, stworzonego) z istnienia i istoty, uznają istnienie tylko bytów konkretnych, a ich analizę czynią podstawą argumen­ tów na istnienie Boga. W osobie dostrzegają najdoskonalszą odmianę bytów, wartości (dobra) określają zaś jako aspekty bytów ujętych w relacji do wolitywnych aktów osób. Neotomizm jest uprawiany przede wszystkim w instytu­ cjach naukowo-dydaktycznych Kościoła katolickiego, choć niekiedy interesu­ ją się nim także przedstawiciele innych wyznań (E.L. Mascall), a po Soborze Watykańskim II obserwuje się zwiększenie wpływów w tych instytucjach in­ nych kierunków filozoficznych. 69 Por. F.G. Brambilla , Neotomizm między restauracją a odnową , w: G. A ngelini (red.), Historia teologii. IV Epoka nowożytna , Wyd. M., Kraków 2008, 387-467 (zawiera obszerną bibliografię). To bardzo wnikliwe opracowanie stawia sobie za cel: „Opisanie charakteru teo­ logii okresu neotomizmu, ponieważ tomizm filozoficzny zmierza do odsunięcia teologii na dalszą pozycję, utrwalając tym samym dualistyczny schemat wyrażający się w tzw. „philosophia separata” i sprowadzając zadanie teologii do funkcji głownie apologetycznej. Zamiar dokonania rekonstrukcji pojęcia teologii będzie tu jednak realizowany w perspektywie histo­ rycznej, z uwzględnieniem kolejnych wydarzeń, wypowiedzi Magisterium, najważniejszych przedstawicieli, powstawania nowych instytucji, procesu rozwoju neotomizmu, a także jego umacniania się i odchodzenia w przeszłość” (s. 387). 70 Por. T. Pawlikowski, Neotomizm , w: EK 13, Lublin 2009, 922-923. 71 „Encyklika Leona XIII - zauważa F.G. Brambilla - stała się katalizatorem specyficz­ nego zjawiska neotomizmu rozwijającego się na bardziej zróżnicowanym tle neoscholastyki”, Neotomizm między restauracją a odnową , w: G. A ngelini (red.), Historia teologii. iV epoka nowożytna , dz.cyt., 387-388. Neotomizm jest zjawiskiem dość ściśle określonym w obrębie samej neoscholastyki, mimo iż dzieląca je granica bywa niekiedy dość niewyraźna. 72 Zainicjowany przez J. Maritaina i E. Gilsona. Sądzili oni, iż tomizm, w którym podstawową dziedziną jest teoria bytu, nie tylko może konkurować z powstałymi później nurtami, ale też roz­ wiązuje aporie powstałe wskutek błędów subiektywizujących filozofii nowożytnych i współczesnych. 66 �III. Nowożytna wizja człowieka 4 Problem filozoficznej teorii człowieka Wobec coraz szybszego i uwieńczonego olśniewającymi wynikami rozwoju i postępu nauk szczegółowych, zwłaszcza zaś matematyczno-przyrodniczych, może się wydawać, że coraz wyraźniej traci rację bytu filozoficzna teoria czło­ wieka: antropologia filozoficzna cofa się z jednej strony pod naporem bujne­ go rozrostu przyrodoznawstwa, z drugiej zaś ustępuje wobec uprawnień i per­ spektyw teologicznej wizji ludzkiej natury, jej zadań i przeznaczeń. Filozoficzna koncepcja człowieka dzieli los samej filozofii, która w oczach wielu przyrodni­ ków i osób pozostających w zasięgu promieniowania współczesnego przyrodo­ znawstwa jest już lub wkrótce będzie jedynie zabytkiem historycznym - a dla wierzących zdaje się nieraz niepotrzebnym i komplikującym zawartość depo­ zytu wiary dodatkiem, boć prawdy wiary dają i lepszą, i pełniejszą odpowiedź na najbardziej dręczące pytania dotyczące ludzkiego losu. Taka więc filozofia, która mówiłaby nam coś więcej o człowieku i jego naturze, a nie zadowalałaby się samą tylko analizą tragiczności i absurdu naszego losu - jest dziś dla wielu współczesnych niepotrzebnym przeżytkiem, reliktem minionej już i przezwy­ ciężonej przez naukę epoki metafizycznej w rozwoju duchowym ludzkości. Człowiek jest istotą spontanicznie pytającą i poszukującą. Pytania rodzą się w człowieku z nieustannego zadziwienia: wszystko czego doświadcza, za­ równo na zewnątrz, jak wewnątrz siebie, refleksja nad tym doświadczeniem, oczekiwania i zderzenia z obiektywnym światem - wszystko to rodzi w nim pytania. Człowiek snujący refleksję pyta sam siebie, pyta innych i jest przez nich pytany. Właściwie wszyscy zadajemy sobie nawzajem nieustanne pyta­ nia. Historia myśli ludzkiej, zwłaszcza historia filozofii, jest w dużej mierze historią pytań i poszukiwania odpowiedzi. Pytanie jest początkiem poszuki­ wania oraz przejawem i dowodem wyższości człowieka nad innymi bytami. Pytanie stanowi naturalną dążność człowieka, zakłada więc i postuluje możli­ wość znalezienia odpowiedzi, powinno mieć sens i cel. Wymaga zatem istnie­ nia kresu, zaspokojenia tej specyficznej „ciekawości”, znalezienia czegoś, co koi wszelkie pytania: Tajemnicy, Boga. U źródeł filozofii człowieka jako osobnej dyscypliny są tzw. pytania egzy­ stencjalne. Człowiek zawsze interesował się sobą, swym życiem, jego sensem i przeznaczeniem, swym działaniem, swym miejscem w świecie i stosunkiem do innych ludzi. Zainteresowanie to przybierało różnorodne formy. 67 �Część I. Wymiar filozoficzny Szukając z punktu widzenia filozofii odpowiedzi na pytanie, kim jest czło­ wiek i co to jest antropologia, warto zapoznać się choćby w wielkim skrócie, z dziejami filozofii człowieka przynajmniej ostatnich dwóch wieków. uczyni­ my to, idąc śladami myśli włoskich autorów73. Pierwszy zwrot ku człowiekowi jako całości - z różnych punktów widze­ nia - dokonał się w II połowie XIX w. Zapoczątkował go duński myśliciel S. Kierkegaard (1813-1 8 5 5 )74. Koniec XIX w. i X X w. cechuje szybki rozwój różnorodnych poglądów, kierunków i systemów antropologicznych, posługujących się zwłaszcza meto­ dą fenomenologiczną, wypracowaną przez Edmunda Husserla. W tym ruchu filozofia życia oraz tendencje egzystencjalistyczne i personalistyczne osiągnę­ ły największe znaczenie i wpływy. Za twórcę nowoczesnej antropologii filozoficznej jako samodzielnej dys­ cypliny, różniącej się zarówno od dawnej psychologii, jak i od współczesnej antropologii przyrodniczej uchodzi Max Scheler (1874-1 9 2 8 )75. Swe poglądy antropologiczne przedstawił on przede wszystkim w dwóch pracach: Die Stellung des Menschen im Kosmos (Stanowisko człowieka w kosmosie), 1928 oraz Zur Idee des menschen (O idei człowieka), 1919. Odtąd zagadnienie człowieka sta­ je się głównym przedmiotem zainteresowań i badań tak filozofii, jak i innych nauk związanych z człowiekiem. Żywiołowy rozwój badań prowadzi do po­ wstania i wyodrębnienia się różnych ujęć antropologii76. M. Scheler następu­ jąco charakteryzuje znaczenie i istotę antropologii filozoficznej: „Jeśli istnieje jakieś zadanie filozoficzne, którego rozwiązania nasza epoka domaga się wyjąt­ kowo silnie, to jest nim [opracowanie] filozoficznej antropologii. Mam na my­ śli podstawową naukę o istocie i istotowej budowie człowieka; o jego stosunku do dziedzin natury (przyroda nieorganiczna, roślina, zwierzę), jak też do za­ sady wszystkich rzeczy; o jego metafizycznym - jeśli chodzi o momenty istotowe - pochodzeniu (Wesensursprung), jak też o jego filozoficznym, psychicz­ nym i duchowym początku w świecie; o siłach i mocach, które nim poruszają i które on uruchamia; o podstawowych kierunkach i prawach jego rozwoju biologicznego, psychicznego, historyczno-duchowego i społecznego, zarówno 73 Por. P.L. Sequeri, uomo. i/Antropologia dalpunto di vista filosofico, DTI 3, ED. Marietti 1977, 510-522. 74 Por. tamże, s. 515. 75 Por. G. F erretti , Max Scheler. I. Fenomenologia e antropologia personalistica, Vita e Pensiero, Milano 1972. 76 Por. tamże, s. 510, 516. 68 �III. Nowożytna wizja człowieka [jeśli chodzi o] istotne możliwości rozwoju, jak o jego rzeczywiste osiągnięcia (Wirklichkeiten). zawarty jest w niej [również] psychofizyczny problem cia­ ła i duszy oraz problem noetyczno-witalny. Jedynie taka antropologia mogła­ by wszystkim naukom, które mają do czynienia z przedmiotem «człowiek»; (w ujęciu) przyrodniczym i medycznym, prehistorycznym, etnologicznym, historycznym i społecznym, psychologii normalnej, rozwojowej oraz charakteriologii - dostarczyć ostatecznego fundamentu filozoficznej natury, a zarazem określonych, wiarygodnych celów ich badań”77. Do najbardziej wpływowych kierunków filozoficznych w Italii - obok różnorodnych nurtów filozofii, którą zwykło się nazywać filozofią chrze­ ścijańską (przede wszystkim zaś neotomizm) - należy zaliczyć: neopozytywizm, filozofię analityczną, strukturalizm78, fenomenologię, filozofię dialogu i marksizm. Po II wojnie światowej grono zwolenników znalazł w niektórych kręgach egzystencjalizm79. Trzeba podkreślić, że nie są to jedyne kierunki re­ prezentowane w Italii. Jest ich znacznie więcej. Wymienione powyżej miały chyba największy wpływ na myśl teologiczną. Filozofię człowieka wypraco­ wały, przynajmniej w ogólnych zarysach, następujące cztery kierunki: filozo­ fia chrześcijańska, fenomenologia, filozofia dialogu i marksizm. Natomiast w neopozytywizmie i w filozofii analitycznej trudno mówić o filozofii czło­ wieka - ze względu na ich specyficzne rozumienie filozofii. 77 M. Scheler , Człowiek i historia , tłum. A. Węgrzecki, w: filozoficznej i teorii wiedzy , Warszawa 1987, s. 150-151. tenże , Pisma z antropologii 78 Strukturalizm jest pewną formą redukcjonizmu antropologicznego. „Konfrontacja ze strukturalizmem - pisze Pier Angelo Sequeri w przytaczanym artykule odwołując się do Levi Straussa - (termin ten został przypisany autorom z tego kręgu przez ich krytyków ze względu na jego użyteczność kulturową) faktycznie na nowo postawiła w centrum współczesnej debaty kwestięfilozoficznego charakteru antropologii. Zakwestionowanie go przez myśl strukturalistyczną nie dotyczy jedynie problemu legitymizacji antropologii filozoficznej w sensie tradycyjnym lub współczesno-humanistycznym, ale również dotyka samego naukowego statusu tzw. nauk o człowieku (przede wszystkim nauk historyczno-społecznych) a także podważa ogólną podstawę kulturową humanizmu jako kierunku wiedzy”, P.L. Sequeri , uom o , dz.cyt., s. 517. Zob. też Cl. L evi Strauss, Antropologia strukturalna, Warszawa 1970; G. Reale , D. A ntiseri, Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi, 3, Brescia 1983, 692-704. 79 Por. J. E nders, personalismo , esistenzialismo , dialogismo , Roma 1972. 69 �Część I. Wymiar filozoficzny 5 Rozum i wiara Różne nurty filozofii chrześcijańskiej powstawały w określonych okolicz­ nościach historycznych i były w różnej mierze związane z religią chrześcijań­ ską, wiarą i teologią; chrześcijanin podejmujący refleksję filozoficzną w kon­ tekście swojej wiary chcąc nie chcąc ulegał ich wpływom. Filozoficzną myśl chrześcijańską trzeba więc oceniać w kontekście historyczno-społecznych uwarunkowań. Przykładowo: skoro europejska rzeczywistość od średniowie­ cza przez długie wieki była w całości chrześcijańska, warto mieć to na uwadze, oceniając ówczesną myśl filozoficzną i antropologiczną. Jak wiadomo, chrześcijaństwo powstało i rozwijało się początkowo w śro­ dowiskach obcych mentalnie, niechętnych nowej religii, a nawet prześladują­ cych chrześcijan80. Natomiast na tych właśnie terenach kwitła i kultywowana była filozofia. Nic dziwnego, ze pierwsze pokolenia chrześcijan przez dość długi czas nieufnie odnosiły się do filozofów i refleksji filozoficznej, upatrując w niej pogańskie zagrożenie. Bycie chrześcijaninem oznaczało wówczas nade wszystko wydarzenie wiary i sposób życia wedle ewangelicznych wymagań. W sferze Słowa, liczyła się modlitwa i Dobra nowina, głoszona przez Aposto­ łów i ich uczniów, powtarzana z ust do ust. M e widziano potrzeby systematy­ zacji prawd wiary, a tym bardziej refleksji filozoficznej. Ale z czasem bardziej wykształceni spośród wierzących, uświadomili sobie, że bez wejścia w sposób myślenia współczesnej im filozofii, trudno będzie nawiązać kontakt z światem wykształconych pogan. Trudno będzie nawet głosić w tym środowisku dobrą nowinę, nie zakorzeniwszy jej w mentalności i języku filozofii; trudno więc będzie apostołować, a to może uniemożliwić potencjalne nawrócenia. Klemens Aleksandryjski (ok. 150-215), teolog urodzony prawdopodob­ nie w Atenach i piszący po grecku, był jednym z pierwszych, którzy wyraź­ nie podkreślali potrzebę filozofii dla chrześcijaństwa81. Wielu późniejszych Ojców kościoła wschodniego odnosiło się przychylnie do filozofii, zwłaszcza do wybranych wątków niektórych systemów. Z filozofii platońskiej, znanej im 80 Por. B. P etra , La chiesa dei Padri. Breve introduzione all’ Ortodossia , EDB, Bologna 1988. 81 Zob. E. Buonaiuti, Clemente Alessandrino e la cultura classica , Rivista storico-critica di scienze teolog. 1(1905), 393-412; G. Lazzati, Introduzione allo studio di Clemente alessandrino , Milano 1935; M. M ees , Clemente di alessandria , w: Dizionario Patristico e di Antichita cristiane, I, 706-712. 70 �III. Nowożytna wizja człowieka najczęściej w wersji neoplatońskiej, odpowiadał im np. świat idealny i prze­ konanie o jego wyższości nad światem materialnym; z arystotelizmu - Bóg jako pierwsza przyczyna świata i jego cel; ze stoicyzmu - niektóre wymagania etyczne stawiane człowiekowi. Jednakże zachodni myśliciele chrześcijańscy podchodzili do filozofii bardziej powściągliwie i takie podejście ukształtowało myśl chrześcijańską początków średniowiecza82. Święty Augustyn wiele uwagi poświęcał stosunkowi wiary i rozumu. Te dziedziny powinny się - według niego - wzajemnie wspierać. Jego zasada intellige ut credas (zrozum, abyś wierzył) mówi tyle, że poznanie rozumowe jest niezbędne do przyjęcia wiary i nadania jej należytego kształtu. Natomiast druga zasada crede ut intelligas (wierz, abyś rozumiał) zwraca uwagę na to, że dzięki wierze możliwe jest właściwe rozumienie rzeczywistości. Potwierdza to jeszcze inna formuła: Intellectum valde am a (intelekt bardzo kochaj). Z cza­ sem jednak rozpowszechniła się głównie jego formuła crede ut intelligas, którą często interpretowano w tym znaczeniu, że wiara jest ważniejsza od rozumu. Dowodem zmian i rozszerzenia horyzontów, jakie stopniowo następowa­ ły w tej dziedzinie, jest formuła św. Anzelma: Fides quaerens intellectum (wia­ ra poszukująca zrozumienia). znaczenie filozofii dla wiary niezwykle mocno podkreślał św. Tomasz z Akwinu, który w swoich pismach teologicznych sys­ tematycznie i metodycznie korzystał z filozofii83. Później potrzeba współdzia­ łania wiary i rozumu stawała się coraz bardziej oczywista84. A wyrazem takiej postawy w naszych czasach jest encyklika Jana Pawła II Fides et ratio (1998). Papież przypomina w niej najpierw o powszechności oraz podstawowej wadze myślenia filozoficznego w ludzkich dziejach. Jego początkiem jest za­ dziwienie. „Bez zadziwienia człowiek popadłby w rutynę, przestałby się roz­ wijać i stopniowy stałby się niezdolny do życia naprawdę osobowego” (n. 4). Kościół, który „wysoko ceni to dążenie rozumu do osiągnięcia celów, które czynią osobowe istnienie coraz bardziej godnym tego miana” (n. 5), z jednej strony przestrzega przed „pychą filozoficzną, która chciałaby nadać własnej 82 Wiemy już dzisiaj na podstawie coraz to wnikliwszych badań historycznych, jak głębo­ ko zapuścił swe korzenie ów nurt neoplatoński w myśli europejskiej, zasilonej jeszcze w wie­ kach średnich potężnymi dopływami myśli arabskiej i żydowskiej, znajdujących się również pod zasięgiem wpływów neoplatońskich. 83 Zob. S. Vanni Rovighi, Lantropologia filosofica di S. Tommaso d’Aquino , Vita e Pensiero, Milano 19652. 84 Por. G. C olombo , teologia e filosofia. Le vicende di un rapporto difficile, w: Id., La ragione teologica , Milano 1995, 191-209. 71 �Część I. Wymiar filozoficzny wizji niedoskonałej i zawężonej przez wybór określonej perspektywy rangę interpretacji uniwersalnej” (n. 4). Jest to postawa wszelkich ideologii, które uzurpują sobie prawo do posiadania prawdy absolutnej. z drugiej strony, prze­ ciwstawia się też „fałszywej skromności”, „postawie ogólnego braku zaufania do wielkich zdolności poznawczych człowieka” (n. 5), pomagając „przywrócić człowiekowi naszych czasów szczerą ufność we własne zdolności poznawcze, a zarazem rzucić wyzwanie filozofii, aby mogła odzyskać i umocnić swą peł­ ną godność” (n. 6). jest to niezgoda na rozpylone, we współczesnej kulturze, zwłaszcza przez postmodernizm, przekonanie, że „każdy ma własną prawdę”, „prawda jest tworem kulturowym”, „wszystkie prawdy są równoprawne”. Takie rozumowanie prowadzi bowiem nieuchronnie do wniosku, że albo prawda w ogóle nie istnieje, albo jest niedostępna ludzkiemu poznaniu85. W podsumowaniu rozważań o potrzebie wzajemnego związku antropo­ logii filozoficznej i teologicznej uwydatnić trzeba komplementarność rozma­ itych źródeł poznania człowieka. Antropologia teologiczna prowadzi refleksję 0 człowieku w jego kondycji stworzenia, powołanego do życia na obraz Boga, w jego kondycji grzesznika po grzechu pierworodnym; w jego kondycji uświę­ conego i usprawiedliwionego przez łaskę. W odróżnieniu od antropologii filozoficznej, antropologia teologiczna zajmuje się najpierw pochodzeniem człowieka, by z kolei przyjrzeć się jego naturze i celowi. a zatem dyscyplina ta ma podstawę w godności człowieka - kobiety i mężczyzny - która została ukazana w Biblii. Z antropologii filo­ zoficznej czerpie wszystkie dane i ujęcia, które mogą być dla niej przydatne. Odrzuca natomiast wszelkie nihilistyczne i skrajne koncepcje osoby ludzkiej, nie pomijając jednak swych analizach dramatycznego wymiaru ludzkiej egzy­ stencji ani nieustannie czyhającej na człowieka pułapki lęku i nicości. Teologia nowożytna nie znała odrębnego traktatu poświęconego czło­ wiekowi poza fragmentem traktatu o stworzeniu. Mówiło się tam o stworze­ niu człowieka, a więc o jego naturze, a także o jego pierwotnym wyniesieniu 1 grzechu pierworodnym. Natomiast człowiek zbawiony w Chrystusie, ten konkretny człowiek, który rzeczywiście żyje na przestrzeni historii w każdym jej momencie, nie stanowił przedmiotu bezpośredniej refleksji teologicznej. Przedmiotem takiej refleksji była łaska traktowana mimo woli reistycznie, to jest tak, jakby była samoistną rzeczywistością, rzeczą, nie zaś przymiotem 85 Zob. A. Scola , Ludzka wolność a prawda w świetle encykliki „Fides et ratio”, w: Fides et ratio. Tekst i komentarze, red. T. Styczeń , W. C hudy, Wyd. KUL, Lublin 2003, 197-208. 72 �III. Nowożytna wizja człowieka człowieka, jego związkiem z Bogiem i nawet samym Bogiem, dawcą łaski, za­ mieszkującym w duszach sprawiedliwych. Teologia nowożytna mówiła ponadto o człowieku zajmując się rzeczami ostatecznymi. zgodnie jednak ze sposobem ujmowania tej problematyki, m ó­ wiła ona raczej o duszy odłączonej od ciała, zbawionej lub potępionej, niż o człowieku. Na terenie humanistycznych nauk o człowieku , począwszy od X X w., an­ tropologia najrozleglejsza z nauk szczegółowych, zajmuje miejsce częściowo opuszczone przez filozofię. Stawia pytania o człowieka w jego relacjach spo­ łecznych, egzystencjalnych i religijnych. Jej atutem jest połączenie lokalnego charakteru z szerokim zakresem uogólnień teoretycznych. Nowa, bardziej systematyczna teologia człowieka powstaje na naszych oczach. nie jest to co prawda jeszcze wszechstronnie opracowana całość, raczej fragmenty szerokiego projektu o jasno zarysowanym profilu. Przedmiotem tej antropologii jest człowiek, stworzony i powołany przez Boga, odkupiony w jezusie Chrystusie. Samo stworzenie zostaje ujęte z punktu widzenia histo­ rii zbawienia, a więc w relacji do odkupienia Chrystusowego i do ostatecznej pełni. Te teologiczne rozważania o człowieku nie ujmują go - i to jest nader ważna kwestia - wyłącznie jako człowieka w ogóle, czyli w jego metafizycz­ nie pojętej naturze. Posoborowa antropologia włoska (M. Flick i Z. Alszeghy, G. Colombo, L. Serentha, I. Sanna, A. Scola, F.G. Brambilla) postuluje, aby za­ miast traktować o abstrakcyjnej naturze człowieka, mówić raczej o condizione umana (kondycji ludzkiej), a więc o człowieku w rzeczywistej, egzystencjalnej sytuacji, w jakiej się znajduje. Sztandarowe posoborowe opracowanie antropologii, które wyszło spod pióra dwóch bardzo znanych wykładowców rzymskiej Gregoriany wymienia pięć ujęć człowieka86, jakie powinna uwzględniać antropologia teologiczna: 1) C z ł o w i e k j a k o i s t o t a z a n u r z o n a w h i s t o r i i . Wszak zba­ wienie zostało zaofiarowane przez Boga całej ludzkości w sposób historycz­ ny tzn. poprzez serię wydarzeń, które wymagają od człowieka reakcji i od­ powiedzi; 2) C h r y s t o c e n t r y z m a n t r o p o l o g i i objawił się już w stworzeniu człowieka lecz wyjątkowo ujawnia się w odkupieniu, które jest nowym stworzeniem. Jedno i drugie dzieło dokonuje się w Chrystusie, przez Chrystusa i z Chrystusem; 3) Historia zbawienia nie jest sekwencją wydarzeń, 86 M. F lick , Z. A lszeghy , Fondamenti di una antropologia teologica, Ed. Fiorentina, Firenze 1982, 5-7. 73 �Część I. Wymiar filozoficzny które spadają na ludzkość bez jej woli i udziału. Zbawienie jakie dokonuje się w historii polega przede wszystkim na w o l n y m z a a n g a ż o w a n i u po­ przez które c z ł o w i e k o d p o w i a d a n a a p e l B o g a . Paweł VI mówi o dialogu zbawienia (Ecclesiam suam, 41). To zbawcze colloquium zostało opisane przez Sobór jako udział w życiu trójcy87; 4) P e r s o n a l i s t y c z n a w i z j a c z ł o w i e k a oparta jest na takiej interpretacji historii zbawienia, która ukazują ją jako rozwój podmiotowego dialogu, który zakłada możliwość akceptacji lub odrzucenia komunii z Bogiem i bliźnimi. Nie jest to aplika­ cja określonego systemu filozoficznego do interpretacji objawienia lecz jest to wykorzystanie kategorii charakterystycznych dla życia osoby, wypracowa­ nych przez kierunek fenomenologii personalistycznej88; 5) D o n i o s ł o ś ć w y m i a r u s p o ł e c z n e g o człowieka oparta jest na dość powszechnie podzielanym przekonaniu, że człowiek to podmiot we wspólnocie. zatem an­ tropologia teologiczna winna uwzględniać wymiar wspólnotowy imago Dei89, który jest fundamentem zarówno dogmatu o grzechu pierworodnym jak i jest niezbywalnym wymiarem eklezjalnego rozumienia życia łaski. 87 Konstytucja o objawieniu Bożym Dei Verbum (2-6) uwypukla międzyosobowy charakter objawienia widoczny tak od strony Boga, który się pierwszy objawia, jak też człowieka, który to objawienie przyjmuje. dochodzi tu do głosu myślenie personalistyczne. Bóg osobowy, objawiając siebie, chce nawiązać kontakt z ludźmi jak z przyjaciółmi: zaprasza ich do wspólnoty ( societas ) ze sobą przez udział w życiu trójcy świętej. zgodnie z tym dobrowolna ma być uległość rozumu i woli człowieka przyjmującego objawienie aktem „posłuszeństwa wierze”. 88 Por. M. F lick , z. A lszeghy, Aspetto personalistico del dogma , w: Fedelta e risveglio del dogma , Milano 1967, 107-116. 89 Trzeba podkreślić doktrynalną nowość zawartą w liście Mulieris dignitatem (1988), w którym Jan Paweł II wskazał na to, że w człowieku - jako w mężczyźnie i kobiecie oraz w ich powołaniu do wzajemnej miłości - jest zawarty obraz i podobieństwo Trójcy świętej: „obraz i podobieństwo Boga w człowieku stworzonym jako mężczyzna i kobieta (w tej analogii, jaką można przyjąć pomiędzy Stwórcą a stworzeniem) oznacza więc także «jedność dwojga» we wspólnym człowieczeństwie. Ta «jedność dwojga», będąca znakiem komunii interpersonalnej, wskazuje na to, że w stworzenie człowieka zostało wpisane również pewne podobieństwo do Boskiej komunii ( communio ) . To podobieństwo zostało wpisane jako właściwość osobowego bytu obojga, mężczyzny i kobiety - równocześnie jako wezwanie i zadanie. W obrazie i podobieństwie Bożym, które rodzaj ludzki nosi w sobie od «początku», tkwi fundament całego ethosu ludzkiego. Ethos ten będzie rozwijany przez Stary i Nowy Testament i jego szczytem jest przykazanie miłości” (n. 7). 74 �Próba syntezy Kultura starożytnej Grecji to zjawisko wielkie i złożone. Miała ona po­ czucie harmonii, ale zabrakło jej współrzędnych do rozwiązania problemu pęknięcia między tym, co materialne, a tym, co należy do świata ducha (idei). W Grecji należy szukać wielu aspektów późniejszych i współczesnych antro­ pologii kulturowych. Wystarczy wspomnieć, ile z kultury greckiej przejęło chrześcijaństwo za pośrednictwem ojców kościoła. Wielka tradycja liturgicz­ na i artystyczna, mistyka, teologia, a także nowoczesne malarstwo, filozofia, nauka i technika - we wszystkich tych sferach dostrzega się wielki wpływ sta­ rożytnej Grecji. Pod koniec średniowiecza, po okresie silnego zrywu duchowego, po­ wszechnie odczuwano także nowy entuzjazm dla odkryć świata greckiego i ogólnie starożytności. Odkrywano zwłaszcza źródła ożywiające humani­ styczny sposób myślenia, gdzie wartości człowieka jawiły się bardziej bezpo­ średnio, bez związków z chrześcijaństwem. Zapewne także dziś grecki antyk, postrzegany w tym aspekcie, zyskał na popularności. Ciągle odkrywa się skar­ by kultury dotąd nieznane lub wcześniej źle interpretowane. Często sama no­ woczesność przyczyniła się do cząstkowego odczytania kultury greckiej. Zbyt mocno trzymano się kierunku wskazanego przez Arystotelesa, a to sprawiło, że pozostaje nam dziś wątpić, iż zrozumieliśmy inne właściwości umysłowości greckiej, jak też tradycji patrystycznej. Splot greko-judeo-chrześcijański kryje zapewne jeszcze niezbadane możliwości. Można uzasadniać tezę, że na zachodnią koncepcję osoby wywarło istot­ ny wpływ biblijne Objawienie Boga. Nie w tym jednak znaczeniu, że osobowy wymiar człowieka uświadomiono sobie dopiero na gruncie wiary. Wcześniej już, w starożytnej tradycji filozoficznej odkryto, że człowiek jest duchową jednostką, którą charakteryzuje autonomia i samoświadomość, wolność i po­ 75 �Część I. Wymiar filozoficzny czucie moralnej odpowiedzialności. Jednak w świetle Objawienia chrześci­ jańskiego teologia w sposób zdecydowany zaakcentowała niepowtarzalność człowieka i jego odpowiedzialność przed Bogiem i drugim człowiekiem90. Trudno się zresztą temu specjalnie dziwić. Prastare przekonania twierdzą, że samoświadomość człowieka jest ściśle związana z jego wiarą i odpowiada­ jącym jej rozumieniem Boga. Swoją tożsamość człowiek odkrywa niejako „na okrężnej drodze”, a mianowicie za pośrednictwem poświadczenia i poznania Boga. Emil Brunner zauważa, iż w każdej kulturze, w każdej epoce historii, prawdziwe jest zdanie: Powiedz mi, jakiego masz Boga, a ja ci powiem, jakim jesteś człowiekiem. obraz człowieka i obraz Boga są ściśle współzależne. W Starym testamencie przedstawia się to następująco: o ile starożytna myśl filozoficzna przez pryzmat widzialnej „wielości” zmierzała do uchwyce­ nia jedności i tego, co powszechne, i temu ostatniemu, a nie temu, co szcze­ gółowe, dawała pierwszeństwo, o tyle Biblia postrzega człowieka w jego kon­ kretnej specyfice i wyjątkowości. t ę zaś określa słowo, które do niego skiero­ wał żywy Bóg, wkraczając w jego historię. Ponieważ skierowane do człowieka słowo Boże jest zawsze uczestnictwem w Bożej istocie, jednostka przyjmująca to słowo otrzymuje nową jakość: godność niepowtarzalnej osoby. Kategoria ta po raz pierwszy pojawia się na obszarze biblijnym i chrześcijańskim; w epoce przedchrześcijańskiej osobą w tym znaczeniu nie była jednostka zwana he­ rosem, nie był nią nawet król reprezentujący przed Bogiem kolektywne „ja” ludu. osobą jednostka jest z tej racji, że absolutnie jedyny Bóg wzywa ją jej także jedynym (bo wybranym przez Niego) imieniem - „imieniem nowym, którego nikt nie zna oprócz tego, kto [je] otrzymuje” (Ap 2, 17). ta k więc już w Starym testamencie jednostka jawi się nie tylko - jak to było w myśli greckiej - jako szczególny przypadek człowieka, który nie mógł nawet liczyć na to, że Bóg go dostrzeże, lecz jest czymś absolutnie niepowta­ rzalnym. Dzięki wezwaniu Boga działającego w sposób wolny, a więc ukazu­ jącego się osobowo, człowiek staje się osobą. Jeszcze mocniejszych akcentów nabiera to w schyłkowej epoce Starego Testamentu, kiedy po zniszczeniu pań­ stwowości Izraela w dialogu z Bogiem na pierwszy plan wysuwa się jednost­ ka. Ten proces indywidualizacji konsoliduje się w nieskończonym znaczeniu, jakie Jezus nadaje jednostce, oraz w Jego wezwaniu do pójścia za Nim, któ­ 90 Por. J. Seifert , Essere e Persona. Verso una fondazione fenomenologica di una metafisica classica e personalistica, Vita e Pensiero, Milano 1989; A. Scola , Czy koniec podmiotu? Czy człowiek ponownie w centrum?, tł. P. Mikulska, Ethos 76(2006), 61-77. 76 �Próba syntezy re powołanego wyrywa z wszelkich dotychczasowych powiązań społecznych i przeznacza do służenia Ewangelii (Łk 9, 57n). Jeśli przyczynek starotestamentowego objawienia polegał na odkryciu spe­ cyficzności i niepowtarzalności człowieka, to trynitarne doświadczenie Nowego Testamentu przynosi jeszcze coś zupełnie nowego: Bóg okazuje się życiem, nie tylko dlatego że przemawia do człowieka, tworzy z nim wspólnotę i nawiązuje relacje; Bóg już w sobie samym jest communio i communicatio. jego własna nie­ skończona osobowość realizuje się w siatce relacji trzech osób Bożych. zgodnie ze wspomnianą wyżej zasadą współzależności obrazu Boga i ob­ razu człowieka, mogło być już tylko kwestią czasu odkrycie tego, że - jako ob­ raz osobowego bytu Boga - również osobowy byt człowieka definiuje się nie tylko i nie przede wszystkim przez substancjalne bycie sobą czy bycie w so­ bie, a więc przez samotność i odniesienie do siebie, lecz przez odniesienie do drugiego. Osobą w pełnym tego słowa znaczeniu jesteśmy i stajemy się przez dobrowolne wzajemne uznanie, w byciu ze sobą i dla siebie. Zatem „drugi” wchodzi w istotną strukturę mojego bytu osobowego. W drugim i przez dru­ giego mam siebie samego, a moje życie staje się bogate, pełne i doskonałe. Tym sposobem osiągnęliśmy nie tylko nowe, „teoretyczne” poznanie wia­ ry, ale ukazały się nam nowe, z gruntu praktyczne perspektywy. Skoro życie Boże realizuje się właśnie w procesie wymiany między trzema Osobami, Oj­ cem, Synem i Duchem, znaczy to, że jedność i wielość, jedność i różnorod­ ność, jedność i odmienność są jednakowo pierwotne, równie doniosłe i waż­ ne, najpierw w Bogu, a następnie - zgodnie ze współzależnością obrazu Boga i człowieka - również w nas. To zaś pociąga za sobą konsekwencje, które wcale nie wydają się tak oczywiste. Wystarczy pomyśleć o najrozmaitszych wspólno­ tach jakie są nam znane. W każdym prawie przypadku wyżej cenione są tutaj jedność, jednolitość aniżeli wielość i różnorodność. Jest łatwiej wszystko rów­ nać do jednego szablonu, likwidować różnorodność, wszędzie wprowadzać jednolitość. Obraz człowieka będący odbiciem Boga Trójjedynego pociąga za sobą praktykę zgoła odmienną. Tutaj innego przyjmuje się jako innego, a jego odmienność traktowana jest jako istotna, niezbywalna wielkość. Pełnię oso­ bowego bytu pozwala osiągnąć dopiero relacja do drugiego . 77 ��C zęść II Soborowy wymiar antropologii ��Wstęp „Człowiek, który na ziemi jest jedyną istotą, jaką Bóg stworzył dla niej samej, nie może znaleźć swej pełni inaczej niż przez całkowity dar z siebie” (Gaudium et spes 24, przekład autora). Sobór Watykański II, bardziej niż jakiekolwiek inne wydarzenie w Ko­ ściele ostatnich pięćdziesięciu lat, wywarł wpływ na świadomość wiary chrze­ ścijan katolików na całym świecie. Dotyczy to również chrześcijańskiej kon­ cepcji człowieka. Na pierwszy rzut oka twierdzenie to może być zaskakujące, ponieważ temat „teologii człowieka” nie znajdował się na porządku dziennym obrad Soboru - przynajmniej explicite. Jednak znajdujące się w tle licznych tekstów soborowych rozumienie stworzenia, świata, człowieka i historii od­ grywa znaczącą rolę w formowaniu postawy otwartej na świat i opromienio­ nej nadzieją wizji rzeczywistości, widocznej w dokumentach soborowych przede wszystkim w wielkiej Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym Gaudium at spes. Skierowanie człowieka ku Bogu z taką mocą postulowane w teocentryzmie jest równoznaczne ze zdobywaniem coraz więcej bytowości, dobra i jed­ ności; człowiek otrzymuje wtedy większą duchową niezależność, wznosząc się ponad zmienność i przygodność świata i niestałość opinii ludzkich. Wiekuiste Prawo Boże, w którym uczestniczą istoty rozumne, staje się dla ludzi prawem naturalnym i ludzkim, bo odpowiada ludzkiej naturze zapewniając jej dobre warunki rozwoju. Wyrażenie: „ku Bogu dążyć” nie tylko nie neguje dążenia ku człowiekowi ale zawiera w sobie nakaz miłości człowieka. Chrystus Pan połączył ściśle dwa przykazania miłości Boga i bliźniego (Mt 22, 3 4 -4 0 ); stre­ 81 �Część II. Soborowy wymiar antropologii ścił w nich wszystkie nakazy i zakazy. Skąd więc pochodzi to przeciwstawia­ nie Boga i człowieka zarysowane już w Biblii Starego Testamentu w Księdze Rodzaju. tak a myśl podsuwana jest człowiekowi nie przez jego rozum, ale przez siły mu obce. A może jest to spaczenie myśli w zasadzie zdrowej i wiel­ kiej, a mianowicie, że Bóg przeznaczył człowieka do szczęścia i zbawienia, tylko człowiek pragnie je zdobyć własnymi siłami1. 1 kościół i świat na przełomie X IX /X X w. Nowość dzisiejszej postawy kościoła wobec świata ukaże się w jaśniejszym świetle, jeżeli przypomnimy sobie, jak się układały wzajemne stosunki między kościołem a światem w stuleciu poprzedzającym Sobór Watykański II. Połowa X IX w., jako historyczne tło Soboru Watykańskiego I (1869­ 1870), oznaczała dla Europy czas niepokojów, wojen i rewolucji. Karol Marks opublikował Manifest komunistyczny (1848); Rzym i papież Pius IX przeżywały rewolucję; w Rzymie ogłoszono republikę i papież musiał uciekać (wrócił dopiero dzięki interwencji i pom ocy wojsk francuskich). W 1859 r. ukazało się dzieło K. Darwina O powstawaniu gatunków oraz wy­ buchła wojna we Włoszech, które rok później się zjednoczyły, a następnie w 1861 r. utworzyły Królestwo. Można wspomnieć Pierwszą M iędzynaro­ dów kę (1864); ukazanie się Kapitału K. Marksa; wojnę prusko-austryjacką (1866); rewolucję w Hiszpanii (1868) oraz ustawy antyklerykalne we W ło­ szech (1867), aby tylko pobieżnie naszkicować obraz niespokojnych czasów, nacechowanych aspiracjami rewolucyjno-wolnościowymi i demokratyczny­ mi. Kościół znalazł się wówczas w defensywie, w sytuacji, którą określa się mianem Kościoła „oblężonej twierdzy”. Ideę zwołania soboru w celu wydobycia Kościoła z kryzysu przedstawio­ no Piusowi IX w 1849 r.. Papież nie podjął jej od razu. W odpowiedzi na tren­ dy rewolucyjne i liberalne ogłosił w 1854 r. dogmat o Niepokalanym Poczęciu 1 Por. G. C olombo , problematica deltantropologia teologica, Vita e Pensiero 54(1971), 568-595; R. Latourelle , L’uomo e i suoi problemi alla luce di Cristo, Assisi 1982; G. L angem eyer , Antropologia teologiczna, Wyd. M, Kraków 1995, 13-23; R. L atourelle , L’uomo e i suoi problemi alla luce di Cristo, Assisi 1982. 82 �Wstęp NPM. Była to pierwsza decyzja podjęta świadomie jako ex cathedra. 8 grudnia 1864 r. opublikowano Syllabus2 wraz z encykliką Quanta cura3, streszczający w 80 punktach ówczesne błędy dotyczące przede wszystkim ateizmu, panteizmu, socjalizmu, komunizmu i liberalizmu4. Wiek X IX był wiekiem rozwoju nauki i techniki, wiekiem ruchów wolno­ ściowych, niepodległościowych i społecznych. Były to ruchy w istocie swojej zasadniczo zdrowe i wynikały z żywszego uświadomienia sobie naturalnych praw osoby ludzkiej, jak również naturalnych praw narodów ujarzmionych i klas społecznych pokrzywdzonych. Ruchy te i aspiracje, mające w swoim głównym nurcie oparcie w prawie naturalnym, były możliwe do przyjęcia przez Kościół i mogły się rozwijać pod inspiracją chrześcijańską. Do tego jed­ nak nie doszło. Prądy ideologiczne X IX w. wywołały negatywną reakcję ówczesnych papieży. rzucali oni słowa potępienia na humanizm, który człowieka ogło­ sił absolutnym panem i sędzią swego losu, na doktrynę demokracji, która wolę ludzką czyniła normą tego, co sprawiedliwe i niesprawiedliwe. Papieże ci potępili rewindykacje wolności myśli i kultu, które czerpały swą inspira­ cję z agnostycyzmu, zaprzeczającego możliwości poznania prawdy absolutnej. odrzucili oni również ideologię postępu, zawierającą zaprzeczenie grzechu pierworodnego. Potępienia, rzucane na ideologie, wywołały gwałtowną falę antyklerykalizmu i kampanię zarzutów, że kościół jest wrogiem wolności, po­ stępu, cywilizacji i wiedzy, a także wrogiem ludu, proletariatu czy narodów dążących do niepodległości. Wobec tego zlaicyzowanego świata kościół przyjął postawę obronną; bronił praw nabytych w chrześcijańskiej przeszłości, zwłaszcza gdy chodziło 0 Państwo kościelne. Akcentował swoje religijne prawa jako wyjątkowe prawa religii jedynie prawdziwej. W tej sytuacji duszpasterstwo odwróciło się od świata i zwróciło się do tych, którzy pozostali wierni kościołowi. z a wszelką cenę usiłowano ich izolo­ wać od wpływów złego świata, głoszono ucieczkę od świata i pogardę dla jego wartości. dla jak największego zmniejszenia styczności wiernych z „zepsu­ tym” światem tworzono w parafiach różne instytucje katolickie, jak ochronki 1 szkoły, stowarzyszenia kulturalno-oświatowe i wyznaniowe związki zawodo­ 2 DS 2901-2980. 3 DS 2890-2896. 4 Zob. BF 553-634. 83 �Część II. Soborowy wymiar antropologii we czy katolickie szpitale. Wszystko to zmierzało ku jednemu - pomóc kato­ likowi w zbawieniu jego duszy. ob ok tej postawy obronnej wobec świata i odwrócenia się od niego, któ­ ra była charakterystyczna dla Kościoła X IX w., w pewnych niezbyt licznych ośrodkach kościelnych zaczęła się kształtować nowatorska, apostolska i mi­ syjna postawa wobec nowego świata. Dała ona początek katolickiej myśli spo­ łecznej, którą w dalszym ciągu rozwijał, w odniesieniu do wielu nowych pro­ blemów społecznych, papież Leon XIII (1878-1903) i jego następcy. Tak więc już pod koniec X IX w., za pontyfikatu Leona XIII, Papieża Rerum novarum (1891), zaczęła się kształtować nowa postawa Kościoła wobec świata5. W przeciwieństwie do swego poprzednika Pius X (1903-1914), Papież kryzysu modernistycznego, nie miał zrozumienia dla nowych czasów i na nowe wyzwania szybko zmieniającego się świata reagował potępieniami i de­ cyzjami dyscyplinarnymi6. Na gruncie „antymodernistycznej kampanii”7 dochodzi do głosu integryzm - nawiązujący do Syllabusa (1864) Piusa IX. Zasadne próby podjęcia stosownej reformy Kościoła, niemal we wszystkich sferach, zostały stłumione. Dopiero II Sobór Watykański podjął większość kwestii, które przełom XIX i X X w. pozostawił nierozwiązane8. Rzucając krytyczne spojrzenie na dotychczasową historię Kościoła w świecie, Sobór przyznaje, że niejednokrotnie katolicy świeccy oraz osoby duchow­ ne okazywały się niewierne wobec Ducha Bożego i ocenę tych błędów po stro­ nie członków Kościoła pozostawia historii. Równocześnie Sobór wyznaje, że Kościół wie, jak bardzo sam, w kształtowaniu swych stosunków ze światem, musi ciągle dojrzewać na podstawie doświadczeń stuleci (GS 43). Konstytu­ cja pastoralna zawiera właśnie owoce refleksji Kościoła nad tymi doświad­ 5 Należy wspomnieć, że encyklika Providentissimus Deus (1893) jest jednym z pierw­ szych oficjalnych odniesień papieskich do problematyki nowoczesnej egzegezy historyczno-krytycznej, zob. BF 776-787. 6 Modernizm to różnorodne wysiłki i dążenia w teologii katolickiej przełomu XIX i X X w., których celem było pogodzenie doktryny Kościoła i nowoczesnej nauki, a zwłaszcza metody historyczno-krytycznej. Te wysiłki zostały potępione en bloc przez Piusa X w ency­ klice Pascendi dominici gregis (1907), gdzie poglądy zwolenników nowych prądów nazywa „syntezą wszystkich herezji”, zob. BF 887-912. 7 J. Kracik , Antymodernistyczna kampania , w: M. Bardel (red.), Ku jedności świata , Znak, Kraków 2006, 538-550; zob. też. C. A rnold, Mała historia modernizmu , WAM, Kraków 2009. 8 Por. G. C olombo , La ragione teologica , Milano 1995, 229-559 ( Intorno al Concilio Va- ticano i i ; intorno all’enciclica aeterni patris ; intorno al modernismo ) . 84 �Wstęp czeniami oraz wysuwa wnioski praktyczne na przyszłość. Kościół na Soborze uświadomił sobie, że najbardziej charakterystyczną cechą dzisiejszego świata są szybkie i głębokie zarazem zmiany w nim się dokonujące, dlatego powstała paląca potrzeba krytycznej refleksji nad dotychczasowym ustosunkowaniem się kościoła do świata (GS 43) i opracowania nowego modelu, który by wyra­ żał przystosowanie się (aggiornamento) do nowej sytuacji w świecie. Ku człowiekowi w Chrystusie Sobór Watykański II słusznie zauważył, że „chrześcijanie nie sądzą, jako­ by dzieła zrodzone przez pomysłowość i sprawność ludzi przeciwstawiały się potędze Boga, a stworzenie rozumne stawało się jak gdyby współzawodnikiem Stwórcy” (G s 34). Wielkość Boga i wielkość człowieka harmonizują ze sobą; Bóg pragnie mieć ludzi wielkich, a nawet przebóstwionych; dał im przecież moc, „aby się stali dziećmi Bożymi” (J 1, 12) i uczestniczyli w wewnętrznym życiu trzech osób Bożych. Prawda o Bogu objawionym w Chrystusie złączyła dwie wielkości: Boga i człowieka, bo od momentu Wcielenia Syna Bożego postulat: „ku Bogu” ozna­ cza także: „ku człowiekowi” zjednoczonemu osobowo z Synem Bożym; to zaś powiedzenie znowu nam mówi o skierowaniu ku wszystkim ludziom, bo Syn Boży stał się człowiekiem „dla nas i dla naszego zbawienia” (Sobór Nicejski). Chrystocentryzm chrześcijaństwa oznacza, że wiara ma za przedmiot Chrystu­ sa i jego naukę; o n jest również motywem tej wiary. Nadzieja chrześcijańska opiera się również na nieomylnej obietnicy zbawiciela i o n jako Bóg-Człowiek jest dobrem, ku któremu dążymy. W Chrystusie okazała się miłość Boża i ko­ chamy G o jako Boga-Człowieka i wyrażamy to w jego religijnym kulcie9. Chrystocentryczny jest też postulat, aby chrześcijanie kształtowali w so­ bie Chrystusa, tj. odtwarzali w sobie prawdy, jakie głosił, i naśladowali jego życie (gal 4, 19). każdy chrześcijanin jako osoba współpracuje z Chrystusem umacniając w M m nasze braterstwo, „aby o n był pierworodny między wielu braćmi” (Rz 8, 29). Chrystus jest celem ludzkich dziejów tak zresztą jak każ­ 9 Por. G. P onteghini, Luom o alla luce di Cristo. Lineamenti di Antropologia teologica, Ed. Messaggero, Padova 1998. 85 �Część II. Soborowy wymiar antropologii dego człowieka; wyraził to Sobór Watykański II: „Słowo Boże bowiem, przez które wszystko się stało, samo stało się ciałem po to, aby Człowiek doskonały zbawił wszystkich i wszystko w sobie złączył. Pan jest celem ludzkich dziejów, punktem, do którego zwracają się pragnienia historii oraz cywilizacji, ośrod­ kiem rodzaju ludzkiego”(GS 45). Chrystocentryzm, tj. skierowanie osoby chrześcijanina ku Chrystusowi w aktach wiary, nadziei i miłości nie tylko nie wyklucza teocentryzmu, tj. dążności ku Bogu, ale go zawiera. Jeśli bowiem „Chrystus jest Pośrednikiem i pełnią całego objawienia” (DV 2), jeśli o n jest „Bogiem z Boga, światłością ze światłości, Bogiem prawdziwym z Boga Prawdziwego”, jeśli jest Synem Bo­ żym Wcielonym, to dążenie ku Niemu jest równocześnie skierowaniem się ku Bogu, a więc chrystocentryzm wiary jest z konieczności teocentryzmem. Człowiek bowiem autentycznie jest także człowiekiem Bożym, a przynależ­ ność do wspólnoty chrześcijańskiej jest równocześnie członkostwem Ludu Bożego i Królestwa Bożego i drogą do osiągnięcia wiekuistego celu, tj. zjed­ noczenia z Bogiem. Jest rzeczą aż nadto zrozumiałą, że dążenie ku Chrystu­ sowi może być bardziej lub mniej intensywne, czy też nawet może przestać istnieć, bo przecież jest zależne od wolnej woli ludzkiej. Sobór Watykański ii oświadcza, „osoba ludzka ma prawo do wolności religijnej”; i to prawo „jest rzeczywiście zakorzenione w samej godności osoby ludzkiej, którą to godność poznajemy przez objawione słowo Boże i samym rozumem” (DWR 2). A więc postawa chrześcijańska - to dobrowolne przyjęcie nauki Jezusa Chrystusa, naśladowanie Go i wiara w Niego jako Boga-Człowieka10. W takiej chrystocentrycznej optyce patrzenia nie wydaje się czymś dziw­ nym, niezwykłym czy niezrozumiałym, że człowiek stanowi ośrodek działań ludzkich, a wszystkie inne sprawy ziemskie nie mają same w sobie samoist­ nej wartości, lecz mają być podporządkowane sprawom człowieka. Jednak nie ten antropocentryzm stanowi największą tajemnicę, lecz cel, jaki sobie - m ó­ wiąc po ludzku - stawia Bóg, który „na skutek wolnego i tajemnego zamysłu swej mądrości i dobroci stworzył świat cały, a ludzi postanowił wynieść do uczestnictwa w życiu Bożym” (LG 2); mamy tu swego rodzaju antropocentryzm. W świetle objawienia Bożego antropocentryzm jeszcze bardziej jest tajemniczy i wprawiający w podziw. Człowiek jest przedmiotem i podmiotem 10 Por. G. M oioli, Cristocentrismo, w: G. Barbaglio , S. D ianich (a cura di), Nuovo Dizionario di Teologia, Roma 1979, 210-222; A. Scola , Cristocentrismo: Cristo, Lumen Gentium, w: A a .Vv., Cuestiones de eclesilogta. Balance sinodal del posconcilio, Ateneo di teologia, Madrid 1987, 31-52. 86 �Wstęp zbawczych działań Bożych; wyraził to w sposób zwięzły Paweł apostoł: „Bóg zaś okazuje nam Swoją miłość [właśnie] przez to, że Chrystus umarł za nas, gdyśmy byli jeszcze grzesznikami [...] Jeżeli bowiem, będąc nieprzyjaciółmi, zostaliśmy pojednani z Bogiem przez śmierć jego Syna, to tym bardziej będąc już pojednani, dostąpimy zbawienia przez jego życie” (Rz 5, 8, 10). A więc Bóg daje człowiekowi największe swe dobro, tj. swego Syna, a ten w swym czło­ wieczeństwie składa na ofiarę za ludzi największe swe ludzkie dobro i w ten sposób okazuje swą czystą miłość. Mamy więc ujawniony tu tajemniczy bo­ ski antropocentryzm; jego celem jest ubóstwienie człowieka, gdyż ludzie mają być „dziedzicami Boga, a współdziedzicami Chrystusa” (R z 8, 17). Tego ro­ dzaju przymiot wiary chrześcijańskiej, tj. skierowanie jej ku człowiekowi jed­ nostkowemu i społecznemu wyraził następująco Sobór Watykański II: „Wedle niemal zgodnego zapatrywania wierzących i niewierzących wszystkie rzeczy, które są na ziemi, należy skierowywać ku człowiekowi, stanowiącemu cel, ośrodek i szczyt” (GS 12). Antropocentryzm w sensie wyżej podanym nie sprzeciwia się chrystocentryzmowi, kto bowiem zbliży się do tajemnicy człowieka, kto uświadomi sobie w pełni wewnętrzne jego rozdarcie między wartościami idealnymi, a ich realizacją, kto odczuje wieloraką niedolę ludzką i przeżyje chęć wyzwolenia, to jeśli jest chrześcijaninem zbliży się do Chrystusa. „tajemnica człowieka wy­ jaśnia się dopiero naprawdę w tajemnicy Słowa Wcielonego”(GS 22). „Przez Chrystusa więc i w Chrystusie rozjaśnia się zagadka cierpienia i śmierci, która przygniata nas poza jego Ewangelią” (G s 22). mówiąc czy pisząc o człowie­ ku nie możemy w kręgu kultury chrześcijańskiej nie myśleć o tym człowie­ ku zwanym jezusem Chrystusem, w Nim bowiem człowieczeństwo wzniosło się na szczyty religijności, moralności i najcenniejszych wartości ludzkich; w nim złączył się antropocentryzm z chrystocentryzmem i z teocentryzmem. Ku człowiekowi to również ku Chrystusowi Człowiekowi, a w M m i przez niego ku Bogu11. M e istnieje żadna sprzeczność pomiędzy wielkością Boga, rzeczywisto­ ścią Chrystusa i egzystencją człowieka, bo panuje tu najwyższa harmonia. jeśli tylko uznamy Ewangelię Chrystusa, to zobaczymy ten związek. Kto przemyśli tę prawdę chrześcijańską, że jesteśmy dziećmi Bożymi powołanymi do uczest-1 11 a . Scola , Con Cristo al cuore delYuomo. L’antropologia cristocentrica della Redemptor hominis, Synesis 6(1989) 1/2, 47-61 (przedruk w: A. Scola , Questioni di Antropologia Teologica, PUL-Mursia, Roma 1997, 29-41). 87 �Część II. Soborowy wymiar antropologii nictwa w naturze Bożej, ten zrozumie, że dążenie człowieka ku Bogu jest jed­ nocześnie dążeniem do wszystkich uczestniczących w Jego naturze, a więc i do człowieka. Skoncentrowanie uwagi na człowieku i jego naturze, w ludzkim dążeniu do nieograniczonej prawdy i piękna dostrzeże Boga jako oparcie dla przygodnego ludzkiego bytu. Wyzwolenie człowieka z fatalizmu zła i zbliżenie się do wolności dzieci Bożych stanie się możliwe dla człowieka, jeśli zbliży się do Chrystusa i o n sta­ nie się centrum życia chrześcijańskiego. Harmonijne zjednoczenie w czło­ wieku dążeń teocentrycznych, chrystocentrycznych i antropocentrycznych zapewnia mu pełny i harmonijny rozwój; przeciwnie zaś, ograniczenie któ­ rejkolwiek z tych trzech wielkości powoduje zniekształcenia w rozwoju oso­ by ludzkiej. ograniczanie antropocentryzmu, jak to się dokonywało w kwietyzmie i w panteizmach różnorodnego typu jest ograniczeniem wielkości człowieka, bo nie uznaje się jego nieśmiertelności indywidualnej i synostwa Bożego; nieuznawanie chrystocentryzmu pozbawia osobę ludzką wartości ewangelicznych12. 12 Por. M iędzynarodowa Komisja Teologiczna , Teologia, chrystologia, antropologia (1981), w: j. Królikowski (red.), Od wiary do teologii. Dokumenty Międzynarodowej Komisji Teologicznej 1969-1996, Kraków 2000, 133-150. 88 �Historyczna geneza Konstytucji Gaudium et spes Jak wiadomo, prace nad Gaudium et spes trwały stosunkowo długo. Do­ kument przygotowywano bardzo starannie. dokonywano wielu zmian. Prace nad jej powstaniem były określane jako trudne ze względu na jej nowatorski charakter. historia ostatecznej redakcji tekstu konstytucji, w której odbija się widoczny pośpiech, podczas różnych faz redakcyjnych, a zwłaszcza w fazie końcowej pracy, pokazuje, że dokument ten zawiera element nowości niespoty­ kany w tego rodzaju, dotychczasowych wypowiedziach Magisterium Ecclesiae. Mimo, iż historycy podkreślają, że myśl GS korespondowała ona z intencjami jana XXIII, to jednocześnie wskazują, iż wykraczała ona poza horyzont my­ ślowy Soboru. Ten nowy, twórczy element polegał, z jednej strony na trosce o jedność chrześcijan (problem ekumeniczny), z drugiej na dążeniu do odnowy życia wewnętrznego kościoła (problem aggiornamento). Problem odpowie­ dzi kościoła na pytania i oczekiwania świata pozostawał dawniej poza sferą zainteresowania dokumentów soborowych. środowisko teologiczne uważało także ten Sobór za zjawisko regulujące wyłącznie sprawy wewnętrzne kościo­ ła, i dlatego idea Soboru, jako czynnika opisującego relacje kościoła i świata z dużym trudem dochodziła do głosu13. Co prawda podczas Soboru pojawiła się możliwość poruszenia tego pro­ blemu lecz tylko jako tzw. „nadrobienie strat”, czyli coś, co nie należało do pier­ wotnego planu, a wyłoniło się, jako novum przy uzupełnianiu braków pew­ nych idei. Stąd wynika pewna trudność w zgodności konstytucji Gaudium et spes z innymi konstytucjami soborowymi, w szczególności z Lumen gentium, 13 Por. G. A lberigo , A. Melloni, G. Battelli , Fede tradizioneprofezia. Studi su Giovan- ni XXIII e sul Vaticano II, Paideia, Brescia 1984. 89 �Część II. Soborowy wymiar antropologii oraz trudność dostrzeżona podczas dyskusji przygotowawczej i ujawniona na ostatnim etapie końcowego zatwierdzenia. Gaudium et spes, została wypra­ cowana w celu zniwelowania pewnych braków zawartych w Lumen gentium, jednakże GS w odniesieniu do LG przynosi bezsprzeczne oznaki twórczego nadrobienia braków14. 1 geneza tekstu G audium et spes Krytyczna rekonstrukcja historii redakcji tekstu konstytucji prowadzi do ogólnego, podzielanego powszechnie wniosku, iż w trakcie prac nad kon­ stytucją pastoralną dokonało się „otwarcie na świat” i w jej tekście jest ono udokumentowane15. W celu zrozumienia elementów antropologii w GS na­ leży odwołać się do całego soborowego zaplecza historyczno-doktrynalnego. uwzględnienie teologiczno-historycznego kontekstu epoki lat sześćdziesią­ tych oraz całego soborowego nauczania pozwoli lepiej ocenić wkład, zasługi ale i ograniczenia tekstu konstytucji16. Dla naszych rozważań wystarczy tylko skrótowe odwołanie się do zaple­ cza teologiczno-kulturowego czasów soborowych. Był to okres charakteryzu­ jący się brakiem odrębnego traktatu o człowieku co świadczyło o zapóźnieniu teologii wobec wyzwań czasów nowożytnych. Problematyka antropologiczna była rozproszona w kilku tradycyjnych traktatach (De Deo creante et elevante, De Gratia, De Peccato originali ) podręcznikowych. Wspólną matrycą ujęcia podręcznikowego (manualistycznego) była tzw. teologia podwójnego porząd­ ku poznania (duplex ordo cognitionis) w której antropologia jest naznaczona 14 L. Ladaria , L’uomo alla luce di Cristo nel Vaticano ii, w: R. L atourelle (a cura di), Vaticano ii: bilancio e prospettive. Venticinque anni dopo (1962-1987), Ed. Cittadella, Assisi 1987, 950-951; G. A lberigo (ed.), storia del Concilio Vaticano ii, vol. I: il cattolicesimo verso una nuova stagione. Lannuncio e la preparazione gennaio 1959-settembre 1962, Ed. Il Mulino, Bologna 1995. 15 Z pośród wielu monografii przykładowo odwołujemy się do pracy znanego niemiec­ kiego autora O. H. P esch , il Concilio Vaticano secondo. Preistoria, svolgimento, risultati, storia post-concilare (BTC 131), Queriniana, Brescia 2005, 369. 16 Por. Wskazania Synodu z dn. 9.12.1985 r.: Relazione finale del Secondo Sinodo Straordinario, n. 18-19. Por. też Benedetto XVI, il Concilio Vaticano i i quarant’anni dopo, LEV, Citta del Vaticano 2006, 11-22. 90 �I. Historyczna geneza Konstytucji Gaudium et spes nieprzezwyciężonym dualizmem n a t u r a - n a d n a t u r a (nadprzyrodzoność)17. Funkcjonalność i apologetyczna skuteczność tego modelu tłumaczy po części jego wielowiekowy „sukces”. Jednakże, trzeba jasno powiedzieć, że w nowożytnych uwarunkowaniach „straty” w teologii spowodowane duali­ zmem tego modelu były duże. Co więcej, dualizm ten był zdecydowanym zagrożeniem dla spójnego rozumienia człowieka, rozdartego między celem naturalnym i nadprzyrodzonym, między wizją czysto „ludzką” i właściwie „chrześcijańską”. W takiej antropologii nadprzyrodzonej tajemnica Chrystusa miała znaczenie jakby „drugorzędne”. Antropologia podwójnego celu „auto­ ryzowała ideę wedle której człowiek może żyć i może być pomyślany w ode­ rwaniu od relacji z jezusem Chrystusem a zatem w doskonałej autonomii. [...] To była dychotomia, która wymagała jej radykalnego wymazania i zerwania • ”1 8 z nią 18. Taki model teologii był szeroko dyskutowany i mocno krytykowany na krótko przez Soborem (H. de Lubac)19. Wprowadza on bowiem niebezpieczną, brzemienną w konsekwencje, separację między hipotetyczną, naturalną wizją człowieka i jego wizją nadprzyrodzoną. W szczególności groźne jest przeciwsta­ wienie, które sytuuje człowieka między dwoma porządkami: nadprzyrodzoność umiejscowiona literalnie i dosłownie nad naturą zostaje dodana, przyłączona do drugiej oddzielonej rzeczywistości natury, która jest już a priori pomyślana jako kompletna (samowystarczalna) w sobie samej. zatem tak pomyślana więź mię­ dzy naturą i nadprzyrodzonością jest czysto zewnętrzna (tzw. ekstrynsecyzm). Faktycznie więc natura i nadnatura, wiara i rozum są ujmowane i pomyślane jako rzeczywistości oddzielone, samowystarczalne i definiowalne autonomicz­ nie. W konsekwencji porządek nadprzyrodzony jawi się jako niekonieczny; po­ mimo wszelkich prób i wysiłków uzasadnienia jego konieczności pozostaje on „naddatkiem”, czymś „dodanym” aż do tego stopnia, że można spokojnie bez niego się obejść czyli z niego zrezygnować. Wobec tego, człowiek może zde­ finiować siebie również „poza Bogiem”, „bez względu na” jezusa Chrystusa. Wszak jest on (w myśl logiki natura - nadnatura) wystarczająco opisany i zdefi­ niowany przez rozum. Wiara zaś, jeśli ją ktoś bierze się pod uwagę, dodaje tylko coś więcej, co nie należy do istoty (natury) człowieka. 17 Por. A. P erzyński, Nadprzyrodzoność, EK, t. 12, kol. 630. 18 G. C olombo , L’ordine cristiano, Glossa, Milano 1993, 14-15. 19 G. C olombo , II problema del soprannaturale negli ultimi cinquant’anni, w: P ontificia Facolta Teologica di M ilano (ed.), problemi e orientamenti di Teologia Dommatica, t. II, Milano 1957, 545-607. 91 �Część II. Soborowy wymiar antropologii W omawianym i krytykowanym modelu teologicznym, przeciwsta­ wienie wiary i rozumu zgubnie wpływa na rozumienie człowieka przede wszystkim poprzez paradoksalny brak odniesienia do Jezusa Chrystusa. To tak, jakby możliwe było mówienie o człowieku - i konsekwentnie ujmo­ wanie antropologii teologicznej - faktycznie „bez względu na” Niego. Kon­ sekwencją tego jest, że więź z Jezusem Chrystusem jest czymś „dodanym” (niekoniecznym), oddzielonym od człowieczeństwa. W takiej optyce ta więź jest trudna do uzasadnienia. Potrzeba gruntownej rewizji teologii manualistycznej i porzucenia teo­ logii nadprzyrodzoności dała o sobie znać w ćwierćwieczu poprzedzającym Vaticanum II20. Precyzyjnie ujmując, przełomowa zmiana tego dualistycznego modelu dokonała się za sprawą Konstytucji Gaudium et spes, która zapocząt­ kowała nowy chrystocentryczny model. Wiąże się to z „porzuceniem, w syntonii z pozostałymi wielkimi dokumentami soborowymi (w szczególności DV), klasycznego schematu „dwóch porządków” (natura-nadnatura), szeroko uży­ wanego w teologii manualistycznej i wpisanie w jego miejsce, nowej chrystocentrycznej perspektywy, długo przygotowywanej na przestrzeni X X w., przez odnowę biblijną, patrystyczną, liturgiczną i teologiczną. Była to zmiana pa­ radygmatu absolutnie jasna w swym zamiarze, aczkolwiek, jak zobaczymy, Konstytucja GS nie zawsze, potrafiła dokonać tego z systematyczną dyscypliną”21. Dwie części Konstytucji Na strukturę Konstytucji składają się dwie części: I. Kościół i pow ołanie człowieka (1 1 -4 5 ); II. Ważniejsze problem y (4 6 -9 0 ). W pierwszej części, mają­ cej charakter bardziej doktrynalny, Konstytucja przedstawia naukę o człowie­ ku, o świecie, do którego człowiek jest włączony, i o swoim nastawieniu wobec nich. W drugiej natomiast chodzi oczywiście o problemy i zagadnienia lat sześćdziesiątych uznane przez Sobór za najbardziej palące. Przedstawione są tutaj w bardzo zwięzły sposób różne aspekty współczesnego życia i społeczeń­ 20 Por. L.F. L adaria, Natura i nadprzyrodzoność, w: B. Sesboue (red.), Człowiek i jego zbawienie, t. II, Wyd. M., Kraków 2001, 321-353. 21 A. Riva, Attualita della “Gaudium et spes”, Rivista del Clero Italiano 82/5(2002), 342. 92 �I. Historyczna geneza Konstytucji Gaudium et spes stwa ludzkiego, które w tamtych czasach wydawały się najpilniejsze. W wyni­ ku tego w drugiej części, o charakterze bardziej pastoralnym, treść wykładu podporządkowana zasadom doktrynalnym, składa się nie tylko z elementów trwałych, lecz także podlegającym zmianom. Nowatorskie nastawienie ojców soboru wpływa przede wszystkim na pierwszą część konstytucji, tę o charakterze ogólnym. Może ona zostać uznana za część lepiej opracowaną. Badania historyczne wykazują, iż w rzeczywistości Gaudium et spes zrodziła się początkowo jako odpowiedź Kościoła na „kwe­ stie o zasadniczej randze”, stawiane przez świat, które są kwestiami branymi pod uwagę w drugiej części analizowanego dokumentu. n a temat tych rozma­ itych kwestii podnoszonych przez świat współczesny Kościół dysponował już określoną tradycją nauczania, w większości w tzw. encyklikach społecznych. W samej konstytucji GS kościół natomiast przedstawił ogólną naukę, w którą włącza i z której wyprowadza się rozwiązania szczegółowych problemów. Efektywnie, geneza historyczna tekstu pokazuje, że w tej wersji został on rozpoczęty, najpierw wyróżniając problemy stawiane przez świat, następnie definiując odpowiedź kościoła na te problemy, i na koniec wypracowując ogólną naukę naświetlającą problemy szczegółowe. Historycy Konstytucji stwierdzają, że artykulacja między dwiema częściami - główną i poświęconą problemom partykularnym - nie może być uznana za ostatecznie zakończoną. Pierwsza część Konstytucji Gaudium et spes nie zostałaby sporządzona gdyby Sobór podejmował tylko w tej Konstytucji, (czy też jeszcze w LG) problem Kościoła jako takiego i problem dotyczący relacji Kościół - świat. Jeśliby na­ tomiast ta Konstytucja chciała być odpowiedzią Kościoła na problemy świata, wydaje się logiczne i konieczne pozostawienie pełnej odpowiedzi samej natu­ rze Kościoła, naturalnie obok ewentualnych mediacji. Chronologicznie Konstytucja Gaudium et spes jest ostatnim z dokumen­ tów soborowych. Biorąc jednak pod uwagę prace przygotowawcze, można by powiedzieć, że poniekąd mamy tu do czynienia z pierwszym dokumentem soborowym. Ludzie współcześni zdają sobie sprawę, że żyją w świecie szybko i głęboko zmieniającym się i że z trudnością nadążają za przyśpieszonym biegiem historii. Dlatego przechodzą od statycznej wizji świata, jako porządku rzeczy, do kon­ cepcji bardziej dynamicznej (GS 4, 5). Ojcowie Soboru w swoich rozważaniach przyjęli właśnie tę dynamiczną koncepcję świata, zgodnie zresztą z biblijnym pojmowaniem świata jako ludzkiej historii, w której zdarzają się interwencje Boga, wykonującego stopniowo swój plan zbawienia wszystkich ludzi. 93 �Część II. Soborowy wymiar antropologii 3 Wykład wstępny Pierwsza część Konstytucji GS została stworzona, pod względem formal­ nym, według logicznej i zwięzłej zasady. We wstępie znajduje się część dotycząca opisu aktualnej kondycji człowieka, u którego można wyróżnić trzy znaczące charakterystyczne cechy: przede wszystkim dynamizm głębokich zmian, które przedstawiają człowieka jako rzeczywistość w stawaniu się; następnie, odnosze­ nie sukcesu w wymiarze społecznym, przez co człowiek staje się dziś bardziej bytem społecznym niż pojedynczą jednostką; po trzecie, zdolność do działa­ nia i wpływania na otaczającą rzeczywistość, sprawia, że obecność człowieka zarówno w świecie, jak i w historii jest niezwykle czynna. Te cechy są istotne w trakcie dalszego wykładu na temat człowieka. Pobudzają one do dyskusji na temat historii ludzkości oraz jej celów i dążeń. konstytucja nie zajmuje się jednak tym zagadnieniem i pomija dyskusję na temat historii ludzkości w celu skoncentrowania się na tematyce godności człowieka. Dlatego też Wykład wstępny sygnalizuje temat przewodni i wzmiankuje elementy rozwijające jakie składają się na tak postawiony temat. Rozwinięcie wiodącego tematu godności człowieka zawiera przede wszystkim spójną definicję jego natury oraz inne dane antropologiczne wprowadzone ze względu na zastrzeżenia zawarte we Wstępie. konstytucja zajmuje się ukazanie ważniejszych problemów społecznych (część II.), wypływającym z natury człowieka (zdefiniowanej w części I.)22. z e względu na naturę człowieka konstytucja podejmuje analizy dotyczące znaczenia działania ludzkiego, które współczesna organizacja społeczna pro­ muje i rozwija (rozdz. iii: Aktywność ludzka w świecie). zatem, po zdefinio­ waniu pojęcia człowieka, co do jego natury, środowiska społecznego, potrzeby i mocy działania, konstytucja ukazuje pomoc, której kościół może udzielić pojedynczemu człowiekowi, społeczeństwu czy działaniu ludzkiemu. trzeba podkreślić także motyw pomocy i wsparcia, jakie kościół może otrzymać po­ przez kontakt ze światem. Relacja kościół - świat nie rozwija się w jednym kierunku, ale pociąga za sobą pewną wzajemność (rozdz. IV). To są cztery części, w których zawiera się dyskusja na temat kondycji człowieka23. 22 Por. J. Mouroux , Situation et signification du chapitre I: La dignite de la personne humaine, w: Y.M.J. C ongar, M. P euchmard (edd.), LEglise dans le mond de ce temps, 2 voll., Paris 1967, 229. 23 Por. B. Lambert, Laproblematiąuegenerale de la Constitution Pastorale, w: Y.M.J. C ongar, M. P euchmard (edd.), LEglise dans le mond de ce temps, vol. II, Paris 1967, 166-167. 94 �I. Historyczna geneza Konstytucji Gaudium et spes Trzeba odnotować pewną odmienność między Wstępem, który w roz­ ważaniu o człowieku porusza się w sferze zestawienia historyczno-fenomenologicznego, a rozwinięciem, które z kolei kładzie nacisk na sferę ontologiczno-egzystencjalną. Wstęp jest więc początkiem informującym o dysku­ sji na temat człowieka, ale pozostaje poza nią, trochę jak osłona opakowania. Konsekwentnie przychodzi na myśl idea przybliżenia się do problemu czło­ wieka, w charakterze interpretatora kultury współczesnej. Wstęp nie okre­ śla, przynajmniej wprost, pola poszukiwań oraz nie wyłania i nie objaśnia znaczenia problemu, który natomiast zostaje ponownie ukazany z różnych punktów widzenia. W każdym wypadku, rezygnacja konstytucji z wyraźnego rozwinięcia dyskusji na temat człowieka we Wstępie, wydaje się pewnym ograniczeniem i trudnością, ale w pewnym sensie zrozumiałymi gdyż przynosi możliwość konfrontacji i dialogu dotyczącego człowieka, z różnymi niechrześcijański­ mi poglądami i ideami obecnymi w aktualnym momencie historycznym. Trudność ta dotyczy nie tylko różnic w treści, ale przede wszystkim różnic, co do podstawy: podczas, gdy wszystkie dzisiejsze wykładnie kulturowe są rozważaniami na temat historii ludzkości - co można doskonale zobaczyć we Wstępie - jedynie dyskusja Gaudium et spes jest dyskusją dotyczącą istoty człowieka. Ponadto można odnaleźć w nauce Soboru Watykańskiego II rze­ czywiście aktualną dla dyskusji o człowieku perspektywę ludu Bożego, która została już wcześniej wprowadzona do Lumen gentium. Refleksja chrześci­ jańska konieczna do wyjaśnienia problemu człowieka może i powinna po­ chodzić z teologii ludu Bożego. Konstytucja pastoralna jest wypowiedzią Kościoła, mającą zachęcić do wzmożonego dialogu z rodzajem ludzkim. Występując w roli podmiotu dialo­ gu ze światem niechrześcijańskim, Kościół nie powołuje się na swój autorytet nadprzyrodzony ani nie kieruje się żadną ambicją doczesną, lecz chce kon­ tynuować dzieło Chrystusa; za Jego przykładem pragnie dawać świadectwo prawdzie, ratować i dopomagać, a nie osądzać i potępiać; służyć a nie panować (GS 3). 95 �I I Miejsce Konstytucji Gaudium et spes w nauczaniu soborowym W odbiorze społecznym w latach sześćdziesiątych zainteresowanie Kon­ stytucją pastoralną O Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et spes” (7 XII 1965)24 krystalizowało się przede wszystkim wokół takich zagadnień szczegó­ łowych jak: regulacja urodzin, sprawiedliwość w stosunkach międzynarodo­ wych oraz pokój25. A jednak należy z naciskiem podkreślić, iż konstytucji tej przyświecały cele szersze i dalej sięgające w przyszłość. Jakie stanowisko powi­ nien zająć kościół katolicki wobec: afirmującej postawy człowieka współcze­ snego zaangażowanego w budowanie świata świeckiej cywilizacji technicznej, w której autonomia człowieka nie dopuszcza żadnych ograniczeń, a cywiliza­ cja ta upowszechnia się ze wzrastającą potęgą. Sobór ustosunkowuje się gene­ ralnie do działalności człowieka w świecie26. 24 zasadniczo posługuję się tekstem dokumentów opublikowanych w: Enchiridion Y aticanum . 1. Documenti del Concilio Vaticano II. Testo ufficiale e versione italiana, EDB, Bologna 1985; Constitutio pastoralis de Ecclesia in mundo huius temporis, tamże, 772-965. 25 Por. Y.M.J. C ongar, M. P euchmard (edd.), LEglise dans le mond de ce temps, 3 voll, Paris 1967; G. Barauna (ed.), LEglise dans le mond de ce temps, 2 voll., Bruges 1967-1968; La costituzione pastorale sulla Chiesa nel mondo contemporaneo, Torino 19683; L. Sartori, La Chiesa nel mondo contemporaneo. Introduzione alla „Gaudium et spes”, Ed. Messaggero, Padova 1995 (bibliografia). 26 Por. K. W ojtyła , U podstaw odnowy. Studium o realizacji Vaticanum II, PTT, Kraków 1988, 60-72. 96 �II. Miejsce Konstytucji Gaudium et spes w nauczaniu soborowym SCHEMATYCZNA STRUKTURA GAUDIUM E t SPES Wstęp (Proemium ) (1 -3 ) Wykład wprowadzający (Expositio introductiva): Sytuacja człowieka w świecie dzisiejszym (4 -1 0 ) Część I: Kościół i powołanie człowieka Wstęp (11) Rozdz. I. Godność osoby ludzkiej (12-22) Rozdz. II. Wspólnota ludzka (23-32) Rozdz. III. Aktywność ludzka w świecie (33-39) Rozdz. IV. Zadania Kościoła w świecie współczesnym (40-45) Część II: Niektóre bardziej palące problemy Wstęp (46) Rozdz. I. Poparcie należne godności małżeństwa i rodziny (47 -5 2 ) Rozdz. II. Należyty sposób podnoszenia poziomu kultury (53 -6 2 ) Rozdz. III. życie gospodarczo-społeczne (6 3 -7 2 ) Rozdz. IV. życie wspólnoty politycznej (73-76) Rozdz. V. Potrzeba umacniania pokoju i rozwijania wspólnoty naro­ dów (77-90) Zakończenie (91) Nie pomniejszając doniosłości żadnego z działów Konstytucji, można stwierdzić, iż rozdział III pierwszej części spełnia kluczową rolę w stosunku do całości. Druga część ogranicza się w gruncie rzeczy do wybranych ważkich problemów, podczas gdy pierwsza stara się naświetlić poprzez Objawienie wartości cechujące aktywność ludzką, ukryte w ogólnej afirmacji człowieka współczesnego w porządku miłości, pracy, wypoczynku czy to w odniesieniu do godności jednostki, czy to w odniesieniu do zbiorowości27. Podejmując tę pracę, Sobór wziął pod uwagę rezultaty dawniejszych po­ szukiwań mających na celu rozwiązanie tego palącego zagadnienia i udzielił odpowiedzi oczekiwanej przez Lud Boży, jak hierarchia kościelna interpretuje 27 Na temat soborowej wizji człowieka piszą (25 lat po Soborze): Felix-Alejandro Pastor, Luis Ladaria, Luigi M. Rulla, Franco Imoda, Joyce Ridick, Edouard Hamel, Josef Fuchs, Klaus Demmer i Juan Alfaro, zob. sezione VI: Visone delfuom o w: R. Latourelle (a cura di), Vaticano II: Bilancio eprospettive. Venticinque anni dopo (1962-1987 ) , Cittadella Ed., Assisi 1987, 923-1060. 97 �Część II. Soborowy wymiar antropologii ów nowy znak czasu. Czy interpretacja ta będzie wroga czy życzliwa? Czy bę­ dzie to wyraz uznania czy potępienia?28 1 Schemat XIII Po raz pierwszy w dziejach ma miejsce fakt, iż Sobór rozpatruje w tak sze­ rokim zakresie i z tak życzliwą troską zagadnienie, jaką wartość przedstawia­ ją rzeczywistości ziemskie w świetle Ewangelii. u progu nowej epoki Kościół określił główne zasady swoich dążeń w rozwoju dzieła Stworzenia. Dosłownie w przededniu ostatniego głosowania nad konstytucją pastoralną mons. Gabriel Garrone, główny relator schematu Xiii na Soborze, zwrócił uwagę na konferencji prasowej, iż można by stwierdzić, że „jest to jedyny schemat, którego Jan XX iii formalnie się domagał”, gdyż dzięki temu schematowi właśnie odległe przygo­ towanie do działania, jakie zapewnia konstytucja O Kościele, przekształca się w przygotowanie bezpośrednie i w początek dialogu ze światem dzisiejszym29. Jednakże nie tylko to decyduje o znaczeniu konstytucji pastoralnej. Sche­ mat X iii (początkowo był to, zgodnie z kolejną numeracją, schemat XV ii) narodził się wraz z Soborem30. dojrzewał w miarę jego trwania. Poprawiano go, przystosowywano, przekształcano, uściślano jego różne warianty, jego idee i metodę. Powstawał on dzięki Soborowi, a równocześnie wpływał na przebieg Soboru. Trudno byłoby stwierdzić, jak dalece jego indukcyjna i egzystencjalna metoda, która nie przestała być jednak metodą teologiczną, oznacza zwrot w sposobie myślenia kościoła. Na pierwszy rzut oka konstytucja zdaje się przyznawać pierwszeństwo empirycznemu pojmowaniu świata. Wykład wstępny i początek każdego roz­ działu przemawiają za taką interpretacją. Same zagadnienia drugiej części należą niejako do porządku rzeczy doczesnych. Czy Sobór może zajmować 28 Por. M. Vergottini (curatore), La Chiesa e il Vaticano II, (Forum ATI), Glossa, Milano 2005; G. C olombo , Vaticano II e postconcilio: uno sguardo retrospettivo, ScCatt 1/133(2005), 3-18. 29 Por. Acta synodalia sacrosanti Concilii Oecumenici Vaticani ii, v. iV, i, 555, (T.P. Vaticanis 1975); N. Tanner , La chiesa nella societa: ecclesia ad extra, w: G. A lberigo (ed.), Storia del Concilio Vaticano II, t. 3, Peeters - il Mulino, Bologna 1999, 294-357. 30 Por. F. H outart, LEglise et le monde. A propos du schema XVII, Cerf, Paris 1964. 98 �II. Miejsce Konstytucji Gaudium et spes w nauczaniu soborowym się rzeczami przemijającymi nie ryzykując, iż wkrótce zostanie prześcignięty w swej pracy przez szybki bieg wydarzeń? To zaś miałoby właśnie miejsce, gdyby Kościół rezygnując ze stosowanej dotychczas metody, która przyjmu­ je za punkt wyjścia prawdy objawienia i stopniowo przechodzi do porządku doczesności, zastosował odwrotny tryb postępowania. Jego opinie straciłyby wówczas charakter teologiczny i nie różniłyby się niczym od poglądów świec­ kich. Co więcej, czyż Sobór nie powinien przede wszystkim zajmować się sprawami synów Kościoła? Czy zwracanie się na początku do całej ludzkości nie oznacza właśnie zgody na usytuowanie się od samego punktu wyjścia poza ujęciem wiary? Czynie grozi to zbyt wielką dezorientacją?31 Schemat XIII musiał pokonać wiele przeszkód, zanim uzyskał w końcu miano Konstytucji pastoralnej; określenie to zostało przyjęte nie bez poważnych trudności, jedni bowiem chcieli, ażeby była to deklaracja (cóż jednak stałoby się wówczas z pierwiastkami doktrynalnymi?), inni zaś zdawali sobie sprawę, iż od­ mawiając mu tytułu konstytucji pozbawiono by dzieło soborowe jednego z dwu biegunów, z których pierwszy stanowiła konstytucja dogmatyczna O Kościele. ostatecznie jednak nie miało większego znaczenia, czy nazwa „konstytu­ cja pastoralna”, była czymś nowym w historii soborów. Dlaczegóż więc Sobór, który się odbywał u progu nowej epoki, miałby się trzymać jedynie form przy­ jętych w pewnej minionej epoce chrystianizmu? Nowa nazwa nie była zatem bynajmniej kompromisem między „konstytucją” a „deklaracją”, lecz stanowiła akt twórczy, pomyślną innowację, precedens32. 31 takie pytania padały w czasie dyskusji w komisji Mieszanej złożonej z członków komisji teologicznej i komisji dla Spraw Apostolatu świeckich, ustanowionej pod koniec pierwszej sesji z zadaniem przygotowania nowego projektu. opinie mężów zaufania były bardzo podzielone. jedni, stanowiący mniejszość, okazywali jawną niechęć. ow i tradycjonaliści, a wraz z nimi niektórzy teologowie uważani za postępowych, odnosili się z ironią i oburzeniem do zmian sprzecznych z przyjętymi zwyczajami. Pozostali zajmowali dwa odrębne stanowiska. jedni chcieli się trzymać ściśle doktrynalnego punktu widzenia. Sądzili, iż metoda indukcyjna i egzystencjonalna mogłaby mieć zastosowanie w encyklice, nie zaś w schemacie soborowym. drudzy natomiast, powołując się na autorytet jana X X iii, wskazywali, że kościół już nie może się łudzić, iż wystarczy zabrać głos, aby zostać wysłuchanym, podkreślali, że swoisty, umowny język kościelny nie dla wszystkich jest zrozumiały. ich zdaniem, należało dokonać wyboru między monologiem a dialogiem ze światem przywykłym do tego, że opinie różnych wyznań religijnych nie potrafią wzbudzić szerszego zainteresowania. zob. G. Turbanti, Un concilio per il mondo moderno. La redazione della costituzione pastorale „Gaudium et spes” del Vaticano II , il Mulino, Bologna 2000. 32 Por. G. Ruggeri, La lotta per la pastoralita , w: G. A lberigo (ed.), Papa Giovanni, Ed. Laterza, Bari 1987, 118-137. 99 �Część II. Soborowy wymiar antropologii Trzeba było niezwykle silnego argumentu, ażeby wszystkim trafić do przekonania. tak ą rolę spełniał znany aż nadto dobrze fakt, iż jednym z naj­ bardziej charakterystycznych przejawów cywilizacji współczesnej jest obojęt­ ny lub wrogi stosunek do Kościoła i religii w ogóle. Jakże więc: Kościół mógłby być nadal obecny w świecie, nie rewidując przyjętego przez swych przedsta­ wicieli zwyczaju, by oceniać konkretne sytuacje z punktu widzenia norm po­ nadczasowych, których zgodność ze słowem objawionym nie podlega dialo­ gowi i których sformułowania nie uwzględniają ewolucji języka dokonującej się w następstwie zmiany warunków życia? trzeba więc było się uwolnić od pewnego rodzaju aprioryzmu moralnego i jurydycznego. Należało wziąć pod uwagę warunki egzystencjalne. Można było tego dokonać, nie popadając w skrajność „moralności sytuacyjnej”, która nadmiernie koncentruje się wo­ kół samej egzystencji i zapomina o istotnych dla niej strukturach trwałych, uniemożliwiających właśnie unicestwienie podmiotu istniejącego. A zatem przede wszystkim w toku rozpatrywania schematu XIII wyłoniła się kwestia „zmiany progresywnej”. M e była to jednak jedyna okazja do dys­ kusji nad tym zagadnieniem. odkąd jan X X iii uczynił celem swojego pon­ tyfikatu „wywyższenie wiary katolickiej i odnowienie obyczajów ludu chrze­ ścijańskiego, a więc dostosowanie dyscypliny kościoła do wymagań współ­ czesności” (Encyklika Ad Petri Cathedram z 29 czerwca 1959 r.), a zwłaszcza odkąd wygłosił przemówienie inaugurujące obrady Soboru, zagadnienie to nie opuszczało zgromadzenia biskupów, rodząc pytania i niepokoje nurtujące każdego z obradujących aż do ustalenia zadowalającego rozstrzygnięcia. toteż wskazując jako jedno z kryteriów sumiennego wypełnienia misji kościoła tro­ skę o potrzeby naszych czasów, jan X X iii przypieczętowywał swym autoryte­ tem papieskim cały Sobór33. Czyż zwoływano by tak wielkie zgromadzenie, ażeby ogłaszać po raz wtóry te same prawdy i w takim samym ujęciu? Czy nie wystarczyłoby w tym celu zwykłe pośrednictwo urzędu nauczycielskie­ go kościoła? Dobroczynne skutki tego uroczystego zgromadzenia miały wią­ zać się z czymś innym, mianowicie z pragnieniem porozumienia się ze świa­ tem w jego obecnym stanie, światem, którego charakterystyczne właściwości wskazują, jakiego rodzaju pomocy potrzebuje on ze strony kościoła. z tego właśnie powodu zagadnienie przystosowania liturgii było rozpa­ trywane w pierwszej kolejności. Następnie zajęto się zagadnieniem odnowy 33 Por. G. Ruggeri, Appunti per una teologia in Papa Roncalli, w: G. A lberigo (ed.), Papa Giovanni, dz.cyt., 246-271. 100 �II. Miejsce Konstytucji Gaudium et spes w nauczaniu soborowym tradycyjnych form poznania Objawienia. Schematy: O liturgii, O Objawieniu, a także O Kościele były płaszczyzną konfrontacji stanowisk, decydującą o póź­ niejszym przebiegu obrad całego Soboru. Już tu można było zaobserwować, że pierwiastek egzystencjalny, historyczny, osobowy, przystosowanie do proble­ matyki konkretnej, dostrzeganie potrzeb masowego przekazu w służbie dusz­ pasterskiej znajdzie wyraz w sposobie myślenia i działania Kościoła34. 2 Schemat O Objawieniu Drugim schematem soborowym spełniającym rolę testu rozstrzygające­ go o dalszym przebiegu Soboru był schemat O Objawieniu . Ponownie została wysunięta kwestia Słowa. I w tym wypadku, podobnie jak poprzednio, wielu ojców Soboru nie od razu zdało sobie sprawę, o jak wielką chodzi tu stawkę. Sądzili oni początkowo, iż jedynie kwestie metodologiczne przedłużały tak bardzo dyskusje. W pewnym momencie zrozumieli jednak, iż nastąpiło prze­ sunięcie punktu widzenia. Sprawa przedstawiała się w gruncie rzeczy nastę­ pująco: czy objawienie zawarte w Słowie Bożym implicite zostaje wyrażone explicite dzięki wynikaniu jednych wniosków z drugich tkwiących już w po­ przednich, które wyprowadzamy na drodze rozumowania, czy też otrzymuje­ my objawienie dzięki nieustannemu powracaniu do słowa Bożego, które Lud Boży powinien wciąż na nowo odczytywać, którego powinien wciąż na nowo słuchać i na którego pytania powinien na nowo odpowiadać we wciąż innych okolicznościach35. 34 zauważmy jednak, iż wprowadzenie języka narodowego do liturgii nie tylko umoż­ liwiało zrozumienie sensu słów, lecz przywracało również na powrót słowo Boże ludowi ka­ płańskiemu, sprawiało, że stawał się on ludem profetycznym w łonie doczesności. konstytu­ cja pastoralna O Kościele w świecie współczesnym zbierała tego owoce. Misją chrześcijanina w świecie jest przywrócenie słowu Bożemu jego siły kosmicznej, odkupicielskiej i eschato­ logicznej. W takiej mierze, w jakiej dostęp do słowa Bożego jest ograniczony, jego działanie w świecie traci na wartości. jeżeli natomiast wszyscy chrześcijanie, duchowni i świeccy, będą uczestniczyć aktywnie w liturgii, będą oni tak samo współpracować w dziele przekształcania świata. W konstytucji pastoralnej (i część, rozdz. iV) kościół odkrył siebie ponownie jako lud mesjaniczny, dlatego, że już przedtem odnalazł siebie jako lud słowa. 35 Por. C.M. Martini, L’avventura della Bibbia nella Chiesa a quarant’anni della “Dei Verbum”, ScCatt 3/133(2005), 385-402. 101 �Część II. Soborowy wymiar antropologii Istotny dla schematu O Objawieniu przedmiot dyskusji stał się stopniowo jasny. Ludzie oddalą się jeszcze bardziej od Kościoła, jeżeli depozyt objawie­ nia będziemy pojmować jako jeden z ponadczasowych biegunów; powinni­ śmy zaś go widzieć w samym centrum istnienia i historii jako Chrystusa, który jest w nich obecny po to, by na nie oddziaływać poprzez pytania najbardziej istotne i głębokie. Jeżeli chcemy ich zatrzymać, powinniśmy ich umocnić w Słowie czy też, wyrażając się ściślej, powinniśmy umocnić w nich Słowo, objawiając je im jako wątek ich własnej historii. objawienie, ustne czy pisa­ ne, przestało więc być jedynie intelektualnym przekazem prawd; ujmuje się je w sposób bardziej szeroki jako „historię zbawienia”, przekazaną człowiekowi poprzez słowa i akty związane wewnętrzną ciągłością. Akty Boga w historii Zbawienia - zarówno dawnej, jak i obecnej - ujawniają i potwierdzają naukę i fakty oznaczane przez słowa. Z drugiej zaś strony słowa głoszą akty Boga i wyjaśniają tajemnice w nich zawarte (Konstytucja O Objawieniu Bożym Dei Verbum , rozdz. I, par. 2 )36. Kościół dla świata Lud Boży uczestniczący aktywnie w wydarzeniach historii nie jest więc ludem zdanym na los przypadku rządzącego ludzką przygodą. Konstytucja pastoralna wypowiada w ogólnym zarysie, który trzeba będzie dalej rozwijać, nowy sposób widzenia tych spraw. Chrześcijanom wskazuje drogę w świecie „zmysł wiary”, a Urząd Nauczycielski Kościoła wspiera ich w rozwiązywaniu wszystkich zagadnień, jakie się przed nimi wyłaniają, takich jak miłość, spra­ wiedliwość w stosunkach gospodarczo-społecznych, harmonia i pokój mię­ dzy narodami - które Konstytucja pastoralna rozpatruje w części drugiej. W wyniku tych dyskusji schemat O Kościele uzyskał również formę doj­ rzałą. Kościół to nie tylko hierarchia, lecz cały Lud Boży. Dlatego też, jeśli dziś chcemy mówić o aktywnej obecności Kościoła w świecie naszych czasów, powinniśmy przywrócić słowu „Kościół” jego adekwatne znaczenie obejmu­ jące złączony we wspólnym działaniu lud oraz hierarchię będącą w łonie tego Ludu niejako duszą wspólnoty, w której działają moce Boże. ó w lud mesja36 F. A rdusso, „Dei Verbum” a trenfanni di distanza, RdT 37(1996), 29-45. 102 �II. Miejsce Konstytucji Gaudium et spes w nauczaniu soborowym niczny posuwa się w świecie naprzód, świadomy swoich związków z wszyst­ kimi ludźmi i świadomy również swoich związków z przeszłością objawioną. Wie on również, iż powinien zdobyć własne, szczególne doświadczenie słowa Bożego w nowej sytuacji i zmienionych okolicznościach. Istnieje więc głęboka łączność między głównymi dokumentami soboro­ wymi. zagadnienie wysunięte w związku z Konstytucją pastoralną O Kościele w świecie współczesnym - pierwsze w porządku intencji, a ostatnie w porządku realizacji - stało się wewnętrznym źródłem inspiracji prac Soboru. Końcowy jego rezultat byłby jednak niemożliwy do osiągnięcia, gdyby nie poprzedziły go wskazania torujące dalszą drogę. Można by również stwierdzić, iż ma on bez wątpienia znacznie większe znaczenie metodologiczne aniżeli meryto­ ryczne. Sobór wyjaśnia nam, iż najskuteczniejsza, zdaniem Kościoła, metoda dla ponownego nawiązania łączności ze światem współczesnym winna być zarazem eksperymentalna i teologiczna: metoda eksperymentalna, ponieważ człowiek, cały Lud Boży, tkwi w historii. Metoda teologiczna, ponieważ hi­ storia świata wymaga, ażeby Lud Boży odczytał ją w świetle słowa Bożego. Istotnie Bóg pragnie w swych planach, ażeby świat został przekształcony przez Słowo i aby Słowo to stało się znakiem poznawalnym przez zmysły, jak to nam przypomina cały początek Konstytucji o Kościele Lumen gentium37. Rzeczywistość pośrednia łączy na powrót wierzących i niewierzących, jest nią świat jako dziedzina spotkania i dialogu. Chrześcijanin wie, że w świecie istnieje coś, co jest ponad nim. Jest on zatem powołany do pełnienia służby zbawienia. Drogi tej posługi wiodą tam, gdzie pójdzie Kościół. Zagadnienie jego obecności w świecie będzie wówczas rozstrzygnięte, gdy ta obecność sta­ nie się faktem. Kościół, zastanawiając się nad swą sytuacją w świecie, widzi siebie w stycz­ ności ze współczesną społecznością ludzką, a nawet w stosunku wzajemnego oddziaływania na siebie (GS 44). Kościół na Soborze uświadomił sobie, że najbardziej charakterystyczną cechą dzisiejszego świata są szybkie i głębokie zarazem przemiany dokonujące się w nim. Dlatego powstała paląca potrzeba krytycznej refleksji nad dotychczasowym ustosunkowaniem się Kościoła do świata (GS 43) i opracowania nowego modelu, który by wyrażał przystosowa­ nie się (accomodata renovatio) do nowej sytuacji w świecie. 37 Por. A. Scola , L’essenza della Chiesa nella «Lumen gentium», w: Id., Avvenimento e Tradizione. Questioni di ecclesiologia, Jaca Book, Milano 1987. 103 �Część II. Soborowy wymiar antropologii Konstytucja pastoralna daje świadectwo o pragnieniu Kościoła, by mię­ dzy nim a światem współczesnym nastąpiło lepsze, wzajemne poznanie się na drodze dialogu: Kościół siebie światu przedstawił i równocześnie uczynił na Soborze duży wysiłek, by świat dzisiejszy lepiej poznać. Postawa służby pasterskiej wobec świata podyktowana jest przez samoświadomość kościo­ ła, że jest „powszechnym sakramentem zbawienia” (LG 48); kościół bowiem jako sakramentalny znak, ukazuje widzialnie światu tajemnicę miłości Boga względem ludzi i równocześnie ją realizuje. 104 �Metodologia teologiczna Konstytucji Odkładając wprowadzenie na dalszy plan, w celu wgłębienia się w analizę teorii na temat człowieka, którą konstytucja GS przedstawia jako tę chrze­ ścijańską, należy rozwiązać kwestię poprzednią, nawiązującą do samej istoty konstytucji. konstytucja ta została zatytułowana, jako konstytucja pastoralna. Istotną uwagą jest to, iż z tą charakterystyką nie łączy się wykluczenie, ale włą­ czenie wyjaśnienia do zasad naukowych, i to nie tylko w pierwszej części kon­ stytucji, tej o charakterze ogólnym, ale i w drugiej, która poświęcona jest pro­ blemom szczegółowym. oczywiste jest, iż każde ukierunkowanie pastoralne nakłada na dzieło, i przez to logicznie zakłada, naukę lub też bardziej ogólnie ujmując, zasady naukowe. Sensem uściślenia nie może tu być nic innego niż dokładne wyjaśnienie, że konstytucja nie powoduje stworzenia zasad o cha­ rakterze naukowym, to znaczy nie przydziela szczególnego znaczenia dogma­ tycznego nauce, którą ta konstytucja implikuje, ani nie powoduje rozwiązania kwestii naukowych, na które nie dano jeszcze odpowiedzi. Wynika z tego, iż nauczanie GS nie posiadając znaczenia dogmatycz­ nego, czyli nie ustanawiając norm dyrektywnych dla teologii, posiadałaby korzyść jedynie względną z zatrzymania się nad jej treścią (w celu oceny): bowiem treść ta nie może mieć innego znaczenia niż tego dotyczącego roz­ wiązania zamieszczonych problemów; ale przez to wyraża bardziej potrzebę wzbudzenia i kontynuowania badań, niż ich ukończenie. Bardziej istotne od zatrzymywania się nad tym zagadnieniem jest to, iż należy przyjąć tę treść zgodnie z weryfikacją teologii ogólnej, którą konstytucja jest inspiro­ wana. z drugiej strony i według ogólnych reguł, biorąc pod uwagę pojęcie doktryny, większym problemem niż treść jest sposób (form a), ponieważ to 105 �Część II. Soborowy wymiar antropologii jest ta cecha, która determinuje znaczenie treści. Konsekwentnie, także dla GS, bardziej niż treść należy uwidocznić metodologię teologiczną, zawartą w tym dziele38. 1 Perspektywa metodologiczna konstytucji ukazany wcześniej schemat konstytucji spójnie zachowany przez wszyst­ kie cztery rozdziały, w których rozwinięty jest wykład pierwszej części, posia­ da trzy elementy ogniskowe. Po pierwsze zostają zebrane nawiązania biblijne ze Starego Testamentu, które wydają się bardziej dokładnie nawiązywać do tego problemu; następnie zostają przedstawione argumenty, które w szkol­ nym języku, tworzą pogłębienie nauki teologicznej; na koniec odnosząc się do osoby i działania Jezusa Chrystusa, zostają wysunięte wyjaśnienia, użyteczne podczas rozwiązywania problemu. Tym, co wywołuje pewne zaskoczenie, jest wystąpienie wyjaśnień wywnioskowanych z nauki jezusa Chrystusa (a kon­ kretnie z Nowego testamentu), kiedy argumentacja teologiczna musi zostać uznana za logicznie zwartą, przeszedłszy już dwie drogi: realnego objawienia i spekulatywnej interpretacji. Wobec tego należy postawić pytanie: czy to wy­ jaśnienie może posiadać nawiązanie nowotestamentowe przytoczone wtedy, gdy argumentacja teologiczna zostaje uznana za kompletną? Lecz, z drugiej strony, czy może zostać uznana za dokonaną argumentacja teologiczna, która pomija objawienie nowotestamentowe? zbyteczne jest podkreślenie, że pytanie to nie posiada żadnej odpowiedzi, oprócz możliwości osądzenia, jedynie w sposób teoretyczny, tego sposobu ar­ gumentacji. Widoczne jest, iż argumentacja teologiczna wymaga przyjęcia i rozważenia objawionego daru, przez co każde jego przemilczenie, nawet, gdy umacnia ono moc egzystencjalną wypowiedzi, nie może nigdy zostać logicz­ nie usprawiedliwione. zatem, gdzie odnaleźć rację tego sposobu argumentacji w argumentacji teologicznej, jeśli nie w teorii metodologii teologicznej? 38 Por. A. Scola , «Gaudium et spes»: dialogo e discernimento nella testimonianza della verita, w: Il Concilio Vaticano II. Ricezione e attualita alla luce del Giubileo, Paoline, Cinisello Balsamo 2000, 82-114. 106 �III. Metodologia teologiczna Konstytucji Rozwiązanie problemu poprzez stwierdzenie, iż Konstytucja chce być mową pastoralną, a nie argumentacją teologiczną in form is, wydaje się być powierzchowne. Pozostawałoby jeszcze do wyjaśnienia, dlaczego konstytucja działa w ten sposób zamiast w sposób bardziej odpowiedni dla potrzeb meto­ dologii teologicznej? Antropologia tradycji manualistycznej W rzeczywistości spośród argumentacji wykładu racja jednostkowego działania konstytucji GS związana jest z tradycją szkoły manualistycznej. Sprawa ta zostaje wyjaśniona ewidentnie, jeśli powołujemy się na problem człowieka, pomijając problemy dotyczące społeczności i aktywności ludzkiej. Argumentacja teologiczna, przyglądając się naturze człowieka, rozwinięta w G s , naśladuje wiernie postawę z teologii manualistycznej, a dokładniej z traktatu De Deo Creante. Biorąc to pod uwagę konstytucja pokazuje, by nie zwracać uwagi na rozwój dokonany na polu studiów biblijnych, jako odpowiedź na fakt, iż nie żąda wyciągnięcia z opowieści genezyjskiej o stworzeniu człowie­ ka, nauki złączenia ducha - ciała; jednak, nie odgradza się od niej, ponieważ przyjmuje relację genezyjską jako podstawowy i fundamentalny tekst antro­ pologii chrześcijańskiej. Powyższe stwierdzenie wyjaśnia przemilczenie, w GS i traktacie De Deo Creante, nawiązania do Jezusa Chrystusa, praktycznie nie nawiązujące na koniec do problemu antropologicznego; przez co jego ewen­ tualne dołączenie - jak w przypadku konstytucji - nie mogłoby mieć w żaden sposób znaczenia i sensu zmiany istoty nauki39. Z drugiej strony, brak nawiązania do Jezusa Chrystusa w antropologii rozwiniętej w traktacie De Deo Creante, posiada swoje odzwierciedlenie w naturze i w genezie samego traktatu. znane jest, iż w dawnej manualistyce, która powstała pod koniec XVII w., traktat De Deo Creante połączony jest z traktatem De Deo Elevante; razem stanowią pewną całość, czyli traktat De Deo Creante et Elevante. W rzeczywistości ta jedność jest tylko formalna, nie­ 39 Por. G. C olombo , La teologia della Gaudium et spes e l’esercizio del magistero ecclesiastico, w: ScCatt 98(1970), 477-511 (także w: tenże, La ragione teologica, Glossa, Milano 1995, 265-303). 107 �Część II. Soborowy wymiar antropologii istotna, w tym sensie, iż te dwie części nie stanowią jednej w funkcji drugiej, chociaż są jednak postawione obok siebie i mają różne początki. Dokładnie mówiąc, podczas gdy De Deo Elevante jest świeżym owocem kontrowersji na temat porządku nadnaturalnego, wywołanej przez Bajusa, De Deo Creante jest produktem theologia naturalis, która począwszy od epoki nominalistycznej, poprzez drugą Scholastykę, odróżnia się zawsze od theologia supernaturalis. obecnie zestawienie tych dwu traktatów, być może nie zmierza do podkreśle­ nia, ale z pewnością szczegółowo uwydatnia ich odpowiednie charakterystyki, czyli charakter theologia naturalis dzięki De Deo Creante i theologia supernatu­ ralis dzięki De Deo Elevante. Stąd biorą się dwa prądy: z jednej strony tendencja do utożsamienia porządku stworzenia z porządkiem natury, nie poznając w ten sposób charakteru tajemnicy, która stworzenie przedstawia w objawieniu biblij­ nym, a w szczególności jej istotnego nawiązania do Jezusa Chrystusa; z drugiej strony, tendencja do podniesienia stworzenia i stąd ponadnaturalnego porząd­ ku jako zestawienia, bądź, jeśli ktoś woli, dołączenia do porządku natury, z trud­ nością w ustaleniu relacji między tymi dwoma ogniwami natury i nadnatury40. Czy można zrozumieć tu obojętność, bardziej niż brak zainteresowania, podręczników, wobec niebezpieczeństw wpisanych w tę dwoistą tendencję działającą w teologii nadprzyrodzoności. Ta obojętność wyjaśnia, zarówno ograniczenia teologii utrzymywane na przełomie X IX i X X w. przez podręcz­ niki, po to, by sprowadzić teologię do zmysłu tajemnicy (j.M. Scheeben), czy niechęć i odrzucenie propozycji M. Blondel’a, by ponownie przywołać pro­ blem ponadnaturalności. W każdym razie, widać wyraźnie, że w teologii manualistycznej, nauczanej i obecnej w szkołach przed Soborem, te dwie tenden­ cje wraz z odnoszącymi się do nich niebezpieczeństwami, zdobywają uznanie i działają nie znajdując sprzeciwu. jednocześnie wyrażają one antropologię o charakterze filozoficznym, w której objawienie jest użyteczne jedynie jako dowód, dzięki któremu można dostrzec na nowo istotne treści; podczas, gdy jako specyficzny wkład, jest uży­ teczne jedynie poprzez przypadkowe treści. Wychodząc z założenia teologii naturalnej, że człowiek jest zdefiniowany egzystencjalnie jako złożenie duszy i ciała, z góry zakłada się analizę objawienia, w tym sensie, że należałoby po­ szukać i zarazem znaleźć w objawieniu to, iż służy udowodnieniu tezy teolo­ gii naturalnej. 40 Na temat krytyki manualistycznego modelu teologii i jego przezwyciężenia zob. moje opracowanie, Metoda teologiczna według szkoły mediolańskiej, Warszawa 2006, 51-84. 108 �III. Metodologia teologiczna Konstytucji To jest rezultat rozwoju nad studiami biblijnymi. Wychodzi na światło dzienne pogląd, iż nieuzasadnione byłoby jednolite utożsamienie wiedzy bi­ blijnej z filozoficznym zamysłem stworzenia, czy też antropologii biblijnej z antropologią filozoficzną. Dlatego też obecnie teologia nie może kontynu­ ować tradycji przedstawianej jako teologiczny traktat stworzenia, a w szcze­ gólności, jego treści antropologicznych jako traktatu teologii naturalnej. To co było możliwe w teologii manualistycznej, nie jest możliwe w teologii współ­ czesnej, która musząc poznać objawienie biblijne w jego doskonałości i specy­ fice, nie może zgodzić się z utożsamieniem faktu nauki teologicznej z nauką filozoficzną. Nauka chrześcijańska dotycząca tematu człowieka musi zostać odnowiona i znowu odtworzona u samych źródeł41. Przezwyciężenie antropologii manualistycznej Czy dzięki temu odnowieniu wystarczy uzupełnić w manualistycznej an­ tropologii podręcznika nawiązanie do Jezusa Chrystusa? Wydawałoby się, że ta droga jest proponowana przez Konstytucję GS. Ponownie przedstawiając antropologię recepta z podręczników manualistyki, konstytucja przyłącza do niej nawiązanie do Jezusa Chrystusa. Pierwsze zamierzenie nawiązuje do sposobu poznania relacji między porządkiem naturalnym i porządkiem ponadnaturalnym, a przez to między powołaniem naturalnym i ponadnaturalnym człowieka. Koncepcja ta ma wykluczyć i zapobiec wszelkim interpretacjom dualistycznym, dotyczącym poglądu, który pojmuje powołanie ponadnaturalne jako postawione obok naturalnego. Wbrew tej koncepcji projekt konstytucji pragnie zachować „jednolitość” - ewidentnie sui generis - powołania człowieka, w tym sensie, iż powołanie naturalne odnajduje w nadprzyrodzonym właściwe spełnienie i doskonałość. Drugie zamierzenie, w związku z pierwszym, sugerowałoby pójście dalej w rozwinięciu, przedstawiając najpierw prawdy naturalne wspólnie uznane przez wszystkich ludzi bez różnic w wierze, a następnie prawdy ponadnatural41 Por. L.F. Ladaria , Wprowadzenie do antropologii teologicznej, WAM, Kraków 1997, 21 -2 5 . 109 �Część II. Soborowy wymiar antropologii ne właściwe wierze chrześcijańskiej, które zawierają się w Jezusie Chrystusie. Z tych dwu zamierzeń na plan pierwszy wysuwa się antropologia, która tworzy i przedstawia człowieka, najpierw jako rzeczywistość porządku natu­ ralnego, a następnie jako rzeczywistość porządku ponadnaturalnego. jedno­ cześnie pojawia się oczywista relacja między tymi dwoma porządkami, czło­ wiek musi być rozumny, najpierw jako rzeczywistość porządku naturalnego, a później jako rzeczywistość porządku ponadnaturalnego. To jest ta struktura logiczna, która kształtuje projekt i która znajduje się ponad wszystkimi kryty­ kami. Przeróżne krytyki wypływające z projektu, nawet gdyby narzuciły ko­ nieczne poprawki, nie sprawiłyby zmiany tej fundamentalnej struktury. trzeba stwierdzić, iż, jeśli to jest ta idea inspirująca GS , pozostaje ta samą ideą która leży u podstaw tradycyjnej manualistycznej antropologii recepta. W Konstytucji natomiast nawiązanie do jezusa Chrystusa nie miałoby sensu gdyby nie postulat przekształcenia antropologii z traktatu De Deo Creante, ale przyjęcia przez nią antropologii z traktatu De Deo Elevante, dokładnie jak w teologii szkoły manualistycznej. z drugiej strony przezwyciężenie trudności nie może się pojawić jedynie przez podkreślenie jednolitości tych dwu trakta­ tów, które wyrażają powołanie naturalne i ponadnaturalne człowieka. To było złudzenie krytyków, którzy poszukiwali wzbudzenia w swym projekcie rezul­ tatów kontrowersji, dotyczącej problemu nadprzyrodzoności. Istniały jednak rezultaty prowizoryczne i nie zdefiniowane. W istocie ulegały one zmniejsze­ niu, aż do uwidocznienia dwóch skrajnych poglądów, a dokładniej: z jednej strony stwierdzenia, że powołanie ponadnaturalne jest konieczne i stąd bierze się jedyna możliwość dla człowieka, czy bardziej ogólnie dla stworzonego du­ cha; z drugiej strony, tezy, dość przypadkowej, nakładania na siebie powołania ponadnaturalnego i naturalnego. z odrzucenia tych dwu skrajności wyłania się logicznie stwierdzenie o jednostkowej i głębokiej relacji między dwoma aspektami powołania człowieka. Pewnym problemem byłoby połączenie razem powołania naturalnego i ponadnaturalnego człowieka, a bardziej precyzyjnie uzgodnienia z powo­ łaniem naturalnym tego ponadnaturalnego. Przeciwnie, zdarza się też, iż ten plan musi zostać odrzucony, ponieważ czerpie z metodologii teologicznej, nie tylko nieaktualnej, ale przede wszystkim niewystarczającej. To jest model teologii, w której ukonstytuowała się ona przeciw racjonalizmowi, zarazem przyjmując od niego, w porządku dla działania polemiczno-apologetycznego, przesłankę racjonalną, a zarazem uznanie rozumu jako pierwszego daru, za którym idzie dar wiary, fatalnie sprowadzony do funkcji potwierdzenia 110 �III. Metodologia teologiczna Konstytucji i uzupełnienia rozumu teologicznego. Dokładnie od tego modelu pochodzi antropologia, która ukazuje człowieka, najpierw według jego powołania na­ turalnego, a następnie według powołania ponadnaturalnego, wobec problemu wynikającego z wprowadzenia relacji. W celu wyjaśnienia tego trwałej przemiany i rewizji antropologii, nie wystarczy przejrzysta jasność jej kierunku - charakterystyczna dla całej teo­ logii, która naśladuje uproszczenia racjonalizmu, - ale należy ponadto dołą­ czyć współuczestnictwo egzegezy biblijnej. Dopóki pozostanie ona w stadium przedkrytycznym, należałoby uwierzyć (w dobrej wierze), iż antropologia bi­ blijna nie dokonuje zmian, ale utwierdza, lub bardziej precyzyjnie, pokrywa się z antropologią teologii antyracjonalistycznej; która z kolei może trwać, aż do odnowienia biblijnego wychodzącego ze współczesnego kryzysu. Rozwój nauk biblijnych pokazał, że rozważanie nad człowiekiem, począt­ kowo, co do jego powołania naturalnego, następnie ponadnaturalnego, znaj­ duje się poza perspektywą właściwą Biblii. Biblia, bowiem przedstawia powo­ łanie - tak zwane - ponadnaturalne, a w szczególności nie zna różnicy mię­ dzy ekonomią stworzenia, z której czerpie powołanie naturalne, a ekonomią nadprzyrodzonego wyniesienia, z której czerpie powołanie ponadnaturalne. Zamysł stworzenia w Biblii powstaje będąc już zespolony z ideą przymierza i stąd związany z zamysłem nadprzyrodzonego wyniesienia42. W świetle nowego odczytania perspektywy biblijnej, wydaje się jasne, iż odróżnienie dwóch powołań człowieka jest jednym logicznie interpretowa­ nym schematem, który nie musi być identyfikowany z rzeczywistością. Rze­ czywistość jest jedynie tą ujawnioną przez Biblię. I należy dodać, iż ta rze­ czywistość nie jest dana, chociaż pod pewnym aspektem, ze względu na ob­ myślony schemat, który odróżnia te dwa powołania: bowiem schemat wpro­ wadza ujęcie rzeczywistości najpierw w jej aspekcie naturalnym, a następnie w ponadnaturalnym; podczas, gdy przyjmując objawienie biblijne należałoby odejść od rozważania rzeczywistości, którą przedstawia się w jej aspekcie tak zwanym - ponadnaturalnym, a później ewentualnie należałoby wydobyć z niej aspekt - tak zwany - naturalny. Ze zmiany perspektywy, wprowadzonej przez obmyślony schemat, wynika istnienie problemu nie związanego raczej z sensem rzeczywistości, i stąd zarazem mniej skutecznego i odnoszącego się na koniec do swojego ścisłego pojmowania. Przyjmując, zatem jako pierwszy, 42 A. B onora, L’Alleanza nellAntico Testamento, w: S.A. Panimolle (a cura di), Dizionario di spiritualita biblico-patristica, vol. 2. Alleanza. Patto. Testamento, Roma 1992, 29-33. 111 �Część II. Soborowy wymiar antropologii aspekt naturalny, cała problematyka zostanie automatycznie przesunięta na aspekt ponadnaturalny. Lecz w ten sposób dokonuje się widoczne zniekształ­ cenie realizmu jaki został przedstawiony w Biblii, ponieważ tym, co dla Bi­ blii jest aktualne, jest wyniesienie ponadnaturalne, rozpatrywane jako aspekt możliwy i problematyczny dla teologii; podczas, gdy to, że jest to możliwe, jest wyraźnie aspektem naturalnym, rozpatrywanym jako aktualny. Nie jest trudno wyodrębnić z głębokich korzeni tego tajemniczego znie­ kształcenia, kontrowersyjną metodologię teologiczną. o n a domaga się wła­ ściwego Bogu postępowania od słów do czynów, przez wnioskowanie ex is quae fa cta sunt, a nawet zaakceptowania jej przez objawienie. W rzeczywisto­ ści, ponieważ żaden efekt nie może adekwatnie wyrazić działania Boga; ani, mówiąc dokładniej z drugiej strony, efekt ponadnaturalny nie może posiadać formy i struktury właściwie różnej od efektu naturalnego, należy, więc zapytać czy i wśród tych ograniczeń możliwa jest prawdziwa teologia przez wniosko­ wanie ex iis quae fa cta sunt, a nawet dzięki objawieniu Boga. W każdym wy­ padku, refleksja na temat metodologii teologicznej kształtująca się we współ­ czesnej szkole mediolańskiej, doprowadziła wyraźnie do wykorzystania idei prymatu objawienia biblijnego przez teologię, w tym sensie, że pierwszym darem dla teologii jest objawienie biblijne. Teologia może powstać opierając się jedynie na tej bazie43. obecnie, zgadzając się na zastosowanie nowej metodologii, w tworzeniu antropologii teologicznej, wynika, iż rzeczywistość człowieka została stworzo­ na przez istotne nawiązanie do Jezusa Chrystusa, które współczesna teologia zamierza wyrazić w koncepcji przemiany i wyniesienia do porządku nadprzy­ rodzonego. Wynika z tego, iż schemat tych dwu zamierzeń - naturalnego i ponadnaturalnego - potrzebnych do wyrażenia człowieka, nie jest darem obja­ wienia, ani nie jest też interpretacją bardziej czy mniej zwartą, ale nawiązuje do określonego kontekstu historyczno-kulturowego, którego już dziś nie ist­ nieje. Z tego zatem wynika, iż idea, według której powołanie ponadnaturalne musi być stworzone jako „pogłębienie wspólnego powołania ludzkiego” po to, by przedstawić rzeczywistość człowieka oraz jeśli sprzeciwiała się krytykom wprowadzonym do projektu przez ojców soborowych, to przez to tworzy ideę inspirującą antropologię przedstawioną w GS, jest ideą, która do maksimum może pretendować do stopnia daru teologicznego w tym sensie, że wyraża 43 25-35. 112 Por. L.F. Ladaria , Wprowadzenie do antropologii teologicznej, WAM, Kraków 1997, �III. Metodologia teologiczna Konstytucji znaczenie logiczne zawarte w objawieniu, lecz nie jest ani ideą potwierdzoną przez objawienie, ani - z zastrzeżeniem błędu - ideą wskazaną przez naukę. Pozostaje jednak problem faktu, że GS miałaby być przyjęta jako główna prze­ wodniczka po soborowym nauczaniu ze względu na swoją antropologię. Przesłanki chrystologiczne i antropologiczne Niezbywalną częścią chrześcijańskiej koncepcji człowieka był zawsze traktat O Stworzeniu. Istotną częścią tego traktatu był dyskurs o stworzeniu człowieka i grzechu pierworodnym W popularnych w dobie Soboru podręcz­ nikach neoscholastycznych doktryna o stworzeniu pozostawała pod dużym wpływem kategorii metafizycznych (np. Bóg jako ostateczna zasada przyczy­ nowa świata i in.) Dlatego traktat ten często pełnił funkcję „zawiasów” łączą­ cych filozoficzną naukę o Bogu z opartymi na objawieniu specyficznie teolo­ gicznymi traktatami, taki jak: o Trójcy świętej, chrystologia, eschatologia. n a Soborze doszła do głosu nowa orientacja w teologii, wyraźniej nawiązująca do tradycji biblijnej i patrystycznej. oznacza to, że stworzenie jest także nieod­ łącznie związane z historią objawienia i zbawienia, którą tworzy Bóg z ludź­ mi. W oczach ojców Soboru nie jest ono już tylko preludium, dokonującym się zasadniczo na obszarze „natury” i uprzedzającym właściwą symfonię „łaski”, w następstwie czego w istocie możemy dosłyszeć w nim tylko filozoficznie po­ znawalne założenia. Stworzenie świata, a przede wszystkim człowieka, włącza się teraz całkowicie w „ekonomię” zbawczego działania Boga, co nie znaczy, że prowadzące do wiary w stworzenie drogi filozoficzne utraciły swe znaczenie. nie znaczy to też, że odkupieńcze działanie Boga jest zwykłym przedłużeniem Jego działania zbawczego. odkupienie widziane z perspektywy stworzenia na­ dal pozostaje niezasłużonym darem „nowego stworzenia”. W tym przewartościowaniu wiary w stworzenie decydujące znaczenie miały dwa argumenty: po pierwsze, powszechna zbawcza wola Boga, od po­ czątku świata do dzisiejszego dnia nie przestaje działać wśród ludzi (G s 22), która nie daje się wprowadzić w błąd także ludzkiej historii grzechu, a wreszcie przez Chrystusa powołuje do istnienia w swym ludzie historycznie dostrze­ galny sakrament zbawienia (T g 2; 48). Po drugie, w duchu teologii św. irene­ usza, zaakcentowane zostało znaczenie Jezusa Chrystusa w dziele stworzenia, 113 �Część II. Soborowy wymiar antropologii a szczególnie stworzenia człowieka. Chrystus jest Słowem stwórczym i od­ kupieńczym (GS 38); w Jego wcieleniu, w historii Jego życia i w paschalnym misterium śmierci i zmartwychwstania, Syn Boży definitywnie przyjmuje człowieka w ogóle, a także każdego z osobna. Łączy się z człowiekiem także przez dokonanie oczyszczającego i ocalającego sądu nad jego grzechem (G s 22 i 37). Dla Soboru właściwy sens człowieka i wszystkich rzeczy tego świata, które mają znaczenie dla jego rozwoju, staje się w pełni zrozumiały dopiero przez odniesienie do Jezusa Chrystusa. z tym chrystocentryzmem soborowa teologia stworzenia (zawarta impli­ cite w dokumentach soborowych) łączy mocno zaakcentowany antropocentryzm. gd y Konstytucja Gaudium et spes mówi o świecie i o posłannictwie Kościoła w świecie, zawsze ma wtedy przed oczami historycznie ukształto­ wany świat, a więc „całą rodzinę ludzką wraz z całokształtem rzeczywistości, wśród której ona żyje; świat, widownię (theatrum) dziejów rodzaju ludzkiego, naznaczony jego aktywnością, klęskami i zwycięstwami” (G s 2)44. Centralną ideę przewodnią zaczerpnął Sobór z Rdz 1, gdzie znajduje się najpiękniejsza wypowiedź o człowieku: Bóg stworzył go na swój obraz (G s 12). W tym należy upatrywać jego rzeczywistą istotę i godność jako stworzenia. Poza tym pojęcie to umożliwia zbudowanie pomostu prowadzącego do chry­ stologii. W jezusie, wcielonym „obrazie Boga niewidzialnego” (kol 1, 15), nienaruszonym obrazem Boga okazuje się wreszcie także człowiek jako taki. jezus jest bowiem „doskonałym człowiekiem, który przywrócił synom Ada­ ma podobieństwo Boże, zniekształcone przez grzech pierworodny” (G s 22). dlatego historia każdego człowieka i całej ludzkości może osiągnąć swój cel i dopełnienie tylko w Chrystusie. dzisiaj, z perspektywy 50 lat po Soborze, widać wyraźnie, jak bardzo w swej refleksji nad światem Sobór ogranicza się do ukazywania świata jako ukształtowanego przez człowieka. świadomie powstrzymuje się od wypowie­ dzi idących w innym kierunku. Nie zajmuje się na przykład kosmologią teo­ logiczną, która próbuje objąć swym zasięgiem także pozbawioną odniesień do człowieka rzeczywistość kosmosu, natury i naturalnego środowiska ludzkie­ go, i wyjaśnić ją na bazie przesłanek teologii stworzenia i chrystologii. 44 już we wstępie konstytucja duszpasterska jednoznacznie precyzuje swój motyw prze­ wodni: „osoba ludzka bowiem powinna być zbawiona, a społeczeństwo ludzkie odnowione. A zatem człowiek stanowiący jedność i całość, z ciałem i duszą, sercem i sumieniem, rozu­ mem i wolą, stanowić będzie centralny punkt całego naszego wykładu” (GS 3). 114 �III. Metodologia teologiczna Konstytucji Przede wszystkim niemieccy uczestnicy Soboru - w przeciwieństwie do do dominujących w opracowywaniu dokumentów teologów francuskich tam ­ tych czasów - dokładali starań, żeby z końcowej relacji tekstu usunąć spe­ cyficznie kosmologiczne wypowiedzi o stworzeniu jako całości i o jego od­ niesieniu do Chrystusa45. W tym punkcie większość ojców soborowych nie chciała wychodzić poza dane wyraźnie potwierdzone w Piśmie Świętym ani też zbytnio się zbliżać do spekulatywnego świata Teilharda de Chardin, a tym mniej dawać mu oficjalną kościelną aprobatę, kilka zaledwie lat po ostrym ocenzurowaniu jego pism przez Magisterium. Z dzisiejszej perspektywy ta wstrzemięźliwość Soboru w odniesieniu do kosmologii teologicznej okazuje się wyraźnie historycznie uwarunkowana tamtą epoką. Potwierdza ona wprawdzie pojednanie Kościoła katolickiego z myślą nowożytną, a więc skoncentrowaną na podmiocie i osobie, jedno­ cześnie jednak płaci za to cenę antropologicznej redukcji stworzenia i świata, która została przezwyciężona dopiero dzięki debatom ekologicznym prowa­ dzonym również w Kościele w ostatnich dekadach. 45 242-279) Por. Ch. M oeller , Die Geschichte der Pastoralkonstitution, w: LThK2 III, kol. 278 (kol. 115 �Gaudium et spes, antropologiczny manifest chrześcijański znakomita większość historyków Soboru oraz teologów jest zgodna, iż Konstytucja Gaudium et spes stanowi najbardziej znaczący wyraz wizji człowie­ ka oraz postawy kościoła w odniesieniu do świata współczesnego46. kategoria «dialogu», która później została explicite pogłębiona przez encyklikę Pawła VI Ecclesiam suam (1964), stała się kluczowym narzędziem do opisania odmienne­ go podejścia kościoła do rzeczywistości historycznej. konstytucja używa tego terminu nie tylko w dosłownym jego znaczeniu, ale odwołując się też do ducha dialogu47. ojcowie i eksperci soborowi konstruując ten dokument podkreślali 46 Na temat historii redakcji konstytucji GS zobacz należące do klasyki następujące opra­ cowania: M.G. Mc Grath, Note storiche sulla Costituzione GS, w: G. Barauna (ed.), La Chiesa nel mondo di oggi, Vellecchi Ed., Firenze 1966, 141-156; R. Tucci, Indroduzione storico-dottrinale alla Costituzione pastorale ‘Gaudium et spes’, w: A a .Vv., La Costituzione pastorale sulla Chiesa nel mondo contemporaneo , ElleDiCi, Torino 19683, 15-134; G. Turbanti, un concilio per il mondo moderno. La redazione della costituzione pastorale ‘Gaudium et spes’ del Vaticano i i , il Mulino, Bologna 2000. 47 Dosłowne odniesienie do kategorii dialogu występuje w GS 40, 43, 56, 85, 92 dwa razy. Por. A. Guerra , Gaudium et spes: dialogo con el mundo moderno , Revista de espiritualidad 48(1989), 391. Jak słusznie zauważa Guerra, aby zadać sobie sprawę z obiektywnego zna­ czenia kategorii dialogu ( dialogus) w GS, należy przeanalizować użycie innych pokrewnych terminów np. słowa colloąuium . Słowo „dialogus” występuje 28 razy w dokumentach soboro­ wych (6 razy w GS, Unitatis reintegratio (12 razy); Adgentes (6 razy); Gravissimum educationis (2 razy), Optatam totius (1 raz), Dignitatis humanae (1 raz), por. P. Delhaye , M. Gueret , P. Tombeur , Concilium Vaticanum II. Concordance, Index, Listes de freąuence, Tables comparatives, Publications de CETEDOC - Universite Catholique de Louvain, Louvain 1974, 184. 116 �IV. Gaudium et spes antropologiczny manifest chrześcijański wyraźnie, że konstytucja pastoralna ze względu na swój wyjątkowy charakter, powinna pozostać otwarta na późniejszy rozwój48. 1 Wobec problemu łaska-natura Henri de Lubac, podejmując problematykę antropologii zawartej w sobo­ rowej Konstytucji Gaudium et spes, posługuje się, dogłębnie przestudiowaną kategorią nadprzyrodzoności konkretnej. uczony uważa, iż w odnowionej kon­ cepcji zawiera się fundament soborowej antropologii teologicznej. Jego komen­ tarz (Ateizm i sens człowieka. Podwójne wyzwanie soborowej Konstytucji GS4950) można uważać za udaną próbę odczytania antropologii chrześcijańskiej za­ wartej w Gaudium et spes w optyce pogłębionej problematyki nadprzyrodzo­ ności, w której przeważał, długo ją obciążający, dualizm. De lubac wychodząc od tekstu konstytucji GS wyróżnia dwa fundamentalne zadania dla teologii. Pierwsze polega na określeniu ostatecznego celu człowieka, związanego z jego konstytutywną otwartością, który może być odczytany z pomocą boskie­ go powołania zawartego w objawieniu jezusa Chrystusa. Cytując k. Bartha, przypomina on, iż wiara powinna ukazać w nadziejach i troskach człowieka „pewną troskę nieskończenie głęboką, ale również pewną obietnicę nieskoń­ czenie większą” (s. 253). drugie zadanie polega na tym, aby wychodząc od wiary stworzyć racjonalną motywację dla chrześcijańskiego zaangażowania w świecie. ujmując w skrócie, chodzi o centralne kwestie zawarte w dwóch częściach, z jakich składa się GS. komentarz de Lubaca ukazuje historię problematyki natura-nadprzyrodzoność, której poświęcone było w całości jego szeroko komentowane dzieło surnaturel50 Przyjmując za punkt wyjścia ustalenia soborowe, dotyczące antro­ Natomiast termin „colloquium” występuje w 33 miejscach z czego 13 razy w Gs (3, 19, 21, 23, 25, 28, 43, 68 dwa razy, 90, 92 trzy razy), por. ibidem, 110-111. 48 Por. J. Ratzinger , problemi e risultati del concilio Vaticano II, Queriniana, Brescia 1967, 125; R. Tucci, introduzione storico-dottrinale, dz.cyt., 134. 49 H. de Lubac , ateism o e senso delkuomo. una doppia richiesta della costituzione conciliare „Gaudium et spes”, w: La rivelazione divina e il senso delkuomo, Milano 1985, 197-290. 50 surnaturel. Etudes historiques, Paris 1946; Id., Remarques sur khistoire du mot „surnaturel”, NRTh 61(1934), 225-249; 350-370. 117 �Część II. Soborowy wymiar antropologii pologii teologicznej zawartej w GS, autor stwierdza, iż Konstytucja przezwycię­ żyła teologię dwóch porządków i nieodłącznie z nią związany dualizm i ekstrynsecyzm. De Lubac wydobywa z nauczania soborowego spójną wizję misterium chrześcijańskiego i czyni to w świetle teologicznej kategorii przymierza ześrodkowanego w Chrystusie. zarazem autor stwierdza, że misterium człowieka jest odkrywane w fundamentalnym odniesieniu chrystologicznym w taki sposób, iż jego nadprzyrodzone spełnienie jest darmowym darem łaski, która porusza wolność do odpowiedzi. Jezus Chrystus jest „konkretną nadprzyrodzonością” dla człowieka. komentarz de Lubaca wychodzi tematycznie poza tekst soboro­ wy i kreśli szerokie perspektywy teologiczne na bazie przezwyciężenia teologii dwóch porządków i dwóch celów5152346. Na polu tych dokonań i osiągnięć teolo­ gicznych szybko odnaleźli się, biorąc pod rozwagę doprecyzowania encykliki Humani generis, najwięksi teologowie okresu posoborowego: k. Rahner, H. urs von Balthasar, E. Schillebeeckx, j. Alfaro, H. Bouillard, M. Flick i z . Alszeghy, G. Colombo, W. kasper i inni. 2 kwestia antropologii w G audium et spes W literaturze przedmiotu mamy bardzo liczne komentarze tekstu konsty­ tucji pastoralnej oraz antropologii w niej zawartej. Były to najpierw komen­ tarze bezpośrednie, pisane tuż po Soborze, (E. Schillebeekx52, H. de lubac53, G. Colombo54) do których dołączają późniejsze syntetyczne relektury (F.G. Brambilla55, L.F. Ladaria, G. Colzani, a . Riva56). W kolejne rocznice pojawiają się 51 G. C olombo , Henri de Lubac in Italia, Teol 18(1993), 72-98. 52 E. Sch illebeecx , Fede cristiana e aspettative terrene, w: La Chiesa nel mondo contemporaneo, Queriniana, Brescia 1966, 103-135. 53 H. de Lubac , Ateismo e senso dell’uomo. una doppia richiesta della costituzione conciliare ‘Gaudium et spes’, w: La rivelazione divina e il senso dell’uomo, Jaca Book, Milano 1985, 197-290 (studium pochodzi z 1968 r.). 54 G. C olombo , La teologia della “Gaudium et spes” e L esercizio del magistero ecclesiastico, ScCatt 98(1970), 477-511. 55 Por. F.G. Brambilla , Antropologia teologica. «Chi e l’uomo perche te ne curi?», Queriniana, Brescia 2005, 24-35. 56 A. R iva, Attualita della ‘Gaudium et spes’ , Rivista del Clero Italiano LXXXIII/5 (2002), 344-345. 118 �IV. Gaudium et spes antropologiczny manifest chrześcijański następne , liczne komentarze, jednakże mają one bardziej ambicje celebracyjne niż interpretacyjne i jako takie nie przedstawiają większej wartości teologicznej. Dla naszych badań pierwszorzędne znaczenie posiada fakt, iż studium antropologii zawartej w GS nie jest bynajmniej ani przewodnim, ani częstym tematem wspomnianych komentarzy. Nawet pobieżna analiza bibliografii przedmiotu prowadzi do wniosku, że autorzy koncentrują swoje badania na problematyce Kościół - świat, na znakach czasu lub - w drugiej części doku­ mentu - na pojedynczych kwestiach moralnych57. F.G. Brambilla idąc po linii G. Colombo stwierdza, że powszechne doce­ nianie GS dotyczy „bardziej jej waloru symbolicznego otwarcia na świat, echa społeczno-kulturowego, nie ma zaś odniesienia do tekstu, ani też do refleksji doktrynalnej i rozwiązań ukazywanych w dokumencie”58. Ta sama uwaga do­ tyczy recepcji teologicznej i dlatego autor lakonicznie konkluduje: „Analiza antropologii teologicznej leżącej u podstaw GS i jej znaczenia dla odnowy teologii, pozostała niestety, na drugim planie zarówno podczas Soboru, jak i w czasie bezpośrednio po nim”59. Widać więc wyraźnie konieczność relektury tekstu Konstytucji dla lepsze­ go, głębszego zrozumienia jej przesłania, a przede wszystkim dla adekwatnego podjęcia tematyki antropologicznej w nim zawartej. Interesującej relektury dokonuje L. Sartori analizując trzy początkowe rozdziały dokumentu. Autor wysuwa tezę, iż elementy antropologii tam obecne stanowią soborową próbę wypracowania wizji człowieka i skon­ frontowania jej z rozmaitymi humanizmami; są także próbą zrozumienia głębszych racji przełomu antropologicznego i stanowią konkretny przykład dialogu ze współczesną kulturą. „Możemy odczytać trzy rozdziały - stwier­ dza Sartori - w zwierciadle trzech dominujących współcześnie świeckich humanizmów. Pierwszy z nich odwołuje się do rewolucji liberalnej (francu­ skiej, akcentującej wolność indywidualną). Został on następnie zastąpiony przez rewolucję socjalistyczną (kolektywistyczną; akcentującą kwestię spra­ wiedliwości społecznej i perspektywę wspólnotową). Najbardziej współcze­ 57 Przykładem takiej ogólnej tendencji pomijania antropologii jest nie tylko, niedawno przetłumaczone na jęz. włoski, obszerne studium O. Hermann Pesch, ale również autoryta­ tywny komentarz wydany bezpośrednio po Soborze: La Chiesa nel mondo contemporaneo: commento alla costituzione pastorale ‘Gaudium et spes’, Queriniana, Brescia 1966. 58 F.G. B rambilla , Il concilio Vaticano II e Iantropologia teologica , ScCatt 114(1986), 663-676, 664. 59 F.G. B rambilla , Antropologia teologica , dz.cyt., 26. 119 �Część II. Soborowy wymiar antropologii sny jest trzeci nurt rewolucji naukowo-technicznej. Jest on bardziej masowo doświadczanym faktem niż teorią wypracowaną przez określone ideolo­ gie”60. Sartori dokonuje analizy treści początkowych trzech rozdziałów GS traktując je jako zarys humanizmu chrześcijańskiego, jak i próbę dialogu ze świeckimi humanizmami. Wskazuje zawarte w nich konkretne odpowiedzi na wyzwania wspomnianych humanizmów. Na oświeceniową gloryfikację indywidualnej wolności jednostki, wyrażonej w hasłach francuskiej rewolu­ cji, odpowiedni rozdział dokumentu odpowiada, odwołując się do tradycji chrześcijańskiej, definiującej człowieka jako osobę. Wizji, która pogrąża jed­ nostkę w masowym kolektywie, ojcowie Soboru odpowiadają przeciwsta­ wiając taki wymiar, który otwiera osobę na wspólnotę ale bez utraty niezby­ walnej indywidualności. Tutaj Sartori krytycznie zauważa, że choć refleksja teologiczna posiada „solidną bazę w myśli i praktyce Kościoła” to jednak pozostaje wobec tego problemu „bezradna” i dlatego drugi rozdział (wspól­ nota ludzka) jest „bardziej skromny i mniej dynamiczny w porównaniu z pozostałymi dwoma rozdziałami”. Konfrontując się z humanizmem wyrosłym na zachwycie techniką i roz­ wojem nauk współczesnych, GS wydobywa i akcentuje jedyną i wyjątkową rolę człowieka w świecie, a pracę (aktywność) ludzką opisuje, jako udział w dziele stworzenia (rozdz. trzeci: Aktywność ludzka w świecie). I w tej odpowiedzi wi­ dać „młodzieńczą nowość” Konstytucji, która dla jej krytyków jest „widomym znakiem owego nadmiernego optymizmu na jaki cierpi cała konstytucja Gs ”61. Podobna teologiczna relektura dokumentu mogłaby wyjaśnić pewien „oka­ zjonalny charakter” rozdziałów; potrzeba chwili sprawiała, że koncepcja antro­ pologiczna jest raczej odpowiedzią na kontrpropozycje przemijających modeli kulturowych, aniżeli systematyczną i organiczną wizją człowieka. Toteż zada­ niem współczesnej refleksji teologicznej byłoby takie wejście w tekst GS, które abstrahując od aktualnych wówczas dyskusji, uchwyci obiektywną więź między owymi trzema rozdziałami, by wydobyć i wyeksplikować zawartą w nich zwartą koncepcję trzech konstytutywnych wymiarów antropologii. teologia jest we­ zwana do podjęcia dziedzictwa soborowego; GS wyraźnie wskazuje kierunek, lecz pozostawia teologii zadanie, by podążając tą drogą, coraz pełniej rozwijała, pogłębiała i systematyzowała chrześcijańską refleksję antropologiczną. 60 L. Sartori, La Chiesa nel mondo contemporaneo. Introduzione alla Gaudium et spes, Ed. Messaggero, Padova 1995, 36. 61 tamże, 37. 120 �IV. Gaudium et spes antropologiczny manifest chrześcijański 3 Antropologia chrystocentryczna Odwołując się do literatury historyczno-teologicznej, można wyróżnić dwa tematy, które stanowią swego rodzaju kręgosłup na którym opiera się konstrukcja konstytucji pastoralnej. Wskazują one na pilną potrzebę wypra­ cowania adekwatnej eklezjologii według owej podwójnej koncentracji, jednej na poziomie antropologii, a drugiej w wymiarze sakramentalnym. obydwa elementy koncentracji w eklezjologii dotyczą zarówno jej treści jak i metody. Trzeba zauważyć, że antropologia o orientacji chrystocentrycznej i ade­ kwatna wobec określonej eklezjologii, stanowi faktycznie pierwszą przesłankę do lektury i niejako fundament aktualizacji wskazań zawartych w Gaudium et spes. tak a antropologia ma na celu właściwą afirmację godności osoby ludz­ kiej jako skutecznej bazy do podejmowania najbardziej pilnych problemów opisanych w drugiej części soborowego dokumentu. Wymiar duszpasterski Konstytucji o Kościele w świecie współczesnym trze­ ba uznać za drugą istotną przesłankę, którą uwypukliła posoborowa recepcja tego dokumentu. Sobór będąc uważny na tzw. znaki czasu, pragnie ukazać rodzinie ludzkiej Jezusa Chrystusa oraz misję zbawczą kościoła. Wymiar pa­ storalny konstytucji ma służyć - w zamiarze Ojców Soboru - do uwypuklenia tej misji w myśl wskazania św. Pawła: „Bóg pragnie, aby wszyscy ludzie byli zbawieni i doszli do poznania prawdy” (1 Tm 2, 4). Wskazane dwie przesłanki - wizja człowieka w relacji do Jezusa Chry­ stusa (antropologia chrystocentryczna) i podkreślenie misji sakramentalno-zbawczej Kościoła (pastoralny charakter) - stanowią dwa filary oparcia dla dialogu i rozeznania znaków czasu, na których opiera się niezmienne świa­ dectwo Kościoła. Biorą pod rozwagę zwłaszcza pierwszą przesłankę należy ukazać znaczące elementy poprzez które Konstytucja Gaudium et spes wnosi wkład do wypra­ cowania odnowionej posoborowej antropologii62. Zamiar odnowy dyskursu antropologicznego znalazł echo w Konstytucji pastoralnej i od niej trzeba wyjść, aby ocenić innowacyjny charakter, przynaj­ mniej początkowy, dyskursu o człowieku, który będzie się rozwijał w następ­ 62 Por. L. Ladaria, Luom o alla luce di Cristo nel Vaticano II, w: R. Latourelle (a cura di), Vaticano II: Bilancio e prospettive. Venticinque anni dopo (1962-1987), Ed. Cittadella, Assisi 1987, 939-951. 121 �Część II. Soborowy wymiar antropologii nych dokumentach magisterium oraz w refleksji teologicznej. Jeśli teraz po­ stawimy pytanie z jakim zamiarem ojcowie soborowi wprowadzili do tekstu GS dyskurs o człowieku, musimy przede wszystkim zauważyć, że znajduje się on tam jako fundament postawy dialogowej podkreślanej z mocą przez jana XXIII w Gaudet Mater Ecclesia63 oraz organicznie pogłębionej przez Pawła VI w encyklice Ecclesiam suam (101)6364. Również w przemówieniu na rozpoczęcie drugiej sesji soborowej, papież Montini ustanawia wyraźnie zasadę nieroze­ rwalnego związku między antropologią i teologią dialogu, która została prak­ tycznie zastosowana w Konstytucji pastoralnej podczas różnych etapów jej redakcji. W czasie prezentacji nowego schematu konstytucji podczas drugiej dyskusji w auli soborowej kard. Garonne wskazywał na konieczność wyak­ centowania głównych linii antropologii chrześcijańskiej. Wyznacznik dialogu Kościół-świat znajdzie swoje definitywne uzasadnienie w czterech rozdzia­ łach wizji antropologicznej w Części Pierwszej konstytucji (Kościół i pow o­ łanie człowieka: GS 11-45), i wcześniej we Wstępie (GS 1-3 ) i w Wykładzie Wprowadzającym (sytuacja człowieka w świecie dzisiejszym: GS 4 -1 0 ) . A zatem rodzi się pytanie: o jaką antropologię chodzi? Z pewnością mamy do czynienia z jasnym zamiarem chrystocentrycznym. Wystarczy zacytować klasyczne miejsca na ten temat: GS 10, 22, 32, 38 -3 9 , 4 0 -4 1 , 45. W szczegól­ ności GS 10 bardzo jasno wyraża związek między antropologią chrystocentryczną i dialogiem: „W świetle więc Chrystusa, Obrazu Boga niewidzialnego, Pierworodnego wszystkiego stworzenia, Sobór pragnie przemówić do wszyst­ kich, aby wyjaśnić tajemnicę człowieka oraz współdziałać w znalezieniu roz­ wiązania głównych problemów naszego czasu”. Z drugiej strony, stwierdzić należy, że wspomniana intencja została zaktu­ alizowana tylko fragmentarycznie i w sposób niepełny65. W syntetycznej ocenie antropologicznego ukierunkowania Konstytucji GS trzeba wziąć pod uwagę co najmniej dwa elementy. Pierwszym z nich jest dystans czasowy i zmiany socjo-kulturowe jakie dokonały się od czasu ogło­ szenia Konstytucji GS. Drugim są liczne studia i opracowania monograficz­ 63 Por. G. A lberigo , Giovanni XXIII e il Vaticano II , w: G. A lberigo (ed.), papa Giovanni, Ed. Laterza, Bari 1987, 211-243. 64 Por. A. A cerbi , La Chiesa si f a parola. Dialogo e linguaggio nel magistero di paolo VI, w: Istituto Paolo VI. Notiziario 38(1999), 51-61. 65 Por. G. C olzani, Cristocentrismo e umanesimo cristiano nella «Gaudium et spes», Rivista del Clero Italiano 75(1994), 348-349. W tym numerze zebrane zostały opinie różnych autorów. 122 �IV. Gaudium et spes antropologiczny manifest chrześcijański ne, przede wszystkim dysertacje doktorskie, mające jako temat problematykę chrystologiczną i antropologiczną Vaticanum II. Konstytucja pastoralna jasno ukazuje antropologię zdecydowanie chrystocentryczną w założeniach jednak­ że w konkretnej realizacji fragmentaryczną i związaną z modelem neo-scholastycznym. Trzeba podkreślić doniosłość tych paragrafów, które zawierają w zawiązku (in nuce) elementy wartościowej i obiektywnej antropologii chrystocentrycznej (GS 10; 12; 22; 32; 38 -3 9 ; 4 0 -4 1 , 45). W tym miejscu nie ma możliwości dokonania szczegółowej analizy przy­ czyn, które nie pozwoliły Ojcom soborowym, mimo ich pozytywnych usiło­ wań, na stworzenie takiego tekstu Konstytucji GS, który by zawierał jednolitą i wyraźną antropologię chrystocentryczną. Konkludując naszą refleksję oceniającą jakość antropologii zawartej w GS trzeba przywołać dwa czynniki, które determinowały prace nad tekstem konstytucji. Pierwszy z nich ma naturę teologiczną. Jest nim fakt, że w po­ czątkach lat sześćdziesiątych chrystocentryzm był w swej początkowej fazie rozwoju66. Był to bardziej etap jego ponownego odkrycia a nie pogłębionej systematycznej refleksji67. Drugi czynnik, będący następstwem pierwszego, to brak w przygotowaniach tekstu GS spójnego chrystocentrycznego myślenia o człowieku. Troska pastoralna ujmowana w optyce dialogu skłoniła ojców do odłożenia i jakby zepchnięcia elementów chrystocentryzmu do fragmentów końcowych (konkluzji) we wszystkich czterech rozdziałach Pierwszej Części. Było to dość wyraźne ograniczenie teologicznej spójności tekstu konstytucji, które świadczyło o braku koncepcji zwanej chrystocentryzmem obiektywnym. Koncepcja ta polega na adekwatnej świadomości i przekonaniu, iż głoszenie Jezusa Chrystusa oznacza zarazem konsekwentną afirmację Jego absolutnej prawdy i Jego zdolności do ogarnięcia każdego szczegółowego aspektu czło­ wieczeństwa. Głoszenie Chrystusa - na sposób obiektywnie chrystocentryczny - to danie wyrazu przekonaniu, iż aby prowadzić dialog z człowiekiem bezpośrednie odniesienie do Chrystusa jest niezbędnie konieczne i zarazem skuteczne68. Tymczasem w tekście Konstytucji brakuje tego elementu bezpo­ 66 W tym okresie pierwszymi zwiastunami teologii zorientowanej chrystocentrycznie były m. in.: K. Rahner , Saggi di cristologia e mariologia , Ed. Paoline, Roma 1967; H.U. von Balthasar , Teologia della storia. Abbozzo , Morcelliana, Brescia 1964; E. Mersch , La Theologie du Corps Mystique, Desclee de Brouwer, Bruxelles 1946. 67 Na temat problematyki chrystocentryzmu zob. G. Biffi , approccio al cristocentrismo, Jaca Book, Milano 1994; G. Moioli, Cristologia. proposta sistematica, Glossa, Milano 1978, 43-56. 68 Por. G. C olombo , La teologia della Gaudium et spes e l’esercizio del magistero ecclesias- 123 �Część II. Soborowy wymiar antropologii średniego odniesienia do Chrystusa a zamiast tego wychodzi się od wspólnej wszystkim ludziom natury i tym samym wchodzi się w myślenie i metodę manualistyczną ze wszystkimi jej ograniczeniami. Największym mankamentem tej tradycyjnej szkoły manualistycznej był dualizm (ekstrynsecyzm) między naturą i nadprzyrodzonością ze wszystkimi tego poważnymi i negatywnymi konsekwencjami. W wykładni manualistycznej więź z Jezusem Chrystusem była ujmowana jako element dodany i jakby niekonieczny (superadditum)69. nadzwyczajne zgromadzenie Synodu Biskupów w 1985 r. zainaugurowało nową pozytywną fazę w recepcji Vaticanum II. Synod ten zajął się też herme­ neutyką i recepcją samej Konstytucji Gaudium et spes. i uczynił to pogłębiając w organiczny sposób - po linii nowotestamentowej - kwestię chrystocentrycznej natury antropologii. Relatio finalis Synodu wyznacza główne linie pogłę­ bionej odnowy antropologii oraz pokazuje metodę jej rozwoju i recepcji . Właściwie rozumiana recepcja pokazuje jak antropologia chrystocentryczna znalazła stopniowo coraz bardziej pozytywne przyjęcie w praktyce życia kościelnego, w refleksji teologicznej i w nauczaniu Magisterium. Człowiek drogą Kościoła Encyklika Jana Pawła II Redemptor hominis zastała ogłoszona 4 marca 1979 r. Przede wszystkim encyklika ta wiąże ona ściśle sprawy boskie i ludz­ kie, Stwórcę z człowiekiem będącym Jego obrazem, tajemnicę Wcielenia i odkupienia z całą antropologią chrześcijańską, istnienie Kościoła z celami ostatecznymi człowieka70. „W Jezusie Chrystusie świat widzialny, stworzony przez Boga dla człowieka - świat, który wraz z grzechem został poddany mar­ ności - odzyskuje na nowo swą pierwotną więź z samym Boskim źródłem Mądrości i Miłości [...] jak w człowieku - Adamie ta więź została zerwania, tico, w: Id., La ragione teologica, Milano 1995, 291-303. 69 Takie ujęcie było charakterystyczne dla teologii manualistycznej, por. G. C olombo , La teologia manualistica, w: Id., La ragione teologica, dz.cyt., 305-335; M. F lick , La struttura del trattato «De Deo creante et elevante», Gregorianum 36(1955), 284-290. 70 Por. A. Scola , L’uomo in Cristo. a partire dalla Redemptor hominis, w: Id., Questioni di antropologia teologica, Roma 19972, 29-41. 124 �IV. Gaudium et spes antropologiczny manifest chrześcijański tak w Człowieku-Chrystusie zostaje ona nawiązana na nowo” (RH 8). Chrystocentryzm uwydatnia się już w pierwszych słowach encykliki: „odkupiciel człowieka, Jezus Chrystus, jest ośrodkiem wszechświata i historii” (R h 1), a także przenika całą jej bogatą treść: „Syn Boga żywego przemawia do ludzi równocześnie jako Człowiek. Przemawia jego życie, jego człowieczeństwo, jego wierność prawdzie. jego miłość wszystkich ogarniająca” (R h 7). Trze­ ba, aby „wszyscy wyznawcy Chrystusa spotkali się i zjednoczyli wokół Niego” (R h 11). „jezus Chrystus jest stałym początkiem i nieustającym ośrodkiem Misji, jaką sam Bóg skierował do człowieka” (tamże). Encyklika jest nie tylko na wskroś chrystocentryczna, ale też w wybitnym stopniu antropologiczna. W jezusie Chrystusie przybrana jego ludzka natura została „wyniesiona również w nas do wysokiej godności”, bo Syn Boży przez wcielenie „zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem. Ludzkimi rękami pra­ cował, ludzkim myślał umysłem, ludzką działał wolą, ludzkim sercem kochał” (RH 8). Tajemnica odkupienia ma nie tylko boski wymiar miłości, ale także wymiar ludzki, bo objawia człowieka człowiekowi, który „odnajduje w Nim swoją właściwą wielkość, godność i wartość swego człowieczeństwa” i „zostaje w tajemnicy odkupienia na nowo potwierdzony, niejako wypowiedziany na nowo. Stworzony na nowo” (R h 10). troska jezusa Chrystusa, Dobrego Paste­ rza i troska jego Kościoła dotyczy „człowieka w całej jego prawdzie, w pełnym jego wymiarze. Me chodzi o człowieka abstrakcyjnego, ale rzeczywistego, czło­ wieka konkretnego, historycznego. Chodzi o człowieka każdego. [...] Przedmio­ tem tej troski jest człowiek w swojej jedynej i niepowtarzalnej rzeczywistości człowieczej, w której trwa niczym nienaruszony obraz i podobieństwo Boga” (RH 13). zgodnie z nauką Chrystusa „kościół nie może odstąpić człowieka, którego los - to znaczy wybranie i powołanie, narodziny i śmierć, zbawienie lub odrzucenie - w tak ścisły i nierozerwalny sposób zespolone są z Chrystusem” (RH 14). jan Paweł II w swej encyklikę zdaje sobie sprawę z lęków i zagrożeń współ­ czesnego człowieka. „życie ludzkie również i w warunkach pokojowych skazane jest na wielorakie niedole, a w parze z nimi rozwijają się różne formy przemocy, totalizmu, neokolonializmu, imperializmu, zagrażające równocześnie współży­ ciu narodów” (RH 17). Papież z nadzieją i uznaniem oświadcza, że Organizacja Narodów Zjednoczonych stara się określić i ustalić „obiektywne i nienaruszalne prawa człowieka”, jan Paweł II sądzi, że ustalenie praw człowieka wiąże się z po­ słannictwem Kościoła, jak temu dali wyraz jan XXIII, Paweł VI i Sobór Waty­ kański II. „A jeśli prawa człowieka są gwałcone w warunkach pokojowych, to 125 �Część II. Soborowy wymiar antropologii staje się to szczególnie dotkliwym i z punktu widzenia postępu niezrozumiałym przejawem walki z człowiekiem” (RH 17).Wobec grozy ustawicznych konflik­ tów, a w obronie pokoju, i w walce z nędzą i głodem Jan Paweł II woła drama­ tycznie: „Nie zabijajcie! Nie gotujcie ludziom zniszczenia i zagłady! Pomyślcie 0 cierpiących głód i niedolę waszych braciach! Szanujcie godność i wolność każ­ dego!” (R h 16). W swoich rozważaniach antropologicznych jan Paweł ii kładzie wielki nacisk na wartość osoby ludzkiej, jej niepowtarzalność i godność. „Człowiek, który - każdy z osobna (gdyż jest właśnie «osobą») — ma swoją własną histo­ rię życia, a nade wszystko swoje własne «dzieje duszy». Człowiek [...] te swoje osobowe dzieje pisze zawsze poprzez rozliczne więzi, kontakty, układy, kręgi społeczne [...]. Człowiek w całej prawdzie swego istnienia i bycia osobowego 1 zarazem «wspólnotowego» i zarazem «społecznego» [...] ten człowiek jest pierwszą drogą, po której winien kroczyć Kościół” (RH 14). W personalizmie chrześcijańskim istnieje głęboko zakorzeniony postulat wolności szczególnie religijnej a także godności ludzkiej. Chrystus Pan a za Nim Apostołowie po­ stępując z całą mocą ducha „równocześnie zachowują głębokie poszanowanie dla człowieka, dla jego rozumu i woli, dla jego sumienia i wolności. W ten spo­ sób sama osobowa godność człowieka staje się treścią tego przepowiadania” (RH 12). Godność zawarta w wolnej woli rzutuje, wywiera wpływ na godność zawartą w innych wolnościach: społecznej, politycznej, narodowej, gospodar­ czej. Rzutuje także na dziedzinę religijną. W swym nauczaniu Vaticanum II stwierdza, iż „osoba ludzka m a prawo do wolności religijnej” i że „prawo do wolności religijnej jest rzeczywiście zakorzenione w samej godności osoby ludzkiej” (DWR 2). Nawet w przyjęciu objawienia Bożego przez akt religijnej nadprzyrodzonej wiary człowiek zachowuje swą wolność, jak to orzekł Sobór Watykański I a istotną treść powtórzył ostatni Sobór: „Bogu objawiającemu należy okazać posłuszeństwo wiary [...] przez które człowiek w wolnej woli cały powierza się Bogu” (DV 5). Oprócz tematów chrystologicznych encykliki, antropologicznych i personalistycznych zawierają się w niej cenne refleksje ekumeniczne, eschatologicz­ ne, maryjne i społeczne. Te wszystkie tematy ogniskują się wokół Chrystusa-Odkupiciela i są wyrazem personalizmu chrześcijańskiego. Spojrzenie na historię zagadnienia natura-łaska pozwala na bardziej pre­ cyzyjne sformułowanie kwestii antropologicznej71. Pismo Święte, podobnie 71 Por. A. P erzyński, Z historii problemu łaski, Wyd. WKSW, Warszawa 2010, 53-83. 126 �IV. Gaudium et spes antropologiczny manifest chrześcijański jak patrystyka, koncentruje swój dyskurs na Jezusie Nowym Człowieku i na związku osób z M m . Dopiero w późnym średniowieczu dokonuje się proces rozszczepienia i fragmentaryzacji dyskursu antropologicznego przejawiające się w wyodrębnieniu natury od łaski i w ich wzajemnym rozdzieleniu (a nie­ rzadko dualistycznym przeciwstawieniu), utrwalonym przez długie wieki w tradycji manualistycznej. Współczesna odnowa wykładu antropologiczne­ go zdecydowanie przezwyciężyła niebezpieczeństwo dualizmu często ukryte­ go w subtelnych analizach relacji natury i łaski oraz nieodwołalnie weszła na drogę chrystocentryzmu. Więź z Chrystusem stanowi podstawowy element antropologii chrześcijańskiej. Człowiek jest tym bardziej całościowo ujęty i ukazany przez antropologię, im bardziej to poznanie jest wpisane w tajemni­ cę Chrystusa. „Jedynie w tajemnicy Słowa Wcielonego - zauważa Konstytucja Gaudium et spes - znajduje nowe światło tajemnica człowieka” (22). W ten sposób w posoborowej teologii zostały odnalezione i dowartościowane funda­ mentalne i wewnętrzne więzy antropologii teologicznej. W odnowionej relacji do Chrystusa stało się jasne, że łaska jest prawdziwą aktywizacją i aktualizacją osoby ludzkiej, jakkolwiek przewyższającą moce ludzkie. Została zachowana głęboka jedność człowieka wyrażona już nie za pomocą kategorii natury od­ dzielonej od łaski, lecz przy pomocy perspektywy stworzenia, która penetruje historię boskiego działania wobec człowieka. Poznanie stwórczego boskiego dzieła otwiera możliwość przystępu do ostatecznych głębin osoby ludzkiej. Zaangażowanie aktualnej antropologii teologicznej zmierza w kierunku ujęcia osoby Chrystusa jako tego, który prowadzi człowieka do osobowego spełnienia. W spotkaniu z Chrystusem podkreśla się element łaski. Decy­ dująca więź i bliskość człowieka z Chrystusem zakłada również odmien­ ność wobec Niego. Z takiego ujęcia wywodzi się również określenie osoby ludzkiej jako otwartej na Absolut, jako struktury otwartej na Boga łaski, który prowadzi człowieka do ostatecznego spełnienia jego człowieczeństwa. Przedstawiony kierunek myślenia zdecydowanie wykracza poza manualistyczne określenia natury i łaski. Współczesna antropologia dowartościo­ wuje zróżnicowaną i głęboką jedność tajemnicy człowieka. Podkreśla się w nim istotowo ludzkie, pozytywne napięcie i pragnienie, którego aktualizacja jest jednak darem Boga, tego, który w Jezusie prowadzi do spełnienia osoby ludzkiej. 127 �Podsumowanie Analityczny obraz dramatycznej sytuacji współczesnego świata w Wykła­ dzie wprowadzającym Konstytucji Gaudium et spes, przedstawia położenie człowieka w świecie dzisiejszym. Człowiek swą inteligencją i pracą twórczą osiągnął wielkie postępy w dziedzinie nauki i technologii. Pod ich wpływem szybko dokonały się głębokie przemiany nie tylko w życiu gospodarczym, lecz także w życiu społecznym i kulturowym rodziny ludzkiej. Ich wpływ zazna­ czył się w końcu w życiu duchowym i religijnym człowieka. z procesami szybkich i głębokich przemian wzrastania łączą się zaburze­ nia równowagi, powodujące rożne trudności życiowe. Rezultatem nagłych przemian, związanych z postępem nauki i techniki, jest utrata równowagi nie tylko w życiu wewnętrznym osoby ludzkiej i rodziny, lecz także między wiel­ kimi zbiorowościami i narodami świata. Wskutek tego człowiek, choć z tych przemian świata odnosi niemałe korzyści, jednak często staje się ich ofiarą. Człowiek, zastanawiając się nad swym położeniem w świecie współcze­ snym, zdaje sobie sprawę ze swej potęgi i ze swych słabości. Wie, że jest zdolny do tego, co najlepsze, ale też i do tego, co najgorsze, że nierzadko czyni to, czego by nie chciał robić. Rozdarcie, które czuje w sobie samym, ujawnia się potem w życiu społecznym i powoduje niezgodę i wrogość (GS 4-10). Pełne wyjaśnienie tajemnicy człowieka następuje dopiero w świetle ta­ jemnicy Słowa Wcielonego czyli Jezusa Chrystusa. On jako nowy Adam przez ofiarę krzyża wyrywa ludzi z niewoli grzechu i szatana oraz ukazuje najwyż­ sze powołanie człowieka i otwiera drogę, na której życie i śmierć doznają uświęcenia i nabierają nowego znaczenia. Kościół wierzy, że na dnie przemian świata znajduje się jakaś rzeczywistość niezmienna, mająca swój fundament w Chrystusie, że w Nim znajduje się klucz, centrum i cel końcowy całej ludz­ kiej historii, bo On - „Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam także na wieki” 128 �Podsumowanie (Hbr 13, 8). Od Chrystusa, który jest obrazem Boga niewidzialnego i pierwo­ rodnym wszelkiego stworzenia, Sobór czerpie światło dla wyjaśnienia tajem­ nicy człowieka (GS 10), a zwłaszcza tajemnicy cierpienia i śmierci (GS 22). Kościół wchodząc w styczność ze światem aktualizuje wobec niego swą funkcję prorocką dla rozpoznania „znaków czasu” jako znaków woli Bożej. Właśnie wypełnianie tej funkcji wobec dzisiejszego świata daje Kościołowi ogromną szansę zainteresowania świata zewnętrznego proponowanym dia­ logiem i zaofiarowaną współpracą. W związku z tym funkcja pastoralna k o ­ ścioła ukazuje się w swoim wielkim, odnowionym, ewangelicznym kształcie. W XIX w. i pierwszej połowie X X w. funkcja pastoralna była na ogół poj­ mowana w ramach mikrostruktur parafialnych: katolicy świeccy jako jednost­ ki byli biernym przedmiotem duszpasterskiej troski księdza. Model tej akcji, jaki istniał w indywidualistycznej mentalności X iX w., był w przybliżeniu na­ stępujący: duszpasterz miał za zadanie wyrwać swe owieczki ze złego świata i izolować je od jego gorszącego wpływu, nakłaniać je do zachowania mini­ mum moralności chrześcijańskiej, polegającej na unikaniu grzechu ciężkie­ go i wypełnianiu praktyk kultu, wreszcie zapewnić człowiekowi „szczęśliwą śmierć” w stanie łaski uświęcającej. Natomiast nowy model pastoralny, zawarty w konstytucji Gaudium et spes, daje nowy początek i posiada o wiele większe i szersze perspektywy. Są to perspektywy, które można by dziś określić językiem świeckim jako globalne albo językiem teologicznym jako uniwersalne. Model ten ukazuje wzajemne oddziaływanie dwóch wielkich podmiotów: kościoła z jednej strony, a świa­ ta z drugiej. Płaszczyzną tego wzajemnego oddziaływania w formie dialogi i współpracy są palące problemy świeckie dzisiejszego świata. W tych właśnie makroperspektywach Sobór określił obowiązki chrześcijan jako członków Ludu Bożego oraz społeczności ziemskich: obowiązki nie minimalne, lecz maksymalne, według wymagań katolickiej nauki społecznej i etyki zawodo­ wej (G s 29, 30). Gdy mowa o recepcji Soboru Watykańskiego II, wówczas na pewno od razu rzucają się w oczy chwile konfliktów i kryzysów. A jednak stanowią one tylko jeden i to cząstkowy aspekt problemu. z pewnością przyszłość ukaże dokładniej, jak wiele spraw mniej lub bardziej poprawnie i w sposób oczywi­ sty zostało wprowadzonych do codziennego życia kościoła i zapuściło w nim duchowe korzenie. Ponadto przełom, jaki się dokonał i stał się możliwy dzię­ ki ostatniemu Soborowi, w teologii, życiu wiary i w praktyce kościelnej jest nieodwracalny, a powrót do czasów przedsoborowych nawet dla większości 129 �Część II. Soborowy wymiar antropologii tych, którzy skarżą się na upadek życia kościelnego w okresie posoborowym, nie jest ich życzeniem, nie jest też w ogóle wyobrażalny. Dotyczy to myślenia historycznego w teologii, odpowiedniego rozumienia dogmatu, koncentracji wiary i pobożności na sprawach zasadniczych, a przede wszystkim na tajem­ nicy Chrystusa, historycznego obchodzenia się z Pismem świętym, a jedno­ cześnie przyznania mu zasadniczej roli w teologii i życiu Kościoła, odnowy liturgii, uczestnictwa świeckich w życiu kościoła, nowego, bardziej indukcyjno-empirycznego sposobu zajmowania przez Kościół stanowiska wobec spraw „światowych”. 130 �C zęść III Wymiar chrystocentryczny ��Wstęp W części III zajmiemy się odpowiedzią na pytanie: Na czym przeto polega prawda człowieka, którą Jezus objawia? Można ją streścić używając dwóch ter­ minów: wyjątkowość (singolarita ) i dla (proegzystencja). Wyjątkowość jezusa polega na tym, że żyje dla innych, dla ludzi, swoich braci. żyje też dla Boga, swego ojca, w taki sposób, że nie można rozdzielić tych dwóch ukierunkowań. Całe jego życie zorientowane jest na te dwa cele, które stanowią jedność. jezus nie zna konfliktu między posługą dla innych a służbą dla ojca. Wy­ maganie modlitwy, zajmującej w jego życiu bardzo ważne miejsce, nigdy nie staje się pretekstem do odmówienia pilnej posługi. Ta podwójna orientacja po prostu potwierdza dwa główne przykazania Prawa, które jezus przyjmuje bez najmniejszego wahania1. Siłą tego samego dynamizmu jezus objawia w swojej osobie więcej niż człow ieka. W n im jest więcej niż jonasz i więcej niż Salomon (Mt 12, 4 1 -4 2 ). Termin „więcej” może wydawać się słaby. A jednak jest to termin ewangeliczny. o w o „więcej” zachęca do pójścia dalej, do odkrycia tego, czego ono stanowi osłonę. Bowiem życie na tej płaszczyźnie wypełnienia jest jednocześnie głęboko ludzkie, co objawia człowiekowi jego własne powołanie, i więcej niż ludzkie, gdyż zawiera w sobie wymiar boskości. Wyjątkowość jezusa ukazana w jego postępowaniu objawia człowiekowi zarazem, co znaczy być prawdziwie człowiekiem i co znaczy być synow­ skim posłańcem Boga. jest to możliwe, ponieważ człowiek został stwo­ 1 Pytającemu Go uczonemu w Prawie faryzeuszowi: „Nauczycielu, które przykazanie w Prawie jest największe?”, jezus odpowiada: „Będziesz miłował Pana Boga swego całym swo­ im sercem, całą swoją duszą i całym swoim umysłem. To jest największe i pierwsze przykaza­ nie. Drugie podobne jest do niego: Będziesz miłował bliźniego swego jak siebie samego. Na tych dwóch przykazaniach opiera się całe Prawo i Prorocy” (Mt 22, 36-40). 133 �Część III. Wymiar chrystocentryczny rzony na obraz i podobieństwo Boga. Takie stwierdzenie mogło wydawać się enigmatyczne: jego sens ukazuje się w osobie Jezusa, którego jedyne i wyjątkowe (singolare) istnienie odsyła zarówno do bycia człowiekiem, jak i do bycia przebóstwionym2. 1 Chrystologia adekwatna wobec antropologii Pierwszym warunkiem, jaki winna respektować chrystologia, jest nie izolowanie Chrystusa. Aby zrozumieć Chrystusa, nie wolno izolować Go od Boga, ani od reszty ludzkości. Izolowanie G o od Boga sprowadza się zawsze do wyizolowania Go od ludzi, i na odwrót. Chrystus bez Boga nie jest już naprawdę ludzki, a w szczególności nie ma już realnego związku z jezusem historycznym. i odwrotnie: Chrystus, który dla zrozumienia siebie nie potrze­ buje ani reszty ludzkości ani konkretnego ludu, w który wchodzi, jest Chry­ stusem, którego objawienie o Bogu, jakie nam przyniósł, zostaje pozbawione wszelkiej treści. Pierwszą zasadą chrystologii winno być zatem usytuowanie Chrystusa w całej historii ludzkiej, która dla człowieka jest nade wszystko historią po­ szukiwania Boga, oraz w tej szczególnej historii ludu izraela, z łona którego Chrystus się narodził, i która może być przedstawiona jako historia Boga po­ szukującego człowieka. W tym miejscu może się oczywiście pojawić pokusa przeciwna: już nie izolowania Chrystusa, ale zanurzenia G o i stopienia z jego rasą, środowiskiem, epoką, a bardziej ogólnie - z całym naszym człowieczeństwem, w ramach któ­ rego się ukazał. Niezaprzeczalne jest, że pokusa ta była udziałem dziewiętna­ stowiecznej historii krytycznej. To w reakcji na nią zaczęły się pół wieku temu pojawiać próby izolowania - w przeciwieństwie do wcześniej opisanej tenden­ cji - Chrystusa od Jego środowiska ludzkiego. Teilhard de Chardin natomiast na pewno nie mylił się śmiało określając owo środowisko ludzkie i kosmiczne, 2 Por. G. M o io li , „Status ąuaestionis” del discorso cristologico. Presentazione e prim e riflessioni, w: G. Segalla , G. Moioli (red.), Ilproblem a cristologico oggi, Assisi 1973, 198-241; B. F orte , Gesu di Nazaret, storia di Dio, Dio della storia. Saggio di una cristologia come storia, San Paolo, Milano 1981. 134 �Wstęp w którym Chrystus miał się ukazać, jako «środowisko Boże», albowiem od­ rywając Chrystusa od człowieczeństwa konkretnego, historycznego, tak samo niechybnie odrywa się Go od Boga Stwórcy, jak starając się sprowadzić Go do tegoż człowieczeństwa3. By zbudować dziś autentyczną chrystologię należy dążyć do uchwycenia tajemnicy Chrystusa w historii, we wszystkich Jego wymiarach oraz do uwy­ datnienia - możliwie całościowo - Jego znaczenia. Ukazanie wizji historii, któ­ ra dąży do integralności, pewnej fenomenologii historycznej, która uwydatnia jedyność Chrystusa nie poprzez przeciwstawianie Go Jego historyczności, ale poprzez dostrzeżenie, jak w tej historyczności On się pojawia i wyróżnia - taki jest zamysł wielu włoskich teologów. Zamysł ten narzuca nam określony dostęp do Chrystusa, opierający się bezpośrednio na związanym z wiarą rozumieniu tego szczególnego fenomenu historycznego, w sercu którego Chrystus pojawia się w naszej ludzkiej historii: fenomenu Słowa Bożego, skierowanego nie tylko do ludu Izraela, ludu Boże­ go, który jednak nadał temu Słowu formę. Należy jeszcze, ukazać problem przenikania Słowa Bożego do ludzkiej świadomości, a historii zbawienia do historii ludzkości. Dopiero wówczas będziemy mieli jakąś szansę zbliżenia się do chrystologii, która nie ulegnie ani monofizyckiej pokusie zniknięcia człowieczeństwa Chrystusa w Jego boskości, ani pokusie nestoriańskiej od­ dzielenia tegoż człowieczeństwa od boskości. Tak w jednym przypadku, jak w drugim, zanika wyjątkowość tajemnicy Jezusa Chrystusa. Chrystologia adekwatna wobec antropologii będzie się zatem mogła rozwijać wychodząc od teologii Słowa. Chrystologia w perspektywie Ewangelii może bazować na ludzkim doświadczeniu Słowa Bożego tylko w ten sposób, że będzie odkry­ wać w nim Przedwiecznego Syna4. 2 Idea chrystocentryzmu Chrystocentryzm to forma teologii, która przyznaje Jezusowi Chrystu­ sowi tak centralną pozycję w historii stworzenia i zbawienia, że warunkuje 3 Por. B. F orte , Cristologie del Novecento, Queriniana, Brescia 1986. 4 Por. J. A lfaro, Cristologia e antropologia, C.E., Assisi 1973. 135 �Część III. Wymiar chrystocentryczny ona i porządkuje wszystko inne5. Podstawy biblijne stanowiska chrystocentrycznego znajdują się przede wszystkim w Liście do Kolosan i w Liście do Hebrajczyków, a także w uznaniu Jezusa Chrystusa za jedynego Pośrednika. Przesłanki chrystocentryzmu w teologii kryją się w kosmologicznej spekulacji dotyczącej logosu. W wypracowaniu idei chrystocentryzmu miały duży udział sobory chry­ stologiczne (Nicejski, konstantynopolitański, Efeski, Chalcedoński); w śre­ dniowieczu była ona akcentowana szczególnie w szkole franciszkańskiej (św. Bonawentura) i przez Dunsa Szkota; tomizm ujmował teologię bardziej ontologicznie i metafizycznie aniżeli chrystocentrycznie. Wpływ Reformacji, której teologia była wręcz skrajnie chrystocentryczna (co wiązało się z kryty­ ką scholastyki, a zwłaszcza teologii naturalnej), spowodował upowszechnie­ nie się chrystocentryzmu. Wiek X IX przyniósł odrzucenie chrystocentryzmu przez teologię liberalną, postrzegającą chrześcijaństwo bardziej w kategoriach kulturowych i uniwersalnych (objawienie w jezusie Chrystusie byłoby jedynie egzemplifikacją znacznie szerszego fenomenu religii), a w następstwie odpo­ wiedź protestanckiej teologii dialektycznej (Karl Barth) z prymatem przy­ znanym chrystocentryzmowi. Według k. Bartha cała teologia wyczerpuje się w chrystologii. W katolickiej dogmatyce i teologii moralnej chrystocentryzm zyskał dominujące znaczenie dopiero w X X w. jego promotorami byli m.in.: P. Teilhard de Chardin ( t 1955), R. Guardini (t1968), K. Rahner (t1984), G. Moioli (t1984) i H. Urs von Balthasar (t1988). Sobór Watykański II potwierdził ideę chrystocentryzmu, postulując od­ nowienie dyscyplin teologicznych przez ścisłe powiązanie ich z tajemnicą Chrystusa; w następstwie została ona pogłębiona przede wszystkim w teolo­ gii historii, dogmatycznej, moralnej i duchowości, w patrystyce, historii do­ gmatów i teologii ekumenizmu6. Pobożność chrześcijańska, wielokrotnie w 5 Por. G. Bif f i , il Primo e l’ Ultimo. Estremo invito al cristocentrismo, Pimme, Casale Monf. 2003; P. Scarafoni (ed.), Cristocentrismo. Riflessione teologica, Citta Nuova, Roma 2002. 6 „Chrystocentryzm, odkładając na bok pojęcia mniej adekwatne, znamionuje w sensie ścisłym chrystologię, która ma za przedmiot Jezusa z Nazaretu, a która - wzięta w swej naj­ głębszej intencji - wyraża «osobliwość» Jezusa. Ta osobliwość Jezusa właściwie pokrywa się z objawieniem Trójcy świętej, ponieważ określa się ona, z jednej strony, za pośrednictwem szczególnej relacji samego Jezusa z Ojcem i Duchem Świętym, a w konsekwencji, z drugiej strony, za pośrednictwem Jego szczególnej relacji bycia z ludźmi i dla ludzi”, M iędzynaro ­ dowa Komisja Teologiczna , Teologia, chrystologia, antropologia , w: Od wiary do teologii. Dokumenty Międzynarodowej Komisji teologicznej 1969-1996 (red. J. Królikowski), Kraków 2000, 136-137. 136 �Wstęp historii traciła wymiar chrystocentryczny, czego wyrazem były np. niektóre formy kultu maryjnego lub świętych (np. litanie odprawiane w miejsce liturgii eucharystycznej)7. Chrystocentryzm oznacza, „że naturalny świat został stworzony jako wa­ runek i adresat samoudzielania się Boga w Logosie, który stał się stworze­ niem, że również łaska stanu pierwotnego jest również łaską Jezusa Chrystusa, że grzech, jako sprzeciw wobec Boga, jest dopuszczony w Chrystusie przez Boga, ponieważ w jezusie Chrystusie zostaje włączony w ową bezwarunkową wolę do tego właśnie samoudzielenia się Boga, które eo ipso staje się zbawcze, że łaska usprawiedliwienia i przebóstwienia, tak jak jest ona nam faktycznie udzielona, istotnie do tego stopnia jest łaską Wcielonego i ukrzyżowanego, iż łaska i Wcielenie są dwoma nieodłącznymi momentami jednej tajemnicy samoudzielenia się Boga stworzeniu”8. Chrystyczna wizja człowieka Wykład antropologiczny Franco Giulio Brambilla, czołowego przedsta­ wiciela szkoły mediolańskiej rozpoczyna się syntetycznym rozdziałem mają­ cym charakter zarówno metodologiczny jak i merytoryczny. jego tytuł brzmi: Chrystyczna wizja człowieka9. Tak sformułowany tytuł podkreśla, iż w tym zbiorczym obrazie zawierają się jak w ziarnie wszystkie późniejsze artykulacje i tematy szczegółowe wykładu. określenie „wizja” stanowi aluzję do spojrze­ nia wiary na powołanie i historię człowieka ogarniętego tajemnicą Chrystusa. Przymiotnik „chrystyczna” wskazuje na chrześcijańską koncepcję życia jako oryginalnie pomyślaną i chcianą w Chrystusie jezusie, który jest Alfą i om egą ludzkiej historii (Ap 21,6)10. użycie słowa „człowiek” (w dopełniaczu: wizja 7 Por. G. Segalla , G. Moioli (red.), Ilproblem a cristologico oggi, AssIsI 1973; G. M oioCristocentrismo, w: G. Barbaglio , S. D ianich (a cura di), Nuovo Dizionario di Teologia, Roma 1979, 210-222; A. Scola , Cristocentrismo: Cristo, Lumen Gentium , w: A a .V v., Cuestiones de eclesilogta. Balance sinodal del posconcilio , Ateneo di teologia, Madrid 1987, 31-52; 8 Por. K. Rahner , H. Vorgrimler , Mały słownik teologiczny, IW Pax, Warszawa 1987, li , s. 50. 9 F.G. B rambilla , Antropologia teologica , Queriniana, Brescia 2005, 131-156. 10 Zob. G. Ravasi, Apokalipsa , Wyd. Jedność, Kielce 2002, 178-182. 137 �Część III. Wymiar chrystocentryczny człowieka) ma za zadanie ukazać uniwersalny charakter tej wizji zaadresowa­ nej do każdego człowieka i do wszystkich ludzi. Koncepcja ta uczy, iż „bycie w Chrystusie” (z całą mocą jaką nadaje temu określeniu św. Paweł) i „zamiesz­ kiwanie w Nim” (jak określa św. Jan) jest przeznaczeniem ludzkości w historii świata, w dramacie grzechu i odkupienia. Chrystyczna wizja człowieka nie stanowi bynajmniej jakiegoś zbioru prawd i tez na temat człowieka, ciała ludzkiego i duszy, stworzenia, sensu życia ludzkiego lecz posiada właściwą sobie „formę” i jako taka daje możli­ wość syntetycznego spojrzenia na całą ludzką egzystencję będącą w świecie miejscem łaskawej troski Boga, związanej przymierzem z synowskim prze­ znaczeniem każdego człowieka w jezusie i ciągle ożywianej powiewem Ducha Chrystusowego. Stoi ona w samym centrum wiary, której teologia służy jako jej krytyczna wykładnia11. W takiej wizji, klasyczne tematy antropologii chrześcijańskiej (stwo­ rzenie, wolność stworzona, mężczyzna-kobieta, grzech pierworodny, łaska, zbawienie eschatologiczne), wcześniej nie tylko rozproszone w oddzielnych traktatach ale również rozdzielone względem siebie bo przyporządkowa­ ne do teologii dwóch porządków (natura-nadprzyrodzoność), teraz mogą odnaleźć swój własny, syntetyczny punkt widzenia, wokół którego może się wykrystalizować chrześcijańska wiedza o człowieku1112. decydujące znaczenie posiada próba zinterpretowania tych szczegółowych tematów z punktu wi­ dzenia „chrystycznej wizji” a bardziej precyzyjnie ujmując z punktu widzenia postaci człowieka, który się objawia w nieuwarunkowanym oddaniu jezusa o jcu i ludziom. Poza tym antropologię teologiczną ujmuje się w świetle je­ zusa Chrystusa, jako objawienie i autokomunikację Boga w Człowieku. Tak rozumiana antropologia splata się z sakramentologią i eklezjologią, które mają samodzielne znaczenie i nie mogą być zredukowane do funkcji antropologii. Można ich wzajemne powiązanie tych dyscyplin określić następująco: antro­ pologia, która pochodzi z paschalnego misterium Chrystusa stanowi swego rodzaju gramatykę, która poprzez sakramenty, konstytuuje Lud Boży w jego 11 Por. A. N ossol, Teologia na usługach wiary: wokół zagadnień odnowionej teologii, Wyd. św. krzyża, opole 1978. 12 a . P erzyński, Odnowione perspektywy wykładu chrystologicznego według szkoły me­ diolańskiej, w: P. G óralczyk (red.), spotkanie miłości z miłosierdziem. Księga pamiątkowa de­ dykowana ks. prof. L. Balterowi z okazji 70. rocznicy urodzin i czterdziestolecia pracy naukowej, Apostolicum, Ząbki 2006, 381-392. 138 �Wstęp drodze do wiecznego Królestwa. Rzeczywiście, communio sanctorum stanowi cel Przymierza i objawienia łaski. Powyższe uwagi i założenia pozwalają określić również związek pomiędzy przedmiotem materialnym (antropologia chrześcijańska) i przedmiotem for­ malnym (antropologia teologiczna) całego wykładu teologii człowieka. Antropologia chrześcijańska jest spojrzeniem wiary na człowieka po­ wołanego w świecie do upodobnienia się do Chrystusa. Jawi się ona jako złożona z wielu elementów doświadczenia chrześcijańskiego obecnych, w bardziej lub mniej (explicite lub implicite) wyraźny sposób, w życiu chrze­ ścijanina w kościele wszystkich czasów. Doświadczenie wiary poprzedza refleksję i wszelki dyskurs o wierze. W doświadczeniu wiary zawiera się w syntetyczny sposób samoświadomość bycia chrześcijaninem. Może się zdarzyć, że w konkretnym życiu wspólnoty, czy poszczególnych wiernych nie odczuwa się potrzeby by wyrazić w sposób refleksyjny i krytyczny swoją wiarę. Nie znaczy to jednak, że nie domaga się ona, przynajmniej implicite, wyłożenia swych racji13. a n t r o p o l o g i a t e o l o g i c z n a jest krytycznym i uargumentowanym ujęciem antropologii chrześcijańskiej, która wydaje się konieczna dla dojrzałej samoświadomości chrześcijanina i kościoła. W przeciwnym razie, w dłuższym odcinku czasowym, jedna lub druga z nich może utracić swoje zakorzenienie w normatywnym źródle wiary chrześcijańskiej (objawienie) oraz odniesienie do samo rozumienia człowieka w jego epoce (doświadcze­ nie kulturowe i religijne). antropologia teologiczna ukazuje i uzasadnia we­ wnętrzną strukturę antropologii chrześcijańskiej, ma ona zadanie prawdziwo­ ściowe (werytatywne) i eklezjalne; służy głoszeniu orędzia, celebracji i życia na rzecz chrześcijańskiej caritas tj. życia w Przymierzu, które jest szczytem i streszczeniem Ewangelii. antropologia chrześcijańska konkretyzuje się w ży­ ciu chrześcijańskim jako kult duchowy i komunia eklezjalna. Historia nowożytna i współczesna rozwoju antropologii chrześcijańskiej pozwala sformułować projekt, który wyraża się w pięciu ideach przewodnich chrystycznej wizji człowieka. P o w o ł a n i e / p r z e z n a c z e n i e c z ł o w i e k a do b y c i a i ż y ­ c i a w j e z u s i e C h r y s t u s i e . Chrystocentryzm objawienia ma przeło­ żenie trynitarze, w takim sensie, że jezus jest w samym centrum chrześcijań­ 13 Por. a . Scola , Esperienza cristiana e teologia. Note introduttive, w: Id., Questioni di antropologia teologica, Mursia, Roma 1997, 199-200 (199-213). 139 �Część III. Wymiar chrystocentryczny skiej wizji rzeczywistości i człowieka. Chrystocentryzm w teologii człowieka powinien być rozwijany w jego synowskim odniesieniu do tajemnicy o jca i Ducha, w której człowiek posiada uniwersalne przeznaczenie. Spełnienie wolności stworzonej, która jest wewnętrznie ujmowana jako zdolność odpowiedzi na takie powołanie. Jeśli wolność stworzona jest obiek­ tywnie wezwana do upodobnienia się do Chrystusa to wolność człowieka musi być efektywną możliwością odpowiedzi na takie wezwanie. Należy zatem ukazać związek między przeznaczeniem w Chrystusie i formami kulturowymi za pomocą których człowiek poszukuje prawdy o sobie w swoim działaniu, w swoich projektach i poświęceniu dla drugich. Idzie o wolność wcieloną w świat, w odmienności mężczyzna - kobieta, wezwaną do wszczepienia w Chrystusa w Duchu. Struktura wolności stwo­ rzonej, jako bytu w świecie, w odmienności seksualnej, powinna być rozu­ miana w tajemnicy wszczepienia (inkorporacji) w Chrystusa. Takie tematy jak stworzenie, wolność, mężczyzna - kobieta, znajdują swoją aktualizację w łasce wszczepienia czyli w synowskim upodobnieniu do życia Bożego w Chrystu­ sie, poprzez Ducha Jezusowego. Jest to wolność, która wpisuje się w dramatyczną historię: grzech pier­ worodny jest utratą upodobnienia do Chrystusa. Historia wolności w świetle powołania w Chrystusie ukazuje wyraźnie historyczną dynamikę wolności, która się określiła jako odrzucenie i utrata upodobnienia do Chrystusa. „Stan” sprawiedliwości pierwotnej powinien być rozumiany jako forma powołania do bycia w Chrystusie. Grzech aż do swojego korzenia czyli grzech pierwo­ rodny jest utratą upodobnienia do Chrystusa i współudziałem ludzi w grze­ chu Adama. Jest to wolność, która „zostaje usprawiedliwiona” w dramacie historii. ł a ­ ska, charyzmaty, cnoty wyrażają odzyskanie i spełnienie wolności w Chry­ stusie. Utrata upodobnienia do Chrystusa nie zmienia powołania wolności do bycia w Chrystusie, lecz wolność aktualizuje się w odpuszczeniu grzechu, usprawiedliwieniu poprzez wiarę, wznowieniu synowskiego życia, historycz­ nym doświadczeniu wolności danej poprzez cnoty i charyzmaty aż do końco­ wego spełnienia wolności i historii ludzkiej w Chrystusie. Zaproponowana powyżej struktura systematyczna posiada również swój profil syntetyczny tzn. formalny punkt widzenia, który determinuje cały wy­ kład antropologiczny. Syntetyczna teza może być sformułowana następująco: antropologia teologiczna bada procedury za pomocą których człowiek docho­ dzi do prawdy o sobie, aktualizując w wierze własną wolność i upodabniając 140 �Wstęp ją do człowieczeństwa, które się ukazało się w historii posłuszeństwa Jezusa wobec o jca i w jego oddaniu ludziom poprzez Ducha. Projekt systematyczny antropologii składa się z dwóch odsłon poprzez które jest rozwijana c h r y s t y c z n a w i z j i c z ł o w i e k a . Pierwsza od­ słona dotyczy p r a w d y o c z ł o w i e k u i ukazuje człowieka upodobnione­ go do Chrystusa w duchu, druga zaś dotyczy dramatu l u d z k i e j h i s t o ­ r i i z punktu widzenia tajemnicy Chrystusa. obie odsłony dotyczą jednego, wielkiego scenariusza. Takie wyróżnienie dwóch odsłon nie powinno być rozumiane jakoby pierwszy moment dotyczył istoty człowieka według jego przeznaczenia, pod­ czas gdy drugi z nich byłby teologiczną interpretacją historii człowieka, który powołany w przeznaczeniu/łasce gubi ją wraz z grzechem, a odzyskuje po­ przez usprawiedliwienie i rozwija ją poprzez uświęcenie. W obu odsłonach związek między chrystologią i antropologią powinien być pomyślany jako zbieganie się prawdy i historii lub jako nakładanie się ontologii człowieka i jego wymiaru historycznego. W pierwszej odsłonie związek między Chrystusem a człowiekiem roz­ ważany jest pod kątem normatywnym, w tym znaczeniu że podkreśla się prawdę o człowieku w historii tzn. odczytuje się sens człowieka według klucza przeznaczenia w Chrystusie, które stanowi wolę Boga wobec człowieka uka­ zaną w historii Jezusa. W drugiej odsłonie zostaje teologicznie prześwietlona rzeczywista historia człowieka w świetle prawdy, którą jest autokomunikacja Boga w Chrystusie. W taki sposób sekwencja wydarzeń historyczno-zbawczych (stworzenie, wyniesienie, grzech, odkupienie, łaska, spełnienie) nie uzyskuje wartości teo­ logicznej w ich następstwie chronologicznym lecz wychodząc od ogniskowe­ go punktu w Chrystusie (następstwo logiczne). W takim ujęciu również po­ rządek dwóch odsłon nie powinien być nadinterpretowywany tzn. nadmier­ nie eksponowany ponieważ w rzeczywistości są to dwie ‘sekwencje’ zbiegające się w punkcie ogniskowym, którym jest chrystyczna wizja człowieka. W spo­ mniane dwie odsłony ukazują proces w którym człowiek (w swej odmien­ ności mężczyzny i kobiety) staje się uczniem Chrystusa, przyjmując postać wierzącego chrześcijanina: jedną w profilu prawdy, która się udziela w historii; drugą w profilu historii z jej dramaturgią za pomocą której człowiek przystę­ puje i powraca do prawdy o sobie. 141 �Nauka o dwóch Adamach I W Jezusie Bóg objawił się w sposób definitywny i całkowity: zesławszy nam w darze swego własnego Syna, nie ma już nic, co mógłby sobie zarezer­ wować, ani też nic, co mógłby nam dać (por. Rdz 8, 32). zasadniczą pewność, którą żyje Kościół, odkryciem olśniewającym cały now y Testament, stanowi przekonanie, że życiem, śmiercią i zmartwychwstaniem jezusa Bóg uczynił największy gest i że wskutek tego każdy człowiek może mieć do niego dostęp. te n gest jedyny w swoim rodzaju i definitywny może być określany różnie w zależności od perspektyw, w jakich się go rozpatruje. Formuły naj­ starsze mówią po prostu: „tego jezusa, którego wyście ukrzyżowali, uczynił Bóg i Panem, i Mesjaszem [...] dla was jest obietnica i dla dzieci waszych, i dla wszystkich, którzy są daleko” (Dz 2, 3 6 -3 9 ); „przez Niego nawrócenie i od­ puszczenie grzechów” (Dz 5, 31). Te wyrażenia brzmią skromnie, ale choć są nie dość wyraziste, sięgają już równie daleko, co i najpełniejsze wypowiedzi Pawła o „tajemnicy Bożej, którą jest Chrystus” (Kol 1, 27; 2, 2), „w którym mamy... dostęp do Ojca” (Ef 2, 18; 3, 12), albo sformułowania Jana: „Boga nikt nigdy nie widział. Jednorodzony Bóg, bytujący w łonie Ojca, dał [o Nim] pouczenie” (J 1, 18). Od samego początku chrześcijanie wierzą, że nad „Sy­ nem Człowieczym są otwarte niebiosa, miejsce zamieszkania Boga (Dz 7, 56; J 1, 51; por. Mk 1, 10). W różnych formach i pod różnymi określeniami - „ob­ jawienie „sprawiedliwości Bożej” (Rz 3, 21), „pojednanie” (Rz 5, 11; Ef 2, 16), „blask” chwały Bożej na naszych obliczach” (2 Kor 3, 18), „poznanie Boga” (J 17, 3) - istota chrześcijańskiego orędzia jest ciągle ta sama: możemy dotrzeć do Boga; On jest w zasięgu naszych możliwości. Dając niezmierzone dowody swojej potęgi i miłości, w osobie Chrystusa ofiaruje się każdemu, kto tylko chce Go przyjąć. 142 �I. Nauka o dwóch Adamach 1 Typologia Adam-Chrystus Element antropologiczny w chrystologii może być rozważany według znanej typologii biblijnej „Adam-Chrystus” (Rz 5, 12-21; 1 Kor 15, 4 5 -4 9 ) według trojakiego aspektu: a) Człowiek został obdarowany wolnością przez swego Stwórcę. zatem wiara zakłada istnienie w człowieku zdolności do dania odpowiedzi Bogu i do otwarcia się na Niego. Dlatego chrystologia zakłada pewną antropologię. z tego powodu teologia soborowa przypisuje człowiekowi i światu relatyw­ ną autonomię, jako drugiej przyczynie. ta k rozumiana autonomia oparta na relacji stworzenia do Boga Stworzyciela przyznaje naukom właściwą im wol­ ność (GS 36, 41, 56; LG 36; A a 7) i w ten sposób przyjmuje jako własny akcent antropologiczny właściwy naszej epoce. Wiara chrześcijańska wykazuje swój odrębny właściwy sobie charakter, broniąc i dowartościowując wymiar trans­ cendentny, który jest niezbywalnym wymiarem osoby ludzkiej (G s 76). b) ewangelia Jezusa Chrystusa nie ogranicza się do ukazania istoty czło­ wieka i przypisania mu określonego miejsca w egzystencji. Człowiek jest wezwany do spełnienia siebie w pełni historyczno-eschatologicznej. To cze­ go wszyscy ludzie poszukują i pragną (co przynajmniej implicite, jest trans­ cendentne i nieskończone jako takie) może być odnalezione tylko w Bogu. Prawdziwą humanizację człowiek może osiągnąć na szczycie swego darmo­ wego przebóstwienia to jest w przyjaźni i w komunii z Bogiem, które czynią człowieka świątynią Boga14. W świetle tajemnicy Chrystusa człowiek pozna­ je „swoje własne misterium”, „tajemnicę swojej osoby”, którą nikt nie może dysponować, lecz każdy jest wezwany do ochrony jej niezbywalnej godności w sprawiedliwości i prawdzie15. c) określenie człowieka w Chrystusie stawia pod znakiem zapytania abso­ lutną autonomię, którą wybrał dla siebie grzesznik. dlatego głoszenie ewan­ gelii nie może być oddzielone od zwiastowania prawdy o Sądzie i od wezwania do nawrócenia. Sam krzyż, poprzez który zostaliśmy zbawieni, wyraża sąd Boga nad każdym grzechem. Pójście drogą krzyża i życie w komunii z Jezu­ sem Chrystusem nie przytłacza człowieka ale eliminuje wiele form alienacji, 14 Por. B. F orte , Cristologia e antropologia, w: Cristologie del Novecento, Brescia 1983, 105-144. 15 Por. M. B ordoni, Gesu di Nazareth Signore e Cristo, II, Roma 1982, 213-214. 143 �Część III. Wymiar chrystocentryczny która ostatecznie okazuje się mocą grzechu i zniewolenia przez prawo śmierci. życie tajemnicą krzyża oznacza i udziela wolności do której człowiek został powołany w Jezusie Chrystusie (Ga 5, 1-13). Z tego powodu, Pascha Pana tj. uczestnictwo w krzyżu i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa, ukazuje praw­ dziwą drogę, która prowadzi człowieka do doskonałości16. Przynależeć poprzez wiarę do Jezusa Chrystusa znaczy to samo, co po­ znawać Boga prawdziwego: „A to jest życie wieczne: aby znali Ciebie, jedynie prawdziwego Boga, oraz Tego, którego posłałeś, Jezusa Chrystusa” (J 17, 3). Wobec faktu Jezusa Chrystusa człowiek przyjmujący wiarę, bez względu na to czy pochodzi z judaizmu czy z pogaństwa, czy był uformowany przez zdro­ wy rozsądek czy przez tradycje izraelskie, zawsze odkrywa oblicze i obecność Boga żywego. Takie są więc plany Boże. Lecz plany te zostaną w pełni urzeczywistnione w Jezusie Chrystusie, Synu Bożym. Chrystus jest dziedzicem atrybutów Mą­ drości, „jest odblaskiem wieczystej światłości, zwierciadłem bez skazy działania Bożego, obrazem Jego dobroci” (Mdr 7, 26). Adam został stworzony na obraz Boży, ale tylko Chrystus jest „obrazem Bożym” (2 Kor 4, 4; por. Hbr 1, 3). Paweł zaś wyjaśnia: „On jest obrazem Boga niewidzialnego - Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w niebio­ sach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne [...] wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie. On jest Głową Ciała-Kościoła” (Kol 1, 15-18). Te znane już relacje Adama występują znów bardzo wyraźnie, choć w formie wysublimowanej17. a) S y n w o b e c O jc a .T e n , który jest obrazem Boga - to Syn (Kol 1, 13). Nie jest On zwykłym obrazem widzialnym Boga niewidzialnego, jest On Sy­ nem, zawsze zjednoczonym z Ojcem, jak to zresztą sam o sobie powiedział: „Syn nie może nic uczynić sam od siebie, gdyby nie widział Ojca czyniącego... Nie szukam bowiem własnej woli, lecz woli Tego, który mnie posłał” (J 5, 19 n. 30; por. 4, 34). Jezus urzeczywistnił w sposób doskonały to, czym miał być Adam: stworzeniem pozostającym w ustawicznej zależności synowskiej od Boga. Kto Jego widzi, widzi Ojca (J 14, 9). b) C h r y s t u s a w s z e c h ś w i a t . Człowiek własnymi rękami doko­ nuje dzieł własnych; Jezus zaś czyni dzieło Ojca: „Ojciec mój aż do tej chwili 16 Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Teologia, chrystologia, antropologia (1981), w: J. Królikowski (red.), Od wiary do teologii, Kraków 2000, 140-141. 17 Por. H. Schlier , Adamo secondo paolo , w: Id., La lettera ai Romani (Commentario Teologico del NT, 6), Paideia, Brescia 1982, 303-321; P. Galtier , Le d eu xadam s , Paris 1948. 144 �I. Nauka o dwóch Adamach działa i ja działam” (J 5, 17). Otóż tym dziełem jest w rzeczywistości samo stworzenie: „wszystko zostało stworzone przez Niego”; pod jego wejrzeniem stworzenie ożywia się i staje się odbiciem Królestwa niebieskiego. Podobnie jak w opisie stworzenia, podporządkowanego w całości człowiekowi, tak też i tu „wszystko zostało stworzone dla Niego”. W rzeczywistości bowiem jego panowanie rozciąga się nie tylko na zwierzęta, lecz „na wszystkie stworzenia”. c) C h r y s t u s a l u d z k o ś ć . jest o n wreszcie „Przełożonym i Głową Ciała”, znaczy to przede wszystkim, że jest o n Tym, który daje życie, „ostat­ nim Adamem” (1 Kor 15, 45), tym Adamem niebieskim, którego obraz powin­ niśmy odtwarzać (1 Kor 15, 49). Jest On Głową rodziny, zwanej Kościołem, która jest doskonałą społecznością ludzką. Mówiąc jeszcze dokładniej, jest On podstawą zjednoczenia tej społeczności, którą tworzą ludzie (Ef 1, 10). Adam znajduje więc sens swojego bytu tylko w Jezusie Chrystusie, Synu Bożym, któ­ ry stał się człowiekiem po to, by ludzie mogli stać się synami Boga (Gal 4, 4 n). Ku teologii nowego Adama Nowy Testament stwierdza na nowo, że wszyscy ludzie pochodzą od jed­ nego człowieka (Dz 17,26), albo że pierwsi rodzice są prototypem tego związ­ ku małżeńskiego (Mt 19, 4n par., 1 Tm 2, 13n), który powinien być odno­ wiony w nowej ludzkości. Oryginalność nauki nowotestamentowej polega na przedstawieniu Jezusa Chrystusa jako nowego Adama. Apokryfy szczególnie rozbudowały temat rekapitulacji całej grzesznej ludzkości w Adamie; nade wszystko jednak Jezus sam uważał się za Syna Człowieczego, chcąc przez to pokazać równocześnie, że przynależy do rodzaju ludzkiego i że ma wypełnić chwalebne proroctwo Daniela. Synoptycy zarysowują mniej lub więcej wy­ raźnie pierwsze związki pomiędzy Jezusem a Adamem. Marek opisuje prze­ bywanie Jezusa z dzikimi zwierzętami (Mk 1, 13), Mateusz w swej „Księdze rodowodu Jezusa Chrystusa” nawiązuje do Rdz 5, 1 (Mt 1, 1), Łukasz mówi, że Ten, który dopiero co przezwyciężył pokusy, jest „Synem Adama, Synem Bo­ żym” (Łk 3, 38), prawdziwym Adamem, Tym, który przeciwstawił się skutecz­ nie kusicielowi. W znanym hymnie u św. Pawła (Flp 2, 6 -1 1 ) można się chyba również dopatrzyć na dalszym planie świadomie wprowadzonego kontrastu 145 �Część III. Wymiar chrystocentryczny między Adamem, który usiłował siłą zdobyć sobie postać Boga, a Jezusem, który nie zatrzymywał chciwie tej godności dla siebie. Do powyższych aluzji można by dorzucić teksty, w których owe związki są zupełnie wyraźne. O s t a t n i i p r a w d z i w y A d a m 18. W 1 Kor 15, 4 5 -4 9 Paweł prze­ ciwstawia w sposób bardzo wyrazisty dwa typy ludzkie, według których wszy­ scy zostaliśmy ukształtowani; pierwszy człowiek, Adam, został uczyniony du­ szą żywą - człowiekiem ziemskim, zmysłowym; „ostatni zaś Adam - duchem ożywiającym”, bo jest On bytem niebieskim, duchowym. Wizji tych począt­ ków odpowiada obraz końca czasów, lecz prawdziwa przepaść istnieje mię­ dzy drugim a pierwszym stworzeniem, między tym, co duchowe, a tym, co cielesne, między tym, co niebieskie, a tym, co ziemskie19. W Rz 5, 12-21 Pa­ weł mówi wyraźnie, że Adam był „typem Tego, który miał przyjść”. Opierając się na przeświadczeniu, że czyn pierwszego Adama spowodował powszech­ ne następstwo w postaci śmierci (por. 1 Kor 15, 21n), ukazuje taki sam, uni­ wersalny pod względem zasięgu, czyn zbawczy Chrystusa, drugiego Adama. Lecz równocześnie podkreśla bardzo wyraźnie różnice: z Adama rodzi się nie­ posłuszeństwo, potępienie i śmierć; od Chrystusa pochodzi posłuszeństwo, usprawiedliwienie i życie. Co więcej, przez Adama wszedł na świat grzech: przez Chrystusa — lub dokładniej: z Chrystusa, jako ze źródła — zrodziła się o wiele obfitsza łaska. Wreszcie zjednoczenie życiodajne Adama i Ewy zapo­ wiadało przyszłe związki Chrystusa z Kościołem, związki, które z kolei dają początek tajemnicy znajdującej się u podstaw chrześcijańskiego małżeństwa (Ef 5, 25 -3 3 ; por. 1 Kor 6, 16)20. C h r z e ś c i j a n i n a p i e r w s z y i d r u g i A d a m . Jako Syn Ada­ ma na m ocy samego urodzenia, odrodzony następnie przez wiarę w Chry­ stusie, chrześcijanin jest powiązany w sposób trwały zarówno z pierwszym, jak i z drugim Adamem. Nie zamierzając zachęcać człowieka do dystanso­ wania się od winy pierwszego grzesznika, opis początków człowieka stanowi pouczenie, że każdy człowiek, pełen słabości i grzechów, jest Adamem. Na każdym ciąży obowiązek zwleczenia ze siebie starego człowieka zgodnie ze słowami Pawła (Ef 4, 22 n; Kol 3, 9n), by się „przyodziać w nowego człowie­ ka”. Tak więc los człowieka j est całkowicie wpleciony w dramat obydwu Ada­ 18 Por. R. Scroggs, The Last Adam. A Study in Pauline Anthropology, Filadelfia 1976. 19 R. P enna , Cristologia adamitica e ottimismo antropologico in 1 Cor 15, 45-49, w: A a .V v., L’uomo nella Bibbia e nelle culture ad esse contemporanee, Brescia 1975, 181-208. 20 U. Vanni, Lim m agine di Dio invisibile, primogenito di ogni creazione, w: La cristologia di san paolo, Napoli 1978, 97-113. 146 �I. Nauka o dwóch Adamach mów lub mówiąc dokładniej: człowiek znajduje w Chrystusie prawdziwego Człowieka. Według słów komentarza, którym autor Listu do Hebrajczyków (2, 5 -9 ) zaopatruje Psalm 8, 5n, Ten, który chwilowo znalazł się poniżej aniołów, by wysłużyć zbawienie wszystkim ludziom, otrzymał chwałę przy­ obiecaną prawdziwemu Adamowi. Jako grzesznik, Adam może znów stać się tym, czym ma prawo zostać - to znaczy „obrazem Boga” - tylko pod warunkiem jednak, że zostanie na nowo ukształtowany „na podobieństwo Chrystusa”, ale nie Chrystusa jako Słowa, lecz jako ukrzyżowanego Zwycięzcy śmierci. Wartości przedstawione w dru­ gim rozdziale Księgi Rodzaju będą znów odnalezione, lecz już w zastosowaniu do osoby Chrystusa. 3 Prymat Chrystusa Posłuszeństwo człowieka i hołdy, które składa jako stworzenie, nie powin­ ny być kierowane wprost do Boga ani do Prawa, danego z miłosierdzia grzesz­ nemu człowiekowi, lecz do Tego, który przyszedł, by przyjąć postać człowieka (por. Rz 10,5-13); jedyne co zostaje do zrobienia - to uwierzyć w Tego, które­ go Bóg posłał (J 6,29). „Jeden jest bowiem pośrednik między Bogiem a ludź­ mi, człowiek Chrystus Jezus” (1 Tym 2,5). Jeden jest też Ojciec, do którego są prowadzeni wierni, by mieć przez Syna życie w obfitości i na zawsze. Jeżeli Jezus daje życie, którym żyje sam Ojciec, to dlatego, że jest On Po­ czątkiem, Pierworodnym pośród umarłych. „Bogu podobało się, aby zamiesz­ kała w Nim cała „Pełnia i aby przez Niego znów zostało pojednane dla Niego ze sobą wszystko przez Krew Jego krzyża” (Kol 1, 18n)21. Nie zapomina się przy tym o fakcie rozdarcia grzesznej ludzkości, lecz ten stan rzeczy naprawia się teraz i umieszcza w odmienionej sytuacji nowego bytu, bytu istniejącego w swych nowych wymiarach w Chrystusie: „Nie ma już niewolnika ani czło­ wieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteśmy kimś jednym w Chrystusie Jezusie” (Gal 3, 28). Różnica płci stała się powo­ dem konfliktów. Rozłam w łonie jednej pary ludzi doprowadził do wielkich podziałów społeczno-rasowych. Odnalazłszy teraz znów jedność w Chrystu­ 21 Por. G. Bif f i , Approccio al cristocentrismo, Jaca Book, Milano 1994, 55-62. 147 �Część III. Wymiar chrystocentryczny sie, człowiek jest w stanie zapanować nad sytuacją, w której się znajduje: „wol­ ność czy niewolnictwo”, „małżeństwo czy dziewictwo” (1 Kor 7). Wszystko to ma swój sens i swoją wartość w Chrystusie Jezusie. Pomieszanie języków, symbolizujące podział i rozproszenie ludzi, zostało usunięte darem mowy Ducha świętego, udzielanego bez przerwy przez Chrystusa. Miłość Chrystusa uzewnętrznia się w różnych charyzmatach na chwałę ojcu. Nowy człowiek to przede wszystkim Chrystus we własnej osobie (Ef 2, 15), a następnie to również każdy chrześcijanin w Panu jezusie. jego istnienie nie pozostaje już w niewoli ciała; jest ono ustawicznym pokonywaniem ciała przez ducha (Gal 5, 16-25; Rz 8, 5 - 1 3 ) 22. Zjednoczony z Tym, który „przyjął ciało śmierci” (Kol 1, 22), i uczestniczący przez chrzest w śmierci Chrystusa (Rz 6, 5 n) chrześcijanin umarł grzechowi (Rz 8, 10). Jego ciało z nędznego staje się ciałem chwalebnym (Flp 3, 21), „ciałem duchowym” (1 Kor 15, 44). Jego umysł jest odnowiony, przekształcony (Rz 12, 2; Ef 4, 23); potrafi wyda­ wać sądy (Rz 14, 5) w świetle Ducha Świętego, wyrażając rozumnie odczucie Jego obecności w sobie: czyż w rzeczywistości nie jest to duch samego Chry­ stusa (1 Kor 2, 16)? Chociaż człowiek nie jest już zwykłym tylko śmiertelni­ kiem, gdyż dzięki wierze w jego sercu spoczywa ziarno nieśmiertelności, to jednak powinien on umierać ciągle na nowo „staremu człowiekowi” w zjed­ noczeniu z Jezusem Chrystusem, który umarł za wszystkich. Jego życie jest odnowione. „Tak więc my wszyscy z odsłoniętą twarzą wpatrujemy się w ja­ sność Pańską jakby w zwierciadle, przemieniając się w Jego wyobrażenie z jasności w jasność jakby przez Pana — jako Duch” (2 Kor 3, 18). Człowiek nowy powinien stale postępować naprzód, pozwalając zasłonić się całko­ wicie tym jedynym obrazem, jakim jest Chrystus: spoza zniekształconego obrazu starego człowieka wyłania się coraz wyraźniej pełen chwały obraz człowieka nowego, Jezus Chrystus, nasz Pan. W ten sposób człowiek „wciąż się odnawia ku głębszemu poznaniu [Boga] według obrazu Tego, który go stworzył” (Kol 3, 10). Wreszcie stworzenie, mimo że poddane dotąd marności i wzdychające w cierpieniu wspólnie z nami aż do tego dnia, żywi również nadzieję, że bę­ dzie kiedyś wyzwolone z niewoli zepsucia, by uzyskać chwalebną wolność dzieci Bożych. Poza tym, choć wskutek grzechu praca pozostanie na zawsze uciążliwa, to jednak będzie na nowo doceniona wskutek owej nadziei chwa­ lebnej przemiany w ostatecznej chwale (Rz 8, 18-30). I kiedy ostatni nieprzy­ 22 Por. R. Fabris, Luom o nuovo nelfantropologiapaolina, w: Vivens homo 1(1994), 105-117. 148 �I. Nauka o dwóch Adamach jaciel, śmierć, zostanie zniszczony, Syn przekaże Królestwo Bogu Ojcu, i w ten sposób Bóg stanie się wszystkim we wszystkich (1 kor 15, 2 4-28). Podsumowując, trzeba podkreślić, iż nauka św. Pawła dotycząca dwóch Adamów (por. 1 Kor 15,21n; Rz 5, 12-19) jest zasadą chrystologiczną, w opar­ ciu o którą powinna być prowadzona i wyjaśniana zarówno konfrontacja z kulturą ludzką, jak i kryterium oceniające współczesne badania na polu an­ tropologii. Dzięki temu paralelizmowi Chrystus, który jest drugim i ostatnim Adamem, nie może być rozumiany bez uwzględnienia pierwszego Adama, to znaczy naszej ludzkiej kondycji. Pierwszy Adam, ze swej strony, jest ujmowa­ ny w swoim prawdziwym i pełnym człowieczeństwie tylko wtedy, gdy otwo­ rzy się na Chrystusa, który nas zbawia i przebóstwia swoim życiem, śmier­ cią i zmartwychwstaniem. „Zasadą pozostaje tu rozumienie jedności rodzaju ludzkiego. Nie da się jej wytłumaczyć inaczej, jak tylko w świetle Chrystusa. Dlatego powraca się do postaci Adama, która jest zależna od uniwersalności Odkupienia Chrystusa. Zatem to nie uniwersalność grzechu Adama spowo­ dowała uniwersalność odkupienia Chrystusowego, lecz odwrotnie, uniwer­ salność Odkupienia Jezusa Chrystusa pozwoliła określić grzech Adama jako uniwersalny”23. 23 396-397. K. GóźDź, Teologia człowieka. Z najnowszej antropologii niemieckiej, Lublin 2006, 149 �Ku jedności chrystologii i antropologii Krótki przegląd problematyki antropologicznej zawartej w Pawłowej na­ uce o dwóch Adamach skłania do sformułowania następujących pewnych ogólnych uwag. Przede wszystkim należy zauważyć egzystencjalną nieodzowność i trwałe znaczenie kwestii antropologicznych oraz ich szczególną donio­ słość i wartość w nowożytnej i współczesnej kulturze. 1 Trwałe znaczenie kwestii antropologicznej Pytania egzystencjalne (kim jest człowiek? Skąd pochodzi? Jaki jest sens jego życia i ludzkiej aktywności?) od zawsze towarzyszyły człowiekowi we wszystkich zmieniających się uwarunkowaniach historycznych. W tym zna­ czeniu problematyka antropologiczna nie jest nowa, ani nie stanowi odkrycia współczesnego lecz jest wpisana w każde ludzkie doświadczenie i jako taka jest uniwersalna. To zaś czyni z antropologii punkt spotkania dostępny dla każdego i poniekąd nieuchronne miejsce konfrontacji bowiem każdy mężczy­ zna i każda kobieta, poprzez swoje istnienie i działanie są postawieni wobec pytania o swoją tożsamość i swoje przeznaczenie. Poza tym, refleksja krytyczna stawiająca w centrum człowieka, jako specy­ ficzny a nawet wyłączny temat poznania jest zjawiskiem kultury nowożytnej, antycypowanym przez antropologiczną orientację Humanizmu i odrodzenia, 150 �II. Ku jedności chrystologii i antropologii następnie przez kartezjuszowskie Cogito i Ja - myślę Kanta. Jednakże dopiero poczynając od Feuerbacha człowiek staje się centrum wiedzy i adekwatnym przedmiotem poznania. Antropologia współczesna posiada zatem swoją do­ brze określoną konfigurację historyczną, w której znaczącą rolę odegrał antropocentryzm24. W jego różnych odmianach wspólne było mniemanie, iż czło­ wiek jest miarą wszystkiego. To wyjaśnia nieco ograniczenie ujęć nowożyt­ nej antropologii naznaczonej przez antropocentryzm zajmujący najczęściej postawę urzeczowienia świata. Tak dokonuje się rozdział, swoista separacja człowieka i świata. Dalszym jego skutkiem jest usiłowanie alternatywnego ro­ zumienia autonomii człowieka i afirmacji Boga. Na tle tych uwag rysuje się ważne i niełatwe zadanie dla teologa polega­ jące na właściwym teologicznym ujęciu związku chrystologii z antropolo­ gią. Antropologia teologiczna opisuje relację tożsamości i różnicy pomiędzy wizjami kulturowo/religijnymi a wizją specyficzną dla wiary chrześcijań­ skiej, która opiera się na prawdzie, iż człowiek spełnia swe człowieczeństwo upodobniając swoją historię życia do synowskiej postaci jezusa i jego wol­ ności. z jednej strony antropologie kulturowe i filozoficzne są metodycznym i krytycznym rozwinięciem pytania o człowieka, które przynależy do w spo­ sób przed refleksyjny do każdego doświadczenia ludzkiego. nauki humani­ styczne zajmują się wiedzą zawartą w doświadczeniu badanym z ich punktu widzenia (psychologicznego, socjologicznego, językowego, etnologicznego, itd.). antropologia filozoficzna stanowi ujęcie fundamentalne tzn. całościo­ we fenomenu ludzkiego. Wizja teologiczna, właściwa dla wiary chrześcijańskiej, mówi o spełnie­ niu człowieka, którego człowiek sam nie może sobie dać ani sam go osiągnąć (w tym sensie jest to paradoks i misterium). To spełnienie, objawione jed­ norazowo w człowieczeństwie jezusa zmartwychwstałego, aktualizuje w real­ ny sposób strukturę pragnienia, która przynależy do każdego doświadczenia ludzkiego. W tym sensie można mówić o chrystycznej wizji człowieka25. teraz spróbujemy syntetycznie sformułować kwestię metodologiczną an­ tropologii teologicznej opierając się na tym, co już zostało powiedziane. An­ 24 G. C olzani, Fede e antropocentrismo alle origini delYepoca moderna , RdT 33(1992), 210-220. 25 Określenie immagine «cristica» delYuomo (chrystyczny obraz człowieka) weszło do języka włoskiej antropologii dzięki mediolańskiemu teologowi a obecnie biskupowi Novary F ranco Giulio B rambilla . Zob. m.in. tenże , Fidentita cristiana. L’uomo conformato a Cristo nello Spirito, w: E. C onti (red.), L’uomo in Cristo, Milano 2007, 76-81. 151 �Część III. Wymiar chrystocentryczny tropologia chce ukazać, że wizja chrześcijańska człowieka stanowi eschatolo­ giczną i normatywną aktualizację, która przynależy do pierwotnych struktur antropologicznych każdego doświadczenia człowieka. Prawda o autokomunikacji Boga, dokonanej w Jego Synu Jezusie, której każdy człowiek może doświadczyć w sobie, w świecie i razem z innymi, ukazuje jej powszechny charakter, który ponadto przynależy do prawd wiary mówiących o człowieku. Wiara, iż Bóg oddaje siebie człowiekowi w Chrystusie dotyczy całego czło­ wieka i wszystkich ludzi. I w tym zawarty jest całościowy sens antropologii chrześcijańskiej. Jezus - Ten, który jest wyjątkowy Ten, który wszystko przewyższa, tylko pozornie odrzuca skromność tam, gdzie Człowiek, jezus z Nazaretu, mówi o sobie, że jest drogą, prawdą i życiem. Prostota i skromność z jaką wypowiedziane są słowa „jestem cichy i pokorny sercem” - nie osłabia ich, lecz sprawia, że brzmią jeszcze bardziej zaskakująco. Ukazują Jezusa jako tego, który jest po prostu niepowtarzalny: „nikt nie wstąpił do nieba oprócz Tego, który z nieba zstąpił - Syna Człowie­ czego” (J 3, 13). I poniekąd słychać oddźwięk tych słów u ucznia: „Człowiek [...] duchowy rozsądza wszystko, lecz sam przez nikogo nie jest sądzony” (1 Kor 2, 15). A przy tym to stałe podkreślanie własnego, dużą literą pisanego „Ja”. „Słyszeliście, że powiedziano przodkom [...] a Ja wam powiadam”. Cała Ewangelia pobrzmiewa echem tego „Ja”. Nie można go nie słyszeć. Niekiedy chciałoby się przedstawić Jezusa jako apostoła miłości bliźniego, występującego w obronie biednych i uciśnionych, nie odtrącającego od siebie grzeszników. Ale wówczas trzeba by wyłączyć całe to prowokacyjne wskazy­ wanie na swoją osobę, mierzenie innych miarą ich stosunku do Niego26, pyta­ nie żądające jasnej deklaracji27, żądanie opuszczenia wszystkiego „z powodu Mnie” (Mk 10, 29), natychmiast, nawet nie dopełniając obowiązku elemen­ 26 „Kto się [...] Mnie i słów moich zawstydzi [...] tego Syn Człowieczy wstydzić się bę­ dzie, gdy przyjdzie w chwale Ojca swojego” (Mk 8, 38), bez względu na to, czy „Ja” jest czymś innym niż „Syn Człowieczy” czy też nie. 27 „Za kogo uważają Mnie ludzie? [...] A wy za kogo Mnie uważacie?” (Mk 8, 27-29). 152 �II. Ku jedności chrystologii i antropologii tarnego szacunku i przywiązania (Mt 8, 21n). Słowa i czyny są twarde i ostre, ich ton i całe zachowanie nie dają się porównać z niczym, co w dziejach świata może być uważane za wielkie. Kto się w ten sposób wypowiada, musi doskonale wiedzieć, jak wielkie wyzwania stanowią jego słowa. mowy do żydów w czwartej Ewangelii są jed­ ną wielką, nie złagodzoną prowokacją. Kto tak dobitnie akcentuje swoje zda­ nie, musi być zdecydowany na wszystko i przygotowany do odparcia każdego ataku. musi być wyposażony w jakąś broń, która daje mu pewność, że może podjąć w świecie walkę ze wszystkim. musi mieć świadomość, że występuje mając nieograniczone pełnomocnictwo: że pośrodku dziejów jako ten jedyny działa „z góry”, proleptycznie, od początku do końca uprzedza28. musi jasno wiedzieć, że w Nim rozgrywają się sprawy ostateczne, eschatologiczne. Ale jak to jest możliwe, skoro jako człowiek śmiertelny tkwi w historii, a ta po Jego śmierci toczyć się będzie dalej? Będzie musiał rościć sobie prawo, które wydaje się szaleństwem: w biegu ku swojej śmierci doścignie zarazem bieg dziejów ku ich kresowi. Posiadałby zatem tak silny, pierwotny, skończo­ ny czas, że obejmie on sobą cały czas przyszły, w którym nie ma już śmierci. I gdyby miał o n słuszność, musiałoby się stać to, co wydaje się równie szalone: wszystko co jest M m , jego życie i jego śmierć okazałyby się tym, co ostateczne. śmierć znajduje w tym dowodzie miejsce istotne, gdyż słowa i czyny, a także cierpienie, nie oddadzą całej prawdy jego istnienia. jeśli prawo to mu przysłu­ guje, cała prawda musi posiadać wagę absolutną, której nic nie potrafi zrówno­ ważyć i - ponieważ chodzi o prawdę - musi tę absolutną wagę ukazać29. myślenie chrystocentryczne próbuje, wychodząc od wydarzenia, jakim był Chrystus, wyjaśnić je jako panującą we wszystkim formułę systemową i za jej pomocą przeniknąć całą rzeczywistość, aż po najdalsze krańce tego, co da się pomyśleć. W tym ośrodku wszystko winno się spotkać - Bóg i świat. świat znalazłby drogę do swego ostatecznego kształtu w autotranscendencji ku Sy­ 28 „Zanim Abraham stał się, Ja jestem” (J 8, 58); „I ujrzą Syna Człowieczego przychodzą­ cego na obłokach” (mt 24, 30); „Jam jest Alfa i Omega” (Ap 1, 8). 29 Dla zobrazowania tego wywodu można by posłużyć się dość prostym porównaniem. Kamień leżący na jednej szali wagi musi być tak ciężki, że można będzie na drugiej szali po­ łożyć wszystko, każdą prawdę świata, każdą religię, filozofię, światopogląd, każde oskarżenie przeciw Bogu, a szala ta nie opadnie. Tylko jeśli to jest prawdą warto - także dziś - być chrze­ ścijaninem. Gdyby ktoś miał jakikolwiek odważnik, który mógłby zachwiać ową chrześci­ jańską szalą tj. unieść ją ku względności, bycie chrześcijaninem stałoby się czymś dowolnym i wówczas on sam musiałby się opowiedzieć przeciwko chrześcijaństwu. Interesowanie się nim - inaczej niż tylko z punktu widzenia historii - byłoby poniekąd stratą czasu. 153 �Część III. Wymiar chrystocentryczny nowi Bożemu, a Bóg objawiłby się jako wszystko we wszystkim, ukazując po­ przez Syna Bożego, Głowę Kościoła, który jest Jego ciałem, i Głowę świata ca­ łego, siebie jako szczyt wszelkiego stawania się i jako Tego, który urzeczywist­ nia wszystkie swoje stwórcze możliwości. Nic nie mogłoby się znaleźć poza tą wszechobejmującą zasadą. Wówczas można by zdefiniować absolutną prawdę jako tożsamość tożsamości (Boga) i nietożsamości (świata, który jest różny od Boga) i mieć świadomość, że poza tą formułą może pozostawać jedynie nicość. Poprzez wydarzenie jakim był Chrystus, Bóg - Prawda absolutna, stał się dostrzegalny, poznawalny i możliwy do pomyślenia. Polski źródłosłów słowa „wydarzenie” (wł. avvenimento) wskazuje na dar czyli łaskę. To, co zostało udzielone jako łaska, ma być wprawdzie jako takie rozumiane, lecz nie może być nawet później skonstruowane przez rozum. Nie mogę powiedzieć o czymś, co się wydarzyło: to jest to, czego „właściwie” za­ wsze oczekiwałem, albo na co zawsze już było nastawione moje myślenie i od­ czuwanie, tak, że potrzebny był tylko lekki impuls z zewnątrz, aby moje przedrozumienie skrystalizowało się w pełne zrozumienie. To, co zostało ofiarowa­ ne poprzez zasadniczą właściwość dobrowolnie udzielonej łaski, nie może być nigdy - bez zniszczenia tej właściwości - osiągnięte rozumem. A skoro nie może być ogarnięte rozumem, jest dla przyjmującego nieprzemijającą szczę­ śliwością. Pojęcie „wyjątkowości” (singolarita) jest stosowane dla wyrażenia isto­ ty (prawdy) relacji między Bogiem a człowiekiem, która zyskuje swoją kon­ kretną formę historyczną w postaci Jezusa Chrystusa. Przeżył On konkretną i wyjątkową historię mającą znaczenie uniwersalne. Oryginalność wyznania wiary chrześcijańskiej polega na stwierdzeniu, że to szczególne i wyjątkowe zdarzenie historyczne tj. życie, śmierć i zmartwychwstanie Jezusa z Nazaretu stanowi jedyną możliwość poznania i osiągnięcia przez ludzi ich pełnej samo­ realizacji i osobowego spełnienia. Uzasadnienie tak rozumianej oryginalności wiary opiera się na prawdzie, która głosi, że człowieczeństwo Jezusa Chrystu­ sa jest historycznym lecz jedynym i wyjątkowym zarazem człowieczeństwem Syna Bożego. Tak rozumiana wyjątkowość (niepowtarzalność) Jezusa Chry­ stusa stanowi fundament człowieka i historii30. 30 Por. A. Cozzi, L’esigenza di pensare la «singolarita di Gesu» ScCatt 4/137(2009), 633­ 655. Autor analizując wysoką wartość idei „wyjątkowości Jezusa” (singolarita di Gesu) dla całej teologii zaznacza, iż ta koncepcja została opracowana przez znanego mediolańskiego teologa Giovanniego Moioli (1931-1984). Alberto Cozzi postuluje ponowne rozważenie wy­ kładu Moiolego na temat wyjątkowości w obecnym pluralistycznym kontekście (s. 648-654). 154 �II. Ku jedności chrystologii i antropologii Historyczność wydarzenia Chrystusa nie jest generyczna, czyli dająca się wyprowadzić z jakiegoś prawa ogólnego. zawiera natomiast w sobie konkret­ ne dzieje: historię Jezusa z Nazaretu, Syna Maryi. ow a szczególna historycz­ ność, czyli wyjątkowość jezusa nie wynika zatem z wewnętrznej konieczności jakiegoś globalnego procesu historycznego. zarazem nie jest ona też czysto przyczynowa. jest to historyczność równocześnie wyjątkowa i ostateczna. je­ zus Chrystus jest universale concretum et singulare 31. Właśnie jako taki, może o n stanowić definitywny fundament znaczenia człowieka i całej historii. je­ dynie w zespoleniu ze sobą tych dwóch czynników (wyjątkowa historyczność i powszechne znaczenie), objawienie wyjątkowości Chrystusa zachowuje cha­ rakter podstawy przyznawanej przez wiarę. Wyjątkowość i powszechność Chrystusa Sobór Watykański II mocno uwypuklił definitywne rozjaśnienie człowie­ czeństwa w Chrystusie. objawienie głosi, że „najgłębsza prawda zarówno o Bogu, jak i o zbawieniu ludzi jaśnieje [...] w Chrystusie, który jest zarazem Pośrednikiem i Pełnią całego objawienia” (DV 2); „chrześcijańska ekonomia zbawienia, jako nowe i ostateczne przymierze, nigdy nie przeminie” (DV 4). Skoro jezus Chrystus jest podstawą wszystkiego, Sobór bardzo spójnie utrzy­ muje, że „misterium człowieka wyjaśnia się prawdziwie jedynie w misterium Słowa Wcielonego. Adam, bowiem, pierwszy człowiek, był typem Tego, któ­ ry miał przyjść, to znaczy Chrystusa Pana. Chrystus, nowy Adam, właśnie w objawieniu tajemnicy o jca i jego miłości objawia w pełni człowieka same­ mu człowiekowi i odsłania przed nim jego najwyższe powołanie” (GS 22)32. Ponadto wskazuje on na pogłębione teologiczne opracowania jakich doczekała się ta idea w obrębie konkretnych dziedzin teologii; w eklezjologii: G.C. Pagazzi, La singolarita di Gesu Cristo come criterio di unita e differenza nella Chiesa, Glossa, Milano 1997; w teologii ducho­ wości: G. C azzulani, Giovanni Moioli. Gesu di Nazaret, il cristiano e la storia, Glossa, Milano 2002; w teologii moralnej: P. M irabella , L’ esistenza cristiana: vita nello spirito e decisione morale. un confronto con il contributo di Giovanni m oioli , Glossa, Milano 1997. 31 określenie pochodzi od Mikołaja z Kuzy (1400-1464) a zostało upowszechnione przez H. Ursa von Balthasara. 32 Zob. też GS 10, 12, 41, 45; DM 8. 155 �Część III. Wymiar chrystocentryczny W posoborowym nauczaniu Magisterium twierdzenia te stały się poniekąd stałym punktem odniesienia33. Jezus Chrystus jako wyjątkowa i jedyna (osobliwa - singolare) postać ludzka jawi się przeto jako determinujący historycznie realizację prawdy 0 człowieku34. Widać bowiem jasno, że ludzkie doświadczenie Jezusa, dzieje tego Człowieka określają jakość i sposób dostępu do prawdy antropologicz­ nej, z drugiej zaś strony, że nie da się dojść do tej prawdy inaczej, jak tylko od wnętrza ludzkiego doświadczenia każdego człowieka. A znaczy to, że tylko w dobrowolnym upodobnieniu osobistych dziejów każdego człowieka do hi­ storii Jezusa uda się osiągnąć pełnię człowieczeństwa. W swym przylgnięciu do Jezusa, człowiek weryfikuje - czyli czyni prawdziwym - swoje istnienie 1 poznaje jaki ma nadać kształt swemu człowieczeństwu. Teologiczne pojęcie „wyjątkowości” (jedyności, osobliwości - singolarita) ma wyrazić, że prawda relacji pomiędzy Bogiem a człowiekiem zyskuje kon­ kretną formę historyczną w postaci Jezusa Chrystusa35. Chrystus ma jedyną historię o znaczeniu powszechnym. Oryginalność wyznania wiary chrześci­ jańskiej polega właśnie na stwierdzeniu, że to szczególne wydarzenie histo­ ryczne - życie, śmierć i zmartwychwstanie Jezusa z Nazaretu - stanowi jedyną możliwość poznania i osiągnięcia przez ludzi swej pełnej realizacji. Dzieje się tak dlatego, iż człowieczeństwo Jezusa Chrystusa jest historycznym, ale jedy­ nym i niepowtarzalnym zarazem (w więc wyjątkowym), człowieczeństwem Syna Bożego. Tak rozumiana wyjątkowość Jezusa Chrystusa stanowi funda­ ment człowieka i historii. Historyczność wydarzenia chrześcijańskiego nie ma charakteru generycznego, czyli nie da się wyprowadzić z jakiegoś prawa ogólnego. Zawiera natomiast w sobie bardzo konkretne dzieje: historię Jezusa z Nazaretu, Syna 33 Por. RH 8-10; VS 10; FR 60; KKK 395, 388, 411, 1701. 34 Szerzej rozwija to zagadnienie G. C olombo , La ragione teologica, dz.cyt., 96-106. 35 We włoskiej chrystologii koncepcja wyjątkowości Jezusa była wnikliwie analizowana zwłaszcza przez przedwcześnie zmarłego teologa ze szkoły mediolańskiej Giovanni Moioli, zob. tenże , Per l’ introduzione del tema della singolarita di Gesu nella trattazione teologica, ScCatt 103(1975), 725-777. Także inni autorzy to zagadnienie: P. Sequeri , «Dare la vita» ed «essere sacrificato». Il tema della singolarita cristologica nella prospettiva di R. Girard, Teologia 14(1989), 143-153; F.G. Brambilla , La cristologia di Schillebeeckx. La singolarita di Gesu come problem a di ermeneutica teologica, Morcelliana, Brescia 1989; M. B ordoni, Singolarita ed universalita di Gesu Cristo nella riflessione contemporanea, w: P C oda (ed.), L’unico e molti, Roma 1997, 67-108; J. P rades, La singolarita di Cristo e la sua rilevanza universale, w: La sfida della comunione nella diversita , Seriate-Bergamo 1998, 13-28. 156 �II. Ku jedności chrystologii i antropologii Maryi. Ta szczególna historyczność, czyli wyjątkowość Jezusa nie wynika zatem z wewnętrznej konieczności jakiegoś globalnego procesu dziejowego. z drugiej strony, nie jest tylko czysto przyczynowa. jest to historyczność rów­ nocześnie wyjątkowa (jedyna) i na zawsze (e^anaĘ). mówiąc i żyjąc w określony sposób, jezus postępuje nie tylko jak prawdzi­ wy człowiek, ale jak Człowiek Prawdziwy, to znaczy ten, kto najlepiej wypeł­ nia powołanie człowieka. zgłębiając jego postępowanie można powiedzieć, że jezus jest prawdą człowieka ponieważ wszystkim i każdemu objawia kim jest i jaki być powinien. Celem ziemskiego życia jezusa jest niewątpliwie objawienie tajemnicy Boga. Najpierw jednak ziemskie życie jezusa objawia człowiekowi jego same­ go. opowiadania ewangeliczne zachęcają najpierw do sprawdzenia, czy czło­ wiek jest w stanie przyjąć świadectwo objawiające całą głębię jego osobowego podmiotu. jezus nie chciał objawić człowiekowi Bożej tajemnicy w sposób natychmiastowy i bezpośredni. takie objawienie byłoby nie do przyjęcia. zasadniczym etapem objawienia jest wcielenie. W nim jezus przedstawił się człowiekowi jako prawdziwy człowiek. Słowo i postępowanie jezusa ukazuje to, co w człowieku najlepsze i pozwala mu w większym stopniu zrozumieć samego siebie36. 36 To właśnie podkreślił Sobór Watykański II, stwierdzając najpierw w sposób ogólny: „tajemnica człowieka wyjaśnia się naprawdę w tajemnicy Słowa Wcielonego. [...] Chrystus [...] już w samym objawieniu tajemnicy o jca i jego miłości objawia w pełni człowieka same­ mu człowiekowi i okazuje mu najwyższe jego powołanie” (GS 22). następne Sobór podkreśla sposób, w jaki jezus zechciał dzielić normalne sytuacje życia w społeczności ludzkiej. Przyjął ludzką kondycję: „Samo bowiem Słowo Wcielone zechciało być uczestnikiem ludzkiej spo­ łeczności. jezus wziął udział w godach weselnych w Kanie, wszedł do domu zachariasza, jadał z celnikami i grzesznikami. objawił miłość ojca i wzniosłe powołanie ludzi, przypominając najpowszedniejsze sprawy społeczne i używając wyrażeń oraz obrazów z codziennego życia. Pozostając w uległości prawom swej ojczyzny uświęcał ludzkie związki. [...] zechciał prowa­ dzić życie rzemieślnika, właściwe dla jego czasu i kraju” (G s 32). 157 �Historyczne paradygmaty Historia teologii pozwala uchwycić całą różnorodność związku chrysto­ logii z antropologią. Można mówić o modelach lub paradygmatach które kie­ rowały tym związkiem w poszczególnych epokach historycznych. Szczególne znaczenie posiada paradygmat biblijny ze względu na swoją wartość norma­ tywną. Pozostałe modele ukazują w jaki sposób refleksja wiary ujmowała ba­ daną zależność chrystologii i antropologii w rozmaitych kontekstach kulturo­ wych na przestrzeni dziejów. 1 Paradygmat biblijny związek między chrystologią i antropologią w Nowym Testamencie zna­ mionuje określona prawidłowość. Chrystus ukazany jest w specjalnej relacji do innych ludzi z powodu swej wyjątkowości. Jezus Chrystus wchodzi w relację z in­ nymi ludźmi, nie dlatego, że ma z nimi coś wspólnego, lecz dlatego, iż cechuje go coś, co jest wyłącznie jego własne. Rzeczywiście elementem, na którym opiera się relacja jezusa z ludźmi jest jego specyficzna i oryginalna wyjątkowość, nieredukowalna do żadnego innego doświadczenia ludzkiego. ow a wyjątkowość polega na więzi oddania i posłuszeństwa, która Go łączy z misterium Boga, który jest jego ojcem. jezus jest fundamentem obrazu Boga obecnego w każdym człowieku ponieważ jest o n obrazem Boga w sposób absolutnie wyjątkowy. W tym miejscu trzeba by dokonać pogłębionej analizy biblijnej, która ukazałaby istnienie takiej więzi. ograniczymy się tylko do kilku syntetycznych uwag na ten temat. 158 �III. Historyczne paradygmaty Analiza problematyki głoszenia Królestwa, cudów, przypowieści oraz całego nauczania Jezusa wskazuje, że jest o n doskonałym spełnieniem zamiaru stwór­ czego Boga (a zatem jest on również normą człowieka), nie tylko dlatego że od­ nawia stworzenie i człowieka uwalniając go od grzechu, ale również dlatego że prowadzi go do odkrycia pierwotnego planu Bożego. jezus czyni to nie tylko jako prorok wzywający do wierności Przymierzu ale jako człowiek realizuje w sobie pełnię człowieczeństwa. Spełnienie człowieczeństwa w każdym człowieku doko­ nuje się więc w naśladowaniu jego osoby, w decyzji wiary, która Go przyjmuje jako miejsce ostatecznej prawdy o Bogu i człowieku. głoszenie królestwa nie jest tylko obietnicą przyszłego zbawienia lecz aktualną reintegracją całego stworzenia i ludzkości, które się aktualizuje poprzez obecność jego osoby. Równość (utożsa­ mienie) między głoszeniem i osobą dokonuje się w tajemnicy paschalnej, w której panowanie Boga nad stworzeniem utożsamia się z panowaniem zmartwychwsta­ łego. Paweł i jan rozwinęli te tematy bardzo wszechstronnie i głęboko37. U Pawła temat obrazu (1 Kor 15, 49; Rz 8,29 i Rz 6; 2 Kor 3, 18-4,4; Kol 3, 9 w odniesieniu do 1, 15-18) zawiera mocny akcent chrystologiczny i razem z tematem stworzenia zostaje odniesiony do jezusa Chrystusa (Kol 1, 15-18; Ef 1, 3 -1 4 ) jako doskonałego spełnienia stwórczej intencji Boga. Podobnie jan przypisuje Chrystusowi temat Słowa-Mądrości stwórczej, czerpiąc horyzont myślowy z literatury mądrościowej. Staje się to zasadą, która jest obecna w ca­ łej Ewangelii. Dobra zbawcze przyniesione przez Chrystusa są zawsze odnie­ sione do rzeczywistości naturalnych, które już w Starym Testamencie były wi­ dziane jako rzeczywistości symboliczne zbawienia przyniesionego przez Boga (por. tematy światła, wody, chleba, wina, pasterza, latorośli, itd.). jan łączy je z uznaniem przynoszącego zbawienie, w pełnym wyznaniu mesjańskości je­ zusa, zakorzenionej w jego byciu Synem. W takim znaczeniu również janowa „godzina” paschy jezusa jest wyrażona poprzez wyraźne elementy zaczerpnię­ te z metaforyki Księgi Rodzaju, jako nowe i doskonałe stworzenie człowieka i świata w pojednaniu i przebóstwieniu paschalnym. Fundamentem tego wszystkiego jest wyjątkowa ludzka historia jezusa. Sposób istnienia jezusa jako człowieka właściwy tylko jemu, jego synowskie posłuszeństwo, ukazuje nowe formy rozumienia człowieka, które pozwalają 37 Por. U. Vanni, Lim m agine di Dio invisibile, primogenito di ogni creazione, w: La cristologia di San Paolo, Napoli 1978, 97-113; B. Maggioni, Prospettive antropologiche del vangelo di Giovanni, w: A a .Vv., Antropologia delle prime comunita cristiane, A.C.E., Venezia 1980, 31-45; B. P rete , Dati e caratteristiche della antropologia giovannea, w: G. D e Gennaro (ed.), L’antropologia biblica, ED, Napoli 1981, 817-870. 159 �Część III. Wymiar chrystocentryczny na jego pełną samorealizację. Taka dialektyka zachodzi między człowieczeń­ stwem w Chrystusie i naszym człowieczeństwem. ostatecznie prowadzi ona do koncepcji chrześcijańskiej wolności. Paradygmat patrystyczny W okresie patrystycznym zaznacza się swego rodzaju rozluźnienie więzi między chrystologią i antropologią to zaś skutkuje usuwaniem na margines chrystocentryzmu logicznego na rzecz pierwszeństwa chrystocentryzmu chrono­ logicznego. C h r y s t o c e n t r y z m l o g i c z n y stawia w centrum Chrystusa ukazywanego jako Logos, ostateczna racja i sens ludzkiej historii. C h r y s t o ­ c e n t r y z m c h r o n o l o g i c z n y ukazuje Chrystusa w sekwencji czasowej jako tego, który interweniuje po grzechu, jako punkt pośredni zdarzeń zbaw­ czych. W tym chrystocentryzmie coraz trudniej dostrzec związek tajemnicy stworzenia z Chrystusem i jeśli o niej jest mowa to jakby przez pośrednictwo grzechu pierworodnego. W wykładzie o człowieku stworzonym dochodzi do sformułowania całego szeregu tez na temat rzeczywistości stworzonej. Wiara objawiona spotyka się z tezami na temat człowieka obecnymi w kulturze tej epoki (dualizm ducha i ciała, wieczność duszy, odwartościowanie ciała) i musi się z nimi skonfrontować, często na sposób dialektycz­ ny, modyfikując te kulturowe koncepcje, przejmując pewne elementy a inne, sprzeczne z chrześcijaństwem, poddając krytyce. Wypracowanie oryginal­ nej chrystocentrycznej wizji wewnątrz której należałoby interpretować owe antropologie kulturowe napotyka na głębokie problemy. Dlaczego człowiek składa się z duszy i z ciała? dlaczego dusza jest nieśmiertelna? dlaczego świat został stworzony ex nihilo? Wszystkie te pytania pozostają bez precyzyjnej od­ powiedzi z punktu widzenia odniesienia do Jezusa Chrystusa, choćby odegra­ ły w tradycji chrześcijańskiej własną rolę pogłębienia filozoficznego i obrony integralności prawd objawionych. W ten sposób powstaje całe dziedzictwo chrześcijańskich prawd o człowieku jako stworzeniu (o naturze człowieka stworzonego), które zapominając o odniesieniu do chrystocentryzmu logicz­ nego na korzyść chrystocentryzmu czysto chronologicznego, są jako takie niewystarczające i redukcyjne. W okresie patrystycznym obserwuje się poza tym postępujący rozziew między chrystologią i antropologią. Jednakże, moc- 160 �III. Historyczne paradygmaty ne przekonanie o jedności poznania wiary, stanowi swego rodzaju kontrolę i zabezpieczenie przed odśrodkową dynamiką w życiu Kościoła i w ducho­ wości patrystycznej. I dlatego można mówić o zwartej patrystycznej wersji antropologii chrześcijańskiej38. Paradygmat wieków średnich W okresie średniowiecza pogłębia się zjawisko oddalania się chrystologii od antropologii. Powstaje wersja antropologii, która pozostaje zakorzeniona w istotnym kulturowym kontekście wiary, który czyni ją chrześcijańską. Jed­ nakże wersja ta jest niewystarczająca by spełniać funkcję krytycznie chrze­ ścijańską. Taka syntetyczna i krytyczna ocena związku antropologii z chry­ stologią w epoce średniowiecza jest co prawda nieco schematyczna jednakże wskazane, niekiedy mało zauważalne, niebezpieczne tendencje i linie rozwoju, dojdą bardzo wyraźnie do głosu w następnym nowożytnym okresie. Myśl śre­ dniowieczna nie zajmuje się określeniem racji z powodu której antropologia tego okresu opiera się na tajemnicy Chrystusa. Motywem przewodnim rozwoju teologii tego okresu jest najbardziej do­ niosłe zjawisko kulturowe w tym czasie jakim był a r y s t o t e l i z m . Był on szeroko wprowadzany do teologii jako uprzywilejowane narzędzie interpre­ tacyjne prawd chrześcijańskich. Trzeba zauważyć, że w średniowieczu uda­ je się zachować całościowy sens wiary i skutecznie ukazać jedność Bożego planu zbawienia, wykorzystując tym samym owocnie w służbie wiary narzę­ dzie kulturowe jakie wówczas były dostępne. Podobnie jak kulturowe ramy neoplatonizmu zostały owocnie wykorzystane przez patrystykę i nie obyło się wówczas bez napięć tak samo i w średniowieczu dyskurs teologiczny mają­ cy zaplecze w arystotelizmie jest narażony na rozmaite ruchy odśrodkowe. tendencja rozwijania tematu stworzenia i człowieka w oparciu o analizę me­ tafizyczną pogłębiła dyskurs teologiczny wprowadzając do kultury zachodu trwałe zdobycze w postaci takich tez i ich uzasadnień jak: doktryna creatio ex nihilo, podkreślenie jedności bytu ludzkiego z tezą anim a fo rm a corporis, definicja nieśmiertelności duszy ludzkiej, itd. Jednakże takie metafizyczne po­ 38 Por. L.F. L adaria , Antropologia teologica, Pimme-PUG, Casale Monf. 2002, 124-131. 161 �Część III. Wymiar chrystocentryczny głębienie szło w parze z oddalaniem się od kontekstu wiary chrześcijańskiej tzn. od kontekstu naznaczonego konkretną i historyczną więzią z tajemnicą Chrystusa. W taki sposób owe antropologiczne pogłębienia filozoficzne były częstokroć ukazywane jako autonomicznie istniejące same w sobie, a ich ro­ zumienie coraz bardziej było odległe od związku z elementem historycznym zbawienia, które ukazało się w Jezusie Chrystusie. zbawienie w takiej opty­ ce było nieuchronnie odnoszone do historii g r z e s z n e j wolności ludzkiej. średniowiecze, a szczególnie wielka scholastyka, utrzymując jedność wiary, potrafiło - poprzez kontekst społeczno-polityczny naznaczony mocną jedno­ ścią wiary i kultury - wyrazić obiektywne odniesienie rzeczywistości stworzo­ nej do Chrystusa. Jednakże kiedy te uwarunkowania społeczne się zmieniły w okresie nowożytnym (nowe odkrycia naukowe i geograficzne, załamanie się jedności wiary na Zachodzie z powodu zakwestionowania jej przez Refor­ mację, wojny religijne, metoda nauk empirycznych, itd.) powstało napięcie między wynikami badań naukowych i refleksją filozoficzną nad człowiekiem a obrazem człowieka ukazywanym przez wiarę. Rozumienie człowieka przez teologię było odbierane jako alternatywne lub dodane do autonomicznej (fi­ lozoficznej lub naukowej) koncepcji nowożytnej39. 4 Paradygmat nowożytny Okres nowożytny zrywa z harmonią i jednością kulturową, którą udawało się utrzymywać w średniowieczu, a która obecnie załamała się pod naciskiem przemian społeczno-kulturowych. Ponadto polaryzują się i dochodzą wy­ raźnie do głosu napięcia obecne już w zarodku w wielkich syntezach okresu średniowiecza. Można wyróżnić trzy kierunki przemian: antropocentryczny, fideistyczny i dualistyczny. A n t r o p o c e n t r y z m stanowi zróżnicowany element charaktery­ styczny nowoczesności, w której człowieczeństwo jest przeciwstawiane chrze­ ścijaństwu. Jest to taki pogląd i praktyczna postawa, które uznają człowieka za „miarę wszystkich rzeczy” i, stosownie do tego, odrzucają miłość do Boga, ukierunkowują człowieka na samego siebie i czynią go więźniem uzurpowa­ 39 Tamże, 131-137. 162 �III. Historyczne paradygmaty nej autonomii. Kierunek ten stanowi końcowy, jednostronny efekt napięcia istniejącego już w średniowiecznym dyskursie filozoficzno-teologicznym. Jako przykład można przytoczyć koncepcje rozumu i wolności, które całko­ wicie rezygnowały z odniesienia chrystologicznego. Brak tego odniesienia dał wyraźnie znać o sobie w laickim humanizmie, który wpisuje jezusa wewnątrz granic czystego rozumu (kant, Hegel, Schleiermacher) lub widzi w jezusie pewną zmienną antropologiczną (Feuerbach, Marx, Strauss). W ten sposób jezus staje się swego rodzaju emblematem, szyfrem, symbolem, odzwiercie­ dleniem wartości moralnych właściwych człowiekowi, a nie fundamentem człowieczeństwa. Drugi kierunek to f i d e i z m. Wartość zbawczą ma - według fideizmu - wyłącznie przekonanie i oddanie się serca, nie zaś rozumowa i uzasadnio­ na wiedza w sprawach wiary. Katolicka odmiana fideizmu, która nisko ceni zdolność rozumu ludzkiego i pojęciowe próby sformułowania prawd wiary, to tradycjonalizm40. Fideizm, ujmowany w ogólniejszej perspektywie, jest cha­ rakterystyczny dla pesymistycznej wizji pochodzenia augustyńskiego, która eksplodowała w Reformacji. W protestanckiej koncepcji, człowiek jest albo stworzeniem, albo jest niczym; tylko w wierze odnajduje siebie samego poza jakąkolwiek spójnością czysto ludzką. Tutaj - po pierwsze - dochodzi do gło­ su myślenie humanistyczne eksponujące atrakcyjność człowieczeństwa a - po wtóre - kształtuje się taka chrystologia, która będąc przeważaj ąco teologią krzyża (theologia crucis) nie jest zdolna do uzasadnienia opartego o rozum naturalny. Dochodzi do szczytu myślenie w kategoriach chrystocentryzmu chro­ nologicznego, wypracowanego jeszcze w epoce patrystycznej. Rzeczywiście, podczas gdy w myśleniu humanistycznym dochodzi do pochłonięcia i unie­ ważnienia elementu chrześcijańskiego przez element ludzki, tak w teologii krzyża, wprost przeciwnie, dochodzi do przekreślenia i zniweczenia elementu ludzkiego przez element chrześcijański. W ten sposób jednak dochodzi rów­ nież do zniweczenia elementu chrześcijańskiego ponieważ nie zmierza on już w takiej wykładni ku Chrystusowi Logosowi wcielonemu, Jezusowi z Naza­ retu w jego całości, jako sensowi historii ludzkiej. W takim chronologicznym ujęciu Jezus jest tylko centrum chronologicznym historii zbawienia widzianej w perspektywie grzechu i odkupienia z grzechu. 40 R. Latourelle , Fideismo, tradizionalismo, w: R. Latourelle , R. F isichella (a cura di), Dizionario di Teologia Fondamentale, Assisi 1990, 438-440. 163 �Część III. Wymiar chrystocentryczny W końcu, jako trzeci kierunek wyłania się d u a l i z m . Powstał on w krę­ gu teologii kontrreformacyjnej, jako próba odpowiedzi na podział (dysocjację), który dokonał się w świadomości wierzących za sprawą dwóch poprzed­ nio wymienionych kierunków. Teologia ta cechuje się postawą apologetyczną (dualistyczną) ponieważ opracowuje swoje koncepcje najpierw w obrębie czysto naturalnego rozumu (przestrzeń ludzka) by potem dodać do tych koncepcji na zasadzie darm o­ wego celu ostatecznego przestrzeń chrześcijańską (element chrześcijański). Potrzeba korygowania pesymizmu protestanckiego (powracającego w nie­ których odmianach jansenizmu) oraz konieczność dialogu z myślą oświe­ ceniową, skłoniły teologów do przyjęcia jako punktu wyjścia pojęcia „natu­ ry” (możliwej do poznania za pom ocą ratio) do które dołącza się następnie, jakby w drugiej kolejności, dyskurs na temat „nadprzyrodzoności” (narzę­ dziem poznania jest tutaj fides). W następstwie takich procedur natura i nadprzyrodzoność, rozum i wia­ ra, są ujmowane jako rzeczywistości najpierw zdefiniowane autonomicznie i każda z nich oddzielnie a następnie obie zestawione jedna obok drugiej (do­ łączone jedna do drugiej). Koncepcja nadprzyrodzoności staje się podstawo­ wym narzędziem, które określa ujęcie problematyki antropologicznej. Rów­ nież i w tym przypadku brak jest wyraźnego wyartykułowania relacji między chrystologią i antropologią. W myśl przyjętych założeń dochodzi nawet do ich przeciwstawienia (iuxtapositio). Krytyczna rekonstrukcja fundamental­ nych założeń teologii katolickiej na temat łaski w okresie potrydenckim daje podstawy, aby poszukiwać ujęć syntetycznych zdolnych przezwyciężyć głębo­ ki dualizm i będący jego skutkiem bezwład teologii nowożytnej41. W podsumowaniu powyższej bardzo rozległej problematyki ujętej w formę paradygmatów trzeba powiedzieć, że błąd nowożytnego racjonali­ zmu przypisującego rozumowi samowystarczalność poznawczą oraz błąd fideizmu separującego wiarę do rozumu, wyrastają z redukcjonizmu antropo­ logicznego, przesłaniającego któryś z istotnych elementów integralnego do­ świadczenia ludzkiego. W łoscy autorzy (G. Colombo, A. Scola, F.G. Brambilla) odrzucają, rozpowszechniony pod wpływem wąskiego empiryzmu i scjentyzmu, ekstrynsecyzm (estrinsecismo) w ujmowaniu relacji wiary i rozumu jako odrębnych, niepodatnych na syntezę, postaci dwóch prawd. 41 Por. F.G. Brambilla , Antropologia teologica, Brescia 2005, 36-84; G. Martina , La Chiesa nelYeta del liberalismo, Brescia 19835. 164 �III. Historyczne paradygmaty Uważają oni, że metodologiczne, epistemologicznie konieczne, oddzielenie dziedziny myśli filozoficznej od dziedziny myśli teologicznej nie wyklucza syntezy antropologicznej, w której filozofia i teologia istnieją nie tylko obok siebie, lecz poniekąd pozostają w związku przypominającym związek mał­ żeński z właściwą mu „dwoistą jednością” (unita duale), zgodnie z pełnią doświadczenia człowieka. 165 �I 1 V W nurcie antropologii posoborowej W kierunku chrystocentryzmu W Nowym Przymierzu wprowadza Bóg nowy, istotny moment w dzieje zbawienia - Jezusa Chrystusa. W Bogu - Człowieku znajduje się ośrodek całej historii zbawienia: Bóg żywy i działający w prawdziwie ludzkiej, historycznej naturze. W Chrystusie sama historia stała się częścią osobowego życia Boga. Wraz z Jego wcieleniem i zmartwychwstaniem nadszedł już „koniec czasów” (1 Kor 10, 11). Chrystus jest nie tylko Początkiem, ale i Końcem, Pierwszym i Ostatnim (Ap 1, 17; 2,8; 21, 6; 22, 13). W Nim wypełniło się działanie Boga, zapowiedziane przez proroków na „czasy ostatnie”: sąd, zmartwychwstanie, nowe przymierze i „nowe stworzenie” (Ga 6, 15; 2 Kor 5, 17). W Nim wypeł­ niły się obietnice dane Izraelowi42. W swoim człowieczeństwie jest On na­ rzędziem realizacji Bożego planu. W Nim Boży plan osiągnął swój cel43. Cała 42 Sam Jezus widzi w swoim działaniu „wypełnienie” przepowiedni prorockich (Mt 11, 1n; Mk 7, 22) oraz oczekiwania zbawienia (Łk 10, 23; 11, 31; Mt 12, 41; 13, 16). Siebie umieszcza na końcu starotestamentowej historii zbawienia (Mt 23, 37; Łk 13, 34). Głosi królowanie Boga wieńczące całą historię zbawienia w Starym Testamencie (Mk 1, 15), obecne w Jego działaniu (Łk 11, 20; Mt 12, 28). Stąd eschatologiczne wezwanie do przemiany (metanoia) i posłuszeń­ stwa wobec Dobrej Nowiny. 43 Tak patrzył na Chrystusa Kościół pierwotny. W Jego „przyjściu” na świat dostrzegano centralne wydarzenie historii zbawienia (Dz 13, 38; Ga 3, 23; 4,3; J 1, 17). W słowie Chrystusa widziano eschatologiczne objawienie (Hbr 1, 2; Tt 1, 3; J 1, 18); w Jego dziele - dokonane 166 �IV. W nurcie antropologii posoborowej ekonomia zbawienia osiągnęła swój moment szczytowy w misterium paschal­ nym śmierci i zmartwychwstania. Dzieje zbawienia odsłaniają nie tylko tajemnicę Chrystusa historyczne­ go, lecz również Chrystusa przyszłości, Chrystusa kosmicznego, Chrystusa totalnego: Christus totus (Augustyn), the Christ that is to be (A. Tennyson)44. Chrystus jest zarówno Początkiem, jak i Końcem (Ap 1, 8). Jest w Nim coś, co nie zostało jeszcze w pełni zrealizowane i co ma dopiero nadejść i wypełnić się w całej ludzkości zdążającej do swego eschatologicznego kresu. Pełnia Chry­ stusa - to ludzkość zmartwychwstała, „niebo nowe i ziemia nowa” (Ap 21, 1). Element chrystocentryzmu oraz inkarnacyjny moment historii zbawienia były szczególnie podkreślane w teologii patrystycznej. Ojcowie z upodoba­ niem odwoływali się do kosmicznego chrystocentryzmu i tym samym wska­ zywali na historyczną uchwytność przymierza Boga z ludźmi, wcielenia i Ko­ ścioła. To, co boskie, wcieliło się w to, co ludzkie. Nastąpiła swego rodzaju „przedziwna wymiana” (admirabile commercium), której szczytowym punk­ tem w całych ludzkich dziejach Jest wcielenie Syna Bożego. Nic dziwnego, że teologowie chrześcijańscy różnych epok dostrzegali w nim pierwszorzędny cel stworzenia świata. Już św. Maksym Wyznawca (t662) głosił, że wcielenie zostało przewi­ dziane i postanowione niezależnie od tragicznego nadużycia przez człowieka jego własnej wolności. Całe stworzenie jest dynamicznym procesem skiero­ wanym do eschatologicznego celu, którym jest Chrystus, Słowo Wcielone. Jako Stwórca, Logos jest „początkiem” stworzenia; jako Słowo Wcielone jest również jego celem i końcem, kiedy wszystko istnieć będzie nie tylko przez Niego, ale i w Nim45. Do kosmicznej perspektywy chrystologicznej nawią­ zywało później wielu innych myślicieli, zwłaszcza w tradycji wschodniej. Ukazywali oni Boga-Człowieka jako ośrodek całego kosmosu i jego dziejów, wcielenie natomiast jako cel i szczytowy moment stworzenia, a nie tylko akt zbawczy. Między aktem stworzenia świata a wcieleniem (uwieńczonym przez zmartwychwstanie) istnieje ścisły związek. Chrystus jest Słowem Wcielonym, odkupienie (Hbr 9, 26; 1 P 1, 20), a w Jego osobie - obecną „godzinę” zbawienia (J 4, 28; 5, 25); w Zesłaniu Ducha Świętego - „dni ostatnie” (Dz 2, 17; Tt 3, 6). Z drugiej jednak strony chrześcijaństwo pierwotne mówi także o „dniach ostatnich”, które mają nadejść (2 Tm 3, 1; 2 P 3, 13) oraz o obecnym „międzyczasie” oczekiwania i zbawczej misji Kościoła w świecie. 44 Por. Y. C ongar, Tożsamość, zmiana i autorytet, ZN KUL 3-4/20(1977), 5. 45 Por. G. M aloney, The Cosmic Christ, New York 1968 (przekł. pol. Chrystus kosmiczny, Warszawa 1972), 157n. 167 �Część III. Wymiar chrystocentryczny przez które wszystko zostało stworzone, Logosem - Stwórcą, a zarazem czło­ wiekiem - mikrokosmosem. Dlatego właśnie wcielenie jest „nowym stworze­ niem” i wydarzeniem kosmicznym. upadek człowieka pogrążył również całe stworzenie w stan skażenia i śmierci. Przemiana człowieka w Chrystusie jest odnową kosmosu w jego pierwotnym pięknie. W ubiegłym wieku doszło do wielu cennych prób chrystocentrycznego ukierunkowania teologii katolickiej. H. urs von Balthasar zwraca uwagę, że chrystocentryzm nie stanowi bynajmniej tylko protestanckiego dziedzictwa (K. Barth) w sensie specyficznego elementu różniącego obie teologie. Wśród teologów katolickich na uwagę zasługują zwłaszcza koncepcje E. Merscha46 i R. Guardiniego47, stanowiące już dość konsekwentną refleksję teologiczną w kategoriach chrystocentryzmu. To samo należy powiedzieć o niezmiernie bogatej twórczości teologicznej H.u . von Balthasara. Jego koncepcję teologii historii cechuje radykalny chrystocentryzm. Wychodzi ona z podstawowego założenia, że w rozwinięciu nauki o Bogu czynnikiem decydującym nie jest filozofia, ale posłuszne patrzenie na Jezusa Chrystusa, którego trwanie w cza­ sie i w historii trzeba ukazać w chrystologii jako punkt centralny oraz normę wszelkiej historyczności48. ruch kerygmatyczny (F.X. Arnold, F. Blachnicki) miał oczywiście bar­ dziej praktyczne nastawienie, dlatego też przyczynił się do chrystocentrycznego ukierunkowania teologii pastoralnej. zwrot chrystocentryczny nastąpił również w teologii moralnej, zwłaszcza że Sobór Watykański II potwierdził w całej pełni słuszność takiej drogi49. dużą zasługę w dziele konsekwentnie chrystologicznego ujmowania całokształtu współczesnej teologii katolickiej ma niewątpliwie k. Rahner. Podobnie należy patrzeć na prace teologiczne Y. Congara. W niniejszym opracowaniu chce się podkreślić przede wszystkim antro­ pologię teologiczną uprawianą we Włoszech, o której - choćby tylko na przy­ kładzie najnowszego podręcznika F. G. Brambilla50 - wiemy, że nie może już dzisiaj być inna jak tylko chrystocentryczna. W związku z tym trzeba jeszcze 46 E. M ersch , Lobject de la Theologie et le Christus totus, Recherches des Sciences Religieux 26(1936), 129-157. 47 R. Guardini, Die offenbarung , Wurzburg 1940 (przekł. pol. Objawienie , Pax, Warszawa 1957). 48 Theologie der Geschichte, Einsiedeln 1959, 22. 49 Por. J. F uchs , Moral und Moraltheologie nach dem Konzil, Freiburg 1967, 11. 50 Antropologia teologica , Queriniana, Brescia 2005. 168 �IV. W nurcie antropologii posoborowej wymienić powstałe jako owoc Soboru, pięciotomowe dzieło, Zarys historiozbawczej dogmatyki - Mysterium Salutis. Autorzy wymieniają na pierwszym miejscu chrystocentryzm wśród podstawowych cech teologii. zaznaczają jednocześnie, że nie może dojść do przekreślenia teocentryzmu przez chry­ stocentryzm, gdyż przedmiotem formalnym teologii jest „Bóg w Chrystusie”. Następnie wyjaśniają: „Historia zbawienia osiąga wyraźnie swój punkt kul­ minacyjny w dziele (wydarzeniu) i osobie Jezusa Chrystusa, tak że każde po­ przedzające i następcze zdarzenie należy tłumaczyć wychodząc z tego właśnie centrum. To jednak oznacza, że w historio zbawczej teologii chrystologia nie może być tylko jednym traktatem obok innych, lecz powinna wszędzie roz­ przestrzenić swoje światło. W ten sposób staje się niemożliwa zarówno na­ uka o stworzeniu, jak i o eschatologicznym wypełnieniu człowieka i świata bez nawiązania do chrystologii. Nawet tam, gdzie jest mowa o Bogu w jego najbardziej wewnętrznym życiu, musi dojść do głosu chrystologiczna relacja, jako że Chrystus jest objawieniem ojca. Ponieważ ojciec wypowiedział się całkowicie wyłącznie w Chrystusie-Słowie, nie ma teologii, która nie zakłada­ łaby chrystologii. Historiozbawcza teologia podkreśla dlatego we wszystkich swoich relacjach chrystocentryzm, który wypływa przede wszystkim z teolo­ gii św. Pawła i św. Jana”51. Jako Bóg-Człowiek stanowi Chrystus ośrodek wszystkich Bożych dzieł, czynów zbawczych i słów Boga, a jako taki jest też najgłębszą tajemnicą teo­ logii chrześcijańskiej. Fakt ten wiąże się ściśle z ideą tzw. chrystocentryzmu obiektywnego, czyli urzeczywistnionego przez Boga porządku stworzenia i zbawienia, gdzie wszystko ześrodkowuje się w żywym centrum i ognisku w Chrystusie Panu, Objawicielu Ojca. Z chwilą, kiedy zaczniemy egzystencjal­ nie liczyć się z historiozbawczym faktem przedmiotowego chrystocentryzmu, czyli ukształtujemy według niego całość naszego życia oraz wypracujemy so­ bie odpowiadającą wizję rzeczywistości totalnie pojętej, wówczas będzie moż­ na mówić o tzw. chrystocentryzmie podmiotowym52. W Piśmie Świętym można się dopatrywać syntetycznego opisu chrystocentryzmu podmiotowego m.in. w postulacie czynienia prawdy w miło­ ści dla podniesienia wszystkiego ku Temu, który jest Głową - ku Chrystu­ sowi (Ef 4, 15), by stale mogło być Jego prawdziwe życie w nas (Ga 2, 20). 51 mysterium salutis. Grundriss heilsgeschichtlicher Dogmatik I, Einsiedeln 1965, 33. 52 O chrystocentryzmie przedmiotowym i podmiotowym por. K. P fleger , d ie verwegenen Christocentriker, Freiburg 1964, 10n. 169 �Część III. Wymiar chrystocentryczny Giacomo Biffi zwieńczając swoje wnikliwe, przeprowadzone w tradycyjnym duchu, analizy historyczno-systematyczne nad koncepcją chrystocentryzmu tak pisze: „Chrystocentryzm przypisujący zmartwychwstałemu przyczynowość skuteczno-narzędziową o charakterze ontologicznym nad wszystkim co istnieje, w porządku natury i w porządku łaski, wydaje się nam jedyną kon­ cepcją, która nie tylko zgadza się z wszystkimi danymi objawionymi bez ich naginania, ale ukazuje się także jako szczyt i przezwyciężenie dwóch wielkich tradycji teologii zachodniej”53. Nowe kierunki chrystologiczne Panuje dziś w zasadzie powszechna zgoda co do tego, iż punktem wyj­ ścia współczesnej odnowy chrystologicznej był rok 1951. obchody 1500. rocznicy definicji chalcedońskiej stały się szczęśliwą okazją dla wielu no­ wych badań i publikacji54. Na horyzoncie tego ruchu należy umieścić po stronie protestanckiej dzieło Rudolfa Bultmanna, zaś po stronie katolickiej dorobek Karla Rahnera. W 1954 r. Rahner zaproponował cały program odnowy chrystologii w publikacji, która szybko nabrała rozgłosu55. rozpropagował on główne te­ maty, które będą przedmiotem studiów przez wiele dziesięcioleci: stosunek klasycznej chrystologii do świadectwa biblijnego; potrzeba uzupełnienia chrystologii ontologicznej chrystologią egzystencjalną; pytanie dotyczące definicji chalcedońskiej pojmował jako początek badań a nie jako ich kres. Rahner sam później ukształtuje chrystologię rozwiniętą w horyzoncie an­ tropologicznym i przygotuje pole dla obszernej debaty chrystologicznej56. 53 G. Bif f i , Approccio al cristocentrismo. Note storiche per un tema eterno , Jaca Book, Milano 1994, 74. 54 Wspomnieć należy monumentalne dzieło, swego rodzaju Summa christologiae: A. Grill m eier , H. Bacht , Das Konzil von Chalkedon , I-III, Wurzburg, Echter 1951-1954. Programo­ we znaczenie zyskało studium Karla Rahnera , Chalkedon: Ende oder Anfang?, vol. III, 3-49. 55 K. Rahner , Problemes actuels de christologie, w: Ecrits theologiąues , t. I, DDB, Paris 1957, 113-181. Oryginał niemiecki pochodzi z 1954 r. 56 I. Sanna, Karl Rahner , (Novecento Teologico, 2), Morcelliana, Brescia 2000; Id., Teo­ logia come esperienza di Dio . La prospettiva cristologica di Karl Rahner , Queriniana, Brescia 170 �IV. W nurcie antropologii posoborowej Ta nowa fala chrystologicznej neorefleksji, zarówno po stronie katolickiej jak i protestanckiej, stała pod znakiem ponownego odkrycia pytania o histo­ rycznego Jezusa. zrozumiano, że odnowiona chrystologia nie polega jedynie na interpretacjach i neointerpretacjach przekazywanych przez tradycję kerygmatycznych i dogmatycznych formuł wiary. Byłaby to wciąż jeszcze, źle pojęta, scholastyka. język wiary, jak każdy ludzki język, jest tylko tak długo językiem sensownym, a nie ideologią, jak długo ujmuje w słowach rzeczywi­ stość i w oparciu o tę rzeczywistość się sprawdza. Chrystologiczne formuły wiary nie mają żadnego innego celu niż ten, w jaki sposób wyrażać byt i zna­ czenie osoby i dzieła jezusa. Wobec tego ich przedmiotowym kryterium jest jezus. Gdyby chrystologiczna formuła wiary abstrahowała od jezusa histo­ rycznego, to wiara w Chrystusa byłaby czystą ideologią, jakimś ogólnikowym światopoglądem bez historycznej podstawy. u johanna B. Metza ten odwrót od czysto argumentatywnej chrystologii doprowadził do koncepcji narratywnej, to znaczy relacyjnej teologii i chrystologii. Pierwszym wyznacznikiem interesującej nas odnowy chrystologii jest troska o weryfikację. Chrystologia współczesna nie może budować na funda­ mencie wyznania wiary i definicji soborowych, rozumianych po prostu jako przyjęte. Powinna ona sama założyć fundamenty owego wyznania w historii i przeznaczeniu jezusa (W. Pannenberg, W. Kasper) oraz pokazać, że Bóg obja­ wił się właśnie w tym Człowieku. W terminologii klasycznej, przesłanki teolo­ gii fundamentalnej nie funkcjonują już jako zwykłe przygotowanie ale zostają one włączone do chrystologii dogmatycznej. u teologów katolickich zmieniła się postawa w stosunku do definicji so­ borowych. Są one ujmowane w perspektywie historycznej i przywracane ich kontekstowi kulturowemu często naznaczonemu polemiką i postawą obron­ ną. Historyczne uwarunkowania definicji soborowych pokazują ich ograni­ czenia i otwierają na spojrzenie krytyczne. Nie oznacza to, że odrzuca się ich „element” prawdy; jest on jednak określany z większą precyzją. klasycznym przykładem tego nowego podejścia jest czterotomowa „Historia dogmatów” B. Sesboue przetłumaczona na wiele języków57. Teksty soborowe tracą tym sposobem rolę źródeł fundujących i dostarczających pierwszej przesłanki ro­ zumowania, która przez długi czas była im niesłusznie przyznawana przez 1997; C. Fabro , La svolta antropologica di Karl Rahner, Rusconi, Milano 1974; G. A ngelini, Quale ‘svolta antropologica’ e perche, Teologia nel presente 1(1973), 4 -20. 57 B. Sesboue (red.), Człowiek i jego zbawienie (Historia dogmatów, t. 2), Wyd. M., Kra­ ków 2001, ss. 410 (org. L’homme et son salut). 171 �Część III. Wymiar chrystocentryczny teologię klasyczną, podczas gdy funkcja ta słusznie przynależy wyłącznie tek­ stom Pisma świętego. Dokumenty soborowe odgrywają rolę tekstów regulują­ cych, to znaczy aktów eklezjalnej interpretacji Pisma. Jest to rola, którą zawsze wyznaczała im Tradycja wiary. Drugi wyznacznik, złączony z pierwszym, odnosi się do problemu uję­ cia chrystologii. Podczas gdy teologia klasyczna wychodziła bezpośrednio od wcielenia, teologia współczesna, wierna w tym Nowemu testamentowi, daje pierwszeństwo „chrystologii oddolnej” czy też wstępującej, to znaczy rozwa­ żaniu człowieka Jezusa, uznanego - tak przez swe działanie przedpaschalne jak i dzięki zmartwychwstaniu - za Pana i Chrystusa. Przychodzi z kolei chry­ stologia „odgórna” czy też zstępująca, w świetle tekstów pawłowych i jano­ wych, które przedstawiają Syna lub Słowo posłane przez Boga, aby stało się ciałem. Dla jednych autorów chrystologia oddolna ma przede wszystkim zna­ czenie pedagogiczne, jako pierwszy moment dyskursu chrystologicznego. Dla innych, stanowi ona wysiłek interpretacji ostatecznej tożsamości Jezusa, na podstawie Jego historii i człowieczeństwa (W. Pannenberg, J. Moingt). Auto­ rzy tego projektu pragną by nabrał on znaczenia ontologicznego i doszedł aż do kresu sformułowania o boskiej tożsamości Jezusa. Podczas gdy klasyczna chrystologia była nade wszystko zainteresowana udowodnieniem „prawdzi­ wego Boga” w Jezusie, to chrystologia współczesna akcentuje ukazanie „praw­ dziwego człowieka” w postaci Jezusa z Nazaretu i czyni to w sposób konkret­ ny, aby na tej podstawie stwierdzić Jego boską tożsamość. Trzecia cecha współczesnej odnowy chrystologicznej to zwarty powrót do źródeł biblijnych. Jest on wyraźnie obecny w dorobku E. Schillebeeckxa58. Chrystologia przesuwa swój środek ciężkości z wcielenia na misterium pas­ chalne. Bierze pod uwagę historię Jezusa i dowartościowuje związek między historią i wiarą w świetle odpowiedniości między Jezusem ziemskim a Chry­ stusem uwielbionym, przy czym identyczność obydwu winna być skrupulat­ nie zachowana. Nadaje ona pełne znaczenie przekazom w takiej formie, w ja­ kiej nam się jawią i jakie są im właściwe. Odczytuje objawienie misterium trynitarne w krzyżu Jezusa (H. Urs von Balthasar, J. Moltmann). Respektuje różnicę, jaka istnieje pomiędzy chrystologią pośrednią (implicite), która wy­ pływa ze słów, działań i zachowań Jezusa przedpaschalnego, a chrystologią bezpośrednią (explicite), która przypisuje Jezusowi serię wielkich tytułów bo­ skich: Chrystusa, Syna, Pana, Syna, Syna Człowieczego. 58 Por. F.G. Brambilla , La cristologia di Schillebeeckx. La singolarita di Gesu comeproblema di ermeneutica teologica, Morcelliana, Brescia 1989. 172 �IV. W nurcie antropologii posoborowej Skoro nie można zaakceptować zarówno jednostronnej kerygmatyczno-dogmatycznej chrystologii, a także chrystologii ukierunkowanej wyłącznie na Jezusa historycznego, dlatego do nowego uzasadnienia chrystologii można dojść tylko poprzez poważne potratowanie obu elementów chrześcijańskiej formuły wiary oraz poprzez postawienie pytania: jaki jest stosunek tego hi­ storycznego, niepowtarzalnego jezusa z Nazaretu do uniwersalnych roszczeń wiary w Chrystusa? Ta drogą nowego uzasadnienia w ostatnich dekadach ubiegłego stulecia podążał mediolański dogmatyk Giovanni Moioli. w swoich pracach zebranych w książce Cristologia. Proposta sistematica59. I choć w egzegetycznych szczegółach i systematycznej wykładni posunięto się już dalej, to zasadnicza jego teza jest dziś równie aktualna jak przedtem. Dzisiaj, w oparciu 0 te same założenia, wielu teologów młodszego pokolenia, stara się twórczo rozwijać teologiczne intuicje i wskazania zawarte w chrystologicznej spuściźnie G. Moiolego60. now e uzasadnienie znajdziemy również w „summie chrystologicznej”, której autorem jest rzymski dogmatyk Marcello Bordoni61. Autor podkre­ śla eschatologiczną orientację chrystologii. Horyzont eschatologiczny jest powszechnie uznany jako dominujący w chrystologii nowotestametalnej 1 jako punkt wyjścia dla refleksji wiary kościoła apostolskiego. Poza tym, perspektywa przyjęta przez autora pozwala wewnętrznie zjednoczyć p o­ znanie misterium Chrystusa z ukazaniem tajemnicy człowieka. Inaczej ujmując, horyzont eschatologiczny ukazuje związek dyskursu chrystolo­ gicznego z wykładem antropologicznym: wydarzenie Chrystusa stanowi odpowiedź na fundamentalne pytania ludzkiej egzystencji. Bordoni słusz­ nie akcentuje tezę, że eschatologia i soteriologia stanowią nieodzowny ho­ ryzont każdej chrystologii, która chce być otwarta na historię człowieka jako historię zbawienia. 59 G. Moioli, Cristologia. Proposta sistematica (a cura di F.G. Brambilla), Glossa, Milano 1995, ss. 351; por. też Id., Per l’introduzione del tema della singolarita di Cristo nella trattazione teologica, Sc Catt. 103(1975), 725-777. 60 Por. J. P rades, La singolarita di Cristo e la sua rilevanza universale, w: La sfida della comunione nella diversita, Seriate-Bergamo 1998, 13-28; M. B ordoni, singolarita ed universalita di Gesu Cristo nella riflessione teologica contemporanea, w: P C oda (ed.), L’unico e molti, Roma 1997, 67-108. 61 M. B ordoni, Gesu di Nazaret Signore e Cristo. Saggio di cristologia sistematica, 3 voll., Herder-PUL, Roma 1982-1986; Prezentacja dzieła: A. A mato , «Gesu di Nazaret Signore e Cristo» di Marcello Bordoni, Salesianum 49(1987), 129-135. 173 �Część III. Wymiar chrystocentryczny Aby odkryć sens dziejów trzeba odwołać się do ich kresu. Antycypacją tego kresu jest zmartwychwstanie Chrystusa. To ono daje klucz do zrozumie­ nia sensu powszechnej historii ludzkości i świata. Historia zbawienia nie jest wiecznym rozwojem, posiada ograniczoną liczbę swoich wydarzeń (kairoi), które kierują ją do eschatologicznego kresu, wejścia w „pełnię Bożą”. W pew­ nym sensie już chrześcijaństwo jest tym kresem. Jakkolwiek Chrystus przyj­ dzie po raz wtóry dopiero „na końcu czasów”, przez swoje wcielenie, śmierć i zmartwychwstanie wprowadził o n w historię coś definitywnie trwałego. Chrześcijaństwo jest rzeczywistością „ostateczną”, gdyż „kres” jako taki już nadszedł z wcieleniem i uwielbieniem Chrystusa (por. 1 Kor 10,11). żadne inne wydarzenie w dziejach świata nie będzie miało już takiej doniosłości. Paruzja będzie tylko uczestnictwem ludzkości i świata w tym wydarzeniu, mocą którego Chrystus stał się chwalebnym Panem (Kyrios) wszechrzeczy. 3 Model mediolański Analityczna rekonstrukcja mediolańskiej szkoły teologicznej byłaby przed­ sięwzięciem przekraczającym ramy niniejszego rozdziału. W celu uchwycenia zarysu głównych kierunków tej antropologii zatrzymamy się nad dorobkiem głównych przedstawicieli Szkoły i spróbujemy pokazać główne etapy doj­ rzewania „teologicznego modelu mediolańskiego” i jego wyznaczników dla antropologii62. Szkoła mediolańska bierze swoje początki, - zarówno historyczne jak i ide­ owe - w soborowej odnowie, która była głównym elementem sprawczym po­ wstania antropologii teologicznej jako autonomicznej dyscypliny wewnątrz ca­ łościowej panoramy traktatów teologicznych. Historia początków szkoły został dość obszernie i wyczerpująco zrekonstruowana w programowym dla niej dzie­ le Franco Giulio Brambilla pt. Antropologia teologica, s. 15-128. Jako punkt od­ niesienia zostało jednoznacznie uznane nauczanie Vaticanum II, w którym do­ konał się zwrot chrystocentryczny w antropologii polegający na ukazaniu nie­ odzownego związku antropologii z chrystologią ( w szczególny sposób w GS 22 62 Por. A. P erzyński, Metoda teologiczna według szkoły mediolańskiej. Studium historyczno-dogmatyczne, Wyd. UKSW, Warszawa 2006. 174 �IV. W nurcie antropologii posoborowej ale nie tylko) jako klucza interpretacyjnego chrześcijańskiej wizji człowieka. Jednakże taki chrystocentryczny horyzont antropologii powinien być rozumia­ ny bardziej jako punkt wyjścia (inspiracja) niż jako punkt docelowy (wypraco­ wana koncepcja), ponieważ ze swej natury był on nade wszystko wskazaniem kierunku możliwego rozwoju dla posoborowej antropologii. Takie oto założenia przyjmuje z konsekwencją tzw. „model mediolański”, jak określił go Luis Francisco Ladaria, oddzielając go w ten sposób od kla­ sycznego modelu charakteryzującego się czterema grupami tematycznymi w antropologii: stworzenie, człowiek, grzech i łaska. takie grupy zdradzają natychmiast swój związek i pochodzenie od podręcznikowych traktatów (De Deo creante et elevante, D epeccato originali, De Gratia). Struktura tych trakta­ tów została zrewidowana w myśl soborowych wskazań tak, że zostały one zu­ nifikowane wokół problematyki człowieka. uznanymi interpretatorami tego przejścia od rozproszenia tematyki antropologicznej w podręcznikach do syn­ tezy w postaci traktatu antropologicznego byli jezuici z Gregoriany najpierw M. Flick i z . Alszeghy63 a następnie L.F. ladaria, którego podręcznik cieszył się dużym autorytetem w uniwersyteckim środowisku teologicznym64. Cechą charakterystyczną tego modelu jest przyjęcie jako zasady jedności struktury chronologicznego rozwoju historii zbawienia. Inaczej mówiąc, ów większo­ ściowy posoborowy model przyjął jako własną opcję element chronologiczny jako zasadę porządkującą swojej struktury. W odniesieniu do takiej opcji jawi się oryginalność koncepcji mediolań­ skiej i to nie tylko na poziomie treści lecz przede wszystkim na poziomie me­ tody ponieważ wpisuje się ona w propozycję odnowy samych struktur traktatu rządzącego się innym porządkiem i odmienną systematyką, która jest bardziej bezpośrednio inspirowana oryginalnym zamysłem jaki ma Bóg w swoim Synu jezusie Chrystusie wobec człowieka. Analiza licznych dokumentów, monografii, opracowań, prac i roczników Wydziału teologicznego w Mediolanie skłania do uznania jako niekwestiono­ wanych założycieli szkoły mediolańskiej, którzy dali jej podwaliny zwłaszcza w interesującej nas dziedzinie antropologii, dwóch księży profesorów: Giu­ seppe Colombo (1923-2005) oraz Mario Serentha (1938-1986). Do tych hi­ storycznych wielkich postaci można dołączyć krótką charakterystykę sylwe­ 63 M. F lick , Z. A lszeghy , Fondamenti di una antropologia teologica, Libreria Ed. Fiorentina, Firenze 19823. 64 L.F. Ladaria , Antropologia teologica, PIMME-Ed. PUG, Casale Monferrato 20023. 175 �Część III. Wymiar chrystocentryczny tek trzech teologów twórczo rozwijających dorobek szkoły mediolańskiej, a są to: Gianni Colzani (1940—), kard. Angelo Scola (1941—) i bp Franco Giulio Brambilla (1 9 4 9 -)65. 4 Zasada chrystocentryczna Giuseppe Colombo Rola twórcy szkoły mediolańskiej została słusznie i jednogłośnie przyzna­ na G. Colombo. F. G. Brambilla w swoim programowym studium antropolo­ gicznym uznaje go za niekwestionowanego mistrza. Jako inicjator cieszący się wysokim autorytetem oraz twórca powstającego traktatu antropologicznego zajmował się on już od czasów Vaticanum II rozczłonkowaną i rozproszoną po różnych traktatach tematyką człowieka66. Mianowany został profesorem 7 I 1957 r., w październiku 1958 zastąpił on mons. Carlo Colombo (później­ szego abp Mediolanu) w Katedrze Dogmatyki Specjalnej. Poczynając od roku akademickiego 1961-1962 wykładał w Seminarium Archidiecezji Mediolań­ 65 W rzeczywistości, historia szkoły mediolańskiej w zakresie antropologii nie ograni­ cza się do czterech wspomnianych wyżej postaci. Powstanie nowego traktatu i jego wykład akademicki jest złożoną kwestią nie wypracowaną „przy biurku” ale mającą ścisły związek z dydaktyką tej problematyki. G. Colombo był pierwszym wykładowcą antropologii teolo­ gicznej w Seminarium Duchownym («corsi di facolta») począwszy od okresu bezpośrednio po Soborze aż do lat 1970-1971 a następnie kontynuował ten wykład na Wydziale Teologicz­ nym («corsi speciali») aż do roku akad. 1992-1993. Wykład o łasce prowadził w roku akad. 1968-1969 Giovanni Moioli. Na tzw. wykładach teologicznych («corsi teologici») zmieniali się następujący profesorowie: Adriano Caprioli (antropologia i grzech pierworodny: 1969­ 1970 i 1970-1971). Następnie w latach 1971-1976 zastąpił go Gianni Colzani. Mario Serentha wykładał w roku akad. 1976-1977. W latach 1978-1983 wykładowcą był Luigi Serentha - są to lata w których w Seminarium Archidiecezji w Seveso i Merate wykładają F.G. Brambilla, D. Marzotto i S. Ubbiali a następnie F.G. Brambilla nieprzerwanie od 1984 aż do 2011. 66 Por. G. Colombo, Problematicita dellAntropologia teologica , Vita e Pensiero 54(1971), 586-595; Id., Sull’antropologia teologica , Teol 20(1995), 223-260. Czytamy w tym ważnym artykule m.in. takie ostrzeżenie: „Należy się obawiać, że zostanie wypracowana antropologia dla przeszłości, nie na czas obecny. Jeśli za czas obecny i realny uważamy coś odniesionego do „postmodernizmu”, a nie za coś uważanego za fantastyczną projekcję nielicznych intelek­ tualistów” (s. 245). 176 �IV. W nurcie antropologii posoborowej skiej następujące traktaty: De Gratia Christi, De Deo uno et creatore, De spe et charitate. Paralelnie na Wydziale Teologicznym jego wykłady obejmowały: Antropologia cristiana, De virtutibus in genere, De Novissimus i De Deo creante et elevante. W roku akademickim 1966-1967 traktat przyjmuje tytuł: De novissimus - De Deo creante - antropologia i opiera się na klasycznych tezach. Od 1970 r. G. Colombo proponuje odnowiony wykład antropologii teologicz­ nej (De homine elevato) połączony z traktatem o Łasce. Postępując po linii autorytatywnych wskazań zawartych w soborowym dekrecie Optatam totus 5, Colombo przyjmował chrystocentryzm jako fun­ damentalną zasadę odnowy teologii dogmatycznej w ogólności i antropolo­ gii teologicznej w szczególności. Zasada ta odkrywa prawdę o historia salutis i streszcza się w wybraniu wszystkich ludzi w Jezusie Chrystusie. Rzeczywi­ ście historia salutis jest historią ludzi powołanych do stania się synami Boży­ mi w Jezusie Chrystusie. Jednakże ponowne odkrycie tych danych biblijnych i patrystycznych nie przynosi automatycznie - zdaniem Colombo - istotnej rewizji materiału zebranego w tradycyjnych traktatach, ani też ich głębszej unifikacji lecz wymaga uważnego uchwycenia ich wewnętrznego związku po to, by ukazać te dane według ich hierarchii wartości. To zaś wymaga stosownej rewizji, nowego uporządkowania odpowiednich dyscyplin i tematów. Jeżeli taka dyrektywa dotyczy całości uporządkowania teologii dogma­ tycznej, to w odniesieniu do kwestii antropologicznych wyłaniają się dwie konsekwencje. Przede wszystkim, unifikacja rozproszonej w trzech traktatach teologii człowieka w jeden traktat antropologiczny. Trzy klasyczne traktaty (De Deo creante, De Deo elevante, D epeccato originali) powinny przybrać for­ mę jednego traktatu o człowieku (De homine elevato, który z kolei wewnątrz posłania Ducha [La missione dello spirito] zjednoczy traktat De Grazia z An­ tropologią, po którym następuje wykład o Kościele, Mariologia i Paruzja). Po tych traktatach następuje traktat o Bogu-Trójcy (Le persone divine) i o Jezusie Chrystusie (La missione del Verbo), przezwyciężając w ten sposób fragmentaryzację klasycznych traktatów manualistycznych. Na szczególne podkreślenie zasługuje wprowadzenie zupełnie nowego ujęcia wykładu, który w odniesie­ niu do chrystocentryzmu historii zbawienia, nakłada obowiązek wyjścia od łaski (lub od nadprzyrodzonego wyniesienia człowieka) a nie od stworzenia, odwracając w ten sposób tradycyjny porządek traktatów dogmatycznych tj. traktat De Deo elevante przed De Deo creante, które bardziej właściwie i ści­ ślej ujmując, powinny przekształcić się w De homine supernaturaliter elevato i De homine creato. 177 �Część III. Wymiar chrystocentryczny Odnowa chrystocentryzmu jako punktu wyjścia w wypracowaniu antro­ pologii teologicznej, pozwala przezwyciężyć tradycyjne następstwo traktatów, które co prawda wydaje się porządkiem oczywistym, jako że odzwierciedla, z jednej strony, następstwo logiczne między stworzeniem i wyniesieniem i, z drugiej, następstwo historyczne między stworzeniem-wyniesieniem i grze­ chem pierworodnym. W rzeczywistości taki porządek nie może być utrzy­ many ponieważ nie jest to porządek wyznaczony przez historię zbawienia. W historii zbawienia, rzeczywiście, działaniem właściwym Bogu jest wynie­ sienie, podczas gdy stworzenie wyraża tylko konieczną implikację logiczną. A zatem to wyniesienie określa stworzenie. Teraz, aby wyrazić wspomnianą wartość logiczną jest konieczne, aby wyjść od wyniesienia a nie od stworze­ nia. Przeto wyniesienie i stworzenie nie mogą być stawiane na tym samym poziomie, ani też tworzyć dwóch oddzielnych traktatów. zatem , antropologia chrześcijańska powinna być wypracowana i winna się wyczerpywać w jednym traktacie De homine elevato. Nadprzyrodzone wyniesienie bowiem jest fak­ tycznie istotnym i specyficznym aspektem charakteryzującym antropologię chrześcijańską w jej odniesieniu i konfrontacji z każdą inną antropologią. To jest rzeczywiści aspekt wyłaniający się z historii zbawienia. a zatem, jakie są istotne wyznaczniki charakteryzujące ujęcie traktatu an­ tropologicznego według Giuseppe Colombo? zasadniczym wyznacznikiem jest pierwszeństwo porządku logicznego nad chronologicznym lub inaczej, bardziej precyzyjnie ujmując, prymat porządku chrześcijańskiego nad każdą inną hipo­ tetyczną wizją człowieka i świata. taki chrystocentryzm trynitarny, w zgodności z linią biblijną i patrystyczną, konstytuuje prawdę o człowieku . taki związek chrystologii z antropologią musi być rozumiany w pełnym sensie tzn. nie jako dodatek lub przystosowanie (np. językowe do potrzeb obecnych) rozmaitej pro­ blematyki antropologicznej. związek obu dziedzin w całościowym i radykal­ nym sensie oznacza uczynienie go jedynym kryterium porządkującym chrze­ ścijańskiej wizji człowieka, który przezwycięży zarówno obiektywną fragmentaryzację rozproszonej problematyki jak i dualizm natura-nadprzyrodzoność. taki radykalny związek nie zadowoli się werbalną deklaracją o wspólnym principium, ani jego „zewnętrzną” interpretacją, tak jakby wystarczyło proste przesunięcie i zjednoczenie materiału doktrynalnego. Chodzi zaś o dogłębne zredukowanie (sprowadzenie) całego dostępnego materiału do jednego funda­ mentu teologicznego tzn. uchwycenie jego oryginalności i wewnętrznej jedno­ ści. W tym znaczeniu chrystocentryzm powinien być rozumiany jako «forma» antropologii teologicznej. 178 �IV. W nurcie antropologii posoborowej Należy wyodrębnić logiczną strukturę teologii chrystocentrycznej, która powinna kierować uporządkowaniem materii teologicznej. Taka wewnętrzna logika, dając jedność dyskursu teologicznego, pozwoli przezwyciężyć fragmentaryzację, która słusznie była krytykowana w teologii potrzebującej odnowy. Konkludując, chrystocentryzm nie powinien być rozumiany jako zewnętrzna cecha teologii, który jednoczyłby teologię w jej zawartości materialnej lecz musi być rozumiany jako forma, w sensie scholastycznym, która określa i determinu­ je teologię i czyni ją taką, jaką być powinna. W świetle tej deklaracji - jakkolwiek w sposób szkicowy - można dostrzec i uznać pewną odrębność i wyjątkowość modelu mediolańskiego. W szcze­ gólność, z powodu absolutnego prymatu chrystocentryzmu, przyjętego jako idea przewodnia całej ogólnej struktury i kryterium jej rozwoju na ile wyraża ona jedność historii zbawienia. Taki fundamentalny wybór chrystocentryzmu oznacza w praktyce priorytet łaski i pierwszeństwo ujęcia antropologii nie po­ stępując za porządkiem chronologicznym, ale wychodząc od planu Boga dla człowieka to znaczy czyniąc punktem wyjścia predestynację. W ocenie Ladarii, zdecydowane pierwszeństwo chrystocentryzmu zosta­ ło uznane jako zasługa szkoły: „Bez jakiejkolwiek wątpliwości trzeba uznać, że centralny charakter zamysłu Bożego ukazuje się w tej koncepcji lepszy niż w innych ją poprzedzających”67. Ladaria formułuje też pewną uwagę krytycz­ ną po linii innego hiszpańskiego autora J.L. Ruiz de la Pena i tak ją formułuje: „Być może koncepcja mediolańska ma tę niedogodność, iż mniej postępuje za doświadczeniem ludzkim i tym samym nie ułatwia dialogu z tymi, którzy nie podzielają naszej wiary, nie uwzględnia dostatecznie rozwoju objawienia”68. Jednakże ostrze tej krytyki jest jakby stępione w następnym zdaniu gdzie autor stwierdza: „Sam czas oceni na ile te nowe usiłowania i ich argumenty wpły­ ną na przyszłość tej dyscypliny”. Podobne stanowisko zajmują autorzy innych podręczników np. Ignazio Sanna, który idąc za schematem historiozbawczym, dostrzega odmienność, ale bez poddawania w wątpliwość słuszności i pożyt­ ku koncepcji mediolańskiej. Jego nieco krytyczna opinia posiada motywy bar­ dziej praktyczne niż teoretyczne69. 67 F.L. Ladaria , Wprowadzenie do antropologii teologicznej, WAM, Kraków 1997, 33. 68 Tamże. 69 Por. I. Sanna , L’uomo via fondam entale della chiesa. Trattato di antropologia teologica, Dehoniane, Napoli 1985; Id., Chiamati per nome. Antropologia teologica, San Paolo, CiniseUo Bals. 1994. 179 �Część III. Wymiar chrystocentryczny 5 Pierwszeństwo dyskursu o łasce Luigi Serentha Na ile jest możliwa do rekonstrukcji druga faza teoretycznej refleksji ak­ tualizującej model mediolański, na tyle może służyć pomocą analiza dokonań naukowych w dziedzinie antropologii Luigiego Serentha (1938-1986). Będąc wykładowcą (1969-1983), podejmował w rozmaity sposób z właściwą sobie kompetencją szerokie pole problemów, które rozpościera się od teologii trynitarnej, poprzez chrystologię aż do antropologii, wykładając te traktaty zarów­ no w Seminarium Archidiecezji w Venegono jak i na Wydziale Teologicznym Północnej Italii (FTIS) w Mediolanie. Jego badania naukowe i zauważalny wy­ siłek zmierzały do przemyślenia struktury systematyki teologicznej dotyczą­ cej traktatów o Bogu i antropologii teologicznej70. W świetle opracowań tego teologa można powiedzieć, że stanowią one kolejny element na drodze rozwoju traktatu, w jego istotnych częściach (biblijna-historyczna-systematyczna) i jego formalnej jedności. Analizy teologa stanowiły liczne szkice bogate w inspiracje i perspektywy na przyszłość i na tym poziomie się zatrzymały nie doczekawszy się swej realizacji. W dorobku L. Serentha szczególne znaczenie i wyjątkową wartość dla antropologii posia­ dają trzy hasła opublikowane w Dizionario Teologico Interdisciplinare (1977), które aczkolwiek są treściami nieco rozproszonymi, to jednak pozwalają w pewien sposób zrekonstruować horyzont myślowy teologa71. W tym miejscu należy choćby wspomnieć o teologicznym wkładzie Ma­ rio Serentha (1945- ), młodszego brata Luigiego Serentha. Opracował on ob­ szerny i erudycyjny podręcznik chrystologii, w którym dokonuje klasyfikacji współczesnych nurtów chrystologii72. Wyróżnia on cztery nurty w chrystologii współczesnej. 1) Chrystologie uprawiane w perspektywie wiary (P.M. van Buren, H. Dembowski, G. Ebeling, F. Gogarten, W. Marxen, A. Rizzi); 2) Chry­ 70 L. Serentha , A proposito di antropologia teologica: due traduzioni recenti, ScCatt 103(1975), 256-267; Id., Problemi di metodo nel rinnovamento delćantropologia teologica, Teol 1(1976), 150-184. 71 Dio, DTI 1, s. 691-704; Uomo. II/ Antropologia dal punto di vista teologico, DTI 3, s. 523-536; prospettive per una visione organica della teologia, DTI 3, s. 673-681. 72 M. Serentha , Gesu Cristo ieri, oggi e sempre. Saggio di cristologia, ElleDiCi, Torino 19914, 301-311; Sofferenza umana, Paoline, Cinisello B. 1993. Jest on aktualnie wykładowcą chrystologii i teologii trynitarnej w Seminarium Duchownym archidiecezji mediolańskiej. 180 �IV. W nurcie antropologii posoborowej stologie w perspektywie problemu historii (J. Auer, M. Bordoni, L. Bouyer, O.G. De Cardenal, o . Cullmann, B. Forte, j. Galot, G. Iammarone, G. Moioli, W. Pannenberg); 3) Chrystologie w perspektywie jezusa-Człowieka (a . Amato, L. Boff, H. Kung, K. Rahner, E. Schillebeeckx, P. Schoonenberg); 4) Chrystolo­ gie w ramach problematyki zmienności i cierpienia Boga (H. U. von Balthasar, J. Galot, H. Muhlen, J. Moltmann)73. 6 Prymat predestynacji Gianni Colzani Przed ukazaniem się programowego podręcznika F.G. Brambilla74, uka­ zało się tylko jedno dzieło, które w pełni spełniało wymogi metodologicz­ ne szkoły mediolańskiej: Antropologia teologica. L’uom o paradosso e mistero (1988), ss. 464 (wyd. 2. przejrzane i poszerzone w 1997, 620). Jego autorem był Gianni Colzani wykładowca w Seminarium Mediolańskim (1971-1 9 7 6 ) a następnie w Wyższym Instytucie Nauk o Religii w Mediolanie do 1998 r. Aktualnie jest on wykładowcą misjologii w Papieskim Uniwersytecie Urbanianum i kierownikiem katedry antropologii na Wydziale Teologicznym we Florencji. Nawiązując do swej formacji i wcześniejszego dorobku, autor poświęca specjalną uwagę problematyce łaski i problemom, które w innych opracowa­ niach są często nieobecne (np. temat „charyzmaty i cnoty” który najczęściej autorzy przesuwają na teren teologii moralnej). W swoim podstawowym dziele pt. Antropologia teologica. L’uomo p a ra ­ dosso e mistero, w części trzeciej, zatytułowanej Chrześcijański projekt czło­ wieka, Autor wnikliwie podejmuje takie tematy jak: przeznaczenie, łaska pojmowana jako wspólnota z Chrystusem, stan pierwotny jako owoc daru łaski, wolność osoby, uczestnictwo w chwale Chrystusa75. Część czwarta pod­ ręcznika traktuje o tym chrześcijańskim projekcie w konfrontacji z historią: 73 M. Serentha , Gesu Cristo, dz.cyt., 301-311. 74 Antropologia teologica, Queriniana, Brescia 2005, ss. 636. 75 G. C olzani, Antropologia teologica. Uomo paradosso e mistero, EDB, Bologna 1988, 219-332. 181 �Część III. Wymiar chrystocentryczny człowiek jako grzesznik, grzech pierworodny, usprawiedliwienie grzesznika, cnoty i charyzmaty (s. 337-443). Autor skutecznie potrafi wykazać pierwszeństwo predestynacji, zdefinio­ wanej nie jako pewien temat pośród innych tematów lub jako pierwszy z te­ matów nowego traktatu czy jako problematyka wprowadzająca. Przede wszyst­ kim temat przeznaczenia jest ukazany jako „teza konstytutywna”, fundament poszczególnych kwestii, który tworzy kontekst adekwatny do interpretacji. 7 Prymat kwestii antropologicznej angelo Scola arcybiskup Mediolanu kardynał angelo Scola (ur. 1941) należy do naj­ bardziej znanych współczesnych włoskich myślicieli. W jego myśli trzeba za­ uważyć twórcze nawiązanie do najwybitniejszych myślicieli pokolenia Soboru Watykańskiego II (H. de Lubaca, H. ursa von Balthasara76, L. Giussaniego77 i K. Wojtyły/Jana Pawła ii78). Naukowy i pisarski dorobek angelo Scoli jest prawdziwie imponujący. znajduje się w nim ponad 50 książek, z których wiele zostało przetłumaczonych na kilka języków. jest on również autorem blisko 100 artykułów naukowych i popularnonaukowych oraz autorem niezliczo­ nych wypowiedzi publicystycznych w prasie katolickiej i laickiej, wstępów i krótszych tekstów publikowanych w dziełach zbiorowych. Na polu dzia­ łalności naukowej kardynała Scoli poza twórczym wkładem w rozwój myśli teologicznej należy podkreślić ogromną działalność organizacyjną polegającą na tworzeniu instytucji i organizmów akademickich. Służą one propagowaniu nowatorskiej personalistycznej antropologii jana Pawła ii nie tylko w italii (np. Studium Generale Marcianum, czasopismo „oasis”) ale i poza jej grani­ cami. W drugiej połowie lat dziewięćdziesiątych był visititing profesor w po­ dobnym do rzymskiego instytucie Studiów nad małżeństwem i Rodziną na katolickim University o f America w Waszyngtonie. 76 Hans Urs von Balthasar: uno stile teologico, Jaca Book, Milano 1991. 77 unpensiero sorgivo. sugli scritti di Luigi Giussani, Genova 2004; Genova-Milano 20102. 78 Lesperienza elementare. La vena profonda del magistero di Giovanni paolo II, Genova 2003; 20102. 182 �IV. W nurcie antropologii posoborowej Kardynał Scola w swym intelektualnym dorobku i kapłańskiej posłudze umiejętnie zespala wielką tradycję kościoła z otwarciem na te formy zaan­ gażowania pastoralnego, w których konieczne jest podjęcie nowych wyzwań w języku zrozumiałym dla współczesnego odbiorcy. Może być on uznany za odnowiciela antropologii chrześcijańskiej, który krytycznie podejmuje dzie­ dzictwo tradycji manualistycznej i jest otwarty na nowe kulturowe wyzwania i problemy współczesne. kardynał łączy wnikliwą refleksję nad podstawo­ wymi pytaniami antropologii z oceną stanu współczesnej kultury. „ukazując pozytywną rolę chrześcijaństwa we współczesnej kulturze, kardynał Scola przeciwstawia się nietzscheańskiej tezie o wierze religijnej, która prowadzi do samobójstwa rozumu [...]. Tym, którzy naśladują autora „Poza dobrem i złem” oskarżając chrześcijaństwo o poniżenie, samo-wyszydzenie i samo­ okaleczenie człowieczeństwa, przeciwstawia kardynał Scola - Mariusza Wiktoryna, rzymskiego neoplatonika, który swym nawróceniem wpłynął na kon­ wersję Augustyna z Hippony. Po odnalezieniu Chrystusa pod wieczór życia Wiktoryn mógł napisać z całą odpowiedzialnością za słowo: „gdy spotkałem Chrystusa, odkryłem, że jestem człowiekiem”79. kardynał łączy wnikliwą refleksję nad podstawowymi pytaniami antro­ pologii z oceną stanu współczesnej kultury. Powściągliwie mówi o kryzy­ sie, woli określać współczesne przemiany kulturowe jako etap przejściowy (la transizione) lub jako czas udręki (il travaglio), z który może mieć wartość oczyszczającą i rodzącą silniejsze poczucie godności osoby i głębsze odkrycie wartości ludzkiej wspólnoty80. Element polemiki w dyskusji nad społeczeń­ stwem ponowoczesnym w tekstach kardynała Mediolanu, zostaje włączony w mądrościową refleksję nad podstawami dobrego życia i dobrego społeczeń­ stwa81. Często zabiera on głos w mediach gdzie podejmuje aktualne problemy 79 Arcybiskup prof. Józef Życiński, Laudacja „Chrześcijaństwo w fascynującej epoce prze­ mian ” wygłoszona 9 XII 2010 r. w Lublinie w czasie uroczystości wręczenia kard. A. Scoli doktoratu honorowego, książeczka nr 5 w serii KUL JPII „Doktorzy Honoris Causa”, s. 44-45. Korzystam z wersji internetowej http://www.kul.pl/files/254/DHC_ksiazeczka.pdf. 80 „Epoka nowoczesna kultywowała dwa dominujące pojęcia: Prawdę i rozum. Dziś, w epoce ponowoczesnej, dominują szczęście i wolność. Jezus powiedział: jeśli chcesz być spełniony, chodź za Mną. Jeśli pójdziesz za Mną, będziesz wolny, naprawdę wolny. Paradok­ salnie nasze czasy, mimo wszystkich sprzeczności, są czasami współbrzmiącymi z orędziem Jezusa. Moim powołaniem jako chrześcijanina jest dawanie świadectwa, że dzięki należeniu do Jezusa jestem szczęśliwy i spełniony w moim człowieczeństwie”, wywiad dla Tygodnika Powszechnego 50(2010) z 7 X 2010 r. udzielony Joannie Bątkiewicz-Brożek. 81 La vita buona. Dialogi su laicita, scienza e fede, vita e morte alla vigilia del Redentore, 183 �Część III. Wymiar chrystocentryczny społeczeństwa pluralistycznego w świetle zasad personalizmu chrześcijańskie­ go82. Na szczególne zauważenie i podkreślenie zasługuje podręczniki antropo­ logii teologicznej będący świadectwem głębokiego myślowego zakorzenienia kard. Angelo Scoli w nurcie szkoły mediolańskiej83. Przyjął święcenia kapłańskie w 1970 r. Doktoryzował się z filozofii w u n i­ wersytecie Katolickim w Mediolanie. doktorat z teologii uzyskał we Fryburgu Szwajcarskim. W rozprawie mediolańskiej zajął się problemem filozofii chrze­ ścijańskiej w świetle dyskusji z lat trzydziestych X X w.84, a w dysertacji fryburskiej analizował teologiczne podstawy prawa moralnego w nawiązaniu do myśli św. Tomasza z Akwinu85. Jako młody ksiądz po doktoracie, na początku lat siedemdziesiątych włą­ czył się aktywnie w tworzenie (sekcji włoskiej w mediolanie) międzynarodo­ wego przeglądu teologicznego „Communio”. Pismo powstało dzięki inicjaty­ wie Hansa ursa von Balthasara i od początku aż do dziś jest poświęcone bu­ dowaniu pomostów między wiarą i kulturą w duchu nauczania Vaticanum II. W 1982 r. rozpoczął wykłady z antropologii teologicznej w Papieskim in­ stytucie Jana Pawła II studiów nad małżeństwem i rodziną oraz wykłady z chrystologii współczesnej na Wydziale Teologicznym Papieskiego uniwersy­ tetu Laterańskiego w Rzymie86. Rektorem tegoż uniwersytetu oraz dyrektorem Padova 2009. Por. też Il valore delluomo, milano 2007, in collaborazione con G. Reale; Dialog 0 wartości człowieka, tł. E. zieliński, Warszawa 2009. książka jest zapisem rozmów kardynała z wybitnym włoskim historykiem filozofii z universytetu Sacro Cuore w mediolanie. Scola 1 Reale dyskutują, w formie platońskiego dialogu, o sensie życia w postmodernistycznym świecie. Podejmują tematy nihilizmu, demokracji, wielokulturowości, cierpienia, śmierci. zastanawiają się jaką odpowiedzią na wyzwania współczesności może być wiara i nauczanie kościoła. 82 La dottrina sociale della Chiesa: risorsa per una societa plurale (milano 2007); Una nuova laicita. Temi per una societa plurale (Venezia 2007); Dio? Ateismo della ragione e ragioni della fed e (Venezia 2008); Buone ragioni per la vita in comune. Religione, politica, economia (milano 2010). 83 Podręcznik La persona umana. antropologia teologica powstał we współpracy z dwo­ ma profesorami uniwersytetu laterańskiego (G. marengo i j. Prades López) jako 15 tom se­ rii podręczników katolickich AMATECA (jaca Book, milano 2000). Polski przekł. i oprac. L. Balter, Osoba ludzka. antropologia teologiczna, Poznań 2005. 84 L’alba della dignita umana. La fondazione dei diritti umani nella dottrina di Jacąues Maritain, jaca Boook, milano 1982. 85 La fondazione teologica della legge naturale nello «Scriptum super Sentantiis» di San Tommaso d’A quino, universitatsverlag, Freiburg Schweitz 1982. 86 Ospitare il reale. Per unidea di Universita (1999) 184 �IV. W nurcie antropologii posoborowej Instytutu Jana Pawła II był w latach 1995-2002. Zapewne niezwykle ważnym i programowym dokumentem dla młodego Rektora uniwersytetu było prze­ słanie jana Pawła ii z okazji inauguracji nowego roku akademickiego 1996/97, w którym Papież zwraca się osobiście do biskupa Scoli i pisze: „Szczególna uwaga, która powinna być zwrócona w stronę bytu ludzkiego i jego godności, nie może jednak doprowadzić do zapomnienia, iż celem naszej wędrówki jest Bóg. Ambula p er kom inem etpervenis ad Deum - tak wyraża się św. Augustyn w odniesieniu do świętego człowieczeństwa Chrystusa, podkreślając, że jest On «jedynym pośrednikiem między Bogiem a ludźmi» (1 Tm 2, 5) i że wła­ śnie Jego pośrednictwo przechodzi przez człowieka. [...] Wasz Papieski Uni­ wersytet jest wezwany do tego, aby potwierdzić prymat Boga, biorąc udział w kontrowersji dotyczącej kumanum, która charakteryzowała większą część X X w. i nad którą zatrzymał się Sobór Watykański II, szczególnie w Konsty­ tucji duszpasterskiej Gaudium et spes. Wszystko to jest możliwe dzięki sta­ łemu nawróceniu się do Chrystusa, nigdy nie oddzielonemu od starannego studium teologii i związanych z nią nauk. To domaga się od wszystkich trwa­ łego ukierunkowania się na Boskie misterium, na uczestniczenie w Chrystusie i na «zamysł Chrystusa». Jak naucza Apostoł: «My znamy zamysł Chrystusa» (1 Kor 2, 16). Rzeczywiście, uprawianie teologii nie może być pojmowane wyłącznie jako scientia fidei, lecz, i to bardziej jeszcze, jako participatio cum Ckristo in fide”87. Pobyt w Rzymie zaowocował wydaniem naukowych monografii: dwa tomy antropologii teologicznej: Questioni di Antropologia Teologica,(Milano 1996); seconda ediz. ampliata (Roma 1997) oraz La persona umana. M anuale di A ntropologia Teologica . Problematyce małżeństwa i rodziny oraz etyki seksualnej poświęcił dwa tomy: Il mistero nuziale, vol. 1. u om o-donn a; vol. 2. Matrimonio-famiglia. W 1991 r. został mianowany biskupem w Grosseto i kierował tą diecezją do 1995 r. Jako motto biskupie wybrał sobie: Sufficit gratia tua (2 Kor 12, 9). W 2002 r. zostaje Patriarchą Wenecji, a rok później kardynałem. W 2011 r. otrzymuje nominację na Arcybiskupa Metropolitę Mediolanu. W 2012 r. orga­ nizuje w Mediolanie Światowe Spotkanie Rodzin, w którym bierze udział Be­ nedykt XVI. Najnowsza książka Kardynała Famiglia risorsa decisiva (Padova 87 Jan Paweł II, Messaggio di Giovanni paolo i i a Monsignor Angelo scola, Rettore Magnifico della Pontificia Universita Lateranense in occasione dellapertura del nuovo anno accademico, 7 XI 1996 r. 185 �Część III. Wymiar chrystocentryczny 2012) - to zbiór artykułów publicystycznych, które ukazywały się na łamach poczytnego franciszkańskiego miesięcznika „Messaggero di san Antonio”. W latach 1986-1991 był konsultorem Kongregacji Doktryny Wiary. W 1987 r. brał udział jako ekspert w Synodzie Biskupów na temat powołania i misji świeckich. Od 1994 r. jest członkiem Kongregacji Duchowieństwa. Od 1996 r. jest konsultorem Papieskiej Rady ds. Rodziny. W 2005 r. Papież mia­ nował go głównym relatorem na Synodzie Biskupów poświęconym Euchary­ stii88. Od 2009 r. jest członkiem Papieskiej Rady ds. Kultury. Od 2011 r. jest członkiem Papieskiej Rady dla Promocji Nowej Ewangelizacji. Od 1995 r. biskup Scola jest członkiem Komisji Episkopatu Włoch (CEI) ds. Wychowania, Szkoły i Uniwersytetów a od 1996 r. jest Przewodniczącym Komitetu ds. Instytutów Nauk Religijnych. Praca w tych organizmach jest zapewne okazją do refleksji na tematy związane z wychowaniem młodzieży i formacją teologiczną osób świeckich89. W latach 1991-1996 był konsultorem Papieskiej Rady do spraw Dusz­ pasterstwa Pracowników Służby Zdrowia, a następnie (1996-2001) pełnił funkcję członka tejże Rady. Na temat problematyki związanej ze służbą zdro­ wia opublikował m.in.: Quale vita? Bioetica in questione, Mondatori, 1998; LHospitale. La medicina tra arte terapeutica e atto clinico, Siena 2001; La vicinanza del Mistero, Roma 2001; se vuoi, puoi guarirmi, Siena 2001; La buona salute, Siena 2002; Morte e liberta, 2004. 9 grudnia 2010 r. kard. Angelo Scola został uhonorowany doktoratem Honoris Causa w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II90. Ksiądz Alfred M. Wierzbicki w recenzji dorobku kard. Angelo Scoli podkreślił war­ tość najbardziej doniosłej pracy za jaką zostały uznane dwa tomy Il mistero nuziale (1998-2000): „Można ją uznać za kontynuację Jana Pawła II Mężczyzną 88 Stupore eucaristico. Conversazioni dal Sinodo , San Paolo, Cinisello Balsamo 2006; Eucaristia, incontro di liberta , Siena 2005. 89 Jego fundamentalna, wcześniej wspomniana, dwutomowa praca Il mistero nuziale została przepracowana i dostosowana do potrzeb i wymagań młodego czytelnika w postaci książki: Uomo-donna. Il «caso serio» dellamore (Genova 2002). Por. też «Ed io che sono?». Un vescovo parla ai suoi giovani, Forli 1994. 90 Wspomniana już Książeczka w serii KUL JP II „Doktorzy Honoris Causa”, nr 5, (Lublin, 9 XII 2010 r.) zawiera następujące teksty: Recenzję bpa prof. M. Jędraszewskiego (s. 9-29); Recenzję dorobku kard. A. Scoli w dziedzinie filozofii Prymat kwestii antropologicznej, ks. prof. A.M. Wierzbickiego (s. 31-41); wspomnianą wyżej laudację abpa prof. J. Życińskiego (s. 43-53) oraz wystąpienie Laureata kard. A. Scoli, Bóg stał się bliski. Nauczanie Karola Wojtyły-Jana Pawła II i człowiek postmodernistyczny (s. 55-63). 186 �IV. W nurcie antropologii posoborowej i niewiastą stworzył ich [L’u omo e la donna gli creó]. Dzieło to wyrasta z wielo­ wątkowej analizy fenomenu człowieka jako mężczyzny i kobiety oraz fenomenu małżeństwa i rodziny. z bogatego fenomenologicznego oglądu podstawowych doświadczeń ludzkich wyłania się metafizyka osoby, przezwyciężająca indywi­ dualistyczne i funkcjonalistyczne rozumienie osoby. Tajemnica osoby to tajem­ nica miłości, tajemnica egzystencji w sobie i dla innych, co najpełniej i źródłowo wyrażają fenomeny męskości i kobiecości, małżeństwa i rodziny, analizowane najczęściej w myśli współczesnej metodami deskryptywnymi, podczas gdy Angelo Scola odczytuje ich pierwotny sens antropologiczny i ontologiczny, wy­ pełniając w ten sposób zadanie filozofa, dla którego poznawać prawdziwą rze­ czywistość to przechodzić od fenomenu do fundamentu (por. FR, 83)”91. zdaniem a . Scoli, człowiek poznając siebie w działaniu, odkrywa, że jest ukonstytuowany z trojakiej biegunowości antropologicznej: duch-ciało, mężczyzna-kobieta, jednostka-wspólnota. Są to biegunowości konstytutywne dla przygodnego bytu ludzkiego. Człowiek jest istotą dramatyczną, która na swej drodze życiowej doświadcza owych trzech biegunowości (dynamizmów, napięć). Byt ludzki w całości charakteryzuje pewna tajemnicza „dwoista jed­ ność” (unita duale). t ę dwoistą jedność człowiek ze zdumieniem przeżywa w swoim ludzkim doświadczeniu. Podstawowym faktem antropologicznym, wynikającym z pierwotnej struktury człowieka, jest nieprzezwyciężalna dwoista jedność duszy i ciała. dlatego też nie można powiedzieć, że człowiek ma duszę i ciało, lecz je s t nie­ rozłącznie duszą i ciałem. Człowiek, reflektując na swoją pierwotną strukturą, jest w stanie odkryć, iż nie jest on początkiem samego siebie, lecz zaistniał dzięki Innemu. I dlatego wszelka interpretacja dwoistej jedności ciała i duszy w kluczu monistycznym lub dualistycznym uniemożliwia człowiekowi dotar­ cie do swojego pierwotnego i fundamentalnego początku (principium), jeśli podważa on lub zniekształca tę pierwotną różnicę ontologiczną. Pierwsza biegunowość (ciało-dusza) skłania do uważnego rozważenia tego pierwotnego wymiaru jaki objawia się w samej cielesności. Jest to pod­ stawowa różnica płci pomiędzy mężczyzną i kobietą. Fakt różnicy płci jest elementem, który biblijny opis stworzenia (Rdz 1, 27; 5, 1-2 ) ujmuje w sposób niezwykle jednoznaczny. Zapoznanie go oznaczałoby istotny brak i przekłama­ nie w odczytaniu prawdy o człowieku jako imago Dei (por. A. Scola, Il mistero nuziale. 1. Uomo-donna, Roma 1998). 91 Książeczka nr 5 w serii KUL JP II „Doktorzy Honoris Causa”, s. 37. 187 �Część III. Wymiar chrystocentryczny Podwójna jedność mężczyzny i kobiety może być słusznie rozpatrywana jako pierwotny znak trzeciej konstytutywnej biegunowości: jednostka-wspólnota. Bez wspólnotowego wymiaru ludzkiej egzystencji byłyby zupełnie nie­ zrozumiałe wszelkie relacje pomiędzy Bogiem i człowiekiem w dziejach Izra­ ela. Nie wolno też zapominać o profetycznej roli Przymierza jako zaślubin Boga ze swoim Ludem. 8 Prawda o człowieku w historii Franco Giulio Brambilla Franco giulio Brambilla (ur. 1949 r.) studiował na Papieskim uniwersy­ tecie gregoriańskim w Rzymie gdzie uzyskał najpierw licencjat (1977) a na­ stępnie doktorat (1985) przedstawiając dysertację poświęconą chrystologii E. Schillebeeckxa. zaraz po studiach był wykładowcą teologii duchowości i antropologii teologicznej w Seminarium Archidiecezji Mediolańskiej w Seveso. Pełnił też funkcję profesora nadzwyczajnego wykładającego chrystologię i antropologię teologiczną na fakultecie Teologicznym Północnych Włoch (FTIS). Publikował liczne artykuły z zakresu problematyki chrystologicznej, antropologicznej i pastoralnej na łamach kierowanego przez siebie przeglądu teologicznego La Scuola Cattolica (Venegono) oraz w takich pismach jak: Teologia, Rivista del clero italiano, Servizio della Parola i innych. W 2007 r. został biskupem pomocniczym w Mediolanie, zaś w 2011 r. otrzymał nomi­ nację na biskupa diecezji Novara. Jest powszechnie uważany za pełnego pasji poszukiwacza chrześcijańskiej wizji człowieka nie tylko na auli wykładowej ale również w posłudze pastoralnej. Jego zainteresowanie człowiekiem zespolone jest od początku jego drogi akademickiej z wnikliwymi studiami z dziedziny chrystologii9293. W Poszukiwaniu Jezusa93 to komentarz do artykułu Credo - o śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa, który stanowi centrum i streszczenie Ewangelii. 92 Kompletna bibliografia Autora zob. http://www.teologiamilano.glauco.it/ppd_ teologiamilano/4/materiale/Bibliografia.pdf 93 Alla ricerca di Gesu, San Paolo, Cinisello B. 2001; polskie wyd. W poszukiwaniu Jezusa, Wyd. Jedność, Kielce 2004. 188 �IV. W nurcie antropologii posoborowej Paschę Chrystusa należy usytuować na tle podwójnego poszukiwania: poszu­ kiwania Boga przez człowieka i poszukiwania człowieka przez Boga. W nurcie tego poszukiwania staje osoba Jezusa, który przyszedł odszukać i zbawić to, co zginęło (Łk 19, 10). Słowa odszukać i zbawić są tu równorzędne i ozna­ czają równocześnie działanie Boga i potrzebę człowieka. To, czego człowiek potrzebuje, jest przedmiotem poszukiwania ze strony Boga; lecz Bóg, wycho­ dząc naprzeciw człowiekowi, ofiarowuje mu swe własne życie, które jest speł­ nieniem naszego pragnienia. Poszukiwanie Boga jest zbawieniem człowieka, zbawienie człowieka jest przyjściem Boga: szukanie i zbawienie to dwie strony tego samego medalu, na którym teraz i na zawsze została wyciśnięta pieczęć Paschy Pana. z innych jego publikacji poświęconych c h r y s t o l o g i i można przy­ kładowo wymienić: - II Crocifisso Risorto. Risurrezione di Gesu e fe d e dei discepoli, BTC 90, Brescia 1998, 2011 (3. wyd.); - Alla ricerca di Gesu, San Paolo, Cinisello Bals. 2001; - Chi e Gesu? Alla ricerca del volto, Qiqajon, Comunita di Bose 2004; - Faro la Pasqua con Te, Cittadella, Assisi 2009. Z a n t r o p o l o g i i zdecydowanie na plan pierwszy wybija się pod­ ręcznik: Antropologia teologica. Chi e l’uomo perche te ne curi?, Nuovo Corso di Teologia Sistematica vol. 12, Queriniana, Brescia 2005, 2009 (wyd. 3). To obszerne, niesłychanie rzetelne studium praca spotkało się z bardzo pozytyw­ nym przyjęciem nie tylko w Italii ale również za granicą otrzymało dobre re­ cenzje zob. B. B ourgine na łamach Revue Theologique de Louvain 38(2007), 268-269. Z innych opracowań antropologicznych wypada wspomnieć: - hasło: Antropologia Teologica, w: G. Barbaglio, G. Bof, S. Dianich (a cura di), Teolo­ gia (= Dizionari San Paolo), Cinisello B., San Paolo 2002, 72-108; - esej Antro­ pologia teologica, w: G. Canobbio, P. Coda (edd.), La Teologia del XX secolo. Un Bilancio. 2. Prospettive sistematiche, Citta Nuova, Roma 2003, 175-286; - Cinque dialoghi su matrimonio e fam iglia, Glossa, Milano 2006 (wyd. 3). Głównym przedmiotem zainteresowania Franca G. Brambilli jest pro­ blem teologicznego określenia człowieka, to znaczy odpowiedzi na pytanie, kim jest człowiek nie z punktu widzenia filozofii, ale objawienia. Obszer­ ne rozważania poświęcił temu tematowi również znany flamandzki teolog E. Schillebeeckx OP, którego prace były uważnie analizowane przez Brambillę w początkach jego drogi naukowej94. Dominikański teolog sądzi, że relacja 94 - L a cristologia di Schillebeeckx. La singolarita di Gesu come problema di ermeneutica 189 �Część III. Wymiar chrystocentryczny człowieka do Boga nie jest dla człowieka czymś dodatkowym i niekoniecz­ nym, lecz elementem konstytutywnym. Wyraża to dobitnie w zdaniu: „Czło­ wiek jest relacją do Boga”95. Takie poglądy obu autorów świadczą o przekonaniu, że teologia winna ujmować człowieka w jego historycznej i egzystencjalnej sytuacji, tak jak uka­ zuje go objawienie, to znaczy, jako osobę powołaną do nadprzyrodzonego obcowania z Bogiem i żyjącą w konkretnym świecie, w relacjach do innych ludzi, pod wpływem łaski Bożej. Swoje nadprzyrodzone powołanie realizuje każda osoba ludzka właśnie w spotkaniu z innymi osobami i w łączności ze światem, do którego należy. Takie postawienie sprawy prowadzi do ważnej zasady hermeneutycznej, którą teolog powinien uwzględniać w interpretacji wszelkiej aktywności ludz­ kiej. o tó ż jeśli każdy człowiek, jak wierzymy, jest rzeczywiście powołany do zbawienia i rzeczywiście pozostaje pod wpływem łaski, to fakt ten nie może nie wpływać na całą aktywność człowieka, w tym i na jego refleksję nad sa­ mym sobą. Gdy człowiek mówi o swojej naturze, o sobie samym, bez ucieka­ nia się do objawienia, to nie eliminuje przecież ani swojego powołania, ani łaski. I choć świadomie i wyraźnie ich nie uwydatnia, to uwzględnia je mimo woli w tej mierze, w jakiej go one kształtują. W granicach teologii katolickiej posiada ta reguła hermeneutyczna96 po­ ważne znaczenie dla właściwego stawiania problemu relacji natury do nadprzyrodzoności. Każe ona bowiem wyraźnie przyjąć, że nigdy się nie spo­ tykamy z samą, niejako „czystą” ludzką naturą. Nie ma i nie było człowieka żyjącego w stanie natury czystej, niepowołanego przez Boga do zbawienia, nieodkupionego przez Chrystusa, nieobdarzonego Bożą miłością i łaską. zarówno Schillebeeckx jak i Brambilla wskazują, że człowiek podlega w swym poznaniu, także w poznaniu teologicznym, pewnemu uwarunkowa­ niu. Jest to uwarunkowanie dzisiejszym doświadczeniem egzystencji, nowymi warunkami życia i nowym doświadczeniem. teologica, Morcelliana, Brescia 1989; - «Uomini come storia di Dio: una «summa» dell’itinerario teologico di Schillebeeckx?», Teologia 17 (1992) 33-72; - «Verita ed escatologia. Postafazione», in P. Kennedy, Edward Schillebeeckx, Postfazione di F.G. Brambilla (= I Teologi delXX Secolo 7), Paoline, Cinisello Balsamo 1997, 227-249; - «Bibliografia su E. Schillebeeckx», w: P. Kennedy, Edward Schillebeeckx, Postfazione di F.G. Brambilla, dz.cyt., 251-273; - Edward Schillebeeckx, Morcelliana, Brescia 2001 (wyd. w jęz. portug., Ed. Loyola, Sao Paulo, Brasil 2006). 95 E. Sch illebeeckx , Dieu et l’homme , Bruxelles 1965, 189. 96 Zob. E. Sch illebeeckx , O katolickie zastosowanie hermeneutyki, Znak 169-170(1968), 978-1010. 190 �IV. W nurcie antropologii posoborowej W roku akademickim 1999-2000 F.G. Brambilla wprowadził decydującą zmianę ujęcia ogólnej struktury traktatu antropologii teologicznej. Na miejsce klasycznego trójpodziału podręcznikowego - część biblijna, historyczna i sys­ tematyczna - wprowadził jedną syntetyczną wizję, która wydaje się bardziej oryginalna i twórcza. Programowy dla szkoły mediolańskiej podręcznik Brambilli składa się z trzech części97. Część pierwsza - Śladami człowieka - jest obszernym wpro­ wadzeniem historyczno-metodologicznym, które z jednej strony, rekonstru­ uje nowożytną historię antropologii teologicznej, od jej narodzin w kulturze nowożytnej aż do soborowego przełomu, z jego podkreśleniem związku chry­ stologii i antropologii. Precyzując ów soborowy zwrot, trzeba uznać, iż ten związek został autorytatywnie potwierdzony przez GS 22 (lecz również w bar­ dziej ogólnym sensie przez zmienioną koncepcję Objawienia i odpowiednio teologii przez nauczanie Dei Verbum) i uznany jako zasada architektoniczna antropologii teologicznej. Dzięki takiemu systematycznemu kryterium, zara­ zem treściowemu i metodologicznemu, zostaje ustanowione i określone całe późniejsze ujęcie oparte na „Chrystycznej wizji człowieka” (s. 131-156). W świetle wspomnianego węzła (tj. związku chrystologia-antropologia) wyodrębnione zostają dwie następne sekcje: Tożsamość chrześcijańska: czło­ wiek upodobniony do Chrystusa oraz Chrystus w dram acie ludzkiej historii. Pierwsza sekcja stawia syntetyczną i fundamentalną tezę o przeznaczeniu ludzi w Chrystusie tzn. wszyscy są wezwani darmowo i nieomylnie przez Boga Ojca do bycia synami w Synu, za pośrednictwem Ducha Świętego. To stanowi „principium logiczne” antropologii, punkt wyjścia planu Bożego, który z ko­ lei pozwala zrozumieć tożsamość człowieka; najpierw w jego „konstytutyw­ nych strukturach” (stworzenie jako znak komunii, wolność w ciele, stworzona na obraz Boży i w dialektyce wolności, wezwana do wcielenia) a następnie, w swojej „dynamice historycznej” - która stanowi drugą sekcję systematyki - wychodząc od swoich początków (od swojego źródła) w łasce (doktryna stanu pierwotnego), uczyniona dramatem przez grzech (aż do korzenia grze­ chu pierworodnego) jednakże na nowo umiłowana i odkupiona przez Paschę Chrystusa, która usprawiedliwia. W odniesieniu do podziału na dwie części - który zaleca uporządkowa­ na metoda dydaktyczna - trzeba podkreślić jak owe dwie sekcje są w rze­ 97 F.G. Brambilla , Antropologia teologica. Chi e l’uomo perche te ne curi?, Queriniana, Brescia 2005, ss. 636. 191 �Część III. Wymiar chrystocentryczny czywistości wewnętrznie złączone, stanowiąc dwa wyodrębnione momenty jednego procesu myślowego, którego najgłębszym zwornikiem jedności jest perspektywa chrystologiczna. Warto w tym miejscu przytoczyć dłuższy frag­ ment wypowiedzi samego autora precyzującego artykulację poszczególnych jednostek tematycznych. „Takie wyodrębnienie nie powinno być rozumiane w znaczeniu jakoby pierwszy moment (Tożsamość chrześcijańska) opisywał istotę (Tessenza) człowieka według przeznaczenia, podczas gdy drugi moment (Historia ludzka) teologicznie interpretował historię człowieka, który powo­ łany w przeznaczeniu, gubi je poprzez grzech, i na nowo odzyskuje poprzez usprawiedliwienie a następnie rozwija je poprzez uświęcenie. W obu obrazach relacja między chrystologią i antropologią musi być pomyślana we wzajem­ nym splocie między prawdą i historią lub między ontologią i dziejami histo­ rycznymi człowieka. Pierwszy obraz (Człowiek «upodobniony» do Chrystusa w Duchu) rozważa związek między Chrystusem i człowiekiem w aspekcie nor­ matywnym, w sensie, który podkreśla praw dę człowieka w historii, tzn. odczy­ tuje sens człowieka według przeznaczenia w Chrystusie, które jest wolą Boga wobec człowieka ukazaną w historii życia Jezusa. W drugim obrazie (Chrystus w dram acie ludzkiej historii), rzeczywista historia człowieka zostaje oświetlona teologicznie w świetle prawdy , że jest ona autokomunikacją Boga w Chrystu­ sie. W taki sposób następstwo wydarzeń historyczno-zbawczych (stworzenie, wyniesienie, grzech, odkupienie, łaska, spełnienie) nie nadaje wartości teo­ logicznej ich następstwu chronologicznemu, ale odczytuje je wychodząc od punktu ogniskowego, skupiającego w jezusie Chrystusie”98. 98 tamże, s. 127. 192 �Podsumowanie Chrześcijaństwo jako wydarzenie zakotwiczone w fakcie Boga Człowie­ ka okazało się zdolne do asymilacji racjonalnej prawdy o człowieku, wypra­ cowanej w kulturach przedchrześcijańskich. W przypadku Europy była to starożytna kultura grecko-rzymska, i wszczepienia jej w swą rdzenną treść zawartą w objawieniu. Procesowi asymilacji towarzyszy także proces inno­ wacji, dzięki któremu na terenie myśli chrześcijańskiej pojawiły się nowe ka­ tegorie filozoficzne, z których największą doniosłość posiada kluczowa dla chrześcijańskiej antropologii kategoria osoby, spinająca w egzystencjalną, kulturową i eklezjalną jedność dwa porządki refleksji teologicznej i filozo­ ficznej. Jak powszechnie wiadomo, kategoria osoby pozostawała nieznana klasycznej antropologii greckiej i weszła do antropologii poprzez teologię chrześcijańską, która wypracowała ją w trakcie formułowania dogmatów trynitarnego i chrystologicznego. Wraz z rozumieniem człowieka jako imago Dei, przekazanym przez objawienie judeochrześcijańskie, zaczęto interpre­ tować byt ludzki jako byt osobowy, co otworzyło nowe pole dla filozoficznych wglądów w istotę człowieka. W pierwotnym Kościele problem człowieka traktowany był w relacji do misterium Chrystusa. Sama definicja bytu ludzkiego, stworzenia uczynione­ go na obraz Boga, wiąże go z ekonomią zbawczą. Jednak z upływem czasu rozwinął się proces, który ciążył ku pojmowaniu człowieka jako takiego, po­ zostawiając na drugim planie jego relację do Boga i do Chrystusa. Natomiast relacja do Chrystusa będzie się wyraźnie pojawiać wtedy, gdy chodzić będzie o grzech, od którego wyzwala nas jezus, oraz o łaskę, której o n nam udziela. Wprowadzenie człowieka w misterium Chrystusa jest darem, łaską, w najbardziej ścisłym znaczeniu tego terminu. jednak jednocześnie nie jest ono obce samej konstytucji człowieka. Nie możemy zatem myśleć, że jest ono 193 �Część III. Wymiar chrystocentryczny czymś po prostu akcydentalnym, ze względu na jego doskonałość oraz urze­ czywistnienie jego wewnętrznego celu. Relacja istniejąca między właściwą człowiekowi kondycją stworzenia, a jego pełnią w Chrystusie, między darem Boga, którym jest dla człowieka już samo jego istnienie, a większym jeszcze darem jego powołania boskiego: oto kwestia, która jest przedmiotem badań i refleksji współczesnej antropologii teologicznej we Włoszech. W celu lepszego zrozumienia nieodzownej chrystokształtności życia chrześcijańskiego teologowie włoscy odwołują się do teologicznego pojęcia chrystocentryzmu. Przez chrystocentryzm rozumieją oni pogląd lub postawę, zgodnie z którą Jezus Chrystus jako Bóg-Człowiek jest punktem centralnym całej rzeczywistości świata rozumnego, przede wszystkim człowieka i jego ro­ zumnego działania. W tak pojętym chrystocentryźmie można wyróżnić trzy jego szczególne aspekty: chrystocentryzm przedmiotowy, podmiotowy i formalny. W sensie przedmiotowym chrystocentryzm polega na ześrodkowaniu przez Boga w Chrystusie, jako centrum historii zbawienia, całego działania stworzenia, objawienia, odkupienia, zbawienia i eschatycznej pełni człowieka. W sensie formalnym przez chrystocentryzm rozumiemy koncentrację wszyst­ kich zagadnień teologicznych, antropologicznych i kosmologicznych wokół idei Boga objawiającego się w osobie jezusa Chrystusa, zgodnie z zasadą jego działania w historii zbawienia. W tym przypadku chodzi więc ostatecznie 0 interpretację wszelkiej rzeczywistości religijnej i pozareligijnej i sprowadze­ nie jej do bosko-ludzkiej struktury tajemnicy jezusa Chrystusa. W przypadku szkoły mediolańskiej akcentowany jest szczególnie chry­ stocentryzm podmiotowy (G. Moioli, M. Serentha, G. Colombo). W tym też znaczeniu mówi się o chrystocentyzmie jako o podstawie egzystencjalnej charakteryzującą się tak zwaną chrystokształtną formacją życia osobistego 1 wspólnotowego, zgodną z biblijna wizją całej rzeczywistości: przyrodzonej i nadprzyrodzonej. 194 �C zęść IV Wymiar historiozbawczy ��Wstęp Gdy człowiek przez nieposłuszeństwo stracił Twoją przyjaźń, nie pozostawiłeś go pod władzą śmierci. W miłosierdziu swoim pośpieszyłeś z pomocą wszystkim ludziom, aby Ciebie szukali i znaleźli. Wielokrotnie zawierałeś przymierze z ludźmi i gdy oczekiwali zbawienia, pouczałeś ich przez proroków [...] A gdy nadeszła pełnia czasów, zesłałeś nam jednorodzonego Syna swojego, aby nas zbawił. Modlitwa eucharystyczna IV W dziesięcioleciach poprzedzających Sobór Watykański II (1962-1965), teologia europejska rozwijała się głównie we Francji i w Niemczech. Wypra­ cowane wówczas zostają nowe rozumienie historycznej świadomości i jej roli w metodzie teologicznej. Prowadzone są wnikliwe studia nad Biblią, nad pi­ smami Ojców Kościoła i teologów średniowiecznych, dąży się do lepiej usytu­ owanego w kontekście odczytania autorów chrześcijańskich, od okresu Odro­ dzenia po wiek XIX. Nowe wydania źródeł biblijnych i patrystycznych umoż­ liwiają i wspierają te ściśle teologiczne wysiłki, w których rozum teologiczny staje się rozumem historycznym, ponieważ dokonuje refleksji nie tylko nad różnymi momentami teologii w horyzoncie bytu, ale stara się również myśleć o bycie w horyzoncie czasu1. Praca teologa nabiera nowego wymiaru, co można wyraźnie dostrzec w działalności: R. Guardiniego (1 8 8 5 -1 9 6 8 ), K. Rahnera (1 9 0 4 -1 9 8 4 ), 1 Por. G. C o ffele , Storia della teologia , w: G. C anobbio , P. C oda (edd.), La teologia del XXsecolo. Un bilancio. 1. Prospettive storiche , Citta Nuova, Roma 3003, 249-320 (bibliografia, 321-325). 197 �Część IV. Wymiar historiozbawczy H.U. von Balthasara (1905-1988), J. Danielou (1905-1974), Y. Congara (1905-1995), C. Colombo (1909-1991), B. Forte (1 9 4 9 -)2. Sobór Watykański II nie opracował ogólnej doktryny o metodologicznym sposobie wyrażania relacji między historią a teologią. jednak w dość wznio­ słych słowach wypowiedział się o wewnętrznym powiązaniu istniejącym między historycznym wydarzeniem, życiem Kościoła i teologiczną refleksją. Wskazał również na różne punkty, w których chrześcijańska myśl została włą­ czona w bieg historii. osnową soborowego nauczania w tej dziedzinie są podstawowe idee teologii historii, która mówi o jezusie Chrystusie jako o „Panu zarówno hi­ storii ludzkiej, jak i historii zbawienia” (GS 41, 2) i jako o celu tejże historii (GS 45, 2). z racji swej ścisłej więzi z jezusem Chrystusem kościół wchodzi w relację z historią ludzkości, w której rozwija swą misję (dekret Adgentes 5, 2). orędzie chrześcijańskie i działalność chrześcijan zostają zatem usytuowane w świecie wielkiej rodziny ludzkiej; w świecie, który jest „widownią dziejów ro­ dzaju ludzkiego” (G s 2, 2) i scenerią wypełniania się Bożych zamysłów. Tymczasem rozum ludzki poszerzył dziedziny swego pozanania, któ­ re rozciąga się na przeszłość, a w sposób profetyczny również na przyszłość, przez co nadaje nowe znaczenie teraźniejszości (G s 5, 2). Czynnik historyczny jawi się oto jako istotny element wizji i refleksji chrześcijańskiej, która uczy się coraz lepiej rozpoznawać relacje między zamiarami Bożymi a biegiem historii świeckiej oraz punkty kontaktu i przecinania się tej ostatniej z historią świętą (historia salutis). Ludzka praca i budowanie świeckiego państwa włączają się w plany Boże i są jak gdyby miejscem, w którym porusza się zegar historii i które otwiera się na wieczność3. Soborowa nauka jest punktem dojścia teologicznych rozważań, które doj­ rzewały w poprzednich latach, choć nie pragnie być ich syntezą. Przynosi ona najważniejsze dyrektywy co do sposobu, w jaki w metodzie teologicznej mogą łączyć się świat i zbawienie, zamyśł Boży i ludzkie działanie, wieczność i czas, prawda i historia4. 2 B. F orte, Teologia della storia. Saggio sulla rivelazione, Linizio e il compimento, San Paolo, Milano 1991; B. F orte (red.), Teologia e storia, Napoli 1992. 3 Por. B. F orte , Heternita nel tempo. Saggio di antropologia ed etica sacramentale, San Paolo, Milano 1993. 4 Por. B. F orte , La teologia come compagnia, memoria e profezia. Introduzione al senso e al metodo della teologia come storia , San Paolo, Milano 1987. 198 �Nurt protologiczno-historyczny Protologia orzeka więc coś o człowieku - coś, na co jest on podatny i co służy mu ku szczęściu. Wypowiedzi te mają swóją podstawę w tym, co mówi początek Pisma świętego i do czego odnosi się cała teologiczna nauka o stwo­ rzeniu. Czysto mityczne traktowanie tych relacji wychodzi z założenia, że orzeka się tu w mitycznej szacie o człowieku coś, co zawsze jest prawdą o nim. Interpretacja tych relacji jako etiologii historycznej (nie czysto mitycznej) wy­ chodzi również z założenia, że człowiek ma pewne zrozumienie siebie i swej relacji do Boga. z tych wypowiedzi zaś dowiaduje się, jak było „na począt­ ku”: stworzenie przez Boga świata, szczególnie stworzenie człowieka, równość płci, jedność rodzaju ludzkiego itd. - w takiej etiologii historycznej nie jest to po prostu niezobowiązujący mit, lecz realistyczna, teologiczna, historiozbawcza wypowiedź, przy czym inną kwestią jest to, do których wypowiedzi się to odnosi, a do których nie. Nauka o stworzeniu mówi zatem coś ważnego dla człowieka pod względem zbawienia, i ma przy tym na myśli rzeczywiście coś „na początku”5. Biblijna opowieść o stworzeniu mówi o samotności pierwszego człowie­ ka, Adama, któremu Bóg chce dać stosowną pomoc. żadne ze stworzeń nie może być dla człowieka pomocą, jakiej potrzebuje, chociaż sam dał nazwę wszystkim dzikim zwierzętom i ptakom, włączając je w ten sposób w kontekst swojego życia. Tak więc Bóg stwarza kobietę z żebra mężczyzny, i Adam znaj­ duje pomoc, jakiej potrzebuje: „ta dopiero jest kością z moich kości i ciałem z mego ciała!” (Rdz 2, 23). Można zobaczyć w tle tego opowiadania idee wy­ stępujące, na przykład, także w micie opowiedzianym przez Platona, według 5 Por. F.G. B rambilla , La creazione tra istanze culturali e riflessione teologica, w: ATI, La creazione. Oltre antropocentrismo?, a cura di P. Giannoni, Messaggero, Padova 1993, 43-142. 199 �Część IV. Wymiar historiozbawczy którego człowiek pierwotnie miał kształt kuli, co oznacza, że sam w sobie był kompletny i samowystarczalny. Ale karząc go za pychę, zeus go przepołowił, i teraz nieustannie poszukuje swej drugiej połowy i dąży ku niej, aby odzyskać pełnię6. W przekazie biblijnym nie ma mowy o karze; jednak myśl, że człowiek jest w jakiś sposób niekompletny, że ze swej natury dąży do znalezienia w dru­ gim tego, co go dopełnia, czyli że tylko w zjednoczeniu z osobą odmiennej płci człowiek może stać się „kompletny” - ta idea jest bez wątpienia obecna. I tak przekaz biblijny zamyka się proroctwem dotyczącym Adama: „Dlatego to mężczyzna opuszcza ojca swego i matkę swoją i łączy się ze swą żoną tak ściśle, że stają się jednym ciałem” (Rdz 2, 24). Historia miłości Boga do Izraela polega w swej głębi na tym, że On nadaje mu Torah, czyli otwiera Izraelowi oczy na prawdziwą naturę człowieka i wska­ zuje mu drogę prawdziwego człowieczeństwa. Ta historia opiera się na fakcie, że człowiek, żyjąc w wierności jednemu Bogu, doświadcza siebie samego jako kochanego przez Boga i odkrywa radość w prawdzie , w sprawiedliwości - ra­ dość w Bogu, który staje się jego istotnym szczęściem: „Kogo prócz Ciebie mam w niebie? Gdy jestem z Tobą, nie cieszy mnie ziemia. [...] Mnie zaś do­ brze jest być blisko Boga” (Ps 73 [72], 25.28). 1 Człowiek i jego zbawienie W starożytnym Kościele problemy odnoszące się do teologii stworzenia były powiązane z filozofiami dualistycznymi, którym trudno było zaakcep­ tować jednoczesną transcendencję i immanencję Boga lub wyobrazić sobie materię, która nie byłaby w jakiś sposób współwieczna Bogu7. Choć nie sta­ wia się dziś w taki sposób tamtych problemów, sama kwestia pozostaje jednak bardzo żywa, zwłaszcza od strony epistemologicznej. Bowiem z jednej strony, subiektywistyczny antropocentryzm ma nieustanną skłonność postrzegania człowieka jako tego, który sam jest stwórcą tego, czego doświadcza; z drugiej strony, wiedza posiadana przez naukę nie zawsze czuje się związana z zasa­ 6 Por. P laton, Uczta, XIV-XV, 189c-192d. 7 Por. G. Grossi, Lineamenti di antropologia patristica, Borla, Roma 1983. 200 �I. Nurt protologiczno-historyczny dami etycznymi i wytwarza fałszywą mentalność nieograniczonej dominacji człowieka nad wszechświatem, w którym żyje. zamiast zatrzymywać się nad przezwyciężaniem owego subiektywistycznego antropocentryzmu, który znajduje się już w fazie schyłkowej, antropolo­ gia włoska ciąży ku włączeniu elementu „historii” do elementu „natury”, stara­ jąc się w tym ostatnim terminie odróżnić to, co uzależnione jest od koncepcji natury, ekologii, stworzenia. Inaczej mówiąc, poza akademickimi podziałami pomiędzy człowiekiem a kosmosem, pragnie ona odzyskać pierwotną intencjonalność chrześcijańskiego dyskursu o stworzeniu przy pomocy kryteriów epistemologicznych, które pomagają pogłębić stosunek człowieka do natury, unikając ich wzajemnej izolacji8. Włoska teologia docenia wkład św. Augustyna do problematyki antropo­ logicznej9. uwagę Augustyna przykuwały zwłaszcza dwa zagadnienia: zbawie­ nie i łaska. Bóg wcielił się, aby zbawić ludzi, a z tego wynika, że nie ma zbawie­ nia bez Chrystusa, który sam złożył siebie o jcu jako doskonałą ofiarę; dzięki niej oczyścił, zniósł i zmazał wszystkie przewiny ludzkości, uwalniając nas spod m ocy Szatana. z owej teologii odkupienia Augustyn wywiedzie teolo­ gię grzechu pierworodnego, przedstawiającą pesymistyczną wizję człowieka, która w jakiejś przynajmniej mierze, stanowi odbicie osobistych doświadczeń tego teologa. W Augustyńskiej teologii odkupienia aspekt ten łączy się ści­ śle z problemem usprawiedliwienia. Usprawiedliwienie zaś - udzielane dzięki wierze - powoduje pełne i całkowite, pełne i doskonałe odpuszczenie wszyst­ kich bez wyjątku grzechów. Człowiek wierzący podlega stopniowemu proce­ sowi odnowy, który ostatecznie dokona się w momencie zmartwychwstania, co nadaje zagadnieniu usprawiedliwienia pewien rys eschatologiczny. Jedyną w swoim rodzaju rolę odgrywa w tym procesie łaska. Bez niej człowiek nie mógłby się nawrócić, unikać grzechu i osiągnąć pełnego zbawienia10. Zarówno łaska, jak i „dar wytrwania” są bezinteresownym darem Boga. Podjęta przez Augustyna z całą mocą obrona nauki o darmowym charakterze łaski pozwala mu rozwinąć temat przeznaczenia, które - według niego - jest 8 S. Dianich , Antropocentrismo e fed e cristiana: una ąuestione da riaprire, w: ATI, La creazione oltre Yantropocentrismo?, dz.cyt., 21-42. 9 A. Trape , Agostino di Ippona, w: Dizionario Patristico e di antichita cristiane, I, 91-98 (bibliografia); B. M ondin, Il pensiero di Agostino. Filosofia, teologia, cultura, Citta Nuova, Roma 1988. 10 V. Grossi, L’antropologia cristiana negli scritti di agostino (De gratia et libero arbitrio, De correptione et gratia), Studi Storico-Religiosi 4(1980), 89-113. 201 �Część IV. Wymiar historiozbawczy bastionem stojącym na straży łaski. Bóg obdarza człowieka łaską, której żadne serce nie może odrzucić. Dlaczego nie użycza jej wszystkim - to tajemnica, przed którą Augustyn z pokorą chyli czoło, uznając, iż w każdym przypad­ ku Bóg nie jest ani niesprawiedliwy, ani okrutny w sposobie jej udzielania. Nie trzeba dodawać, iż ów nacisk Augustyna na darmowość łaski i na jej predestynacyjny charakter doprowadził w praktyce do skrajnych stanowisk. M e wdając się w szczegóły, zwróćmy jedynie uwagę, iż doktryna ta jest u niego bardziej stonowana niż u innych myślicieli, którzy posłużyli się nią na popar­ cie swoich tez, począwszy od Gottschalka (VII w.), poprzez Lutra i Kalwina (XVI w.) a na jansenizmie skończywszy (XVii w.)11. Sobór Watykański ii, zgodnie z teologią swoich czasów, uznał godność stworzenia, patrząc na nie w sposób ściśle antropocentryczny: „Wszystkie rze­ czy, które są na ziemi, należy skierować ku człowiekowi, stanowiącemu ich ośrodek i szczyt” (G s 12)1112. ściślej mówiąc, stworzenie „jest ukierunkowa­ ne na człowieka, jako na partnera Bożej historii zbawienia”13. zanim jednak podda się głębszej analizie ściśle zależne od siebie: świat i człowieka, należy najpierw skierować wzrok na Boga. Stworzenie bowiem, poprzez które Bóg objawia nam siebie, stanowi zbawcze orędzie ożywczej miłości Boga, będąc wciąż aktywną teraźniejszością i podstawą życia. Stąd uznanie stworzenia zakłada jego percepcję oraz jego dopełnienie poprzez dokonane przez Boga nowe stworzenie. Bóg włączył człowieka w owo orędzie zbawcze, gdyż jako Jego stworzenie jest on nie tylko częścią świata, lecz także czynnie uczestniczy w jego historii. Tak więc człowiek uczy się głębiej rozumieć prawdę, że został stworzony na „obraz Boży”, „o ile stworzenie, jako początek Bożej drogi we­ 11 Wpływy augustynizmu były bardzo silne przez całe średniowiecze: np. u Anzelma z Canterbury, św. Bonawentury, Henryka z Gandawy. Elementy jego doktryny są obecne u Kartezjusza, Malebranche’a, Pascala a współcześnie np. u M. Blondela. 12 W Konstytucji Gaudium etspes czytamy dalej: „Pismo święte uczy bowiem, że człowiek został stworzony na «obraz Boży», zdolny do poznania i miłowania swego Stwórcy, ustano­ wiony przez Niego panem wszystkich stworzeń ziemskich, aby rządził i posługiwał się nimi, oddając chwałę Bogu”. Odnośnie do tego por. H. H aag, Am Morgen der Zeit (Theologische Meditationen 2), Einsiedeln 1963, 17. Wbrew wszelkiej przedwczesnej krytyce teologicznej, godne zastanowienia jest to, co H. Jonas, ( Das Prinzip Verantwortung, Frankfurt 1979, 201) pisze: „Ludzkość, odkąd zaistniała (nie da się dokładnie poznać tego, co w historii rozwoju wydarzyło się na początku), zawsze już istnieje i nigdy nie jest tak, że ma dopiero zaistnieć”, wskazuje przy tym na Adama, który „z całą pewnością nie jest na ziemi postacią budującą przyszłość” (s. 402, przyp. 15). 13 B. L angemeyer , Die Frohe Botschaft von der Schopfung, Franziskanische Studien 71(1989), 69. 202 �I. Nurt protologiczno-historyczny spół z istotami stworzonymi, da się zrozumieć wtedy, gdy uwzględni się cel ich udoskonalenia w świętości Bożej, o tyle człowiek staje się współwykonawcą historycznego zadania i «partnerem Boga»”14. Rozumiejąc siebie jako część stworzenia, człowiek może jednocześnie rozpoznać, że także jego własne zba­ wienie zawarte jest w przyszłości objawionej przez Stwórcę. Pomimo nieza­ tartego piętna, które grzech wywarł na historii ludzkości i świata, świat ten i człowiek są na drodze ku swemu dopełnieniu w Bogu15. Soteriologiczne ujęcie stworzenia Przekazana przez tradycje jahwistyczną (J) i kapłańską (P) historia stwo­ rzenia ma za podstawę soteriologiczne ujęcie stworzenia. Ani w j, ani w P dzieło stwórcze nie zostało uwzględnione i rozpatrzone ze względu na samo to dzieło, ale włączone w bieg historii, prowadzącej od powołania Abrahama i kończącej się z chwilą objęcia w posiadanie ziemi przez Izrael. W obu źródłach pozycja „autora” znajduje się więc w samym środku koła zakreślającego obszar obietnic zbawczych udzielonych przez jahwe izraelowi. ab y jednak uzasadnić 14 G. Greshake , Gott in Allen Dingen finden. Schopfung und Gotteserfahrung, Freiburg 1986, 48. 15 „Człowiek jako obraz Boży zdąża do swego dopełnienia tylko wraz z całym stwo­ rzeniem. o n potrzebuje go do własnego udoskonalenia”, G. L an g em eyer , Grundlegende Aspekte einer systematischen Pneumatologie , ThGl 80(1990), 19. W. Kern w tym kontekście przypomniał o tym, że już w czasach ojców kościoła myśli podtrzymywania świata przez Stwórcę odpowiada przekonanie, iż krocząc naprzód wraz ze stworzeniem człowiek osiągnie stopniowo Boga. Por. W. Kern , Zur theologischen Auslegung des Schopfungsglaubens, w: MySal II, s. 464-545. Opatrzność Boża utrzymuje świat w jego bycie i działaniu, łącznie z ludźmi; por. tamże, s. 534. Pod tym względem nawet grzech niczego nie zmienia. Grzech pierworodny oczywiście pokazuje, że „wola nigdy nie pozostaje neutralna. Człowiek jest wciąż ograniczony różnymi uwarunkowaniami i w ten sposób zmierza ku czemuś nowemu, ku temu, co sam pragnie tworzyć. Ową niedoskonałą twórczość podtrzymuje jednak absolutna twórcza wola Boga, który swymi darami umożliwia zaistnienie rzeczywiście nowego początku. Prawda ta jest zawarta w trzeciej zasadzie chrześcijańskiej nauki o stworzeniu, mówiącej o miłości Bo­ żej jako o Chrystusowej tajemnicy stworzenia”, W. N ethofel , Creatio , Creatura, Creativitas. Im Spannungsfeld zwischen Schopfungslehre und Kreativitatsforschung, Berliner Theologische Zeitschrift 5(1988), 80. 203 �Część IV. Wymiar historiozbawczy te stosunki zbawcze pod względem teologicznym, oba opisy historii zaczyna­ ją się od stworzenia i stąd doprowadzają linie, do Izraela, do przybytku, do obiecanego kraju. Tak więc stworzenie należy do etiologii izraela. zrozumiałe jest, że rozszerzenie dawnego credo poprzez tego rodzaju dobudowę znacznie wzbogacało teologiczną podstawę całości. zm iana ram tradycji, rozciągnięcie jej od Abrahama aż do Jozuego, domagała się zupełnie innego fundamentu niż ten, jakiego dostarczyć mogło dawne kultowe credo. Początek owej historii Bożej został teraz cofnięty aż do stworzenia. jednak to przeniesienie początku historii zbawczej było możliwe tylko dzięki temu, że stworzenie pojmowano również jako dzieło zbawcze jahwe16. Takie ujęcie dzieła stworzenia ma oczywiście daleko sięgające konse­ kwencje teologiczne. Stworzenie zostało uznane za historyczne dzieło jahwe, za dzieło dokonane w pewnym określonym czasie. umożliwia ono właściwe spojrzenie na historię. zapewne, stworzenie, jako pierwsze z dzieł jahwe, sięga najbardziej odległych początków, ale nie tkwi w tej odległej przeszłości sa­ motnie, pociąga za sobą inne dzieła. ó w fakt osadzenia w czasie akcentuje zwłaszcza relacja o stworzeniu przekazana przez tradycję kapłańską, włącza je bowiem w schemat toledot - wielkie, genealogiczne rusztowanie Dokumentu kapłańskiego (Rdz 2, 4a). Co więcej, samo stworzenie ma określony przebieg w czasie, utrwalony dokładnie według dni. Skoro jednak historia stworzenia jest osadzona w czasie, przestaje ostatecznie być mitem, pozaczasowym obja­ wieniem, powtarzającym się cyklicznie w przyrodzie17. Aby to lepiej zrozumieć, interpretowano wypowiedzi Pisma Świętego na temat prehistorii ludzkości jako etiologię. Etiologia, w najszerszym znaczeniu tego słowa, jest ukazaniem podstawy, przyczyny jakiejś innej rzeczywistości. W węższym znaczeniu jest ona wskazaniem na pewne wcześniejsze wydarzenie jako podstawę pewnego doznawanego stanu czy zaszłości w ludzkiej sferze. To wskazanie na wcześniejsze wydarzenie może mieć postać obrazowego wyobra­ żenia przyczyny, które w gruncie rzeczy ma jednak tylko plastycznie uświada­ miać obecny stan. Tak właśnie ma się rzecz w przypadku etiologii mitycznych. Mogą one jak najbardziej być połączone z wypowiedzią, że to, co tu oto jest relacjonowane, tak właśnie się wydarzyło. Często występuje przy tym bezreflek­ syjne unoszenie się w sferze myślowo-poetyckiej. 16 Por. H.W. W olff , Antropologia dellAntico Testamento, Queriniana, Brescia 1975 (org. 1973). 17 Por. E. C ortese , Il Pentateuco oggi: la teoria documentaria in crisi?, ScCatt 111(1983), 79-88; Id., La teologia del Documento sacerdotale, RBit 26(1978), 113-141. 204 �I. Nurt protologiczno-historyczny Etiologia może jednak być także rzeczywistym, rzeczowo możliwym i uza­ sadnionym ukazaniem historycznej przyczyny na podstawie aktualnego stanu, przy czym rzeczywista przyczyna i jej obecne następstwo są widziane w jednej perspektywie. Sposób wymowy odsłoniętej podstawy dla obecnego bytu może pozostać zdany na obrazowość, która częściowo ma w sobie rysy mityczne, ogólnie jednak jest etiologią historyczną18. W Starym Testamencie są tylko dwie relacje o stworzeniu mające wy­ dźwięk bezpośrednio teologiczny, podane w postaci większych całości teksto­ wych: kapłańska historia stworzenia (Rdz 1, 1-2, 4a) i jahwistyczna historia stworzenia (Rdz 2, 4b -25). Są to dwa rozdziały, które poprzez odpowiednie rozmieszczenie akcentów usiłują pojąć dzieło stworzenia jako prehistorię, jako przygotowanie Bożego dzieła zbawienia. Oba opisy różnią się dość znacznie, gdy chodzi o język, ducha oraz wykorzystany zasób pojęć. Jednakże fakt, że Jahwista podchodzi do przedmiotu swoich dociekań w zupełnie inny sposób po prostu w sposób obrazowy - nie może prowadzić do pominięcia znaczącej teologicznej treści jego opisu. W istocie rzeczy pouczenie, jakie daje Jahwista w tym rozdziale, brzmi znacznie bardziej bezpośrednio niż pouczenie Doku­ mentu kapłańskiego, odwołującego się do rozróżnień teologicznych. Jahwistyczna historia stworzenia uchodzi powszechnie za dokument znacznie starszy od historii utrwalonej przez tradycję kapłańską. Z punktu widzenia historii literatury umieścić ją można nawet o stulecia wcześniej. Nie jest jednak dobrze, jak to dość często bywało, robić z różnicy wieku klucz interpretacyjny. Można przecież zapytać, czy właśnie nie w Dokumencie ka­ płańskim, który tak całościowo i bezpośrednio ujmuje przedmioty swych roz­ ważań, została zachowana starsza forma myślenia kosmologicznego. W prze­ ciwieństwie do dokumentu kapłańskiego jahwistyczna historia stworzenia i historia raju, dzięki swej poetyckości, obrazowości, a więc dzięki bardziej pośredniemu opisowi, robi wrażenie opracowania bardziej duchowego, swo­ bodniejszego. Chodzi po prostu o dwa opisy oparte na całkiem odmiennych formach myślenia - opisy, do których nie koniecznie trzeba stosować zaraz prosty schemat rozwojowy i, odnosząc je nawzajem do siebie, doszukiwać się zależności19. Rdz 1 oferuje wnioski płynące ze ścisłej, teologiczno-kosmologicznej re­ fleksji, posługując się językiem, który ujmuje rzeczy koncentrycznie i określa 18 Por. F.G. Brambilla , Antropologia teologiczna, dz.cyt. 216-229. 19 Por. M. C imosa , Genesi 1-11, Queriniana, Brescia 1984. 205 �Część IV. Wymiar historiozbawczy je bezpośrednio po imieniu. Wypowiedzi Rdz 1 nie prowadzą na ślad jakie­ goś ukrytego sensu, jak to jest u Jahwisty; zarysowują się jasno i przybierają znaczenie zgodne z kontekstem, w którym zostały umieszczone. Właśnie ze względu na ową koncentrację i teologiczną ścisłość, tradycja kapłańska w opi­ sie stworzenia wyrzeka się wszelkich poetyckich czy modlitewnych wzruszeń, dochodząc aż do granicy pewnego skostnienia. Gianfranco Ravasi syntetycznie i poglądowo ujmuje problematykę Księ­ gi Genesis w obrazie dyptyku złożonego z dwóch tablic20. Pierwsza z nich to Rdz 1-11. Jej protagonistą jest „ha-‘Adam” tj. Człowiek. W wersji hebrajskiej występuje przedimek, tak charakterystyczny dla konkretnego myślenia he­ brajskiego, które stroni od abstrakcji. Jest to odpowiednik naszego terminu „ludzkość”, tj. Człowiek-Adam wszystkich czasów i wszystkich miejsc na na­ szej planecie. Na drugą tablicę składają się rozdziały 12-50. Jej bohaterem jest Abraham i jego potomstwo. Horyzont opisu zacieśnia się ponieważ uwaga au­ tora przechodzi od ludzkości do ludu Izraela i do pierwszego artykułu wiary (por. Pwp 26,5-9; Joz 24, 1nn) czyli do powołania i daru wiary dla patryjarchów. Stanowią oni jakby pień, z którego rozwinęła się korona drzewa, jakim jest Lud Wybrany i jego historia zbawienia. Ravasi w następujący poglądowy sposób kreśli ów pierwszy obraz, które­ go głównym bohaterem jest człowiek w sensie powszechnym (s. 567). Na ten obraz składają się dwie formy literackie: genealogia i opowiadanie. Są one po­ chodne od dwóch tradycji: jahwistycznej i kapłańskiej. Tradycja elohistyczna w tej pierwszej części jest nieobecna. Jahwistyczna 2, 4b -3, 24 4, 1-2 4, 3 -1 6 4, 17-26 6 - 8 (rozdz.) 9, 18-19 9, 2 0 -2 7 10 (rozdz.) 11, 1-9 opowiadanie genealogia opowiadanie genealogia opowiadanie genealogia opowiadanie genealogia opowiadanie o stworzeniu i o grzechu-karze Adam-Ewa/ Kain-Abel o zabójstwie-karze (Kain-Abel) Kain-Lamek/ Adam-Enos o przestępstwie-karze (potop) Noego o wykroczeniu-karze (synowie Noego) (tablica narodów) o wykroczeniu-karze (wieża Babelu) 20 G. Ravasi, Genesi, w: Nuovo Dizionario di Teologia Biblica (a cura di P. Rossano), Paoline 1988, 565-573. 206 �I. Nurt protologiczno-historyczny Kapłańska 1, 1-2,4a 5 6 -9 (rozdz.) 10 (rozdz.) 11, 10-26 opow iadanie genealogia opow iadanie genealogia genealogia genealogia o stworzeniu od Adama do Noego (potop i nowe stworzenie) Noego (6,9-10) (tablica narodów) od Sema do Abrahama Oba opisy są sobie równe pod tym względem, że kończą się, chociaż w sposób zupełnie różny, na fakcie stworzenia człowieka, jako mężczyzny i ko­ biety, wyrażając przez to myśl, że cały dalszy świat został urządzony z myślą o nim, najdoskonalszym dziele stwórczym Jahwe. Również Rdz 2, 4bn kończy się i osiąga szczyt w momencie stworzenia całego człowieka, przedstawionego w osobach mężczyzny i kobiety21. Niewątpliwie, w Rdz 2, 4nn człowiek jest ośrodkiem, wokół którego Bóg roztacza swe działanie, w Rdz 1, 1n jest natomiast wierzchołkiem pewnej ko­ smicznej piramidy. Zainteresowanie kosmologią jest w P o wiele większe; sto­ sownie do tego P szkicuje historię zbawienia, która świadomie i planowo, choć etapami, zdąża do momentu utworzenia człowieka. Świat i to, co go napełnia, mają swą jedność i wewnętrzną spoistość nie w jakiejś kosmicznej prazasadzie, jak utrzymywali jońscy filozofowie przyrody, ale w całkiem osobowej woli stwórczej Jahwe. Również powstanie świata nie jest rezultatem jakiejś stwórczej walki dwu mitycznych, uosobionych prazasad, jak w wielu mitach stworzenia. Sposób, w jaki urzeczywistnia się wola stwórcza Boga, Dokument kapłański określa rozmaicie, a określenia te różnią się pod względem teolo­ gicznym, i to nawet w istotnych szczegółach. Na czele widnieje wszystko okre­ ślające zdanie, które stwierdza, że Bóg „stworzył” (barn )22. 21 Por. Giovanni Paolo II, Uomo e donna lo creo. Catechesi sulbamore umano, Citta Nuova, Roma 1985. 22 M. C imosa , Genesi 1-11. Alle origini delbuomo, Queriniana, Brescia 1984. 207 �Część IV. Wymiar historiozbawczy 3 Biblijna terminologia antropologiczna Wyobrażenia dotyczące istoty człowieka w Starym Testamencie są niejed­ nolite. Zresztą jakiejś jednolitości trudno nawet oczekiwać; mamy przecież przed sobą, w starotestamentalnym materiale źródłowym, wyobrażenia wy­ wodzące się z najprzeróżniejszych czasów i z rozmaitych ośrodków, a potrze­ ba ujednolicenia czy unormowania tego świata pojęć antropologicznych była Izraelowi jeszcze bardziej obca niż w przypadku przekazów tradycji o znacze­ niu teologicznym23. Najważniejszym pojęciem tej antropologii jest nefes. określa ono to, co żywe; nefes zachowało się jeszcze kilka razy w swoim znaczeniu podstawo­ wym: „gardziel” (I z 5, 14) i oznacza element życia w człowieku w jak najszer­ szym sensie: nefes odczuwa głód (Pwt 12, 15), brzydzi się (Lb 21, 5; Ez 23, 18), nienawidzi (2 Sm 5, 8), gniewa się (Sdz 18, 25), kocha (Rdz 44, 30), przeżywa smutek (Jr 13, 17), a przede wszystkim: może umrzeć (lb 23, 10; Sdz 16, 30), tzn. „wyjść” (rd z 35, 18), niekiedy „wrócić z powrotem” (1 Krl 17, 21n.). Po­ nieważ Hebrajczyk nie oddzielał funkcji duchowych od witalnych funkcji cia­ ła (baśar), powinniśmy, kiedy tylko to będzie możliwe, odstąpić od zwyczaju przekładania tego terminu przy użyciu naszego słowa „dusza”. Nefes mieszka w „ciele” (Pwt 12, 23), ale różni się wyraźnie od niego (I z 10, 18). również zwierzęta posiadają nefes; nie mają natomiast tego elementu rośliny. W stosunkowo nielicznych przypadkach pierwiastkowi duchowemu w człowieku odpowiada słowo ruach, jeśli wziąć pod uwagę jego sens antro­ pologiczny, a nie jako określenie jakiegoś charyzmatu (np. rd z 41, 8; 45, 27; Sdz 8, 3; 15, 19; 1 Sm 30, 12). Siedliskiem wszystkich duchowych czynności człowieka jest serce (leb). Teolog musi jednak zawsze pamiętać, że pojęcie to ma znacznie rozleglejszy zakres niż nasze serce. Leb jest siedliskiem nie tylko całego życia uczuciowego, lecz również rozumienia i chcenia. Najbardziej tajemnych, duchowych poru­ szeń, doszukiwano się jednak w nerkach (kelajot; Ps 73[72], 21; jr 17, 10). Antropologia biblijna to systematyczna refleksja dotycząca człowieka, jego natury, powołania, historii i celu jego życia, oparta na Biblii. Podstawo­ wym założeniem antropologii biblijnej jest przekonanie o istnieniu szczegól­ nej relacji pomiędzy Bogiem a człowiekiem, który został stworzony na „obraz 23 A a .Vv., L’uomo nella Bibbia e nelle culture ad essa contemporanee, Paideia, Brescia 1975. 208 �I. Nurt protologiczno-historyczny Boży” (Rdz 1, 27), jest powołany do wspólnoty z Bogiem i został przez niego zbawiony. Wskutek nieposłuszeństwa (grzechu) pierwotna społeczność z Bo­ giem została przerwana, a udziałem człowieka stało się cierpienie i śmierć. Według starszych pism Starego Testamentu po śmierci człowiek bezpowrot­ nie egzystuje w królestwie zmarłych, Szeolu (Hi 7, 9; 10, 21n; 18, 18), gdzie nie jest możliwy kontakt ze światem żywych (h i 14, 21n; Koh 9, 5nn; Ps 88, 13) ani oddawanie czci Bogu (Ps 6, 6; 8, 12). W młodszych księgach Starego t e ­ stamentu oraz w Nowym testamencie pojawia się idea czasowego przebywa­ nia w zaświatach aż do zmartwychwstania i Sądu ostatecznego (Dz 2, 27.31; 20, 13; Ap 20, 13). zasadniczą koncepcją antropologii biblijnej jest monizm, według którego człowiek został stworzony przez Boga jako niepodzielna psychofizyczna jed­ ność24. zarówno wyrażenia oznaczające ciało (hebr. basar) lub jego elementy (np. kości, łono, serce, nerki), jak i zwroty odnoszące się do ducha (hebr. ruach) i duszy (hebr. nefes) charakteryzują całego człowieka, choć wskazują na różne aspekty jego natury: wegetatywny, emocjonalny, racjonalny czy woluntatywny. Słowo basar określa najczęściej żyjące ciało człowieka, czyli istotę ludzką jako całość; uczucia i emocje, a także wola, osąd i sumienie lokalizowane są w łonie, wątrobie, sercu lub nerkach (np. Ps 6, 3; 16, 9; 73, 21; Jr 3, 15; 11, 10; Prz 14, 13; Iz 63, 16). niemniej w tekstach młodszych ciało bywa postrzega­ ne jako materialne, ulegające zniszczeniu i przemijające; przeciwstawia się je niekiedy wiecznemu, wszechmocnemu i nieśmiertelnemu Bogu (2 Krn 32, 8). jednym z najważniejszych wyrażeń antropologicznych jest nefesz (lub neszama), oddech lub tchnienie - najłatwiej zauważalny objaw życia, odróż­ niający istotę żywą od zmarłej, lub określający tę część istoty człowieka, w któ­ rej koncentrują się myśli i emocje. Nefes nie jest elementem samodzielnym, nie może istnieć niezależnie od ciała, nie może się więc od niego odłączyć po śmierci (Rdz 37, 21; Ps 63, 2; 84, 3). Podobnie jest rozumiane i często stosowa­ ne zamiennie z nefes pojęcie ruach (duch), oznaczające życiodajne tchnienie oraz podmiot myśli, emocji i woli, i choć jego koncepcja zmienia się w zależ­ ności od tradycji. tradycja jahwistyczna pojmuje ducha jako życiodajny pierwiastek oraz wyraz łaski, dar Boży dla wybranych pełniących w Izraelu odpowiedzialne funkcje (np. sędziowie, wodzowie, prorocy); tradycja kapłańska ujmuje go ra­ 24 Por. L. Stachowiak , Biblijna koncepcja człowieka (monizm czy dualizm?), w: B. Bejze (red.), W nurcie zagadnień posoborowych, t. 2, Warszawa 1968, 209-226. 209 �Część IV. Wymiar historiozbawczy czej jako czynnik, z którym związana jest zdolność człowieka do życia wedle wskazań Boga, podatność zarówno na działanie łaski, jak i na grzech. W tra­ dycji elohistycznej i kapłańskiej pojawiają się pewne elementy przeciwstawie­ nia ducha i ciała, nie można jednak mówić o dualizmie w antropologii starotestamentowej. Niektóre aspekty dualistyczne są obecne w literaturze póź­ niejszej, zwłaszcza apokryficznej i międzytestamentowej, poddanej wpływom apokaliptyki oraz filozofii hellenistycznej. W deuterokanonicznych (apokry­ ficznych) pismach Starego Testamentu, zwłaszcza w Księdze Mądrości, Księ­ dze Syracha oraz w księgach Machabejskich, pojęcia ciała i duszy oraz ducha uległy polaryzacji: nefes zaczyna przypominać gr. psyche - wieczną i nieśmier­ telną duszę, natomiast basar - gr. sarks, element doczesny i przemijający, źró­ dło grzechu. Nowy Testament przejął zasadnicze założenia antropologii starotestamentowej; nowotestamentowa idea psychosomatycznej jedności jest wyrażana za pomocą określenia soma-ciało (cielesność), oznaczającego całego żyjącego człowieka, czyli osobę ludzką, która może zarówno wielbić Boga, jak i ulegać grzechowi (Rz 6, 12; 12, 1)25. Monizm istoty ludzkiej daje się jednak postrzegać wieloaspektowo i wie­ lopoziomowo, stąd niekiedy pojawia się w Nowym Testamencie pozorny du­ alizm, przeciwstawiający ciało duchowi, czy nawet trychotomia (ciało, dusza, duch). Dopiero ujęte jako jedność, duch, dusza i ciało pozwalają na ukazanie pełnego obrazu człowieka. Nie istnieje w Starym Testamencie hebrajski od­ powiednik gr. sarks, które jest pojęciem wywodzącym się z filozofii helleni­ stycznej i oznacza istotę śmiertelną, przywiązaną do ziemskich dóbr; w ujęciu abstrakcyjnym może być ono synonimem tego, co niezbawione, lub personi­ fikacją siły, utrzymującej człowieka w niewoli grzechu i wiodącej do śmierci. Innym poziomem jedności psychosomatycznej człowieka jest psyche, która bardziej odpowiada starotestamentowemu nefes niż hellenistycznemu ujęciu „duszy nieśmiertelnej”; uważa się ją za źródło wewnętrznego życia człowieka: jego emocji, wrażeń, usposobienia (z wyjątkiem aktów czysto inte­ lektualnego poznania zachodzących w umyśle, nous). Dusza, identyfikowana niekiedy z życiem w ogóle, przeznaczona jest do nieśmiertelności i do wiecz­ nego szczęścia (Jk 1, 21; 5, 20; 1 P 1, 9; 4, 19); zazwyczaj oznacza ona dobro dla człowieka najcenniejsze (Mt 16, 26; Mk 8, 37). 25 Por. G. 210 de Gennaro (ed.), L’antropologia biblica, Dehoniane, Napoli 1981. �I. Nurt protologiczno-historyczny Częściej niż pojęcie „dusza” w sensie antropologicznym używany jest ter­ min pneum a (duch), który określa psychiczne i emocjonalne stany człowieka (1 Kor 7, 34; 2 Kor 7, 1) i ma cechy starotestamentowego ruach („duch, który jest z Boga”, 1 kor 2, 12); pneum a stanowi źródło życia nadprzyrodzonego, wiary (2 kor 4, 13) i „dziecięctwa Bożego” (Rz 8, 15) oraz czyni człowieka podatnym na działanie Boga przez Chrystusa. Człowiek jako istota cielesna, pochodząca od „pierwszego Adama”, która przez swoje nieposłuszeństwo obciążyła całą ludzkość grzechem, potrzebuje zbawienia, przejścia, ze stanu śmierci spowodowanego grzechem, od którego uwolnić go może jedynie Boże miłosierdzie, do życia - egzystencji o nowej ja­ kości. Jako pierwszy do nowego życia. po śmierci poprzez zmartwychwstanie przeszedł Chrystus, nazwany „drugim Adamem”, inicjujący nową generację ludzką. Poprzez chrzest człowiek uczestniczy w śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa i staje się „nowym stworzeniem” (2 Kor 2, 17; Ga 6, 15), nowym człowiekiem. Mimo to wciąż istnieją w nim siły, skłaniające go do czynienia zła - tzw. człowiek cielesny, zewnętrzny, przeciwstawiany człowiekowi du­ chowemu, wewnętrznemu, prowadzonemu przez Ducha Świętego. Przeciw­ stawienie starego i nowego człowieka jest charakterystyczną cechą teologii i antropologii Pawła Apostoła. Nowa egzystencja obejmuje całego człowieka, także jego ciało, które jednak dopiero po zmartwychwstaniu zostanie pozba­ wione doczesnej przemijalności (1 Kor 15, 44) i przemienione w „ciało chwa­ lebne” (Flp 3, 21)26. 4 Imago D el w tradycjach biblijnych Starego Testamentu Stwierdzenie, że człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boga, znajduje się, jak wiadomo, w dokumencie kapłańskim (P) (Rdz 1, 2 6-27). W każdym razie to, co zostało powiedziane w źródle jahwistycznym (J)27, 26 Por. G. B of, Una antropologia cristiana nelle lettere dl S. Paolo , Morcelliana, Brescia 1976; U. Vanni, La creazione in Paolo. Prospettive di teologia biblica , RdT 36(1995), 285-325. 27 Jak powszechnie wiadomo Stary Testament zawiera dwie relacje o stworzeniu, wyka­ zujące wyraźne różnice czasowe. Relacja, którą tekst starotestamentowy się rozpoczyna, jest 211 �Część IV. Wymiar historiozbawczy przygotowuje treść przytoczonych dwóch wierszy: człowiek ukształtowany przez Boga z prochu ziemi otrzymuje życie od samego Boga; ma pracować w ogrodzie rajskim, nadaje imiona zwierzętom, które winny mu służyć; potrze­ buje podobnej sobie pomocy (por. Rdz 2, 20)28. Wypowiedź stwierdzająca podobieństwo człowieka do Boga nie zawie­ ra żadnego bezpośredniego wyjaśnienia, na czym to podobieństwo do Boga polega; jej właściwy ciężar gatunkowy sprowadza się raczej do określenia, po co to podobieństwo zostało ludziom dane. Trudność polega na tym, że samo proste stwierdzenie faktu podobieństwa do Boga tekst uznał za wypowiedź wystarczającą i jednoznaczną. Można zauważyć dwie rzeczy: słowa selem (obraz, statua, rzeźba) i demut (równość, podobnie jak...) - drugie daje in­ terpretację pierwszego, podkreślając pojęcie odpowiedniości i podobieństwa - odnoszą się do całego człowieka i wskazują nie tylko na duchową stronę jego natury, lecz tak samo, jeśli nie przede wszystkim, na wspaniałość jego cielesnych kształtów, na hadar (ozdoba, wyniosłość, majestat) i kabod, jakim Bóg człowieka uwieńczył (Ps 8, 6)29. Jeszcze bardziej bezpośrednio o „dosko­ nałym pięknie” praczłowieka mówi Ez 28, 12. Dzięki upodobnieniu do Boga człowiek został wyniesiony wysoko ponad wszystkie inne stworzenia. Ale z drugiej strony ta jego godność, wypływająca z faktu stworzenia, jest przecież ograniczona30. Według jakiego wzoru dokonywało się bowiem stwo­ pod względem czasowym młodsza (Rdz 1, 1-2,4a). Powstała ona zapewne w niewoli (między rokiem 538 a 450 przed Chr.) i zwie się „kapłańską” (P) relacją o stworzeniu. Natomiast rela­ cja krótsza a zarazem starsza (Rdz 2, 4b-25) znajduje się obecnie na drugim miejscu. Powstała ona w IX w. przed Chr. I w związku z użytym w niej imieniem Boga: „Jahwe”, nosi nazwę rela­ cji jahwistycznej (J). Dopiero po okresie niewoli doszło przez połączenie przekazu starszego, jahwistycznego, z młodszym, kapłańskim, do sformułowania podwojnej relacji o stworzeniu, która stanowi dzisiaj początek Starego Testamentu. 28 Por. A. B onora, Człowiek obrazem Boga w Starym Testamencie, ComP 2(1982) nr 2, 3-15. 29 L. Kohler , Die Grundstelle der Imago Dei Lehre Genesis 1, 26 , ThZ 1948, s. 19n, za­ uważa, że to określenie wywodzące się z tradycji kapłańskiej odnosi się przede wszystkim do wyprostowanej postawy człowieka. 30 Ta historia stworzenia jest oczywiście związana bardzo ściśle z kosmologią tamtych czasów. Niedobrze jest jednak, jeśli komentator chrześcijański całkowicie pomija szczegó­ ły kosmologiczne jako przestarzałe. Teolog zajmujący się Rdz 1 ma bowiem do czynienia nie tylko z orzeczeniami wiary, lecz również z wypowiedziami z zakresu przyrodoznawstwa. Nie ulega bowiem najmniejszej wątpliwości, że relacja tradycji kapłańskiej o stworzeniu chce przekazać nie tylko spostrzeżenia natury czysto teologicznej, ale i pewną wiedzę o przyro­ dzie. Osobliwe i trudne dla nas do pojęcia jest to, że ustalenia teologiczne i przyrodoznaw- 212 �I. Nurt protologiczno-historyczny rzenie człowieka? Na pytanie to - jak mogłoby się wydawać, pytanie najważniej­ sze - tekst odpowiada w sposób dziwnie ogólny, a to na pewno nie bez celu. Jak wytłumaczyć ‘e lóhim w Rdz 1, 27? Czy wyrażenie to odnosi się do samego Boga, czy do istot niebieskich, otaczających jego tron, czy też określa równocześnie Boga i owe istoty? jahwe, mówiąc sam o sobie, występuje razem ze swoim nie­ biańskim dworem (por. 1 Krl 22, 19; Hi 1, 6; Iz 6, 1-3) i w ten sposób ukrywa się jednocześnie w owej wielkości. Słowo: „uczyńmy” nie pozwala jednak odnosić podobieństwa i obrazowości bezpośrednio do samego tylko Boga. Ps 8, 6 uściśla i w tym punkcie ideę podobieństwa, gdyż „niewiele mniejszy” w w.6 odnosi się tam na pewno do anioła; psalm zwraca się do „Jahwe”; w w. 6 mowa jest jednak nie o Jahwe, lecz o elóhim ; już LXX przełożyła to miejsce przez aggeloi. Jahwistyczna historia stworzenia i historia raju rysuje się, całkiem od­ miennie. Jest to raczej proste opowiadanie, nie dbające nawet o właściwy do­ bór słów. Także z punktu widzenia historii kultury wywodzi się ono z zupeł­ nie innego środowiska, z wyraźnie kontynentalnych warunków życia. Podczas gdy w Rdz 1 proces stworzenia, w wyniku wyparcia wód, przebiega od cha­ osu do kosmosu, Jahwista zakłada, że stan pierwotny tworzyła pozbawiona wody pustynia, którą Boża łaskawość, dzięki nawodnieniu, przekształciła w oazę, w kraj uprawny. Co więcej, narratorowi chodzi tu w ogóle o znacznie węższy obszar, nie o ,,ziemię” jako taką, ale o świat najbliższy człowiekowi, o ogród, rzekę, drzewa, o język, zwierzęta i kobietę. Punkt widzenia tego opisu jest znacznie bardziej antropocentryczny niż w opisie P. Ale dzięki temu wła­ śnie opowiadanie tradycji jahwistycznej zajmuje miejsce obok opowiadania tradycji kapłańskiej jako ważne uzupełnienie i kontynuacja tego ostatniego; wypełnia luki, pozostawione przez opis wywodzący się z tradycji kapłańskiej, to bowiem, co mówi o stosunku człowieka do ogrodu, do zwierząt i do drugiej płci, w wielu szczegółach znacznie przekracza to, co powiedziane zostało w P. Pomijając zasób z dawien dawna przyjętych pojęć teologicznych, Jahwista ukazuje w bardziej przejrzysty sposób łaskawość Jahwe, który niestrudzenie troszczy się o człowieka, zakłada wokół niego ogród rozkoszy i wciąż myśli, co dobrego ponadto mógłby dlań uczynić. Zakaz spożywania z drzewa pozna­ cze zachodzą tu całkiem zgodnie na siebie. Oba porządki wypowiedzi rozwijają się nie tylko równolegle, ale do tego stopnia splatają się, że właściwie o żadnym miejscu Rdz 1 nie można powiedzieć, że dana wypowiedź jest czysto przyrodoznawcza (a więc pozbawiona dla nas znaczenia), inna natomiast wyłącznie teologiczna. Teologia znalazła właśnie w ówczesnym przyrodoznawstwie instrument całkowicie jej odpowiadający, którym mogła się posłużyć, aby odpowiednio rozwinąć określone tematy (w tym przypadku wiarę w stworzenie). 213 �Część IV. Wymiar historiozbawczy nia wypływa również z pełnego troski zamysłu Bożego, jako że w przypadku zjedzenia owocu człowieka czekałaby zguba. Ale naturalnie nowością jest to, że poprzez ten zakaz człowiek został zmuszony do pytania o wolę Bożą, a po­ przez ograniczenie wolności powołany do decydowania. Przede wszystkim relacja jahwistyczna, przedstawiając stworzenie mężczy­ zny i kobiety, wchodzi bardzo głęboko w szczegóły i jest odważniejsza w swej obrazowości; ukazuje bowiem stwarzającego Boga jako istotę zwróconą cał­ kowicie i bez jakiegokolwiek dystansu ku swemu dziełu i pochłoniętą, niby garncarz, czynnością lepienia (jdsar). Materiałem użytym do tej czynności jest ziemia, a „istotą żyjącą” człowiek stał się jednak dopiero poprzez tchnienie otrzymane bezpośrednio z ust Bożych. Werset 7 zawiera więc - rzadkość u Jahwisty! - ścisłą definicję. W przeciwieństwie do Rdz 1, 26n stworzenie człowie­ ka zostało przedstawione tu jako jeszcze bardziej osobisty - co więcej, bar­ dziej intymny - czyn Boga. Z drugiej strony jednak nie sposób nie zauważyć pewnych ponurych aspektów tego ujęcia: życie posiada człowiek jedynie dzięki owemu tchnieniu Boga, ale tchnienie to nie jest bynajmniej związane z ludzkim ciałem na stałe i każde odrzucenie tego nieuchwytnego daru mogłoby wtrą­ cić człowieka ponownie w jego nieożywioną materialność (Ps 104[103]), 29n; Hiob 34, 14n). Moment utworzenia kobiety został odsunięty na znaczną odle­ głość od momentu utworzenia mężczyzny, chodzi tu bowiem o ostatnie i najbar­ dziej tajemnicze ze wszystkich dobrodziejstw, w jakie zechciał Jahwe wyposażyć człowieka. Bóg przeznaczył mu pomoc, która miała być dla niego „odpowiednia” (kenegddó); miała być taka jak on, a przecież nie identyczna z nim; miała być raczej jego przeciwieństwem, dopełnieniem. zwierzęta przyprowadzone do człowieka uchodzą wprawdzie za jego pomoc, ale nie są jego równym mu rodem przeci­ wieństwem. Bóg więc w sposób całkowicie tajemniczy zdecydował się utworzyć kobietę - z mężczyzny. Dopiero ona - inaczej niż zwierzęta - była doskona­ łym partnerem; tak też natychmiast potraktował ją mężczyzna i jako taką przyjął. W ten sposób wyjaśnia się również, skąd pochodzi ów odwieczny pociąg płci, który nie znajduje odpocznienia, dokąd nie stanie się ponownie „jednym ciałem” w dziecku: kobieta została wzięta przecież z mężczyzny i dlatego muszą oni znów zejść się razem. Jahwistyczne opowiadanie o stworzeniu kończy się tym etiolo­ gicznym wyjaśnieniem potęgi erosa jako popędu danego ludziom przez samego Stwórcę (w. 24n), nadając stosunkowi płciowemu mężczyzny i kobiety godność najwznioślejszego, w porządku stworzonym, cudu i największej tajemnicy31. 31 Por. A. Sco la , il mistero nuziale. 1. Uomo-donna, Roma 1998; I d., Osoba ludzka. Antropologia teologiczna, dz.cyt., 182-191. 214 �I. Nurt protologiczno-historyczny Odmienność P i j jest olbrzymia. Przekazy tradycji, pochodzące najwyraź­ niej z zupełnie odmiennych kręgów, różnią się nie tylko sposobem przedsta­ wienia materiału, lecz również przedmiotem swych zainteresowań; w P cho­ dzi o „świat” i o człowieka w świecie, natomiast j zwraca uwagę na bliższe środowisko człowieka i określa jego stosunek do tego środowiska. o b a opisy zgodne są jednak w tym, że pojmują stworzenie jako proces ukierunkowany na człowieka, będącego ośrodkiem stworzenia i jego celem. I oba są w pew­ nym sensie odosobnione w Starym Testamencie. obserwowana w tekstach P skłonność do skupiania się na tematyce ściśle teologicznej jest w równej mie­ rze jedyna i niepowtarzalna, co dogłębne określenia stosunków i powiązań, jakimi zajmuje się j; nigdzie w Starym testamencie nie znajdujemy najmniej­ szego oddźwięku tych ujęć. jeśli izrael zabierał kiedykolwiek głos na temat stworzenia świata przez jahwe, nasuwało mu się wyobrażenie najprawdopo­ dobniej bardziej popularne - wizja dramatycznej walki jahwe z potęgą cha­ osu. Taka wizja - tu mamy rys nowy - zakłada najwyraźniej element wrogości tego, co chaotyczne, wobec Boga. Trzecia grupa relacji o stworzeniu - od dwu omówionych bardzo różna - wywodzi się z rozważań mądrościowych32. Mądrość odbiega bardzo daleko od starych przekazów teologicznej tradycji Izraela; również gdy chodzi o mi­ tologię, posługuje się nią tylko od czasu do czasu w sposób jedynie pośredni i uduchowiony. W Mądrości wypowiadała się duchowość, która uświadomi­ ła sobie rozjaśniające i systematyzujące możliwości ludzkiego rozumu. Toteż spogląda ona na dzieło stworzenia z jakąś czujną roztropnością, przejawiając racjonalne zainteresowanie jego problemami technicznymi; zastanawia ją cud umieszczenia ziemi nad pustką (Ps 104 [103], 5; Hi 26, 7; 38, 6) i pochodzenie zjawisk meteorologicznych. Zwłaszcza w Hi 38 nn. i w hymnach mądrości widać wyraźnie tę nową drogę do uwielbienia jahwe - drogę poprzedzoną rozumnym spojrzeniem na świat; albowiem i mądrość nie odstąpiła bynaj­ mniej od wiary w jahwe jako Stworzyciela. Nasuwa się przede wszystkim stwierdzenie, że na przestrzeni dwudziestu wieków chrześcijaństwa aż po egzegezę współczesną występują niezliczone in­ terpretacje tego fragmentu o stworzeniu człowieka na obraz i podobieństwo. Pośród poglądów, odznaczających się największym wpływem w ostatnich la­ tach, trzeba wspomnieć interpretację przedstawioną przez G. von Rada, który rozważył przede wszystkim aspekt panowania nad światem, stanowiący rację 32 Por. F.G. Brambilla , Antropologia teologiczna, dz.cyt., 231-233. 215 �Część IV. Wymiar historiozbawczy przyznania człowiekowi miana obrazu. Nie jest więc ono traktowane samo w sobie, ale zostaje podjęte ze względu na człowieka. Będąc obrazem Boga, staje się on znakiem Jego mocy dla zagwarantowania i potwierdzenia Jego suwerenności jako jedynego Pana wszechświata. W tym sensie Izrael uważał człowieka za reprezentanta Bożego. Natomiast inni autorzy, bez negowania ważności motywu panowania człowieka nad światem, uważają, że należy położyć większy nacisk na omó­ wienie relacji z Bogiem, której konsekwencją jest władanie światem. Trzeba dać pierwszeństwo pierwszemu punktowi widzenia. Kondycja człowieka jako obrazu odnosiłaby się więc do wszystkich aspektów ludzkiego życia, a nie tylko do jednego z nich. A nawet więcej: dostrzega się jeszcze, że ważna w księdze Rodzaju nie jest wyłącznie kondycja człowieka jako obrazu, ale przede wszystkim to, co zostało powiedziane o działaniu Bożym, a więc, że stwarza o n człowieka na swój obraz i podobieństwo. kondycja człowieka jest więc rezultatem działania Boga; trzeba zatem dostrzegać to, co Bóg zamierza stwarzając człowieka właśnie takim. Stworzenie jest wydarzeniem zaistniałym pomiędzy Bogiem a człowiekiem; każdy człowiek został stworzony, aby żył w relacji do Boga, i na tym właśnie polega jego właściwość jako obrazu. Nie można jednak zapominać o interpretacji, która zwraca uwagę przede wszystkim na dwupłciowość, na sytuację społeczną człowieka, itd. księga Ro­ dzaju powraca do tematu człowieka uczynionego na obraz i podobieństwo Boga w analogii do zrodzenia Seta, syna Adama (por. Rdz 5, 1 -3 ). Stan czło­ wieka jako obrazu stanowi element, który determinuje zachowanie się mię­ dzyosobowe ludzi z obowiązkiem poszanowania życia ludzkiego, a równocze­ śnie kładzie się nacisk na panowanie człowieka w świecie (por. Rdz 9, 6 -7 ). Ta sama idea pojawia się znowu w Księdze Syracha (17, 3n), podczas gdy Księ­ ga Mądrości (Mdr 2, 23) akcentuje raczej uczestnictwo w życiu Bożym (nie­ śmiertelności) jako czynnik determinujący człowieczą pozycję. Bez wyraźne­ go wskazania na obraz, w Psalmie 8 człowiek jawi się prawie jako uczestnik kondycji Bożej i pan stworzenia: „Chwałą i czcią go uwieńczyłeś. Obdarzyłeś go władzą nad dziełami rąk Twoich” (Ps 8, 6 -7 ). 216 �I. Nurt protologiczno-historyczny 5 Imago Christi (Na obraz Chrystusa) Z nauki Starego Testamentu wynika, że człowiek w imieniu Boga i wobec Niego jest odpowiedzialny za świat, oraz jako partner dialogu z Bogiem od­ znacza się aktywnością w historii, którą Pan rozpoczął, i którą chce doprowa­ dzić do końca. M e należy więc rozpatrywać obrazu Bożego w tej czy w innej perspektywie, lecz trzeba wiedzieć, że znajdujemy się wobec podstawowej de­ terminacji człowieka, która obejmuje wszystkie jego wymiary z powodu Bo­ żego pierwiastka, który w nim zamieszkuje. Posłanie Księgi Rodzaju zostało zreinterpretowane w świetle Chrystusa. W rzeczy samej, obrazem Boga według nowego testamentu jest sam Jezus (2 kor 4, 4; kol 1, 15). Pojęcie to pozostaje w związku z teologią objawienia: jezus, jako obraz ojca, objawia Go. Idea człowieka, kluczowa w Starym Testa­ mencie, zostaje zinterpretowana w perspektywie chrystologicznej. W niej też pozostają odniesienia do pojęcia obrazu - chociaż bardziej bezpośrednio an­ tropologiczne - które znajdujemy w listach Pawłowych: kto z wiarą przyjmuje objawienie Chrystusa, staje się równocześnie obrazem Jezusa. Nowy człowiek został odnowiony na obraz Stwórcy i oznacza to przezwyciężenie wszelkich różnic, aż Chrystus będzie wszystkim we wszystkich (por. Kol 3, 11). Od­ wieczne przeznaczenie o jca odnosi się do kształtowania się na wzór Jezusa (Rz 8, 29). My, ludzie żyjący na ziemi, nosimy w sobie obraz Adama - pierwszego człowieka, będziemy zaś nosić w sobie obraz człowieka niebieskiego - Chry­ stusa zmartwychwstałego. Pierwszy człowiek miał duszę żyjącą, drugi jest du­ chem, który daje życie (por. 1 Kor 15, 4 5 -4 9 ). Nowość drugiego Adama nie oznacza, że w planie Bożym pierwszy nie znajdował uzasadnienia. Adam jest figurą tego, który miał przyjść (Rz 5, 14). Idea obrazu, która w Starym Testa­ mencie jest ześrodkowana na stworzeniu człowieka, w Nowym testamencie przybiera formę chrystologiczną i eschatologiczną. Zmartwychwstały Pan jest ostatecznym Adamem; nową zasadą ludzkości opartej na zmartwychwstałym jest wezwanie do uczestniczenia w Jego życiu. W Jezusie przezwyciężamy dwa negatywne uwarunkowania o charakterze bardzo zróżnicowanym: ogranicze­ nie i możliwość upadku oraz grzech. W zmartwychwstaniu Pana otwiera się przed nami ostateczny zamiar Boga względem nas. Bycie człowiekiem ozna­ cza więc przejście od stanu Adama do stanu Chrystusa. 217 �Część IV. Wymiar historiozbawczy Upodobnienie się do obrazu człowieka niebiańskiego nie jest według św. Pawła czymś marginesowym w naszym ludzkim życiu, ale jest to ostateczna determi­ nacja. Nowy Testament wydaje się wyraźnie cofać zamiar nowego stworzenia aż do samego początku pierwotnego stworzenia. zostaliśmy wybrani i przeznacze­ ni przez Chrystusa jeszcze przed założeniem świata (por. Ef 1, 3nn). Jednakże transpozycja protologiczna motywu obrazu nie została przeprowadzona. o jc o ­ wie Kościoła połączą wypowiedzi Księgi Rodzaju z nauczaniem św. Pawła. Paweł ukazuje zmartwychwstałego Chrystusa jako prawdziwy obraz niewi­ dzialnego Boga. Dzięki niemu ludzie mogą urzeczywistniać w sobie swoje pier­ wotne przeznaczenie. obraz Boży w człowieku i chwała Boga są rzeczywistościami nierozdzielnymi. Człowieczeństwo zmartwychwstałego Chrystusa zo­ stało przeobrażone mocą chwały Boga, dzięki czemu zajaśniał w M m najpełniej obraz Boży. dlatego Paweł mówi z własnego doświadczenia o „blasku Ewange­ lii chwały Chrystusa, który jest obrazem Boga” (2 Kor 4, 4; zob. 1 Kor 15, 5-8; Dz 9, 3). Łączy w ten sposób w jedno starotestamentalny motyw ikoniczności (Rdz 1, 26) i chwały człowieka (Ps 8, 6). Bóg jest nie tylko „Tym, który rozkazał ciemnościom, by zajaśniały światłem” na początku dziejów świata, ale również Tym, który olśniewa wierzących „jasnością poznania chwały Bożej na obli­ czu Chrystusa” (2 Kor 4, 6). Pawłowa teologia pełnego chwały obrazu Bożego w zmartwychwstałym Chrystusie jest teologią światła, olśnienia, „jasności Pań­ skiej” (2 Kor 3, 18), a równocześnie teologią Jego chwalebnego oblicza33. Wbrew pozorom teologia zmartwychwstania jest w Nowym Testamencie nieodłączna od teologii obrazu Bożego. Jako taka właśnie stanowi podstawę wiary, iż w zmartwychwstaniu Chrystusa zapoczątkowane zostały dzieje no­ wego stworzenia. Ten, który rozpoczyna nowe stworzenie, jest równocześnie tajemnicą pierwszego stworzenia od samego początku (zob. Kol 1, 15-16). Jako „obraz niewidzialnego Boga”, Chrystus jest Pośrednikiem całego dzieła stwo­ rzenia i odkupienia (zob. Kol 1, 16-20). Prawdę początku można pojąć dopie­ ro w świetle prawdy mesjańskiego spełnienia tajemnicy człowieczeństwa. Idąc po linii nauki Nowego Testamentu, wielu ojców Kościoła głosiło, że decyzja Boga, aby stworzyć człowieka na swój obraz i podobieństwo, urzeczywistniła się w pełni nie w pierwotnym człowieku, lecz dopiero w Chrystusie. Nic dziwnego, że interpretowali Rdz 1, 26 w świetle chrystologii i soteriologii34. 33 U. Luz, Obraz Boży w Chrystusie i człowieku według Nowego Testamentu, Concilium (wer. pol.) 6-10(1969), 286-294 34 Zob. G. Maloney, Man, the Divine Icon. The patristic Doctrine o f Man according to the Image o f God, Pecos, NM 1973, s. 187-199. 218 �I. Nurt protologiczno-historyczny Antropologia chrześcijańska nie może poprzestać na ukazaniu zmar­ twychwstałego Chrystusa jako pełnego urzeczywistnienia obrazu Bożego. Ta­ jemnica Chrystusa spełnia się także w życiu ludzi. obraz Boży w człowieku jest darem i zadaniem. zadanie to polega na formowaniu „nowego człowieka”, stworzonego na obraz Boży (zob. Kol 3, 10; Ef 4, 24). Nowe człowieczeństwo kształtuje Bóg w wierzących „na wzór obrazu Jego Syna” (Rz 8, 29). ikoniczność człowieka nie jest rzeczywistością statyczną, lecz dynamicznym proce­ sem, który zmierza do przeobrażenia całego człowieka i ogarnia również jego ciało. z a życia ziemskiego jest to proces nigdy nie zakończony. jego eschatolo­ giczny kres stanowi dopiero chwalebna przemiana ciała w świetle zmartwych­ wstania (R z 8, 23.30; Flp 3, 21) obraz Boży nie oznacza stanu pierwotnego, lecz przeznaczenie człowie­ ka spełnione w śmierci i zmartwychwstaniu jezusa Chrystusa. obrazu i po­ dobieństwa nie należy utożsamiać z doskonałością pierwotnego stanu spra­ wiedliwości i łaski, jak to miało miejsce w interpretacjach wywodzących się z tradycji średniowiecznej35. ikoniczność jest przeznaczeniem człowieka do uczestnictwa w życiu Bożym. Przeznaczenie to urzeczywistniło się w pełni dopiero w tajemnicy paschalnej Chrystusa dzięki uwielbieniu jego człowie­ czeństwa. Ku temu momentowi zmierzały całe dzieje ludzkie. Chrystus jest nowym Człowiekiem w sensie eschatologicznym. To, co stało się udziałem jego człowieczeństwa, jest przeznaczeniem wszystkich ludzi noszących w so­ bie obraz i podobieństwo Boże. W perspektywie chrystologicznej i soteriologicznej obraz Boży w człowieku jest rzeczywistością dynamiczną i rozwijającą się ku eschatologicznej pełni. Eschatyczne spełnienie obrazu Bożego w czło­ wieczeństwie Chrystusa jest obietnicą dla całej ludzkości. 35 W tradycyjnych poglądach podręcznikowych odzwierciedla się wspólny model teolo­ giczny, oparty na założeniu mówiącym o pierwotnej doskonałości człowieka żyjącego w świecie pełnej harmonii, porządku i piękna. średniowieczna teologia szczegółowo rozwodziła się nad wewnętrznym porządkiem i doskonałą harmonią pierwszych ludzi, ich darami naturalny­ mi, pozanaturalnymi i nadprzyrodzonymi. Pierwszy człowiek ukazuje się w tej perspektywie jako istota ze wszech miar doskonała, obdarzona wiedzą, łaską, nieśmiertelnością, wolnością od cierpienia i wszelkiej pożądliwości. o d czasów św. augustyna coraz więcej uwagi poświę­ cano grzechowi pierwszych rodziców i jego konsekwencjom dla ludzkości. Grzech adam a zakłócił pierwotny porządek i pozbawił ludzkość wszystkich darów pozanaturalnych i nad­ przyrodzonych, a zarazem osłabił samą naturę człowieka (vulneratus in naturalibus). W kon­ sekwencji rola Chrystusa polegałaby na przywróceniu porządku zburzonego przez grzech oraz na doprowadzeniu człowieka i świata do pierwotnej sprawiedliwości i doskonałości. 219 �Część IV. Wymiar historiozbawczy W świetle powyższych rozważań istnieją poważne racje dla waloryzacji wymiaru chrystologicznego nowotestamentalnej teologii obrazu. Jak widzie­ liśmy, idea ta rozwija się bardziej w terminach eschatologicznych niż protologicznych. Nie zapominajmy jednak, że pierwszy Adam jest figurą Tego, który miał przyjść. Wymowny jest fakt, że kwalifikacja patrystyczna poszła w tym kierunku, i została przyjęta pomimo szeregu wątpliwości przez Sobór Waty­ kański II. Kiedy ojcowie Kościoła rozwinęli w tym sensie idee biblijne i ze­ stawili Księgę Rodzaju z listami św. Pawła, nie wydaje się, że postępowali oni w sposób arbitralny. W rzeczy samej, jeśli cała ekonomia zbawienia opiera się na Chrystusie oraz istnieje radykalna jedność stworzenia i zbawienia w treści Starego i Nowego Testamentu, nie wydaje się błędnym myślenie, że to, co nastąpi na końcu, stanowi wypełnienie odwiecznego zamiaru Boga. Boże powołanie człowieka w Chrystusie wezwanie do bycia takim, jak o n , musi być obecne od samego początku. W przeciwnym razie zbawienie byłoby czymś zewnętrznym, niezależnym od tego, czym jest człowiek od pierwszej chwili swego zaistnienia. Trzeba wskazać na dwa wymagania: nowość Chrystusa oraz jedność pla­ nu Bożego. W Chrystusie objawia się w sposób nie do przewidzenia to, co od samego początku było skierowane ku niemu. Całkowita darmowość wydarze­ nia Chrystusa, niemożliwość wywnioskowania o nim z faktu stworzenia, ani z jakichkolwiek ludzkich aspiracji, nie powinna prowadzić do zewnętrznego ich pojmowania, do ujmowania doskonałości przyniesionej przez Chrystusa jako czegoś, co odnosi się do świata i do człowieka jedynie «od zewnątrz». Dostrzeganie człowieka jako obrazu Boga, w terminach chrystologicz­ nych nie oznacza pomijania innych aspektów. relacja z Bogiem i nasza zdol­ ność poznania Go i kochania realizują się za pośrednictwem jezusa. jest o n jedynym Panem wszystkiego ustanowionym przez o jca; w panowaniu czło­ wieka nad stworzeniami, zawsze zgodnie z zamiarem Stwórcy, obecne jest pa­ nowanie Chrystusa, które się realizuje, aby wszystko zmierzało do niego. 6 Problematyka obrazu w tradycji wiary Porównując koncepcję Pawłową i wczesnopatrystyczną z poglądami póź­ niejszej teologii, z łatwością można stwierdzić wyraźną zmianę sposobu my­ 220 �I. Nurt protologiczno-historyczny ślenia o człowieku. Wizja stawania się człowieka i spełnienia jego tajemnicy w Chrystusie jako Nowym Człowieku ustąpiła miejsca koncepcji statycznej, zacierającej chrystologiczny radykalizm wczesnej teologii. obecnie, kiedy do­ konało się przejście od statycznej wizji świata i porządku rzeczywistości do koncepcji ewolucyjnej i dynamicznej (zob. GS 5), wczesnochrześcijański po­ gląd na człowieka nabiera ponownie aktualności i nowego znaczenia36. Teologia późniejszych wieków odeszła, głównie na zachodzie, od dyna­ micznej koncepcji człowieka i jego stawania się w dziejach zbawienia. Mówiła 0 pełnym urzeczywistnieniu obrazu Bożego już w stanie doskonałości pier­ wotnej, na samym początku dziejów ludzkości. średniowieczna scholastyka uważała, że obraz Boży (im ago ) jest strukturalną i nieutracalną cechą natury ludzkiej. Jako taki stanowi on podstawę podobieństwa (similitudo), rozumia­ nego jako stan łaski i sprawiedliwości pierwotnej. Rola Chrystusa polegałaby na przywróceniu ludziom podobieństwa do Boga, utraconego wskutek upad­ ku pierwszych rodziców. reformatorzy XVI w. podzielali naukę o doskonałości stanu pierwotnego. uważali obraz i podobieństwo za pojęcia jednoznaczne, określające aktual­ ną relację człowieka do Boga. W konsekwencji uczyli, że upadek polegał na utracie nie tylko podobieństwa, ale również samego obrazu Bożego. Pozostały w człowieku co najwyżej „resztki” tego obrazu. Według Lutra i Kalwina peł­ na realizacja człowieczeństwa dokonała się w Chrystusie. Widać w tym ślad dawnej koncepcji Pawłowej i wczesnopatrystycznej37. Większość teologów 36 Por. F.G. Brambilla , Teologie della creazione , ScCatt 122(1994), 615-659. 37 Warto zwrócić uwagę na fakt, że dawna, dynamiczna koncepcja stawania się człowieka 1 rozwoju podobieństwa do Boga ponownie dała znać o sobie pod wpływem platonizującego humanizmu szkoły florenckiej. Jej założyciel Marsilio Ficino ( De religione Christiana, B.m. 1476) dostrzegał we wcieleniu Syna Bożego szczytowe urzeczywistnienie przeznaczenia człowieka. Tę dynamiczną koncepcję przejął z kolei jego uczeń Pico della Mirandola ( Heptaplus, B.m. 1488-1489). Nie wprowadzał on rozróżnienia między „obrazem” a „podobieństwem”, lecz używał obydwu wyrazów zamiennie. Podtrzymywał naukę o stanie pierwotnym i znisz­ czeniu obrazu Bożego wskutek upadku pierwszych ludzi. Równocześnie jednak rozwijał po­ gląd o stawaniu się i dojrzewaniu człowieka oraz o najpełniejszym urzeczywistnieniu dzieła stworzenia człowieka w Chrystusie. Utrzymywał, że etycznym zadaniem człowieka jest pro­ ces upodobnienia się do Boga ( similitudo ) , który w Chrystusie osiągnął swą pełnię. Zob. Ch. Trinkaus, In Our Image and Likeness. Humanity and Divnity in Italian Humanist Thought, t. 2, London 1970, s. 505 nn., 734 nn. Pogląd włoskich humanistów o rozwoju obrazu i podobieństwa Bożego w człowieku oraz o procesie stawania się człowieka przejął myśliciel niemiecki J.G. H erder ( ideen zur philosopbie der Geschichte der Menschheit. B.m. 1784; zob. IX 1, 2 Hrsg. H. Stolpe, Bd. 1, Ber­ 221 �Część IV. Wymiar historiozbawczy ewangelickich X X w. mówi o nieutracalności obrazu Bożego w człowieku oraz 0 jego odnowieniu przez Chrystusa. Na szczególną uwagę zasługuje pod tym względem wczesnochrześcijań­ ska teologia II w., która rozwinęła biblijną, głównie zaś Pawłową interpretację idei nowego człowieka i obrazu Bożego w sensie chrystologicznym. święty ignacy Antiocheński pojmuje całe dzieje ludzkości jako Boską „ekonomię skierowaną ku nowemu Człowiekowi, Jezusowi Chrystusowi”38. W podobnym kierunku poszedł później św. ireneusz, nawiązując do bi­ blijnej myśli o ponownym zjednoczeniu wszystkiego w Chrystusie jako Gło­ wie (Ef 1,10). Dzieje zbawienia zmierzają, według niego, do „rekapitulacji” ludzkości w Chrystusie jako nowym Człowieku39. zapożyczając terminolo­ gię z filozofii platońskiej (eikon - homóiosis), ireneusz pierwszy wprowadził rozróżnienie między „obrazem” (imago) i „podobieństwem” (similitudo). We­ dług niego Bóg nie stworzył człowieka doskonałym. M e miał on doskonałego podobieństwa do Boga od samego początku. Miał je z czasem dopiero osią­ gnąć dzięki współdziałaniu ze Stwórcą i tak dojść do stanu nieskazitelności 1 chwały. Stan niedoskonałości pierwszego człowieka podobny był do stanu dzieciństwa („infans enim fuit”)40. Bóg mógł obdarzyć człowieka doskonało­ ścią, lecz on nie był jeszcze w stanie przyjąć ani zachować takiego daru. W tej perspektywie zadaniem człowieka jako bytu stworzonego jest „stawać się na obraz i podobieństwo nie stworzonego Boga” w Trójcy osób41, powoli czynić postępy w rozwoju i wznosić się do tego, co doskonałe, czyli zbliżać do nie stworzonego Boga. Bez większego znaczenia jest fakt, że wypowiedzi ireneusza nie zawsze są jednoznaczne. Raz stwierdza on na przykład, że pierwotnie człowiek miał ob­ lin 1965, s. 340 nn.). Przeciwstawił się on jednak zdecydowanie XViii-wiecznym tenden­ cjom głoszącym moralne samodoskonalenie się człowieka (Leibniz i inni). utrzymywał, że podobieństwo do Boga nie urzeczywistnia się własnymi siłami człowieka, lecz jedynie dzięki działaniu Boskiej opatrzności. zob. S.H. Sunnus, Die Wuzeln des modernen Menschenbildes, G. H erder , Nurnberg 1971. Dodajmy jeszcze, że poglądy Herdera stały się pewną inspiracją dla współczesnej antropologii filozoficznej, która traktuje dzieje ludzkie jako proces rozwojo­ wy człowieka. Z antropologii tej wyparte zostało jednak wszelkie odniesienie do Chrystusa. Dominuje w niej idea samourzeczywistnienia się człowieka na drodze emancypacji i wyzwo­ lenia z wszelkich więzów krępujących jego rozwój. 38 Ad Ephes. 20,1. Sch 10, 76. 39 Zob. adv. haer. ii 11, 8; 16, 6; 18, 1.7. 40 adv. haer. iV 38, 1. 41 Tamże 38, 3. 222 �I. Nurt protologiczno-historyczny raz Boży, ale nie otrzymał jeszcze podobieństwa, którego udziela Duch Świę­ ty42. Gdzie indziej natomiast wyjaśnia, że Bóg przez swą obecność od począt­ ku udoskonala swe dzieło „na swój obraz i podobieństwo”43. Najważniejszą rzeczą jest rozwojowy i dynamiczny charakter tej wizji, dalekiej od statycz­ ności poglądów późniejszej teologii. greckie pojęcie natury ludzkiej zostało w ten sposób włączone w proces historycznego stawania się. M e jest to już wi­ zja natury od początku doskonałej i we wszystkich ludziach jednakowo urze­ czywistnionej. Tajemnica człowieczeństwa realizuje się stopniowo w ludzkich dziejach, zdążających do pełni nowego człowieka w Chrystusie. Dynamizm tej koncepcji pochodzi z całościowego myślenia o człowieku i dziejach jego zbawienia w perspektywie chrystologicznej i eschatologicznej44. następnie, przynajmniej na zachodzie, w dużej mierze zatraci się nie tyl­ ko relację stworzonego człowieka do Chrystusa, lecz także odniesienie do sa­ mego odwiecznego Logosu. Przeważy idea duszy jako obrazu trójcy. najbar­ dziej typowym przykładem tego zjawiska jest dorobek św. Augustyna. u św. tom asza znajdziemy tę samą naukę: dusza ludzka jest obrazem tró j­ cy, a nie tylko Syna, ponieważ to sprzeciwiałoby się słowom Księgi Rodzaju45; cała tró jca stwarza człowieka na swój obraz. nawet jeśli tom asz wyklucza ciało ze stanu obrazu Bożego, potwierdza, że także w nim znajdujemy „ślady” (vestigia) Boga. Bardziej interesująca wydaje się przyczyna, dla której tom asz uznaje, że natura intelektualna jest uczyniona na obraz Stwórcy: aby mogła naśladować Boga w tym, co jest dla niego najbardziej właściwe, a mianowicie poznanie i miłość. W ten sposób obraz Boga staje się naturalnym dążeniem człowieka do poznania i miłowania Stwórcy46. obraz zostaje ujęty w powią­ zaniu ze zdolnością do tworzenia relacji z Bogiem; widać w tym bez wątpie­ nia głęboką intuicję biblijną. Warto zauważyć, że w odmiennym kontekście antropologicznym Sobór Watykański II (G s 12) powtórzy prawie dosłownie sformułowanie św. tomasza. 42 tamże V 6, 1. 43 tamże 16, 1. 44 „nowy Człowiek Jezus Chrystus jest pierwszym i głównym dziełem ducha Świętego” - pisał jeszcze Rupert Deutz (t1135): „Novus homo Jesus Christus primum ac praecipuum Spiritus Sancti est opus, quippe qui de Spiritu Sancto conceptus est” (De Spiritu Sancto, SCh 131, 62). 45 Por. STh I, q. 93, a.5. 46 tamże I, q. 93, a. 4. 223 �Część IV. Wymiar historiozbawczy Idea człowieka stworzonego na obraz Boży nie zawsze stanowiła czynnik determinujący dla antropologii teologicznej. Nie nadawano jej większego zna­ czenia, jak tylko to, że mówi o duchowej duszy. odniesienie chrystologiczne, 0 którym wspominaliśmy, zanikło na długi okres czasu. W ostatnich latach sytuacja uległa zmianie. Sobór Watykański ii (GS 12), jak już wiemy, umieścił w centrum chrześcijańskiej koncepcji człowieka, stan bycia stworzonym na obraz i podobieństwo Boga. oznacza to, według Sobo­ ru, przede wszystkim zdolność poznania i kochania Stwórcy oraz budowa­ nia z Bogiem wzajemnej relacji. Do tego dołącza się panowanie nad światem 1 stworzeniem, byle tylko panowanie i używanie stworzenia chwaliło Stwo­ rzyciela. n a końcu zostaje wskazany stan społeczny człowieka, konieczność istnienia innych ludzi dla osiągnięcia doskonałości, nawet jeśli trzeba stwier­ dzić, że nie wyrażono bezpośrednio związku istniejącego pomiędzy stanem społecznym a obrazem; tekst ogranicza się do zestawienia. Koniec pierwszego rozdziału Gaudium et spes (22) uwzględnia antropo­ logię w świetle chrystologii. W kontekście tym zostaje podany piękny tekst Tertuliana, który co dopiero przytoczyliśmy. Motyw obrazu nie zostaje jednak głębiej wyjaśniony. W 22, 2 mówi się tylko o przywróceniu podobieństwa Bo­ żego zdeformowanego przez grzech. zostaje wskazana droga, chociaż nie do samego końca. W każdym razie, jak już powiedzieliśmy we wprowadzeniu hi­ storycznym, niewątpliwą zasługą konstytucji duszpasterskiej Gaudium et spes jest fakt, że w posiadającym wielkie znaczenie dokumencie nauczycielskim została przedstawiona idea człowieka jako obrazu Bożego i określona bezpo­ średnia relacja zachodząca pomiędzy Chrystusem a pojęciem człowieka. M e ulega wątpliwości, że kierunek wskazany przez Sobór Watykański ii wywarł znaczący wpływ. W niedawnych opracowaniach protologia zosta­ je określona jako powołanie człowieka w Chrystusie47. Przy innych okazjach motyw obrazu ukazują same tytuły dzieł, wyjaśniając równocześnie ważność wymiaru chrystologicznego48. Podkreślając podobieństwo człowieka do Boga, Sobór pozostaje w nurcie długiej tradycji, mającej swoją podstawę w Biblii49. 47 Por. G. G ozzelino , Vocazione e destino delYuomo in Cristo. Antropologia teologica fondamentale , torino 1986; G. G ozzelino , Il mistero delYuomo in Cristo. saggio di protologia , Leumann, torino 1991. 48 Por. G. Iammarone, L’uomo ad imagine di Dio. antropologia e cristologia , Borla, Roma 1989. 49 Por. m.in. w Na 5; AG 7, GS 1. Szczególne znaczenie ma tutaj GS i, 12, gdzie m.in. jest powiedziane, iż podobieństwo do Boga (mężczyzny i kobiety) oznacza przede wszystkim, że 224 �Poszczególne wypowiedzi sytematyczno-teologiczne można streścić na­ stępująco: ponieważ człowiek jest podobieństwem Boga, jest istota unikalną, jedyną w swoim rodzaju, wyposażoną w najwyższą godność; w odpowiedzial­ ności przed Bogiem reprezentuje swoje środowisko, czyli świat. Antropologia chrześcijańska - opierając się na wypowiedziach biblijnych i patrystycznych oraz podejmując pewne elementy starożytnej i średniowiecznej filozofii okre­ śliła człowieka jako osobę: duchowe indywiduum, charakteryzujące się samoposiadaniem i zdolnością decydowania o sobie, któremu ta właśnie konstytu­ cja dana jest od Boga i przysługuje z racji jego podobieństwa do Boga50. „człowiek [...] z głębi swej natury jest istotą społeczną i bez kontaktu z innymi nie może ani żyć, ani rozwijać siebie i swoich uzdolnień”. 50 W niemałej mierze, właśnie na zasadzie wyrażonego w Rdz 1, 27 podobieństwa do Boga, dawniejsza teologia przypisuje człowiekowi - takiemu, jaki wychodzi z Bożej ręki podatność na przyjęcie darów „nadprzyrodzonych” Były nimi u początku ludzkiego istnienia: łaska uświęcająca,, wolność od pożądliwości, nieśmiertelność cielesna, wolność od cierpienia, znajomość prawdy naturalnej i nadprzyrodzonej. 225 �Część IV. Wymiar historiozbawczy Nurt hamartologiczny Horyzont, w jakim biblijny judaizm stawia pytanie o zło jest, przynaj­ mniej na pierwszy rzut oka, bardzo prosty: lecz właśnie na skutek tej swojej bezpośredniości - niezwykle radykalny. Ludzka niewiedza, niejasność sytuacji, błędne postrzeganie rzeczywisto­ ści w określonych okolicznościach życia - wszystko to przesłania człowiekowi i zakrywa rzeczywistą prawdę o Bogu. Skoro jest On Bogiem ukrywającym się, to ludzka odpowiedzialność za popełniane błędy staje się mniejsza. Sytuacja niejasności, niewiedzy i możliwość złudzeń sprawia, że słaby człowiek łatwo rozmija się z celem swojego istnienia. Nieprzypadkowo biblijne rozumienie grzechu (ham artia) etymologicznie znaczy właśnie „nie trafić w cel” (hamartanein). Grzech odwodzi człowieka i oddala od własnego przeznaczenia. Kto rozmija się z celem, popełnia błąd, przywiązuje się do różnych własnych iluzji i ponosi tego konsekwencje. W pierwotnym biblijnym doświadczeniu zło jest odczuwane jako coś pa­ raliżującego, ściskającego gardło (Rdz 4, 7), jest złem fizycznym. Nie do poję­ cia jest tu rodzaj zła metafizycznego, którego granice wyznaczałaby wola Boga Stwórcy, który przecież wszystkie rzeczy uczynił „bardzo dobrymi” (Rdz 1, 31). Nie do pomyślenia jest istnienie zła moralnego tam, gdzie Tora posiada znacze­ nie bardziej rytualne niż etyczne, gdzie panuje wielość norm, gdzie wszystko, co należy czynić, jest jednoznacznie ustalone. zło jest tym, co szkodzi ciału, życiu i własności człowieka. Nawet księgi późno powstałe, jak Hioba czy Koheleta, sytuują się w tej perspektywie, właściwej judaizmowi do dnia dzisiejszego. Co jest złem dla Hioba? Utrata dzieci i majątku, oto główne nieszczęście, które go dotknęło (Hi 2, 7). Co zaś jest dobrem dla Koheleta (zakładając, że mimo marności wszystkiego pozostaje w życiu jeszcze coś dobrego), jeżeli nie „radowanie się jedzeniem i piciem” (Koh 2, 24)? 226 �II. Nurt hamartologiczny Gdy Księga Genesis mówi o „ dobru i złu” (Rdz 2, 9; 2, 17; 31, 29), nie podkreśla wymiaru moralnego, lecz używa zwrotu, który obejmuje „wszyst­ ko”: dobro i zło są tym wszystkim, co podtrzymuje życie lub co je uniemożli­ wia (rd z 50, 20), a więc także tym, co jest przyjemne lub bolesne. Tak też na­ leży rozumieć wyrażenie „znać dobro i zło” (rd z 2, 9; 2, 17; 3, 5.22). rdzeniem biblijnego słowa „znać”, stosowanym także w dziedzinie seksualności, jest j d ’, co oznacza „posiadać, sprawować władzę, decydować”. Znać dobro i zło ozna­ cza przeto mieć władzę nad wszystkim. W Księdze Jeremiasza mówi się, by wykonać nakaz Boga „sive bonum sive malum” (42, 6), to znaczy bez liczenia się z tym, czy przyniesie to zysk czy szkodę. Hebrajskim słowem, które tłuma­ czymy przez „zło”, jest ra’a i oznacza ono „zło, nieszczęście, niepomyślność” (Jr 48, 16). „Złorzeczyć” zaś oznacza zadać, wymierzyć zło w sposób bardzo konkretny, tak jak „błogosławić” oznacza powiększać dobro. 1 „Błogosławiona wina” i odkupienie Złamaniem przykazania Bożego u początku dziejów tłumaczy Księga Ro­ dzaju różnego rodzaju zło i cierpienie, jakim poddany jest człowiek: napór pożądliwości, trud pracy, choroby i śmierć, nienawiść, niemożność porozu­ mienia między ludźmi, społeczne upośledzenie kobiety. W dalszych księgach Pisma Świętego jeszcze intensywniej i wyraźniej dochodzi do głosu przeko­ nanie o grzesznym stanie całej ludzkości a więc także o powszechnej koniecz­ ności odkupienia51. Najpełniejszy wyraz uzyskuje to przekonanie u św. Pawła w Rz (5, 6 -2 1 ). Chrystus jest tu ukazany jako drugi Adam, który przez swoje posłuszeństwo aż do śmierci naprawił to, co zepsuł pierwszy człowiek przez swoje nieposłuszeństwo. Chrystus zawarł ponownie przymierze ludzkości z Bogiem, zniweczył panowanie szatana, wysłużył dla wszystkich łaskę życia Bożego. Wartość odkupienia Chrystusowego nieskończenie przewyższa winę Adama52. 51 Por. m. in. Ps 51, 7; Hi 14, 5; 15, 24; 25, 4; Mt 20, 28; Ef 4, 24; Kol 3, 9. 52 Na temat człowieka przed grzechem pierworodnym czyli w tzw. stanie sprawiedliwo­ ści pierwotnej zob. E. M alnati, L’uomo da impoverito a redento. Antropologia teologica, Lugano 2009, 17-25. 227 �Część IV. Wymiar historiozbawczy Dla św. Pawła powszechność odkupienia dokonanego przez Jezusa Chry­ stusa znajduje swój odpowiednik w powszechności grzechu. Kiedy św. Paweł mówi w Liście do Rzymian, „że żydzi i poganie są pod panowaniem grzechu” (Rz 3, 9), i że nikt nie może być wykluczony spod tego powszechnego wyroku, opiera się oczywiście na Piśmie świętym.: „jak jest napisane: «nie ma sprawie­ dliwego, nawet ani jednego, nie ma rozumnego, nie ma kto by szukał Boga. Wszyscy zboczyli z drogi, zarazem się zepsuli, nie ma takiego, co dobrze czy­ ni, zgoła ani jednego»„ (Rz 3, 10-12, który cytuje Koh 7, 20 i Ps 14, 1-3, który jest identyczny z Ps 53, 1-13). Z jednej strony wszyscy ludzie są grzesznikami i potrzebują zbawienia przez odkupieńczą śmierć i zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa, nowego Adama; nie uczynki prawa, ale jedynie wiara w Jezusa Chrystusa może zbawić ludzi, czy to żydów czy pogan. Z drugiej strony stan grzechu ludzkości wią­ że się z grzechem pierwszego człowieka, Adama. Ta solidarność z pierwszym człowiekiem, Adamem, jest przedstawiona w dwóch tekstach Pawłowych: 1 Kor 15, 21, a zwłaszcza Rz 5, 12: „Dlatego też, jak przez jednego człowieka grzech wszedł na świat, a przez grzech śmierć i w ten sposób śmierć przeszła na wszystkich ludzi, ponieważ [gr. eph’ho : inne możliwe tłumaczenia: „z tego powodu” albo „z wynikiem, że]” wszyscy zgrzeszyli”. W tym zabiegu styli­ stycznym zwanym anakolutem główna przyczynowość stanu grzechu i śmier­ ci ludzkości zostaje przypisana Adamowi, bez względu na interpretację słowa eph’ho . Powszechna przyczynowość grzechu Adama założona jest w Rz 5, 5a, 16a, 17a, 18a, a wyrażona w Rz 5, 19a: „przez nieposłuszeństwo jednego wszyscy stali się grzesznikami”. Jednakże Paweł nigdy nie wyjaśnia, jak jest przekazy­ wany grzech Adama53. Augustyn w polemice z Pelagiuszem (który uważał, że Adam wywarł wpływ na ludzkość dając jej zły przykład), twierdził, że grzech Adama był przekazywany przez przechodzenie czy dziedziczenie. W ten spo­ sób zapoczątkował w swojej teologii klasyczną naukę o grzechu pierworod­ 53 „Grzech jest tak powszechny, że pociąga nie tylko wszystkich poszczególnych ludzi, lecz również całą historię ludzkości a nawet uniwersum. Hamartia tj. grzech, jest według Paw­ ła, aktywną osobową mocą, która jest przyczyną i źródłem wykroczeń jakie człowiek popeł­ nia. Personifikacja grzechu oznacza przede wszystkim, że człowiek przegrał i stracił zdolność bycia podmiotem swych działań. Jest to prawdziwy dramat opisany w słynnym fragmencie Listu do Rzymian 7, 14-24”, E. M alnati, Peccato e conversione, Trieste 1983, 17. Zob. też P. Grelot, Peche originel et redemption, examine a partir de Yepitre aux Romains . Essai theologique, Desclee, Paris 1973. 228 �II. Nurt hamartologiczny nym. Pod wpływem Augustyna Kościół Zachodni prawie jednogłośnie inter­ pretował Rz 5, 12 w znaczeniu „dziedziczenia grzechu”. Nauka o grzechu pierworodnym została ogłoszona przez kościół na sy­ nodach w kartaginie (418), w orange (529) i na Soborze Trydenckim (1546). określono wyraźnie, że pierwsi rodzice zostali stworzeni przez Boga w stanie świętości, że przez grzech utracili ten stan dla siebie i dla innych i że wszyscy ludzie z wyjątkiem Matki Bożej, niepokalanie Poczętej, dziedziczą ten grzech. usprawiedliwienie przez wiarę i chrzest przynosi jego zgładzenie i wewnętrz­ ne odrodzenie człowieka. Grzechem pierworodnym nazywa się grzech, w którym wszyscy ludzie, z wyjątkiem niepokalanie poczętej najświętszej maryi Panny, przychodzą na świat. grzechem jest nieposłuszeństwo człowieka w stosunku do Boga, nieja­ ko wypowiedzenie M u synowskiego posłuszeństwa, lekceważenie czy zerwa­ nie synowskiej więzi z Bogiem. ta k rozumianego grzechu nie może oczywi­ ście popełnić nikt, kto nie jest w pełni świadomy tego, co czyni. Jeśli przeto mówimy o grzechu, w jakim znajduje się każdy człowiek od pierwszej chwili swego życia, od chwili swego poczęcia, to nie myślimy o grzechu popełnio­ nym przez niego osobiście ani o utracie z jego własnej winy Bożego synostwa. myślimy o braku synowskiej więzi z Bogiem, spowodowanym przez samo na­ leżenie każdego przychodzącego na świat człowieka do obciążonej grzechem ludzkiej rodziny. grzech ten nazywa się pierworodnym, ponieważ naznacza on dzieje ludzkości od samych początków. W księdze rodzaju mamy znaną opowieść o nieposłuszeństwie pierw­ szych ludzi wobec Boga, którzy wbrew jego zaleceniu, ulegając pokusie węża-szatana, spożyli owoc z drzewa poznania dobra i zła. Bóg ich ukarał. Wy­ gnani z raju, podlegali odtąd cierpieniom i śmierci. Wzbudziła się w nich pożądliwość i zakłócone zostały ich wzajemne relacje (rd z 3). opowieść ta wyraża przekonanie, że wszelkie cierpienie i sama śmierć, pożądliwość, która w człowieku walczy z „prawem umysłu”, z „prawem Bożym”, zło, które wyrządzają sobie ludzie nawzajem, ma swoje najgłębsze źródło w grzechu, tzn. nieposłuszeństwie Bogu, w odejściu od niego. księga rodzaju głosi tym samym, że grzech dotyka każdego człowieka od samego początku jego życia i określa sytuację całej ludzkości. Przecież pożądliwości, cierpieniom i śmierci, które według księgi rodzaju są skutkiem grzechu, podlegają wszy­ scy ludzie. opowieść o grzechu pierwszych ludzi zapowiada jednak także przyszłe zwycięstwo nad szatanem, a zatem i wyzwolenie z grzechu, do którego szatan 229 �Część IV. Wymiar historiozbawczy człowieka skusił. Wyzwolenie to zostanie dokonane przez „niewiastę i jej po­ tomstwo” (Rdz 3, 15). Przekonanie o grzechu pierworodnym wiąże się w ten sposób z wiarą w dobrą nowinę o odkupieniu całej ludzkości przez Boga w Chrystusie. Jeśli wszyscy są grzeszni, to wszyscy potrzebują odkupienia i wszyscy dostępują go w Chrystusie, porównywanym przez św. Pawła do pierwszego człowieka (R z 5, 19). Czytając pisma Starego Testamentu możemy zauważyć, że bardzo rzadko jest w nich mowa, w sposób teoretyczno-teologiczny, o grzechu jako takim. Pisma te pełne są opowiadań i relacji o grzechach konkretnych, popełnianych w określonym miejscu, w określonym czasie, przez konkretnych ludzi. teo lo ­ giczna refleksja nad samym grzechem jako zjawiskiem religijnym, niezwykle zresztą złożonym, jest w Biblii rzadkością. Wprawdzie w psalmach odnajdu­ jemy sporadyczne wypowiedzi zmierzające do pewnych uogólnień, ale i one wychodzą najczęściej od jakiegoś wydarzenia osobistego, stanowiącego dla ich autora podstawę do samooskarżenia. Stary testament daje więc pierw­ szeństwo formie wypowiedzi najbardziej właściwej dla zjawiska grzechu - for­ mie wyznania54. Jeśli uwzględnimy powyższe uwagi, to obszerna hamartologia, jaką daje - Jahwista, mówiąc w Rdz 3 -11 o wtargnięciu grzechu i jego lawinowych po­ stępach, wyda nam się niewątpliwie czymś osobliwym, tak ogólnie bowiem, a zarazem tak modelowo, poglądowo i szczegółowo Izrael nigdy więcej nie wypowiedział się na temat grzechu. Mimo wszystko nie ma tu jednak nic z teoretyzowania; całe zainteresowanie narratora skupia się raczej na tym, by ukazać łańcuch rzeczywistych wydarzeń i drogę przebytą przez ludzi - drogę, która sprowadziła na nich następstwa nieodwracalne. Jahwista korzysta tu na­ turalnie ze specjalnego języka i specjalnej formy opisu; ale jedynie ten język i ta forma są w stanie ogarnąć ową historię wewnętrzną, jaka wydarzyła się pomiędzy ludzkością a Bogiem. Opowieści tych, od pierwszego upadku po zbudowanie wieży Babel, nie można nazwać mitami. Co prawda da się wska­ zać na pewne elementy materialne, być może zapożyczone ze starych mitów, ale realizm i przejrzystość myślenia, jaki opowieści te prezentują, skłaniają do twierdzenia, że swe piętno duchowe otrzymały od starszej literatury mądrościowej; stanowią więc skrajne przeciwieństwo wszelkich form myślenia archaiczno-mitycznego. 54 Por. G. P iana, Peccato, w: DTI, 2, 679-685 (Le dimensioni biblico-teologiche delpeccato). 230 �II. Nurt hamartologiczny Porządkując i ustawiając w jednym szeregu pierwotnie niezależne od siebie, stare opowiadania oraz korzystając z pomocy minimalnych dodat­ ków teologicznych, spajających wszystko w całość, Jahwista opisał prehisto­ rię ludzkości; uczynił to, przyjmując za punkt widzenia pierwotne stosunki człowieka z Bogiem, zerwane w dramatycznych okolicznościach. Ten zarys prehistorii ludzkiej okazał się tak bogaty w treść, że trzeba odczytywać go nie tylko z jednego punktu widzenia, lecz równocześnie z wielu innych. W dal­ szych rozważaniach uwypuklimy trzy aspekty: teologiczny, antropologiczny i historyczno-kulturowy. Trzy aspekty biblijnej relacji o grzechu Aspekt teologiczny . Na pierwszym planie znajduje się aspekt teologicz­ ny. Dotyczy on przede wszystkim dynamicznej relacji Bóg-człowiek i ukazuje reakcję Boga na uczynki ludzkie naruszające porządek Bożego stworzenia. Bóg w stworzonym przez Siebie świecie ładu i harmonii, przeznaczył dla lu­ dzi po ojcowsku wszelkie możliwe dobrodziejstwa. Wolą jego było jednak, aby została zachowana pewna granica między M m a ludźmi. Granicą tą było „poznanie dobra i zła”, określenie „poznanie dobra i zła” zgodnie z hebrajskim sposobem mówienie oznacza o wiele więcej niż tylko proces intelektualny. Z jednej strony słowo „jada” (poznanie) oznacza doświadczanie wszystkiego, i uzyskanie władzy na tym, co doświadczone (zgłębione, zbliżone, otwarte), z drugiej strony wyrażenie „dobro i zło” oznacza tu nie tylko określenie moral­ ne, ale to, dzięki czemu można utracić życie, lub je zachować - a więc „po­ znanie dobra i zła” byłoby w tym sensie „sięgnięciem po nieśmiertelność”55. Pierwszym uczynkiem ludzi, który zaburzył ustanowioną przez Boga har­ monię był właśnie zerwanie owocu z drzewa poznania. Człowiek zapragnął przekroczyć swoje granice, jako stworzenia, odrzucił prostotę posłuszeństwa wobec Stwórcy, sięgnął poza swoją naturę, dążąc ku wyniesieniu siebie do Bożej rangi, chcąc po prostu być, jak Bóg. Aby przywrócić właściwe relacje między Stworzeniem a Stworzycielem, przywrócić harmonię zaburzoną przez czyn przeciwny woli Bożej, Bóg oddalił człowieka od Siebie. W ten sposób 55 Fraza hebrajska „dobro i zło” określa to, co sprzyja lub nie sprzyja życiu. 231 �Część IV. Wymiar historiozbawczy człowiek lekkomyślnie utracił życie w ogrodzie rozkoszy, w bezpośredniej bli­ skości Boga. W konsekwencji skazał się na życie w trudzie i niepewności jutra, na beznadziejna walkę z mocami zła, by na koniec - nieuchronnie - poddać się śmierci. Zło - zazdrość, nienawiść, agresja - zalęgło się w sercach ludzi żyjących w oddaleniu od Boga. W pierwszym pokoleniu ziemskim doszło do następ­ nego czynu, który dramatycznie zaburzył harmonię świata. Między braćmi Kainem i Ablem, synami pierwszej pary ludzkiej doszło do tragedii. Ślepa za­ zdrość i nienawiść do brata o to, że nie on, a Abel właśnie cieszy się Bożym upodobaniem doprowadziła Kaina do bratobójstwa. Było to jednocześnie pierwsze morderstwo w dziejach świata. Bóg odpowiedział na wołanie krwi przelanej: przeklął mordercę i wypę­ dził z urodzajnej roli, którą Kain skaził bratnią krwią. Wygnany do obcej zie­ mi morderca został naznaczony przedziwnym piętnem, które zarazem było znakiem ochronnym (Rdz 4,15) - znakiem, który chronił Kaina przed zabój­ stwem. Od tej pory wiódł Kain życie „z daleka od oblicza Jahwe - na wschód od Edenu”. Świat po zbrodni Kaina został naznaczony piętnem pragnienia zemsty i odwetu. Przybrało to groźne rozmiary, gdy wynaleziono żelazo i na­ uczono się wykuwać broń. Kilka pokoleń później wydarzyła się katastrofa na o wiele większą skalę. Istoty elohim należące do wyższego, Bożego świata zeszły na ziemię „uwie­ dzione pięknością córek ludzkich” i pomieszały się z ludźmi. W ten sposób doszło do kolejnego aktu zniszczenia porządku ustanowionego dla ludzi przez Jahwe. Katastrofa ta była nie tylko wewnętrzną sprawą ludzi; granica między ludźmi a istotami wyższymi przestała istnieć. Potomstwo ludzi i elohim sia­ ło grozę na ziemi. Wobec takiego zwyrodnienia wszelkiego stworzenia Jahwe zdecydował się wyniszczyć ludzkość przez sąd potopu. Zachował tylko jed­ nego sprawiedliwego: Noego i jego rodzinę. Nowej ludzkości pochodzącej od niego przyrzekł uroczyście dalsze istnienie i zapewnienie dalszego porządku. Widział, że „człowiek jest zły od młodości”, nie potrafi uporać się ze swymi złymi skłonnościami i być wiernym Bożym nakazom - wykazał jednak wobec tego stanu rzeczy wielkoduszną tolerancję. Zawarł przymierze z niedosko­ nałą ludzkością. Tolerancyjną cierpliwość Boga ludzie mogą więc rozpoznać przede wszystkim w tym, że świat nadal istnieje, a jego naturalny porządek nie ulega destrukcji. Minęło znów kilka pokoleń i ludzie przedsięwzięli groźną dla porządku świata inicjatywę: budowę ogromnej wieży, która miała „sięgać do nieba”. Jah­ 232 �II. Nurt hamartologiczny we, który widział, że ludzkość świadoma swoich sił nie cofnie się przed ni­ czym, nie dopuścił do ukończenia budowli. uprzedzając kolejną katastrofę „pomieszał języki”; rozbijając groźną jedność ludzkości podzielił ją na ludy, które nie potrafiły się ze sobą porozumieć. Dokument kapłański56 (P) przed­ stawił prehistorię ludzkości w sposób bardziej zwięzły, w ścisłym sensie z teo­ logicznego punktu widzenia, to znaczy ukazując ustanowiony przez Boga porządek oraz działanie Boże odpowiadające na niszczenie tego porządku przez ludzi. Nie znaczy to, że nie poruszał problemu grzechu; wobec niezwy­ kle zwięzłego stylu P, określenie, że „ziemia została skażona w oczach Boga” i „jest pełna wykroczeń” (Rdz 6, 11. 13), znaczy tyle samo, co gdzie indziej całe opowiadanie. Prawdą jest jednak, że P w niewielkim tylko stopniu interesuje się zjawiskiem grzechu. Idąc dalej niż J, dokument P opisuje potop jako katastrofę świata, którą Bóg powstrzymał dosłownie w ostatniej chwili; opowieść P jest taka: kiedy ocean niebieski (mabbul) z góry, a ocean ziemski (tehom) z dołu poczęły okry­ wać ziemię, wówczas wszystko to, co Jahwe w procesie swojego stwarzania tak starannie „oddzielił”, zaczęło walić się w gruzy. Harmonia świata została rozstrojona. Wobec tego opisu potopu tym bardziej zaskakuje późniejszy opis szczegółowych rozporządzeniach zmierzających do zachowania istnień; P zaj­ muje się nimi z osobliwą, wnikliwą starannością (rd z 9, 1n). ocalenie Noego i jego potomstwa, ludzkości jak i późniejsze rozporządzenia zmierzające do utrwalenia ładu były aktem czystej łaskawości Boga. niestety, uratowana z ka­ taklizmu ludzkość prowadzi po potopie życie pełna „gwałtu i łamania pra­ wa” (chamas). Aby to naprawić, wydał jahwe specjalne przykazania: zezwolił na zabijanie zwierząt, wszelako życie człowieka poddał swej własnej, bezwa­ runkowej ochronie; z tym tylko, że pomstę morderstwa pozostawił samemu człowiekowi (Rdz 9, 1 -7). Jahwe dalsze istnienia świata naturalnego, dalsze podtrzymywanie owej budowli, jaką stanowił świat zagwarantował zawierając z ludźmi przymierze (Rdz 9,8n). Na takim właśnie obszarze, już ustabilizowa­ nym dzięki łaskawości Jahwe, toczyć się będzie historia zbawienia. 56 Tradycja kapłańska kształtowała się zapewne na długo przed upadkiem Jerozolimy i zburzeniem świątyni jerozolimskiej; rozwinęła się jednak i ugruntowała teologicznie w nie­ woli babilońskiej, a po niewoli ukształtowały się jej rysy charakterystyczne: drobiazgowe uści­ ślanie przepisów kultu, zamiłowanie do chronologii, genealogii, symboliki liczb, podkreślanie świętości szabatu (por. koncepcję sześciu dni w Rdz 1, 1-2.4a). Interesuje ją to wszystko, co dotyczy kapłaństwa i świątyni. 233 �Część IV. Wymiar historiozbawczy Aspekt antropologiczny . Jak zaznaczaliśmy, J różni się od opisu P pod tym względem, że w opis prehistorii włącza pełne „humanum”, wraz z całym bogactwem charakterystycznych i złożonych dlań zjawisk. Teksty jahwisty są owocem światłej duchowości, która w polu swego widzenia znajdowała człowieka jako skomplikowane, niejednoznaczne zjawisko, człowieka z jego zagadkami, i pragnęła go zrozumieć. To jest najbardziej godna uwagi różnica między opisem prehistorii w tradycji jahwistycznej a jej opisem w tradycji kapłańskiej. jahwista w swej koncepcji prehistorii przedstawia grzech jako zjawisko ludzkie, przede wszystkim psychologiczne, co więcej, nawet somatyczne. jahwista ukazuje oczom czytelnika pokusę jako pewien skomplikowany przypa­ dek pożerającej pożądliwości (Rdz 3, 6). Również sam upadek przedstawio­ ny został w taki sposób, by ukazać głównie jego oddziaływanie na człowieka: wstyd jest pierwszym, jeszcze nieświadomym, sygnałem jakiegoś tajemnicze­ go rozdźwięku, który przeszywa całą cielesną strukturę człowieka. Potem na­ stępuje strach - drugie, wstrząsające znamię upadku. Pierwotnie są to odru­ chy spontaniczne i jeszcze nieświadome; po głębszym zastanowieniu się czło­ wiek zrzuca winę z siebie, i to w sposób bardzo charakterystyczny: poprzez przerzucenie jej na Boga. Wreszcie widzimy, że słowa określające karę za grzech, mogą wyjaśniać i uzasadniać wyrokiem Jahwe pełną rozdźwięków kondycję ludzką - walkę ze złem, przed którym otworzył człowiek wrota, pełne sprzeczności położenie kobiety, jej niegodną zależność od mężczyzny, a wreszcie zacięty bój człowie­ ka z ziemią, która teraz nie daje mu już tak łatwo korzystać ze swych owoców. Ten obraz człowieka określonego przez grzech zostaje pogłębiony i posze­ rzony w historii Kaina: nienawiść do brata zaczyna zniekształcać nie tylko du­ cha Kaina, ale nawet rysy jego twarzy (Rdz 4, 5). U jego potomków nienawiść i pragnienie zemsty wzrastają niepomiernie. W wyniku kontaktów między istotami elohim a ludźmi życie człowieka stworzonego przez Jahwe zostało do­ tknięte całkowitym nieładem; boska energia życiowa pomieszała się z ludzką, to zaś musiało doprowadzić do powstania wrogiej względem stworzenia, de­ monicznej ponadludzkości, której Jahwe przeciwstawił się zwłaszcza poprzez ograniczenie czasu życia doczesnego. Hi storia budowy wieży jeszcze raz zwraca uwagę na zjawisko języka, o którym traktowała już historia stworzenia (Rdz 2, 19n), przyznając językowi pewną m oc stwórczą: z jej pomocą człowiek wykonywał zadanie pojęciowego porządkowania otaczającego go świata stworzeń. W tym ujęciu, mowa słu­ 234 �II. Nurt hamartologiczny ży w pierwszym rzędzie nie tyle ludzkiej potrzebie informacji, co poznawaniu i nazywaniu rzeczy, a co za tym idzie, posiadaniu nad nimi władzy. Jahwista ukazuje najpierw ludzkość (człowieka) posługującego się jednym językiem, dzięki czemu człowiek posiada władzę nad światem przedmiotowym, któremu sam nadaje znaczenie nadając mu nazwy. język jawi się więc, jako dar Boży, wyróżniający człowieka spośród zwierząt. Pomieszanie języków budowniczym wieży przez jahwe osłabiło moc człowieka i zapobiegło ukończeniu budowli. język w tej opowieści stał się narzędziem, poprzez które jahwe zarazem ha­ muje nadejście zła (zaradczym), jak i wymierza karę (karzącym). Pomieszanie języków byłoby więc osłabieniem mocy człowieka (zaradzenie, zapobieganie zagrażającej samemu człowiekowi potędze) przez rozbicie jedności ludzkości i osamotnieniem (kara) przez niezdolność porozumiewania się. Aspekt historyczno-kulturowy. jak widzieliśmy, dokument kapłański domaga się czytania ściśle teologicznego. jahwista natomiast korzystając ze środków i możliwości dostępnych swoim czasom usiłował opisać rzeczywistą i w miarę zupełną prehistorię ludzkości i byłoby oznaką błędnie stosowane­ go rygoryzmu teologicznego, gdybyśmy o tym zapomnieli. Przedstawił on co prawda wizję prehistorii z punktu widzenia stosunku człowieka do Boga; ale w opisie tym - w miarę swoich możliwości - dał swoim współczesnym kon­ kretną wiedzę o czasach najstarszych w rozwoju historii ludzkiej, toteż prehi­ storię jahwistyczną trzeba traktować z uwagą i od tej strony . U jahwisty zasadnicze znaczenie dla egzystencji człowieka ma jego sto­ sunek do żyznej ziemi uprawnej (adam ah). Z niej został wzięty (Rdz 2, 7); ona więc, razem ze swymi darami, stanowiła matczyny fundament całego jego życia. Za sprawą człowieka nastąpiło jednak załamanie, wyobcowanie w jego relacji z ziemią, co znalazło zewnętrzny wyraz w zaciętym zmaganiu się z nią. Ziemia został dotknięta przekleństwem i człowiek nie mógł już korzystać swobodnie z jej owoców (Rdz 3, 17-19). Całkowity nieład zaczął jednak wkra­ dać się w stosunki człowieka z ziemią od chwili, gdy ziemia wchłonęła krew braterską (Rdz 4, 10n). Pewne złagodzenie tego ciężkiego przekleństwa zdaje się dostrzegać jah­ wista w fakcie uprawy winnej latorośli - uprawy zapoczątkowanej przez No­ ego (Rdz 5, 29; 9, 20). W ujęciu jahwisty odzienie pierwszych ludzi spełnia podwójną rolę: najpierw jest wyrazem odruchowej samoobrony człowieka, potem jednak zostało potraktowane jako pewna reguła Bożego miłosierdzia, chroniąca przed kompromitacją tych, którzy nawzajem wobec siebie czują wstyd (Rdz 3, 7.21). Sam Bóg okrył wstyd ludzi; dzięki temu stworzył nową 235 �Część IV. Wymiar historiozbawczy możliwość ich wzajemnego współżycia, ustanawiając tym samym fundamen­ talny element ludzkiej kultury. Historia Kaina może być zobrazowaniem roz­ szczepienia ludzkości na odmienne sposoby życia, ukierunkowanie na paster­ stwo bądź rolnictwo. Rozszczepienie to sięga bardzo głęboko, inne bowiem zajęcie w ramach kultury wymaga także odmiennego kultu. o dalszych i brzemiennych w następstwa przeobrażeniach w sferze histo­ rii kultury informuje drzewo genealogiczne Kainitów: obok miasta, w którym praktykowali swe osobliwe formy życia wspólnotowego, pojawiają się paste­ rze, muzykanci i kowale. Ci ostatni wnoszą coś zdecydowanie nowego do hi­ storii kultury ludzkiej: miecz. Jahwista pokazuje wyraźnie, jak wynalazek ten zaraz zaczyna nęcić człowieka do złego (Rdz 4, 2 2-24). Zjawiska historii kultury w wielkim stylu ukazuje wreszcie historia budo­ wy wieży. Wielkie kultury biorą zwykle początek z wielkich wędrówek; ludzie opuszczają wówczas nie tylko granice swego dotychczasowego zakorzenienia, ale z zamkniętej w czasie kołowym egzystencji niehistorycznej, wkraczają w światło historii i rozwijają się intensywnie ich możliwości w zakresie kultu­ ry. Podczas wielkich wędrówek ludzie zmieniają się i ich wspólne życie przy­ biera nowe formy. Wspólnota ekonomiczna sprawia, że ludzie odkrywają swoje ogromne możliwości w zakresie współdziałania. Wtedy to pojawił się pomysł stwo­ rzenia gigantycznej budowli. Budowniczym towarzyszył w tym tytanicznym dziele, niezwykły, żywotny zapał choć mieli do dyspozycji jedynie bardzo kruche tworzywo. Ze zdumiewającą przenikliwością stare podanie szkicuje tu pradawny obraz całej ludzkiej kultury i jej fundamentalnych sił nośnych. Więź ekonomiczna oraz żywotna, naturalna żądza wielkości (z pewną domieszką strachu) każe ludziom wziąć się za pracę wokół tak olbrzymiego, technicznie skomplikowanego dzieła. Podanie traktuje je oczywiście w sposób sceptyczny i z wyraźnego dystansu, jako że dostrzega w owym tytanizmie najpoważniej­ sze zagrożenie dla stosunków człowieka z Bogiem, co więcej, widzi w wielkim osiągnięciu kulturowym rodzaj ataku na samego Boga. Opowieści prehistoryczne Jahwisty nie dają naturalnie ani całościowego obrazu rozwoju kultury ludzkiej, ani nie konstruują jednoznacznej doktry­ ny. Z bardzo różnorodnego materiału podaniowego, Jahwista potrafił wy­ dobyć zaakcentować pojedyncze, charakterystyczne szczegóły o wyjątkowo wymownym znaczeniu. Jednakże elementy te układają się niejako w pewien porządek, dając dość koherentny obraz ogólny. 236 �II. Nurt hamartologiczny Z chwilą porzucenia prostoty posłuszeństwa, od momentu dotarcia poza Bogiem do określonej wiedzy rozpoczyna się pewien ruch, w trakcie którego człowiek staje się istotą coraz potężniejszą, coraz bardziej tytaniczną. W opo­ wiadaniach o gigantach (Rdz 6, 1n) czy o budowie wieży (Rdz 11, 1n) można wyczytać prawdziwie antyczny lęk przed ogromnymi możliwościami człowie­ ka. W owym rozwoju wiodącym aż do granic pełnego tytanizmu zostały za­ znaczone również charakterystyczne kamienie graniczne postępującego roz­ woju kultury ludzkiej. Jednakże coraz wyższemu rozwojowi odpowiada coraz głębsze wyobcowanie człowieka od Boga; rozdźwięk ten prowadzić musiał do katastrofy. To, o czym dotąd mówiliśmy, nie oddaje jednak właściwego sensu jahwistycznej prehistorii; sens wyłania się dopiero z jej zakończenia, a miano­ wicie z Rdz 12, 1-3. Relacja o pochodzeniu zła Skąd bierze się zło? W sferze myśli i wiary, w której mamy do czynie­ nia albo z wieloma knującymi intrygi i wzajemnie się zwalczającymi bogami, albo - jak w systemie dualistycznym - ze złym i dobrym bogiem, łatwo odpo­ wiedzieć na to pytanie. Niezmiernie trudno o taką odpowiedź natomiast, gdy wierzy się w jednego Stworzyciela nieba i ziemi, wszystkich rzeczy widzial­ nych i niewidzialnych. Czy ten Jeden Bóg stworzył dobro i zło? Biblijna relacja o raju (Rdz 2, 8 -2 5 ) posługuje się barwnymi dekoracja­ mi i mitycznymi obrazami, aby ukazać scenę, na której rozgrywa się dramat pojawienia się zła. Relacja ta przekazuje opis „nader archaicznej mapy ziemi” (Gerhard von Rad), która przedstawia świat, jako żyzną krainę otoczoną czte­ rema rzekami. Taki obraz świata charakteryzował świadomość starożytnego Wschodu (Rdz 2, 8 -1 1 ). Myśl etiologiczna, która usiłuje wyjaśnić pochodze­ nie zła, świadomie posługuje się tym wyidealizowanym obrazem kontrastując go z doświadczanym, skażonym już przez zło światem, w którym stykamy się z bólem i cierpieniem, sporami, brakiem poczucia bezpieczeństwa i koniecz­ nością śmierci. Relacja o pochodzeniu zła (Rdz 3, 1-7 ) jest pomyślana jako opis dziejów ludzkiej wolności. Akcentuje ona mocno, że źródło zła nie tkwi ani w brakach 237 �Część IV. Wymiar historiozbawczy natury, ani w czystym przypadku, lecz w wolnej decyzji woli i w świadomie wypowiedzianym Bogu „nie”. Powodem zła nie jest zatem jakiś brak w pięk­ nym, całościowym obrazie stworzenia czy błąd w samym dziele stworzenia, co mogłoby, a nawet musiało świadczyć o nieudolności samego Boga, lecz to, że „pierwsi rodzice” - według pojęć żydowskich „osoba zbiorowa” - sami ponoszą winę za zerwanie przyjaźni z Bogiem. To, że Bóg stworzył człowieka, obdarzonego wolnością niosącą z sobą ryzyko, a nie ustawił na szachownicy stworzenia bezwolne marionetki, otrzymujące jedynie rozkazy do wykonania, świadczy o Jego wielkoduszności i suwerenności. Biblijna etiologia o pocho­ dzeniu zła w świecie jest dziwnie odosobniona w całym Starym Testamencie, 0 czym nie powinno się zapominać. „żaden prorok, żaden psalm, żaden autor nie odwołuje się do historii o grzechu pierworodnym. Autorowi jahwistycznemu oddaje się naprawdę sprawiedliwość dopiero wtedy, gdy widzi się jego odosobnienie” (Gerhard von Rad). Prawdziwa mnogość etiologii zawarta jest w relacji, w której skutki grze­ chu uważa się za karę Bożą (Rdz 3, 8 -2 4 ). Skutkami grzechu ludzkiego tłu­ maczy się zjawiska natury, doświadczenia i spostrzeżenia Beduinów i półkoczowników na pustyni (pełzanie węża, kolce i osty, trud uprawy ziemi), przede wszystkim zaś podstawowe ludzkie doznania (cierpienie, choroba, śmierć), porządek społeczny (pozycja kobiety w patriarchalnych stosunkach społecz­ nych), a także pewne aspekty życia religijnego (zerwanie przyjaźni z Bogiem 1 nieszczęścia losowe). Tak oto za jednym zamachem rozwikłano wiele problemów, z których każdy z osobna w pełni zasługiwałby na własną „historię”, co miało pomóc w wydostaniu się z „ślepej uliczki”, dręczonej wątpliwościami i chwiejnej wie­ rze, niejednego pobożnego żyda. To nie Bóg stworzył zło, lecz człowiek swą wolną decyzją i swoim sprzeciwem wobec Boga spowodował zło ze wszyst­ kimi jego skutkami. Według etiologii biblijnej cierpienie, choroba i śmierć nie jest uzasadniona jakimś uniwersalnym defektem, na podstawie którego ostatecznie można by wnioskować o nieudolnym i kalekim Bożym dziele stworzenia. Grzech i jego skutki są raczej ceną wolności lub - mówiąc ściślej - nadużyciem wolności, jaką Bóg obdarzył człowieka stworzonego na Jego podobieństwo (Rdz 1, 2 6 -2 7 ) i wyróżnionego nią spośród wszystkich stwo­ rzeń, lub - mówiąc ściślej - nadużyciem daru wolności. Relacja o bratobójstwie Kaina (Rdz 4, 1-10) kontynuuje temat „skutków grzechu pierworodnego”, ilustrując go, w formie typologicznej historiografii, przejmującym dramatem rodzinnym. Grzech „pierwszych ludzi” w straszli­ 238 �II. Nurt hamartologiczny wy sposób jest dalej obecny w ich rodzinie. Zakłócenie więzi z Bogiem (linia wertykalna) - to zarazem zakłócenie stosunków międzyludzkich (linia ho­ ryzontalna). Również w historii Kaina mówi się o wypędzeniu z dobrej roli (Rdz 4, 14) do ziemi niczyjej Nod (rd z 4, 16). Kain zbudował tam miasto, które nazwał imieniem swego syna, Henocha (rd z 4, 17). Rozpatrując tę hi­ storię z perspektywy świadomości Beduinów i nomadów w pełni uzasadnio­ ny jest pogląd, że miasto nie tylko uważano za symbol zerwania więzów krwi, więzów z ziemią i szczepem, lecz przede wszystkim za symbol odejścia od obyczaju, pobożności i wiary ojców. założenie przez Kaina pierwszego miasta może mieć przeto głębsze religijno-psychologiczne znaczenie. Motyw grzechu i jego przechodzenia na dalsze pokolenia wyraźnie wystę­ puje również w relacji o potopie (Rdz 6, 1-9, 29) Jak wrzód tak i zło, począt­ kowo dostrzegalne jedynie w osobie kaina, z biegiem czasu rozprzestrzeniło się na całą ludzkość. Z wyjątkiem rodziny Noego zepsucie moralne było po­ wszechne. „[...] Bóg widział, iż ziemia jest skażona, że wszyscy ludzie postę­ pują na ziemi niegodziwie” (Rdz 6, 12). Z religioznawczego względnie literac­ kiego punktu widzenia interesujące mogą być podobieństwa, jakie zachodzą między biblijną relacją o potopie a relacją o powodzi spisanej na tablicy XI starobabilońskiego eposu Gilgamesz, czy też kunsztownej tkaninie splecionej z relacji jahwistycznej i kapłańskiej. Zadziwiający bez wątpienia jest fakt, że biblijny redaktor, tworzący ostateczną wersję tej relacji, nie usunął zachodzą­ cych między tymi relacjami sprzeczności. Bóg zawiera jednak przymierze z Noem. Dzięki temu staje się on nowym Adamem, gdyż staje się po katastrofie potopu ojcem i nosicielem obietnicy dla całej ludzkości. Podobnie jak Adam musi on doświadczyć, niegasnącej także po potopie, żywotności zła i to we własnym synu, Chamie (Rdz 9, 18-27). Noe - to nowy początek, to nowe nawiązanie stosunków Boga z ludzkością. Zara­ zem jednak uniwersalny horyzont ludzkości zaczyna się ścieśniać do jednego tylko pokolenia. Relację o budowie wieży Babel (Rdz 11, 1-9 ) uważa się za finał biblijnej historii o szerzeniu się zła. kończy się ona przeraźliwymi dysonansami i za­ powiada całkowitą beznadziejność. I tu znowu ujawnia się charakterystycz­ na dla umysłowości Beduinów tendencja do uznawania miasta za symbol zła i sprzeniewierzenia się wierze ojców. Tekst ten z pewnością zawiera pewną lingwistyczną i ludową etiologię, mającą na celu wytłumaczenie różnorod­ ności języków i ludzi. Główny jednak akcent położony został na wykazanie w ludzkim przedsięwzięciu totalnej nieobecności Bożego błogosławieństwa. 239 �Część IV. Wymiar historiozbawczy To, co zaczęło się po upadku „pierwszych ludzi”, teraz przybrało gigantycz­ ne rozmiary zła. Czyżby więc został osiągnięty krytyczny punkt wyczerpania się cierpliwości i miłosierdzia Boga? Czy w ogóle jest jeszcze możliwa jakaś wspólna historia Boga i człowieka? tradycyjnie uważa się, że biblijna historia interpretacji początkowych dzie­ jów świata i ludzkości zamyka Rdz 11,9. Ale teologicznym intencjom biblijnych autorów odpowiadałoby chyba bardziej ścisłe połączenie owego niejasnego końcowego akordu z powołaniem Abrahama (Rdz 12, 1-3). Jak po pierwszej katastrofie potopu57 nowym Adamem stał się Noe, tak po drugiej katastrofie, czyli nieszczęsnych wydarzeniach związanych z budową wieży Babel, nowym Adamem (lub Noem) stał się Abraham. Nieoczekiwanie dochodzi - jak kiedyś z Noem - do zawarcia nowego, przez Boga zaofiarowanego, przymierza, chociaż już nie z całą ludzkością, lecz tylko z jednym mężem i jego rodziną. Oto jak wygląda interpretacyjny model początków dziejów ludzkości. Wypędzeniu człowieka z raju towarzyszy, jako gwiazda nadziei, obietnica Boża (Rdz 3, 15); po katastrofie potopu, jako znak przymierza, pojawia się tęcza (Rdz 9, 1 -17); wreszcie w stanie całkowitej beznadziejności, który rysuje się na końcu opowiadania o budowie wieży Babel, dana jest nieoczekiwana pociecha - powołanie Abrahama (Rdz 12, 1 -3). Bóg raz jeszcze podejmuje ryzyko zawarcia przymierza z człowiekiem58. 4 Nauka o grzechu pierworodnym w przekroju historycznym Mimo, że grzech pierworodny (peccatum originale), jest charakterystycz­ nym i wręcz podstawowym pojęciem teologii chrześcijańskiej, to jednak sama nauka o grzechu pierworodnym jest wynikiem późniejszej refleksji59. W Biblii 57 Por. L. Stachowiak , Potop biblijny. Tworzywo literackie, treść opowiadania, teologia, RW KUL, Lublin 1988. 58 Por. C. M. M artini, Abramo nostro padre nella fede, Borla, Roma 19853. 59 Historycznego przeglądu pojęcia „grzech pierworodny” dokonują autorzy podręczni­ ków antropologii. Zob. np. G. C olzani, antropologia teologica. Luom o: paradosso e mistero, Bologna 1988, 355-390; A. Scola , Osoba ludzka. antropologia teologiczna, dz.cyt., 248-260. 240 �II. Nurt hamartologiczny termin ten nie występuje, chociaż niektóre fragmenty mogłyby wskazywać na takie ujęcie: Rdz 1, 27; 2, 7 -9 ; 15-17; Rdz 3, 1-19; Ps 51, 7; J 8, 44; Rz 5, 12-21; 7, 14-8,13; 1 Kor 15, 2160. U Ojców apostolskich i pierwszych apologetów nie spotykamy się z syste­ matyczną refleksją na temat grzechu pierworodnego. Ireneusz z Lyonu nazwał stan człowieka przed upadkiem w grzech stanem dziecięcym. Opierając się na tekście biblijnym (1 Kor 15, 4 6 -4 7 ) nauczał o stopniowym doskonaleniu się człowieka. Zarazem jednak stwierdzał, że to, co stracił Adam, stracili w nim wszyscy. Ireneusz nie objaśnił w jaki sposób partycypują wszyscy ludzie w grzechu Adama, chociaż był przekonany o takim udziale. Według Atanaze­ go obecna nędza człowieka wiąże się z pierwszym upadkiem - grzech Adama „przeszedł” na wszystkich ludzi; uwolnił on rozkładowe siły tkwiące w natu­ rze człowieka, w jego cielesności. Tym niemniej obraz Boży w człowieku nie został całkowicie zniszczony, ale „pokryty brudem”. Człowiek dzięki wolnej woli, którą zachował, może odrzucić niewolę zmysłowości i nawiązać kontakt z Bogiem. Chociaż grzech Adama zstąpił na wszystkich ludzi, człowiek jest w stanie nie grzeszyć. Według Grzegorza z Nyssy bezpośrednią konsekwencją upadku człowieka było zaciemnienie (zatarcie) w nim obrazu Boga. Grzech Adama jako błąd duszy wpłynął na ciało i dlatego stało się ono śmiertelne. Jednak pomimo owego zaciemnienia obrazu, człowiekowi dana jest możli­ wość wyboru narodzenia dla życia wyższego. Widać stąd, że antropologiczna refleksja Ojców wschodnich cechowała się optymizmem; pierwszy grzech nie oznaczał dla nich radykalnego zerwania relacji człowieka z Bogiem61. Tertulian odrzucił teorię o preegzystencji duszy. Według niego każda du­ sza wywodzi się z ojca razem z fizycznym ciałem; dusza dziecka jest „nowym pędem winnym duszy rodziców”, dlatego rodzi te same owoce co rodzice. Z takiego poglądu wyprowadził wniosek, że wszystkie dusze istniejące kie­ dykolwiek były w sensie realnym zawarte w Adamie, wszyscy bowiem ludzie są potomkami pierwszego człowieka. Każdorazowo w akcie poczęcia zepsuta natura Adama jest przekazywana nienarodzonemu płodowi. Dziecko rodzi się więc z grzesznymi skłonnościami. Tertulian nauczał więc o grzesznej skłon­ ności, której przyczyną było nieposłuszeństwo Adama. Zob. też L. Serentha, Peccato originale, DTI 2, 690-706. 60 Por. A.M. D ubarle , Le peche originel dans l’Ecriture, Paris 19672; M.M. Labourdette, Lepeche originel, RThom 83 (1983), 357-393. 61 Por. E. Testa , Il peccato di Adamo nella patristica , Tip. PP. Francescani, Gerusalemme 1970. 241 �Część IV. Wymiar historiozbawczy Według Ambrożego przyczyną upadku człowieka była jego pycha. Jako jeden z pierwszych w sposób zdecydowany nauczał o dziedziczności grzesz­ nego stanu (nawet małe dziecko jest grzeszne) oraz o partycypacji wszystkich ludzi w grzechu Adama. Według niego istotę grzechu pierworodnego stanowi pożądliwość i skłonność do grzeszenia. zgoła inny pogląd miał na tę sprawe Pelagiusz. Wolna wola ludzka nie posiada - według niego - wewnętrz­ nej skłonności do grzeszenia wskutek grzechu pierworodnego. Wyłącznie od człowieka zależy, czy postępuje sprawiedliwie, czy też błądzi. Dusza bowiem jako stworzona bezpośrednio przez Boga nie przychodzi na świat splamiona grzechem. Grzech Adama byłby więc tylko złym przykładem. Pogląd Augustyna na grzech pierworodny ukształtował się stosunkowo późno, głównie podczas sporu z Pelagiuszem i jego uczniami. Opierał się on na przekonaniu, że Bóg jest najwyższym dobrem (summum bonum); dlate­ go też stworzenie jest dobrem (dobry Bóg stwarza dobre rzeczy). Tak więc wszystko, co jest, jest dobrem a zło nie ma statusu bytowości, jest brakiem bytu, czyli może być wyłącznie brakiem dobra. Pierwszy człowiek otrzymał od Boga wolną wolę w znaczeniu możności niegrzeszenia (posse non pecca­ re), a nie w znaczeniu niezdolności do grzeszenia (non posse peccare). Gdyby otrzymał niezdolność do grzeszenia, znaczyłoby to, że pierwszy człowiek na zawsze pozostałby sprawiedliwy. Bóg obdarzył człowieka wolną wolą, która skłonna była z natury do dobrego, ale też człowiek mógł wybrać zło (posse non peccare). Do złego nakłoniła go jego pycha - chęć zajęcia miejsca Boga. Augustyn stwierdzał jednak, że począwszy od Adama wszyscy ludzie nie tylko grzeszą, ale że w Adamie zgrzeszyła cała ludzkość. Istnienie grzechu pierwo­ rodnego dowodził na podstawie wypowiedzi apostoła Pawła (Rz 5, 12-21). Od upadku pierwszego człowieka cała ludzkość stała się „tłumem skazanym na zagładę” (massa perditionis). Grzech pierworodny jest rzeczywistym grze­ chem (peccatum) oraz karą za grzechy pierwszych ludzi (poena peccati). Jest on przekazywany z pokolenia w pokolenie przez pożądliwość ciała ( concupi- scentia carnis)62. Anzelm z Aosty nazwał grzech pierworodny (peccatum originale) także grzechem natury (peccatum naturale). Z powodu grzechu pierwszych rodzi­ ców natura ludzka została zepsuta, czego przejawem jest jej skażenie widocz­ ne w pożądliwości. Sytuacja człowieka w stanie grzechu pierworodnego różni 62 Por. H. Rondet, Le peche originel dans la tradition patristiąue et theologiąue, Fayard, Paris 1967, 37-169; V. Grossi, L’antropologia agostiniana. Noteprevie, Aug 12 (1982), 457-467. 242 �II. Nurt hamartologiczny się więc od stanu sprzed upadku w grzech. Grzesząc, pierwszy człowiek utra­ cił sprawiedliwość pierwotną (iustitia originale). Nie tracąc wolności wybo­ ru, człowiek utracił zdolność używania jej w sposób absolutnie wolny. Adam zgrzeszył własną wolą, ludzie zaś grzeszą z konieczności płynącej z ich natury, którą to konieczność spowodowała własna i osobista wola Adama. Anzelm rozróżniał więc między grzechem Adama a grzesznością ludzi63. Również Tomasz z Akwinu twierdził, że grzech pierworodny jako zepsucie człowieka jest dziedziczny; nie jest ani „wlany”, ani nabyty przez czynności danej osoby; przechodzi od prarodziców na wszystkich ich potomków (w procesie biolo­ gicznego przekazywania życia). Teologia reformacyjna, zarówno luterańska, jak i reformowana, odwołu­ jąc się do tradycji Kościoła łacińskiego, zradykalizowała pojęcie grzechu pier­ worodnego. Podkreślano, że nie może być on traktowany jedynie jako jakiś uszczerbek natury ludzkiej, ale jej całkowite zepsucie. Dyskusję toczącą się w obozie luterańskim podsumowywała Formuła Zgody (1577), która wskazała na istnienie w człowieku dwóch natur - „przed upadkiem” (nie obciążona grzechem) i „po upadku”, zaznaczając zarazem, że tylko Bóg jest w stanie od­ dzielić pierwszą od drugiej, a dokona się to dopiero podczas zmartwychwsta­ nia. I właśnie dlatego, że natura „po upadku” jest czymś faktycznym, wyzna­ cza ona życie doczesne człowieka, przejawiając się w złych żądzach a nade wszystko w braku bojaźni Bożej, zaufania do Boga i jego zupełnej nieznajo­ mości. Grzech pierworodny byłby więc przede wszystkim swoistym stanem bezbożności, aktualizującym się następnie w grzechach uczynkowych. Grzech pierworodny nie jest złem, które czynnie się popełnia, lecz jest tym złem, któ­ re tkwi w samej naturze, substancji i istocie człowieka. Powołując się na Augustyna, Luter grzech pierworodny utożsamił z po­ żądliwością, przede wszystkim jednak twierdził, że pożądliwość - pozostająca w ochrzczonym po usprawiedliwieniu - należy uważać za grzech w prawdzi­ wym i właściwym znaczeniu64. Filip Melanchton, autor Obrony wyznania augsburskiego (1531), powołu­ jąc się na św. Augustyna, stwierdził, że grzech pierworodny zostaje odpusz­ czony w chrzcie, ale „nie tak, że go nie ma, lecz że nie zostaje zaliczony”. Inny­ mi słowy, grzech pierworodny określa doczesną naturę ludzką; a świadomość 63 Por. L. P uciata, Grzech pierworodny w teologii św. Anzelma, Wilno 1932; G. d’Onofrio, Historia teologii. ii. Epoka średniowiecza, Kraków 2005, 175-177. 64 Co do pojęcia „grzechu” u Lutra, zob. O.H. P esch , Liberi pergrazia. antropologia teologica, Queriniana, Brescia 1988 (przypis 22). 243 �Część IV. Wymiar historiozbawczy tego faktu tłumaczy pesymizm protestancki, w spojrzeniu na możliwości człowieka i nakazuje mu szukać nadziei nie w sobie samym, lecz wyłącznie w Chrystusie, który gładzi winę grzechu. Potraktowanie problematyki grze­ chu pierworodnego jako jednego z fundamentalnych elementów antropologii reformacyjnej znalazło wyraz w konstatacji teologicznej totus hom o peccator („cały człowiek grzesznikiem”)65. Sobór Trydencki zasadniczo potwierdził dotychczasowe nauczanie Ko­ ścioła łacińskiego: z powodu grzechu pierworodnego, przekazywanego na­ stępnym pokoleniom nie przez naśladowanie, lecz „przez rodzenie”, cały czło­ wiek (dusza i ciało) stał się gorszy, utracił świętość i sprawiedliwość, przez co ściągnął na siebie gniew Boży; jednakże grzech pierworodny nie pozbawia człowieka wolnej woli; dzięki chrztowi natomiast zostaje odpuszczona nie tyl­ ko wina grzechu pierworodnego, lecz również to, „co ma charakter grzechu” - w ochrzczonych pozostaje co najwyżej pożądliwość lub zarzewie grzechu; pożądliwość nie może jednak szkodzić tym, którzy jej nie dają przyzwolenia i mężnie opierają się jej z pomocą łaski Jezusa Chrystusa. W ujęciu katolickim, w odróżnieniu od protestanckiego, wpływ grzechu pierworodnego na życie osoby ochrzczonej został znacznie złagodzony66. We współczesnym katolicyzmie, prawosławiu i protestantyzmie spoty­ kamy się z licznymi próbami reinterpretacji grzechu pierworodnego. W ka­ tolicyzmie skrajnie realistyczną koncepcję reprezentują m.in. W. Granat, L. Scheffczyk, Ch. Bouer, E. Rufini. Oparta jest na monogenizmie biologicz­ nym i przyjmuje opowiadania o upadku Adama w grzech za relację historycz­ ną. Interpretacja mityczna przyjmuje natomiast relację o upadku w grzech za mit etiologiczny, który wyjaśnia istnienie zła w świecie ludzi. Przedstawi­ cielami nurtu historiozbawczego są K. Rahner i J. Ratzinger; w nurcie tym nie podtrzymuje się monogenizmu biologicznego, zarazem jednak stwierdza się, że na początku historii ludzkości doszło do konkretnego grzechu, które­ go skutki są odczuwalne w historii całej ludzkości. Według personalistycznej interpretacji (H.M. Koster, Cz. Bartnik) grzech pierworodny jest moralnym złem protologicznym, określającym osobę ludzką w jej stawaniu się - grzech protologiczny konstytuuje się nie tyle w winie, co w skutkach, głównie w zała­ maniu się relacji osobowej między Bogiem a człowiekiem67. 65 Por. N. C aserta, Filippo Melantone. DalFumanesimo alla Riforma , Napoli 1960. 66 Por. Z. A lszeghy , M. F lick , Il Decreto Tridentino sulpeccato originale , Greg 52 (1971), 595-637. 67 Grzech pierworodny współcześnie powinien być omawiany w perspektywie zdecy- 244 �II. Nurt hamartologiczny W prawosławiu najbardziej znana jest koncepcja egzystencjalna N.A. Bier­ diajewa68 oraz sofiologiczna S.N. Bułgakowa69. W pierwszej akcent położo­ ny jest na dobrowolnym wyborze zła oraz złudnej samoafirmacji człowieka. Wybór zła zakłada istnienie zalążkowego zła w formie czystej potencjonalności. Samoafirmacja stawia człowieka wbrew jego naturze na wyższym szcze­ blu i powoduje oddalenie się ducha ludzkiego od Boga. Koncepcja Bułgako­ wa opiera się na przekonaniu o ontycznej jedności całego rodzaju ludzkiego. Ludzkość stanowi jedność w Adamie i Chrystusie. Grzech Adama posiada więc zasięg kosmiczny i może być uważany za grzech każdego człowieka. W protestantyzmie E. Kinder nawiązywał do ksiąg symbolicznych luteranizmu. Według Kindera poznania realności grzechu nie sposób osiągnąć bez objawienia i wiary w zbawczy czyn Boga w Chrystusie. Grzech pierworod­ ny rozpoznajemy jako sąd Boży nad człowiekiem. P. Tillich usiłował opisać grzech pierworodny przy pomocy instrumentarium filozoficznego. zerwał on z historycyzmem i literalną interpretacją historii biblijnej. Adam - w interpre­ tacji Tillicha - jest jedynie symbolem przejścia od esencji do egzystencji. Owo przejście kończy się zawsze dla człowieka osobistą winą i wyobcowaniem. W interpretacji E. Brunnera grzech pierworodny oznacza jedynie niemoż­ ność niegrzeszenia człowieka. Tekst Księgi Rodzaju nie przedstawia upadku Adama, lecz samą ideę upadku. Człowiek jako byt odpowiedzialny, co wyraża idea podobieństwa Bożego, nie chce być zależny od Boga i buntuje się prze­ ciw niemu. Przeciwstawiając się Bogu, przeciwstawia się samemu sobie i tkwi w ustawicznej sprzeczności. Każdy popełnia swój grzech na podstawie osobi­ stej decyzji. Grzech byłby więc aktem odwrócenia się od Boga. dowanie bardziej chrystologicznej niż hamartologicznej właściwej dla wypowiedzi Tridentinum. Takie współczesne perspektywy, bliższe złożonego charakteru całości danych Obja­ wienia, zawarte są chrystologicznym szkicu G. C olombo , Tesi sul peccato oryginale, Teol 15 (1990), 264-276, zwł. 264-268. Zob. też A. N ossol, Współczesne poglądy na naturę grzechu pierworodnego , RTK 17(1970), z. 2, 53-75; S. W iedenhofer , Główne form y współczesnej teo­ logii grzechu pierworodnego , ComP 11 (1991), nr 4, 87-102. 68 Por. R.N. Fasolo, peccato e Redenzione neWesperienza esistenziale di Nikolaj Berdjajeff , Verona 1956, 20-29; 78-86. 69 Por. N. B ierdiajew , Fiłosofija swobodnago ducha. problematika i apołogia christianstwa , I, Paris 1927, 230-247. 245 �Część IV. Wymiar historiozbawczy 5 Nauka o grzechu pierworodnym w kościołach chrześcijańskich Konsekwencją hamartologii biblijnej oraz chrześcijańskiej nauki o grze­ chu pierworodnym są określone koncepcje grzechu. W teologii katolickiej grzech jest nieposłuszeństwem i odwróceniem się od Boga, wykluczeniem go z własnego życia i postępowania. każdy grzech godzi przede wszystkim w do­ bro człowieka (Tomasz z Akwinu) - w ujęciu personalistycznym jest ugodze­ niem w dobro osoby; ujawnia pragnienie absolutnej autonomii woli, a więc potęguje egoizm. W konsekwencji powoduje zmniejszenie się wrażliwości osoby, cofanie się w rozwoju, samodegradację i śmierć duchową. Każdy grzech posiada także wymiar społeczny. Grzesznik, kierując się egoistycznymi celami, traktuje innych przedmiotowo, co wywołuje konflikty i eskalację grzesznego postępowania. Oficjalna katolicka hamartologia od Soboru Trydenckiego dzieli grzechy na śmiertelne (ciężkie) i powszednie70. Świadome odwrócenie się człowieka od Boga jest grzechem śmiertelnym. Ponieważ jest pogardzeniem miłości i łaski Bożej, pociąga za sobą wieczną karę. Grzechy powszednie nie pociągają za sobą potępienia, jeśli człowiek stara się o ich odpuszczenie. W teologii ka­ tolickiej odpuszczenie grzechów oznacza uwolnienie, wyzwolenie, zgładzenie i niepoczytanie winy. Grzech pierworodny i grzechy uczynkowe zostają od­ puszczone w chrzcie; te ostatnie mogą zostać odpuszczone także w pozosta­ łych sakramentach, jeśli korzystający z łaski sakramentu żałuje za nie i wyraża skruchę71. W Kościele wschodnim grzech ujmuje się jako przekroczenie przykazań Bożych i bunt przeciwko Bogu. Przejawia się on w miłości człowieka do same­ go siebie, egoizmie, zwróceniu się ku rzeczom stworzonym. Grzech posiada wymiar kosmiczny, tzn. oddziałuje na całe stworzenie, zakłóca jego porządek i ład ustanowiony przez Boga. Chociaż prawosławie dzieli grzechy na śmier­ telne (ciężkie, główne) i małe, unika się uprawiania moralistyki. Niektórzy teologowie prawosławni za grzech śmiertelny uznają jedynie grzech przeciw­ 70 G. P iana, Peccato , DTI 2, 676-690 ( La distinzione trapeccato mortale epeccato veniale , 685-689). 71 Wszechstronnej analizy trydenckiego dekretu o grzechu pierworodnym dokonuje F.G. B rambilla , Antropologia teologica , dz.cyt., 517-530. 246 �II. Nurt hamartologiczny ko Duchowi Świętemu. Odpuszczenie grzechów następuje dzięki osobistemu zaangażowaniu się grzesznika, a więc przyswojeniu sobie zbawczego daru Boga w Chrystusie. dzięki łasce duch oświeca człowieka i pobudza do żalu za grze­ chy i do nawrócenia, a w konsekwencji do wewnętrznego odrodzenia. Łaska rozpoczyna proces odrodzenia, osobistym zaś wkładem człowieka jest jego wia­ ra i dobre uczynki. odpuszczenie grzechów urzeczywistnia się w chrzcie (usuwa źródło zła i włącza do Kościoła), spowiedzi i namaszczeniu olejem72. W przeciwieństwie do teologii zachodniej teologia prawosławna odnosiła się zazwyczaj z dużą rezerwą do poglądu o niezwykłej doskonałości człowieka przed upadkiem. Nie mówiła wprawdzie o jego brakach, ale nie uważała go za istotę całkowicie doskonałą. Mocno zakorzenił się w teologii wschodniej po­ gląd, że człowiek stworzony na obraz Boży (eikon) powołany został do urzeczy­ wistnienia w sobie podobieństwa (homóiosis) do Stwórcy. z e stanu bezgrzesz­ ności i niewinności pierwotnej (cecha dzieciństwa) miał przejść do stanu cnoty i świętości, zdobywanych przez współpracę (synergizm) wolnej woli z łaską Boga. Nie absolutyzując pierwotnej doskonałości człowieka, Wschód chrześcijański był mniej surowy w ocenie następstw pierwszego upadku. uczył, że łaska jest nieodłączna od natury ludzkiej, która od początku miała charakter teoforyczny, gdyż została stworzona na obraz i podobieństwo Boże i przeznaczona do uczestnictwa w Bogu (theosis). obraz Boży został wprawdzie zaciemniony przez grzech, ale nie zniszczony. Niezniszczalność obrazu Bożego, jego obecność i działanie w człowieku nawet w stanie upadku stanowią jedną z najbardziej za­ sadniczych intuicji antropologii prawosławnej73. Ewangelicyzm charakteryzuje maksyma, według której człowiek nie dlatego jest grzesznikiem, że grzeszy, lecz dlatego grzeszy, że jest grzeszni­ kiem. Każdy grzech jednostkowy jest wynikiem skażonej natury człowieka przez grzech pierworodny. Rozpatrywany jako termin teologiczny grzech jest zakłóceniem wspólnoty między człowiekiem a Bogiem. Jest nie tylko prze­ kroczeniem Bożego prawa, lecz ucieczką przed Bogiem, a więc niewiarą (M. Luter, j. kalwin)74. z a Lutrem teologia protestancka opisuje grzech jako po­ stawę wobec Boga i dlatego unika kwalifikowania grzesznych czynów jako ciężkie lub lekkie. W istocie wszystkie obrażają sprawiedliwość Boga i dla­ tego grzesznik zasługuje na potępienie. Hamartologia protestancka nie jest 72 Por. J. M eyendorff , Teologia bizantyjska. Historia i doktryna, Warszawa 1984, 185-191. 73 Por. W H ryniewicz , Współczesna antropologia prawosławna, ACr 4 (1972), 217-238. 74 Por. B. Gherardini, Theologia Crucis. L’eredita di Lutero nell’evoluzione teologica della Riforma, Roma 1978; J. Boisset, Calvino, Milano 1972. 247 �Część IV. Wymiar historiozbawczy jednak pozbawiona nadziei. Grzech jest rozpatrywany zawsze w kontekście łaski i usprawiedliwienia człowieka przez wiarę. Człowiek w Chrystusie jest więc zarówno grzeszny, jak i usprawiedliwiony (simul iustus et peccator). Na usprawiedliwienie składa się odpuszczenie grzechów (remissio peccatorum) oraz zaliczenie grzesznikowi sprawiedliwości Chrystusa (imputatio iustitiae Christi). Dzieje się to wyłącznie dzięki Chrystusowi - dary zbawienia, wśród nich odpuszczenie grzechów, zostały przez Chrystusa zdobyte na krzyżu, lecz ciągle rozdzielane są przez słowo Boże i sakramenty75. Idea pragrzechu lub grzechu pierworodnego usiłuje wskazać na głębszy wymiar grzechu uczynkowego w ogóle, na jego związek z całą egzystencją człowieka przed Bogiem. Widoczna jest tu konsekwentnie chrystologicz­ na motywacja wszelkich współczesnych interpretacji nauki o grzechu pier­ worodnym w kontekście prawdy o usprawiedliwieniu. Ostatecznie bowiem nie wierzymy w grzech jako taki, lecz w grzechów odpuszczenie, dlatego też w chrześcijaństwie nie ma żadnego miejsca na hamartocentryzm76. 6 Hamartologiczny aspekt śmierci Stwierdzenie, jakie można wyczytać bezpośrednio z przepowiadania wiary przez Kościół, brzmi: śmierć jest karą za grzech pierworodny, jest jego następstwem (por. DH 146, 222, 231, 371, 1511n, 2617). To oznacza, że śmierć, tak jak człowiek rzeczywiście i konkretnie jej doznaje, pozosta­ je w bezpośrednim związku z grzechem - przede wszystkim z grzechem popełnionym przez praojca ludzkości. Innymi słowy: konkretna śmierć człowieka jest widzialnym wyrazem rozpadu związku człowieka z Bogiem w samej jego istocie. Co się tyczy Pisma Świętego, to myśl ta jest wyrażona przede wszystkim w Rz 5, 12, jeśli zaś idzie o tradycję teologiczną, to w na­ uce o grzechu pierworodnym77. 75 Por. A. NossoL, Grzech pierworodny w teologii protestanckiej, CT 42 (1972), z. 3, 5-25; M.J. U glorz , Nauka o grzechu pierworodnym w teologii ks. M. Lutra i w księgach wyznanio­ wych Kościoła luterańskiego, RT 43 (2001), z. 2, 96-105. 76 M.J. U glorz, Współczesne poglądy na temat grzechu pierworodnego, SHT 1 (2003), 131-160. 77 Por. L. B oros, mysterium mortis. Człowiek w obliczu ostatecznej decyzji, Pax, Warsza- 248 �II. Nurt hamartologiczny Przy dokładniejszej analizie wchodzących tu w grę wypowiedzi Biblii i urzędu Nauczycielskiego trzeba jednak stwierdzenie to (śmierć jako na­ stępstwo w postaci kary za grzech pierworodny) sprecyzować pod trojakim względem: 1. Jak podkreśla Sobór Trydencki, „grzech pierworodny” jest nazywany „grzechem” tylko w sensie analogicznym. Analogia do ciężkiego grzechu oso­ bistego polega na tym, że grzech pierworodny sprawia niejako skłonność do grzechu, zawiera w sobie jego jądro. Dlatego również śmierć można nazywać „karą” tylko w sensie analogicznym. Idzie tu o „karę”, o której - jak u Pawła - można mówić właściwie tylko jako o czymś, co zostało już przezwyciężone. Przez śmierć Chrystusa charakter śmierci jako kary został zdezaktualizowany i przemieniony w wydarzenie odkupieńcze. Wszystkie wypowiedzi teologii na temat grzechu, grzechu pierworodnego itd., jeśli mają być właściwie poj­ mowane, to tylko w kontekście chrystologicznym, a więc jako coś, co przez Jezusa Chrystusa zostało pozbawione swego znaczenia. Śmierć nie jest teraz właściwie karą dla człowieka, lecz współumieraniem z Chrystusem, współspełnianiem i przyswajaniem sobie jego odkupieńczej śmierci. 2. Szlibyśmy za daleko, chcąc wyczytać z tekstów Urzędu Nauczycielskie­ go, że jakiś pierwszy człowiek „Adam” - jeśli kiedykolwiek istniał jako indy­ widualna jednostka - nie umarłby, gdyby nie zgrzeszył. Problem ten nie jest tylko jakimś teologicznym sofizmatem, lecz ma wyraźnie pokazać, że śmierć nie jest jedynie skutkiem grzechu człowieka, lecz wydarzeniem naturalnym, to znaczy wynikającym bezpośrednio z jego cielesno-duchowej istoty. Jeśli w ogóle można spekulować na temat, czym byłaby śmierć bez grzechu, to trzeba by chyba myśleć o spokojnym spełnieniu się człowieka - tak, jak mówi się dzisiaj czasem o człowieku, że zakończył bogate życie; życie się wypełniło, czytamy w Starym Testamencie, stary człowiek umarł „syty życia”. Śmierć jest - w sposobie, w jaki konkretny człowiek jej doznaje i ją przeżywa - widocz­ nością winy. Jednakże nie w tym sensie, jakoby Bóg po tym, co nazywamy „grzechem pierworodnym” albo „grzechem świata”, albo powszechnym uwi­ kłaniem w winę, ingerował raz jeszcze, „mszcząc się”, lecz jako wyraz przerwa­ nej relacji między Bogiem i człowiekiem78. 3. Z perspektywy chronologii biblijnej jest rzeczą uzasadnioną określenie śmierci jako kary będącej skutkiem grzechu pierworodnego. Należy jednak wa 1974, 132-150. 78 Por. L. Mazzinghi, Quale fondam ento biblico per il «peccato originale»? Un bilancio ermeneutico: L’Antico Testamento, w: I. Sanna (ed.), Questioni sulpeccato originale, Ed. Messaggero, Padova 1995, 61-140. 249 �Część IV. Wymiar historiozbawczy wziąć pod uwagę i to, o czym wspomniano: Pierwszym przedmiotem wiary jest Bóg, który zbawia człowieka w Jezusie Chrystusie. Dlatego hamartologiczny aspekt nie jest w ramach chrześcijańskiego objawienia czymś głównym i zasadniczym, gdy rozważamy temat śmierci. Trzeba powiedzieć, że śmierć w Piśmie świętym i tradycji jawi się nie tylko jako skutek „grzechu pierwo­ rodnego”, ale również jako ujawnienie się osobistych grzechów człowieka w ludzkiej cielesności. Do usprawiedliwionych i świętych może odnosić się to, co mówi Rahner: „śmierć nie jest przecież jedynie biernie przeżywanym nieuchronnym wydarzeniem, które jako takie dotyka wszystkich, sprawiedli­ wych czy grzesznych, w taki sam sposób, lecz jest też - jako aktywnie przez całe życie trwające spełnianie - czynem człowieka i tym samym czymś róż­ nym dla sprawiedliwych i dla grzeszników, jakkolwiek zewnętrznie uchwytne zdarzenie, które w życiu powszednim nazywamy śmiercią, wygląda jednako­ wo, tak że pod przesłaniającą maską śmierci właściwa istota fenomenu śmierci pomimo tej jednakowej maski może być zupełnie różna”79. Choć aspekt hamartologiczny wydaje się daleki od dzisiejszego ludzkiego doświadczenia, to można wychodząc z założeń wiary i rozumu dojść do kon­ statacji, że śmierć jest czymś najbardziej powszechnym, naturalnym i oczy­ wistym. Jest rzeczą zrozumiałą samą przez się, że zużyty organizm dobiega swego kresu, jest rzeczą naturalną, że kolejne pokolenie zastępuje poprzednie. Pomimo to człowiek z reguły odczuwa przed tym kresem trwogę, żyje w nim pewien tajemny protest przeciwko śmierci. Filozoficzna antropologia nie potrafi tego wyjaśnić. Wyjaśnienie tego lęku jest dla niej tym trudniejsze, że przeważnie deklaruje nieśmiertelność czło­ wieka w jego duchowej istocie (a czynili to przecież w gruncie rzeczy niemal wszyscy wybitni filozofowie zachodniej tradycji myślowej). Niezadowalające jest postrzeganie ludzkiego lęku przed śmiercią jedynie jako przejawu życio­ wego instynktu samozachowawczego; taki sposób widzenia lęk ten degradu­ je i zafałszowuje. Wyjaśnienie teologiczne brzmi: Człowiek słusznie lęka się śmierci. Nie powinien umierać; także teraz jeszcze (przynajmniej jako per­ spektywa, jako możliwość) istnieje w nim pragnienie przezwyciężenia śmierci w bosko-ludzkiej wspólnocie. 79 K. Rahner , Zur Theologie des Todes (QD 2), Freiburg i. Br., 19584, 46. 250 �Podsumowanie Pojęcie obrazu Bożego uchodzi za jedną z podstawowych kategorii an­ tropologii teologicznej. W zasadzie w teologii manualistycznej omawiano ją jednak tylko w nauce o stworzeniu, uważając, że określa ona idealny i boski wzorzec człowieczeństwa. Dodawano potem co najwyżej, że wskutek upadku człowieka obraz Boży został w nim zatarty (według nauki Reformatorów nawet zniszczony), ale łaska odkupienia odnawia go i przywraca do pierwotnej pięk­ ności. Było to zbyt jednostronne rozumienie ikonicznego wymiaru człowie­ czeństwa, oderwane od jego wymiarów chrystologicznych i eschatologicznych. Współczesna antropologia czerpie swoje światło przede wszystkim z ta­ jemnicy Chrystusa, który w całej pełni jest „obrazem Boga niewidzialnego” (Kol 1, 15-16; Hbr 1, 3). Człowiek został stworzony na obraz Boży, którym jest przede wszystkim Chrystus. Tajemnica stworzenia kryje już w sobie odniesienie do tajemnicy wcielenia i odkupienia. W takim ujęciu wykraczamy poza antro­ pologię obrazu, ześrodkowaną na pierwotnym przeznaczeniu człowieka (imago Dei). Uwaga zostaje skoncentrowana na chrystologicznych wymiarach ikoniczności osoby (imago Christi), powołanej w Chrystusie do uczestnictwa w wiecz­ nym życiu i chwale Boga (imago ad gloriam Dei). Ikoniczność osoby ma zatem swoje dzieje - jak sam człowiek. Początki rozjaśniają się w świetle mesjańskiego urzeczywistnienia i eschatycznego spełnienia. Pełnia ikoniczności osoby ludz­ kiej może zajaśnieć dopiero u kresu jej dziejów. Jest celem tych dziejów, zmie­ rzających do ostatecznego spełnienia w tajemnicy Boga, Stwórcy i Odkupiciela. Prawdziwa wielkość człowieka nie polega na tym, że jest on „mikrokosmosem” streszczającym w sobie to, co duchowe i cielesne, widzialne i niewi­ dzialne. Wielkość ta wynika przede wszystkim stąd, że jest on osobą na obraz Boży. Na wzór samego Boga obdarzony jest istnieniem osobowym, zdolno­ ścią odpowiedzialnego kształtowania swej natury i odpowiadania na wezwa­ 251 �Część IV. Wymiar historiozbawczy nie Stwórcy. Cały człowiek stworzony został na obraz Boży, zarówno w sferze duchowej jak i cielesnej. Rzeczywistość ikoniczna w człowieku mówi zarówno 0 najgłębszych aspiracjach natury, jak i o godności osoby ludzkiej. obrazem Bożym jest właśnie człowiek jako osoba, człowiek zdolny do determinowania swej natury i przekraczania jej celem zjednoczenia z Bogiem. obraz nie jest „czymś”, lecz osobowym „esse hominis ex esse Dei”. Bóg jest ostatecznym źródłem osobowego istnienia człowieka. Sposób istnienia osób Boskich jest prawzorem osoby ludzkiej. ukazuje to biblijny opis stworzenia. Bóg nie stworzył człowieka w taki sam sposób, jak świat rze­ czy, roślin i zwierząt. świat pozaludzki powstał mocą stwórczego rozkazu: „[...] Bóg rzekł [...] i tak się stało” (rd z 1, 3.6.7.9). Człowiek został powołany do istnienia w sposób, który przypomina naradę i decyzje osób: „uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam” (rd z 1, 26) W powołaniu tym kryje się szczególna decyzja Boga i specjalne wezwanie. Stwarzając osobę, Bóg czyni siebie ostatecznym i absolutnym „Ty” człowieka. równocześnie wzywa go do dialogu i spotkania z sobą. Taki jest osobowy i ontologiczny status człowieka: być odpowiedzią na wezwanie Stwórcy. Wynika on z samego faktu stworzenia i nie zależy od ludz­ kiej woli. nikt nie ma władzy nad stworzonością swego istnienia. Jako istota wolna, człowiek może przyjąć lub odrzucić wezwanie Boga. odrzucając, po­ zostaje nadal osobą ludzką, ale popada w niezgodność ze swoim pierwotnym powołaniem. osoba stworzona na obraz Boży jest rzeczywistością relacyjną, ontologiczną i niezniszczalną, której nie można wymazać ze swego jestestwa, odrzucić lub zniszczyć. odzwierciedla się w niej wieczność i wierność samego Stwórcy. Godność osoby jest godnością niezniszczalnego obrazu Boga, urze­ czywistnionego najpełniej w Chrystusie. D o niedawna w Kościele katolickim przeważała opinia, że „historia” i „zba­ wienie” są to pojęcia sprzeczne ze sobą. Historia miałaby być następstwem grze­ chu pierworodnego (grzegorz z nazjanzu, Augustyn), pustym przemijaniem 1 degradacją bytu. zbawienie, z kolei, miałoby mieć aspekt tylko absolutny, nie­ zmienny, boski i niestyczny w żaden sposób z rzeczywistością doczesną i histo­ ryczną. dopiero od XIX w. kształtuje się powoli pogląd przeciwny, że historia i zbawienie warunkują się wzajemnie i dopełniają. historia ludzka potrzebuje zbawienia, a realne zbawienie wymaga historii. Historia ma swoje potężne pa­ smo twórcze, a zbawienie jest ze swej istoty odniesione do historii człowieka. Dlatego chrześcijaństwo, jako główny nośnik zbawienia w świecie, nie jest tylko ideą lecz konkretnym sposobem istnienia człowieka w świecie, sposobem jego 252 �Podsumowanie stawania się w czasie i przestrzeni, jest ludzką historią. Jawi się ono w historii, choć przekracza od wewnątrz jej empiryczny wymiar. Historia doczesna ma w sobie zarazem nurt przemijania, zapadania w nicość, jak i moc rodzenia, tworzenia, kształtowania; natura ludzka staje się w czasie (explicatio hominis). Dziś w teologii katolickiej nastąpiło przekształcenie pojęć „zbawienie” i „historia”, a także relacji między nimi. Bóg jest twórcą historii a zarazem istnieje i działa w niej, zaś człowiek nie jest czystą ideą czy formą, lecz cały jest „historią” (B. Forte, J. Danielou, H.U. von Balthasar)80. W rezultacie pod­ stawowa relacja między Bogiem a człowiekiem ma także charakter istnieniowy, historyczny ze strony człowieka. Zaistnienie w świecie Jezusa Chrystusa jest konkretnym wydarzeniem historycznym oraz uosobieniem związku Boga z historią. Toteż Bóg nie zbawia człowieka w sposób pozahistoryczny, prosto­ padle z góry lecz w sposób historyczny, zdarzeniowy i pośredni81. Pomiędzy stworzeniem a zbawieniem toczy się historia doświadczania Boga w świecie. Spotykają się w niej dwa nurty: nurt ku Bogu, od stworzenia - otwarcie, poszukiwanie, próba transcendencji samego siebie oraz nurt od Boga ku człowiekowi, „z góry”, realizowany na różne sposoby - przez świę­ te zdarzenia, wcielenie, przetwarzanie stworzenia, przez wszelkie tajemnice Boże osiągające swój szczyt w Jezusie Chrystusie; On to stanowi absolutny fakt spotkania obu nurtów. W Starym Testamencie hebrajskie słowo oznaczające zbawienie pochodzi od „yasha”, co znaczy „być na wolności”, uratować od niebezpieczeństwa. Zba­ wienie w Nowym Testamencie staje się ściśle związane z metaforami uzdro­ wienia z dolegliwości lub choroby. W Nowym Testamencie greckie „sozo” po­ chodzi od „saos”, co oznacza „zdrowy”. Wiara przekazuje osoby, istoty i rzeczy pod opiekę Boga, który je uzdrawia. Silne poczucie takiego właśnie rozumie­ nia zbawienia zachowała teologia Wschodu. Problematyka soteriologiczna, szeroko obecna w całym Nowym Te­ stamencie, akcentującym zbawienie w Chrystusie - najdobitniej wyrażona jest u św. Pawła. Chrystus przyszedł na świat, umarł i zmartwychwstał, żeby zbawić grzesznych ludzi. Wypowiedzi biblijne na temat natury zbawienia, źródeł zbawienia (łaska, wiara, uczynki, kult), zasięgu zbawienia (dla wy­ branych czy powszechnie dostępne) inspirowały późniejsze refleksje i spory. 80 Por. B. F orte , Teologia della storia. Saggio sulla rivelazione, l’inizio e il compimento, Cinisello Balsamo 1991. 81 Por. R. F isichella , La storia come orizzonte ermeneutico della Rivelazione, w: Id., La Rivelazione: evento e credibilita, Bologna 1985, 43-53; N. Berdjaev, Il senso della storia, Milano 1977. 253 �Część IV. Wymiar historiozbawczy Jedne koncepcje soteriologiczne akcentują bardziej znaczenie śmierci Chry­ stusa, inne odwołują się raczej do jego zmartwychwstania. Między przedsta­ wicielami obu tych koncepcji istnieją napięcia o różnym stopniu intensyw­ ności. Pobieżnie przeglądając stanowiska soteriologiczne w historii teologii natrafiamy na obie te koncepcje w różnych wariantach obecne. I tak u Orygenesa mamy wątek powszechności zbawienia - apokatastaza. U św. Atanazego z Aleksandrii formuła, że Słowo „wcieliło się, żebyśmy zostali ubóstwieni” (z traktatu O wcieleniu Słowa), streszcza przekonanie W schodu chrześcijańskiego, iż zbawienie należy rozumieć pozytywnie jako przebóstwienie, a nie jako samo uwolnienie od zła. Święty Augustyn, w spo­ rze z Pelagiuszem akcentującym zasługi człowieka, twierdził, że zbawienie jest skutkiem łaski, inicjatywy Bożej, na którą człowiek odpowiada, zmie­ niając swe życie. Święty Anzelm z Aosty mówi o Odkupieniu rozumianym prawniczo jako zadośćuczynieniu Chrystusowym za nasze grzechy. U twór­ ców protestantyzmu także spotykamy się z odmiennym rozumieniem zba­ wienia. Marcin Luter uważał, że wobec grzeszności człowieka zbawienie zależy tylko od łaski i wiary, a nie uczynków. Z kolei Jan Kalwin wyrażał przekonanie, że człowiek (niezależnie od uczynków) jest z góry przeznaczo­ ny do zbawienia bądź potępienia. Dla Filipa Melanchtona wymiar antropo­ logiczny był częściowo oderwany od chrystologicznego. Współczesna soteriologia chrześcijańska z jednej strony wraca do wiary biblijnej, z drugiej zastanawia się nad znaczeniem wymiaru egzystencjalnego, personalistycznego, a nawet doczesnego dla zbawienia. Przedmiotem sporów jest możliwość i sposób zbawienia ludzi poza chrześcijaństwem. Opatrzność Boża („pro-videntia”) prowadzi do celu świat i wszystkie za­ chodzące w nim wydarzenia w taki sposób, że nie tylko nie narusza przez to ludzkiej wolności, ale przeciwnie - uzdalnia ją do wyrazania dobrowolnej zgody. Dlatego ten cel może być osiągany tylko w miarę współdziałania czło­ wieka z wolą Bożą („concursus divinus”). Nie mamy żadnej pewności, czy i jak współdziałanie Boskiej i ludzkiej wolności zrealizuje się kiedyś w wymia­ rze powszechnym tj. w sensie powszechnego pojednania („apokatastasis”). Pozostaje to przemiotem mocnej „nadziei wbrew nadziei” (Rz 4, 18). Stwo­ rzenia pogrążone w „cierpieniu z powodu tego, co rzeczywiście jest”, to znaczy z powodu kontrastu pomiędzy realnym stanem świata i wyznaczonym mu przez Boga celem, oczekują jednocześnie „namiętnie tego, co możliwe” (Kierkegaard), a mianowicie tego co jest w możności Boga, który może stworzenie powołać z nicości do istnienia, a także przeobrazić je w „nowe stworzenie”. 254 �C zęść V Wymiar charytologiczny ��okumenty Vaticanum II nawiązują w wielu punktach, z uj­ mującą świeżością, do tej koncepcji chrześcijaństwa, która cechowala niegdyś ojców Kościoła. ukazują one, że wiara chrześcijańska nie polega na przyjęciu formuł dogmatycznych, lecz przede wszystkim na przeżywaniu całej historii zbawie­ nia przez każdego człowieka. Historia zbawienia jest obecnie „misterium Chrystusowym, które zawsze jest w nas obecne i działa” ( k i 35). Dzięki nowej wrażliwości dogmatycznej So­ boru nastąpiło „ponowne odkrycie chrześcijaństwa jako wyda­ rzenia”1. Chrześcijaństwo nie jest ideologią, ani systemem dok­ trynalnym czy etycznym, lecz przede wszystkim wydarzeniem łaski, czyli manifestacją wyzwalającego działania Bożego w hi­ storii i poprzez ludzką historię. Jest przedłużeniem tajemnicy Chrystusa, trwałym i wciąż obecnym wydarzeniem spotkania z Nim. W tym każdorazowym spotkaniu człowieka z o b e c­ nością Chrystusa zawdzięczanym działaniu łaski ustawicznie dopełnia się jednorazowe największe wydarzenie całej historii zbawienia - śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa. D 1 320-325. E. Sch illebeeckx , Trzecia sesja II Soboru Watykańskiego, Znak 17 (1965), nr 128, 257 ��Wstęp Ten, który stworzył cię bez ciebie, nie usprawiedliwia cię bez ciebie. św. Augustyn, Serm . 169, 11, 13. objawienie Boże w Jezusie Chrystusie ukazuje, że człowiek nie jest zdolny sam z siebie, wejść z Bogiem w związek miłości, jakiego pragnie i do którego zostaje wezwany. Bóg-ojciec posyła więc swego Syna, by wyzwolił człowieka z grzechu i śmierci i obdarzył go życiem wiecznym. Bóg zarazem pociąga do jezusa (j 6, 44), sprawia, że człowiek chce działać i działa, by spełnić jego wolę (Flp 2, 13), i rozlewa miłość w ludzkich sercach (Rz 5, 5). To działanie Boga w jezusie dla zbawienia człowieka określa Pismo święte jako łaskę, tzn. jako działanie, niczym przez człowieka niezasłużone, płynące całkowicie z Bożej miłości. Fundamentalne, biblijne określenie łaski wskazuje przede wszystkim na postawę Boga ojca, Syna i Ducha wobec ludzkości. W takim znaczeniu łaska jest samym Bogiem na ile o n się komunikuje człowiekowi i obdarza go samym sobą. W terminologii teologicznej jest ona określana jako łaska niestworzona. Miłość o jca w Chrystusie i w darze ducha czyni człowieka jego dziec­ kiem i uczestnikiem Boskiej natury. Stąd łaska jest również rzeczywistością ludzką, skutecznym narzędziem przemiany ludzkiego bytu. Co najmniej od epoki średniowiecza, w teologii zachodniej, ten aspekt był nazywany łaską stworzoną2. Pierwszym zadaniem dla refleksji antropologiczno-dogmatycznej jest próba zrozumienia związku jaki zachodzi między tymi dwoma rodzajami ła­ 2 Por. G. P hilips , L’union personnelle avec le Dieu vivant. Essai sur Yorigine et le sens de la grace cree , duculot, gembloux 1974. 259 �Część V. Wymiar charytologiczny ski. łask a stanowi formę antropologii teologicznej (F.G. Brambilla). Traktat o łasce wpisuje się zatem w strukturę antropologii teologicznej albo też jest umiejscawiany wewnątrz złożonej problematyki i systematyki, które jako swój cel uznają poznanie tożsamości człowieka w świetle objawienia Jezusa Chrystusa3. teologia, opierając się na wyrażeniach biblijnych stara się bliżej okre­ ślić Bożą łaskę i jej różnorodne działanie: łaska oświeca działając na intelekt, umacnia działając na wolę, uprzedza wszelkie działanie ludzkie prowadzące do wiary i usprawiedliwienia, a także daje wytrwanie w wierze i sprawiedli­ wości. Łaska nie tylko pozwala działać w sposób przekraczający ludzkie moż­ liwości (tzn. w sposób nadprzyrodzony), lecz uzdalnia i usprawnia duchowe możliwości człowieka do takiego działania (cnoty wlane, teologiczne i m o­ ralne oraz dary Ducha świętego). To nadprzyrodzone działanie człowieka wskazuje na nadprzyrodzoną doskonałość jego istnienia jako Bożego dziecka (łaska świętości lub uświęcająca). Konieczność łaski wynika stąd, że działanie, jakie łaska umożliwia i realizuje, sprowadza się do bezpośredniego odnosze­ nia się do Boga (w życiu doczesnym przez wiarę, nadzieję i miłość, zaś w życiu wiecznym przez jasne poznanie Boga i miłość), który jest ponad wszelką na­ turą, tzn. ponad całą stworzoną rzeczywistością, jako jej Stwórca. Choć więc człowiek przez swoje umysłowe działanie może Go w pewien sposób poznać, to bezpośrednie, przyjacielskie, dziecięce poznanie i miłość Boga nie mieszczą się w jego naturalnych możliwościach. 3 Wielu współczesnych autorów postuluje integrację autonomicznego traktatu De Gratia wewnątrz traktatu antropologii teologicznej: G. C olombo , Insegnamento della teologia dogmatica alla luce del Concilio Vaticano II, ScCatt 95 (1967), 25-29; L. Serentha , Problemi di metodo nel rinnovamento delYantropologia teologica, Teol 2 (1976), 150-183; O.H. P esch , Itinerario e metodo delYantropologia teologica, w: Id., Liberi per grazia. Antropologia teologi­ ca, Brescia 1988, 16-43; L.F. L adaria , introduzione alla antropologia teologica, Casale Monf. 1992, 9-38. Godne polecania są też opracowania dokonujące przeglądu posoborowych pod­ ręczników antropologii: G. C olzani, Recenti manuali di antropologia teologica di lingua italiana e tedesca, Vivens Homo 3(1992), 391-407; C. Garcia , La teologia postconciliar sobre la gracia, Burgense 34(1993), 167-187. 260 �Z historii doktryny łaski W dziejach chrześcijaństwa łaska była różnie definiowana, szczególnie wówczas gdy rozpatrywana była w perspektywie antropologicznej4. Pojęcie łaski w sensie teologicznym wywodzi się z Biblii. Stary Testament zna sło­ wo hesed, przy pomocy którego opisana została relacja człowiek-człowiek oraz Bóg-człowiek. W relacji Bóg-człowiek hesed, oznacza, postawę i łaskawe działanie Boga, które nie wynika ze zobowiązania. Boża łaskawość i miłość wyrażają się w działaniu, mającym na celu ocalenie pojedynczego człowieka, jak i cały naród wybrany, jego pomyślność i szczęście. Jahwe w swojej łasce towarzyszy człowiekowi na wszystkich jego drogach. zawsze jest blisko niego, nie odmawia mu swojej pomocy, prowadzi i strzeże go (Rdz 32, 11). jest z nim nawet wówczas, gdy człowiek przez swój grzech oddala się od swojego Boga5. 1 W Biblii i patrystyce Pojęcie łaski Bożej łączy się w Starym Testamencie z pojęciem wierności jahwe. Chociaż Izrael może liczyć na Bożą wierność, a tym samym na Bożą 4 Por. P. F ransen , Presentazione storico-dogmatica della dottrina della grazia, w: MySal, Brescia 1975, t. 9, 55-216; A. P erzyński, Z historii problemu łaski, Warszawa 2010, 14-51. 5 Por. M. C imosa, La rivelazione della grazia divina nell’AT, w: Dizionario di spiritualita biblico patristica, Borla, Roma 2002, Grazia divina e divinizzazione delkuomo nella Bibbia, 14-65. 261 �Część V. Wymiar charytologiczny łaskawość, to jednak Bóg jest wolny w swoim działaniu, nie podlega żadnemu przymusowi. Dlatego lud musi sobie zdawać sprawę z tego, że Jahwe może przestać okazywać swoją łaskawość. Izrael może apelować do wierności i ła­ skawości Boga, nawet wtedy gdy Bóg gniewa się na swój lud. Często obok hebrajskiego terminu hesed występuje słowo rahamim (mi­ łosierdzie). Bliskoznaczne są również pojęcia wywodzące się od rdzenia hnn, którego podstawowymi znaczeniami są następujące czynności: pochylać się, okazywać przychylność, być łaskawym. W sferze międzyludzkiej wyraża ono relację wyższego, dostojniejszego, silniejszego, panującego do niższego, słabszego, poddanego. Wyraża spontaniczne działanie w sytuacji, w której mocniejszy okazuje miłosierdzie, pomoc i łaskę słabszemu. W sferze relacji Bóg-człowiek hen, a więc łaska, jest niczym niezasłużonym zmiłowaniem się wszechmocnego Boga nad człowiekiem, którego dzieli od Boga niewyobra­ żalna przepaść. Głównym przesłaniem Nowego Testamentu jest Ewangelia o jezusie Chrystusie, w którym została objawiona miłość i łaskawość Boga. Przeba­ czenie grzechów i zbawienie jest darem, aktem suwerennej woli Boga, nieza­ służoną łaską, niezależną od jakichkolwiek ludzkich roszczeń (Łk 18, 9 -1 4 ; Mt 20, 1-16). Termin charis występuje 70 razy w listach, które obecnie uzna­ je się za Pawłowe, zawsze w liczbie pojedynczej. Apostoł Paweł pisze o łasce Boga i łasce Jezusa Chrystusa. Paweł jest teologiem łaski Bożej. Łaska w lite­ raturze Pawłowej rozpatrywana jest w polu napięcia między Bogiem a potęgą zła, występującego w sferze ludzkiej egzystencji w postaci grzechu i śmierci. Łaska jest zwróceniem się Boga ku grzesznemu człowiekowi6. Otwarcie się Boga dla człowieka ma na celu jego zbawienie (Rz 6, 14.22). Chrystologiczna perspektywa, w której Paweł rozpatruje pojęcie łaski, jest czymś nowym w stosunku do Starego Testamentu. Wyraźnie uwidacznia się to w Pawłowych antytezach: usprawiedliwienie z łaski usprawiedliwienie z uczynków, wiara-uczynki, Prawo-łaska. Bóg, bez jakiejkolwiek zasługi czło­ wieka, wyzwala go z m ocy Prawa, od tyranii grzechu i śmierci oraz obdarza sprawiedliwością, wolnością, świętością i życiem wiecznym. Dary te człowiek otrzymuje wyłącznie w Chrystusie. Zbawienie dokonuje się już w wymiarze ziemskiej egzystencji człowieka. Dzięki łasce człowiek zostaje usprawiedliwiony, pojednany z Bogiem i obda­ 6 Por. H. Gross, Lagrazia nellAntico Testamento, w: MySal 9, 13-28; J. Guillet , Grazia, w: X. L eon D ufour , Dizionario di teologia biblica, Marietti, Torino 19765, 518-524. 262 �I. Z historii doktryny łaski rowany nowym życiem (2 Kor 5,17). Paweł w opozycji do judaizmu głosi, że człowiek nie dostępuje usprawiedliwienia z uczynków, lecz z „łaski przez wia­ rę” (Rz 3, 20 -2 4 ; Ga 2, 16). Kto szuka sprawiedliwości z uczynków nakazanych Prawem, „wypada z łaski” (Ga 5, 4). łaska Boga przejawia się również w życiu ludzi wiary w Kościele. Przyjmuje ona postać różnych darów Ducha Świętego, charyzmatów - prorokowania, napominania, mówienia językami (1 Kor 12, 12-31; Rz 12, 6 -8 ). Paweł swoje powołanie pojmuje jako okazanie mu łaski Bożej (Rz 12, 3; 1 Kor 3, 10). O jcow ie K o ścio ła i poprzedzający ich ojcowie apostolscy oraz apolo­ geci, podejmowali próbę rozwinięcia biblijnego pojęcia łaski. Pod wpływem filozofii greckiej, starali się pogodzić darmowość łaski usprawiedliwienia z intuicją posiadania wolnej woli przez człowieka. Według Orygenesa łaska jest to udział człowieka w dobroczynnym działaniu Trójcy Świętej. Łaskawe działanie Ojca i Syna rozciąga się na całe stworzenie, ale w działaniu Ducha Świętego mają udział jedynie święci. Bóg Ojciec daje istnienie, Syn - rozum­ ne bytowanie, Duch Święty - życie w świętości. U Tertuliana spotykamy się z powiązaniem nauki o łasce z sakramentologią, zwłaszcza z chrztem i pokutą. Przez chrzest Bóg okazuje łaskę i udziela darów Ducha Świętego; człowiek przywrócony zostaje Bogu i staje się podobny do Chrystusa, obrazu Boga. Człowiek współdziała z łaską, szczególnie gdy jest skruszony i żałuje za swo­ je grzechy. Według Atanazego w stworzeniu ludziom została darowana łaska pierwotna: stworzenie na obraz Boży i uczestnictwo w Synu (Logosie). Dzięki łasce Syna człowiek otrzymał życie Boże, lecz następnie z własnej winy je utra­ cił. Syn stał się jednak człowiekiem, aby człowiek mógł być przebóstwiony. Syn jest też dawcą Ducha, przez którego stajemy się dziećmi Bożymi (dzie­ cięctwo Boże jest łaską). W działach Augustyna podkreśla się jedność osoby (unus Christus) i dwo­ istość natur (totus Deus et totus homo) w Chrystusie, co stanowiło wyprzedze­ nie klasycznych orzeczeń Soboru Chalcedońskiego (451). W toku polemiki z ówczesnymi herezjami, Augustyn przyczynił się do wyjaśnienia istotnych zagadnień z zakresu soteriologii i charytologii. Wbrew twierdzeniom zwo­ lenników pelagianizmu uważał, że zbawcze dzieło Chrystusa ma charakter konieczny (nikt nie może zbawić się sam bez pomocy Chrystusa), obiektywny (Chrystus daje nie tylko dobry przykład do naśladowania, ale udziela także skutecznego oczyszczenia z grzechów i pojednania z Bogiem) i uniwersalny (wszyscy bez wyjątku zostali odkupieni). Grzech pierworodny nie polega na naśladowaniu złego przykłady Adama, jak głosili pelagianie, ale jest przeka­ 263 �Część V. Wymiar charytologiczny zywany każdemu od chwili poczęcia wraz z naturą ludzką, która na skutek grzechu pierworodnego człowieka znalazła się w stanie upadku, ma osłabioną wolną wolę i podlega pożądliwości. Augustyn podkreślał, że do nawrócenia, wytrwania w dobrym i zbawienia konieczna jest łaska. Nie niweczy ona wolnej woli, ale wspomaga ją skutecznie w walce przeciwko złu. zbawienie przynie­ sione przez Chrystusa jest darmowym darem Boga dla wszystkich ludzi, nie wszyscy jednak się zbawią7. Augustyn zaznaczał jednak, że jest to tajemnica Boga, który nigdy nie działa niesprawiedliwie i o ile może niektórych zbawić bez ich zasług, o tyle nie może potępić nikogo niewinnego8. Augustyn był również wielkim teologiem łaski. Jego nauka jest powią­ zana z przekonaniem o wiecznym wyborze do zbawienia lub przeznaczeniu do potępienia (predestynacja). Wybór zależy wyłącznie od suwerennej decyzji Boga. nie ma na nią wpływu ani uczynek, ani też wiara. z nauki o predestynacji wynika przekonanie, że łaska uprzedza wszelką zasługę. Augustyn poruszył również istotny problem teologicznej relacji pomiędzy łaską a wolnością. jego zdaniem łaska Boża i wolność człowieka w sposób ograniczony współdziałają z sobą. Mimo że łaska warunkuje wolność, a wolność jest darem łaski, wol­ ność bez łaski nic nie może zdziałać9. Współdziałanie z łaską ogranicza się do chcenia i przyzwolenia. osiągnięcie celu woli jest możliwe jedynie dzięki ła­ sce. W drugiej fazie rozwoju myśli teologicznej św. augustyna spotykamy się z poglądem, że wola nic nie może dokonać bez uprzedniego jej przygotowa­ nia. Bez łaski niemożliwy jest nawet pierwszy impuls do jakiegokolwiek dzia­ łania. Tak radykalny pogląd był wynikiem sporu św. Augustyna z Pelagiuszem i jego uczniami (zwł. z julianem z Eklanum), którzy utrzymywali, że uczynki człowieka mają tzw. moc zasługującą nawet bez łaski10. z doktryną łaski wiąże się u Augustyna ściśle myśl ascetyczno-mistyczna skoncentrowana wokół idei zjednoczenia człowieka z Bogiem. Doskonałą postacią życia chrześcijańskiego jest według Augustyna miłość będąca darem Boga, który sam jest miłością. Człowiek staje się jej uczestnikiem przez m o­ dlitwę, pokorę (pycha jest źródłem wszystkich grzechów, ponieważ człowiek 7 Pogląd o predestynacji wybranych do zbawienia - niezaaprobowany przez Kościół. 8 G. Bardy, La predestination , w: Saint Augustin , Melanges doctrinaux , (Bibliotheąue Augustinienne, 10), 754-755. 9 Por. a . Trape , S. Agostino: Introduzione alla dottrina della grazia II, Grazia e liberta , Citta Nuova, Roma 1990, 199-363. 10 Na temat sporu pelagiańskiego zob. G. Greshake , Liberta donata. Breve trattato sulla grazia , Brescia 19892, 39-54. 264 �I. Z historii doktryny łaski pyszny przypisuje sobie każdy dar Boga) i ascezę, polegającą na naśladowa­ niu Chrystusa. Szczytem rozwoju miłości w życiu duchowym człowieka jest kontemplacja tajemnic Boga w Jego dziełach, a przede wszystkim w głębi duszy, która nosi w sobie podobieństwo do Boga. Swoją pełnię kontemplacja osiągnie w niebie, gdzie udziałem błogosławionych będzie oglądanie Boga w jego istocie11. Do filozofii Augustyna nawiązywali w średniowieczu m. in. Anzelm z aosty, Bonawentura, Hugo od św. Wiktora. W teologii powoływali się na jego autorytet: jan Szkot Eriugena, jan duns Szkot, Tomasz z akwinu, Ekhart, Mikołaj z Kuzy. o d średniowiecza do nowożytności W średniowieczu zasadniczo spotykamy się z dwoma kierunkami, od­ miennie ujmującymi problem łaski i wolności człowieka. Pierwszy charakte­ ryzował swoisty semipelagianizm (głoszono zbawienie z łaski, ale następowa­ ła ona w procesie zbawienia w drugiej kolejności; pierwszy krok, a mianowicie podjęcie decyzji, należał do człowieka), drugi natomiast kontynuował myśl św. augustyna. Przemyślaną formę nauki o łasce spotykamy u tom asza z akwinu, głównie w końcowej fazie jego działalności teologicznej. W pierwszym okresie tom asz utrzymywał, że człowiek może nawrócić się bez łaski, mocą naturalnych zdol­ ności. Wprawdzie dostrzegał w akcie nawrócenia rolę Boga, ale rozumiał ją jedynie jako stworzenie oraz zaistnienie sprzyjających okoliczności do nawró­ cenia. W drugiej fazie utrzymywał natomiast, że człowiek mocą swojej woli nie może wysłużyć sobie łaski i zbawienia. tom asz z akwinu nauczał o łasce1 11 Poglądy augustyna wywarły istotny wpływ na rozwój filozofii i teologii, przyczyniając się do powstania prądu umysłowego, zwanego augustynizmem, charakteryzującego się du­ alizmem antropologicznym i iluminizmem. D o filozofii augustyna nawiązywali w czasach nowożytnych m.in. R. descartes, B. Pascal, H. Newman, H. Bergson, M. Scheler, M. Blondel. Współczesnymi przedstawicielami augustynizmu teologicznego są: k. rahner, H. de Lubac, j. ratzinger. myśl augustyna stała się inspiracją dla teologów wielu wyznań chrześcijańskich, do jego nauki o łasce i koncepcji predestynacji nawiązywali reformatorzy M. luter i jan kal­ win oraz janseniści. 265 �Część V. Wymiar charytologiczny uczynkowej, czyli wewnętrznym akcie Bożego działania (pomocy, dzięki któ­ rej człowiek zostaje pobudzony do działania), i łaski habitualnej, czyli o sta­ łym darze „wlanym” w duszę człowieka, rozumianym jako uczestniczenie w Bożej naturze. Dusza potrzebuje światła, dzięki któremu może uwierzyć. Tomasz rozróżnił także pomiędzy łaską działającą oraz łaską współdziałają­ cą, a także pomiędzy łaską uprzedzającą i łaską następczą. dzięki łasce dzia­ łającej dochodzi do niezasłużonego poruszenia w duszy, zaś łaska współ­ działająca to łaska wspomagająca samodzielnie podjęte przez człowieka inicjatywy. Łaska uprzedzająca poprzedza wszelkie ludzkie działanie, a więc jest pierwszą przyczyną, zaś łaska następcza jest łaską wspomagającą czło­ wieka w działaniu12. W czasach nowożytnych Reformacja głosiła, że grzech tak zniszczył na­ turę człowieka, iż pozbawił go wolności i możliwości jakiegokolwiek dobrego działania13. Właściwe dla M. Lutra poglądy na temat łaski zrodziły się w okre­ sie jego działalności reformatorskiej, chociaż spotykamy się już z nimi w jego wykładzie na temat Listu do Rzymian (1 5 1 5 -1 5 1 6 )14. Lutrowe, a szerzej - reformacyjne poglądy na temat łaski powiązane są z nauką o usprawiedliwieniu, którą protestanci uznali za istotę Ewangelii, ta zaś ma związek z radykalnym pojmowaniem grzechu pierworodnego i jego skutków. Człowiek z powodu grzechu pierworodnego nic nie może uczynić dla swojego zbawienia; uspra­ wiedliwienia dostępuje wyłącznie dzięki samej łasce (sola gratia). Łaska wy­ klucza więc zbawczą funkcję uczynków; nie można jej też sobie wyjednać. Luter oraz inni reformatorzy nie pojmowali usprawiedliwienia jedynie jako swoistego aktu sądowniczego, lecz również jako dzieło odnowy życia. Dlatego też z jednej strony, usprawiedliwienie wyłącznie dzięki łasce wykluczało ja­ kikolwiek pogląd przypisujący uczynkom moc „wysługującą” łaskę, z drugiej natomiast, konkretne uczynki stawały się przejawami odnowy życia, a więc znakami działania łaski Bożej15. 12 Na temat scholastycznej teologii łaski zob. G. Greshake, Liberta donata , dz.cyt., 54-70. 13 Myśl Lutra od samego początku kształtowała się na bazie podstawowego przekona­ nia, które zdominowało całe jego życie nauczyciela i kaznodziei: odkrycia „usprawiedliwienia przez samą wiarę” ( iustitia Dei extranea lub aliena ) , która usprawiedliwia bezbożnika. Widać to już w komentarzu do Psalmów z 1513 r. 14 Por. M. Lutero , La Lettera ai Romani, wyd. F. Buzzi, Cinisello Balsamo 19962. Zob. tu zwłaszcza prezentację „initia Lutheri”, 5-14. 15 Por. G. A lberigo , La Riforma protestante. Origini e cause , Brescia 19882; b . Gherar dini , Lutero nel concilio di Trento, Divinitas 39(1995), 168-182. 266 �I. Z historii doktryny łaski Sobór Trydencki (1 5 4 5 -1 5 6 3 )16 przeciwstawił się tym poglądom, twier­ dząc, że grzech zmienił wprawdzie człowieka na gorsze, rozbudził w nim pożądliwość, lecz nie odebrał mu wolności ani możliwości dobrego postępo­ wania. Łaska jest człowiekowi konieczna do zbawienia: ona go prowadzi do wiary i usprawiedliwienia i daje wytrwać w stanie sprawiedliwości i świętości; szczególnym jej darem jest wytrwanie w dobrym do śmierci, które zapewnia zbawienie. Człowiek jednak może i powinien współdziałać z łaską, przyjmu­ jąc Boże wezwanie, żałując za grzechy i pełniąc płynące z wiary dobre uczynki. Na Soborze trydenckim przyjęto wprawdzie pierwszeństwo łaski w sto­ sunku do działania człowieka (człowiek dostępuje usprawiedliwienia i zba­ wienia dzięki łasce Bożej), ale zarazem usprawiedliwienie rozumiano jako proces; i chociaż we wszystkich fazach tego procesu bezwzględne pierwszeń­ stwo przyznano Duchowi świętemu jako przyczynie sprawczej, to jednak - wbrew poglądom protestanckim - twierdzono, że człowiek nie pozostaje bierny. Usprawiedliwienie zostało zdefiniowane jako ontologiczna przemiana. Dzięki niej łaska pobudza do działań, a te z kolei wysługują jeszcze większą łaskę. Po osiągnięciu usprawiedliwienia człowiek może wytrwać w tym stanie bez kolejnej pomocy Bożej, może też popełnić grzech i utracić łaskę, którą następnie może odzyskać w sakramencie pokuty. Sobór Trydencki, odcinając się od poglądów reformacyjnych, stał na stanowisku, że człowiek współpra­ cuje z łaską zarówno po, jak i przed usprawiedliwieniem. Bóg pobudza do podjęcia decyzji i wtedy człowiek współdziała z łaską, przyjmując łaskę uspra­ wiedliwiającą, godzi się na współpracę z nią. Taki pogląd współbrzmi z prze­ konaniem soboru, że grzech pierworodny nie zniszczył całkowicie dobrej woli człowieka17. W drugiej połowie XVI w. miał miejsce spór o łaskę pomiędzy jezuita­ mi (molinizm) z dominikanami (banezjanizm)18. Z Reformacją polemizo­ 16 Por. C. M ozzarelli, D. Z ardin (red.), I tempi del concilio. Religione, cultura e societa nell’Europa Tridentina, Bulzoni Ed., Roma 1997. 17 F. Buzzi, Sobór Trydencki (1545-1563). Hermeneutyka modelu teologicznego , w: G. C olombo (red.), Historia teologii. iV. ep oka nowożytna, Kraków 2008, 17-63. 18 Te dwa wielkie systemy nauki o łasce przeciwstawiały się sobie wzajemenie - zdaniem L. Serentha - w pięciu fundamentalnych punktach: „1) Wolność: jest rozumiana przez Molinę jako obojętność wyboru; przez Baneza zaś jako wola zdeterminowana przez pewien wybór. 2) Łaska: według Moliny jest dawana przez Boga jako wystarczająca i staje się skuteczna porzez działanie wolności; według Baneza zaś łaska jest dawana przez Boga już jako na początku odróżniona jako wystarczająca i skuteczna. 3) Przeznaczenie: dla Moliny jest ono post praevista merita ; zaś dla Baneza przeznaczenie jest ante praevista merita . 4) Boska wiedza: według 267 �Część V. Wymiar charytologiczny wał m.in. Michał Bajus (1513-1589), popadając jednak w podobne błędy. W 1567 r. zostały potępione jego twierdzenia: 1) że stan sprawiedliwości (ła­ ski), poprzedzający grzech pierworodny, był człowiekowi należny; 2) że grzech tak zniszczył naturę człowieka, iż wszystko, co czyni on bez wiary i łaski, jest grzechem; 3) że będąc pod wpływem łaski, człowiek działa z konieczności19. Podobne przekonania wyrażał później zwolennik Bajusa Korneliusz Janseniusz, przecząc zarazem powszechnemu udzielaniu łaski przez Boga. jego poglądy zostały potępione przez papieża Innocentego X. Polemiki z Refor­ macją, a później z jansenizmem, wywarły wpływ na teologię katolicką, która wykazywała zbyt daleko posunięty dualizm w rozumieniu stosunku natury do łaski. Głoszono istnienie dwóch porządków: naturalnego i nadprzyrodzonego. W konsekwencji nadprzyrodzony cel człowieka, wieczny i naoczny związek z Bogiem, stał się rzeczywistością dodaną do właściwych człowiekowi i wyni­ kających z jego natury celów. również łaska, a w niej wiara, nadzieja i miłość, okazały się wartościami obojętnymi dla kształtu doczesnego ludzkiego życia. Poglądy współczesne Karl Rahner pojęcie łaski uczynił centralnym tematem swojej teolo­ gii. Łaska jest „samoudzielaniem się Boga” i jako taka jest wielką tajemnicą. „Samoudzielania się Boga” nie można pojmować w kategoriach stworzonej substancji, przypadłości i przyczyny sprawczej, lecz jedynie w kategorii przyczynowości formalnej, to znaczy, że Bóg staje się bezpośrednio dostępny dla Moliny należy uznać wiedzę pośrednią ( scienza media ) pomiędzy wiedzą tego, co możliwe i wiedzą tego, co się rzeczywiście wydarzyło. Taka wiedza pośrednia służy Bogu do poznania rzeczy przyszłych, tzn. rzeczy możliwych, które mogłyby się stać rzeczywistymi przez decyzję woli, chociaż de facto pozostaną czysto możliwymi. Według Baneza nie trzeba przyjmować istnienia jakiejkolwiek wiedzy pośredniej ponieważ to, co przyszłe jest zależne od wcześniej zdeterminowanych dekretów Boskich, które Bóg zna w swej wiedzy rzeczywistej i w swej wiedzy o tym co jest możliwe. 5) Wybór Boży: dla Moliny jest paralelny do wolnego działania człowieka; według Baneza jest on predeterminowany”, Predestinazione , DTI, vol. 2, Marietti, 785. 19 Krótki rys na temat kontrowersji bajańskiej zob. F.G. Brambilla , Dal soprannaturale alfu om o in Gesu Cristo, dz.cyt. 133-138. 268 �I. Z historii doktryny łaski człowieka w jedności poznania i miłości, jako jej przedmiot i fundament. Bóg nie tylko więc okazuje łaskę, ale sam jest łaską. W „samoudzieleniu się Boga” człowiekowi suwerenny Bóg nadal pozostaje całkowicie wolny. łaska więc w rozumieniu Rahnera - jest czymś całkowicie boskim, ale także czymś naj­ bardziej osobowym w znaczeniu relacyjnym. ó w relacyjny charakter łaski Rahner zinterpretował w sposób trynitarny i chrystologiczny, co umożliwia zarazem opisanie łaski w perspektywie historiozbawczej. Katechizm Kościoła katolickiego definiuje łaskę jako przychylność, dar­ mową pomoc Boga, dzięki której człowiek uczestniczy w życiu Boga. Łaska jest przede wszystkim darem Ducha Świętego dla kościoła, który usprawie­ dliwia grzesznika, a usprawiedliwionego uświęca. Powołanie do życia w spo­ łeczności z Bogiem w Chrystusie ma charakter całkowicie darmowy. Łaska jest darem habitualnym, a więc stałą i nadprzyrodzoną dyspozycją w człowie­ ku, udoskonalającą jego duszę. Katechizm Kościoła katolickiego mówi także o łaskach aktualnych, które oznaczają interwencję Boga bądź na początku na­ wrócenia, bądź w czasie dzieła uświęcającego. Łaska domaga się wolnej odpo­ wiedzi człowieka. Łaska zajmuje fundamentalne miejsce we Wspólnej deklaracji w sprawie usprawiedliwienia (Kościoła rzymskokatolickiego i Kościoła luterańskiego z 1998) oraz Wspólnego oficjalnego oświadczenia Światowej Federacji Luterańskiej i Kościoła Katolickiego z 1999. Sygnatariusze deklaracji wspólnie wy­ znają, że Bóg z łaski odpuszcza człowiekowi grzech, jednocześnie uwalnia go w życiu od zniewalającej m ocy grzechu. Łaska jest stale otrzymywana poprzez zbawienną moc sprawczą Bożego działania. Dobre uczynki powinien czynić usprawiedliwiony po to, aby umocnić się w powołaniu i znów nie odpaść od Ewangelii przez to, że znowu grzeszy. Jednak wszystko, co w człowieku po­ przedza wolny dar wiary i po nim następuje, nie jest podstawą usprawiedli­ wienia i nie przyczynia się do niego20. 20 St.C. Napiórkowski, Bóg łaskawy. Nad Wspólną Deklaracją o Usprawiedliwieniu, Bibl. Więzi, Warszawa 2001. 269 �Część V. Wymiar charytologiczny 4 Wkład Karla Bartha Szwajcarski teolog ewangelicki21, ujmował problematykę łaski w powiąza­ niu z pojęciami przymierza i wybrania. Mają one związek z centralnym tema­ tem soteriologicznym, jakim jest pojednanie. Pojednanie w sferze subiektyw­ nego wydarzenia dokonuje się w usprawiedliwieniu, uświęceniu i powołaniu. Pojednanie jest możliwe dzięki przymierzu, które Bóg zawarł z człowiekiem. Chociaż zostało ono złamane przez człowieka, to jednak Bóg nigdy nie wy­ powiedział go człowiekowi. Przymierze jest więc wiecznym wyborem ludzi przez Boga, wiernego zawartemu przez siebie przymierzu. zdaniem Bartha, w Jezusie Chrystusie wszyscy ludzie zostali wybrani przez Boga (predestynacja); w nim objawiła się prawdziwa łaska. Istotnym zagadnieniem, stanowiącym swoistą syntezę teologii Bartha, jest jego nauka o predestynacji (wybraniu). Sam Barth nazwał ją „wspólnym mianownikiem” swojej teologii - w niej skupia się bowiem wszystko, co sądził 0 Bogu i świecie, stworzeniu i zbawieniu, opatrzności i pojednaniu, Kościele 1 czasach ostatecznych. Można w niej dostrzec nie tylko chrystocentryzm, lecz również uniwersalizm teologiczny. Barth nie zgadzał się z tradycyjnym poj­ mowaniem predestynacji, zgodnie z którym Bóg przeznaczył jednych ludzi na wieczne zbawienie, a innych na wieczne potępienie. Dla niego predestynacja nie opiera się na symbolicznym, przeciwstawieniu ciemności i światłości, lecz jedynie na samej światłości, będącej „sumą Ewangelii”, „uosobieniem wszel­ kiej dobrej nowiny”, „świadectwem, że wszystkie drogi i dzieła Boga mają swój początek w jego łasce”. Zdaniem Bartha świadectwo biblijne przekonuje, że Bóg w Jezusie Chry­ stusie wziął na siebie odpowiedzialność za nieposłuszeństwo człowieka i za jego skutki - odrzucenie i śmierć. W nim wybrał samego siebie jako tego, któ­ ry jest w stanie dokonać dzieła pojednania. W wybraniu Jezusa Chrystusa na zbawiciela Bóg „przeznaczył człowiekowi wybranie, zbawienie i życie, a sobie samemu odrzucenie, potępienie i śmierć”. 21 Poglądy teologiczne K. Bartha (1886-1968) wywarły istotny wpływ na rozwój teologii X X w., zwłaszcza ewangelickiej. Teologia Bartha zyskała również pogłębioną recepcję również wśród teologów katolickich, m.in. H. Bouillard, H. Kung, H.U. von Balthasar. Zob. P.A. Sequeri, Karl Barth (1886-1968) , w: G. A ngelini, S. Macchi (ed.), La teologia del Novecento. Momenti maggiori e questioni aperte , Glossa, Milano 2008, 113-134. 270 �I. Z historii doktryny łaski Dlatego też Barth z dystansem odniósł się do tradycyjnej nauki o przezna­ czeniu - wiara w Bożą predestynację była dla niego przede wszystkim „wiarą w nieodrzucenie człowieka i niewiarą w jego odrzucenie”22. Jak podkreślają niektórzy interpretatorzy Bartha, teologia zaprezentowana w Kirchliche Dogm atik jest swoistym hymnem o łasce Bożej (niektóre wypowiedzi są bliskie idei apokatastazy). Poglądy teologiczne Bartha wywarły istotny wpływ na rozwój teologii, zwłaszcza ewangelickiej. Stanowiły one inspirację dla klasyków protestanty­ zmu, m.in. R. Bultmanna, D. Bonhoeffera, E. Fuchsa, F. Gogartena. Bezpo­ średnio po zakończeniu II wojny światowej, i w latach pięćdziesiątych w wy­ sokim stopniu określiły one w ewangelicyzmie teorię i praktykę kaznodziej­ ską oraz kształt edukacji religijnej. zyskała również rzetelną recepcję wśród teologów katolickich, m.in. H.U. von Balthasara, H. Bouillarda, H. Kunga, a w Polsce - A. Nossola. Niektóre poglądy Bartha spotkały się także z uzasad­ nionymi zarzutami, i to zarówno ze strony reprezentantów protestanckiej, teologii systematycznej, jak również fenomenologii religii, hermeneutyki teologicznej i pedagogiki religii. 22 K. Karski, Karol Barth i teologia dialektyczna, w: Id., Teologia protestancka XX wieku, Warszawa 1971, 27-48. 271 �Łaska i przeznaczenie We współczesnej kulturze takie słowa jak „łaska”, „nadprzyrodzoność”, „przebóstwienie człowieka” wydają się tracić na znaczeniu; ich oddziaływa­ nie semantyczne w wielu środowiskach jest prawie zupełnie wyczerpane. Pod utratą znaczenia kryje się złożony proces kulturowy, który dotyczy obrazu świata i człowieka. Teologia współczesna podkreśla prawdę, iż każdy przekaz wiary i głoszenie zbawienia jest nieuchronnie i silnie związane ze strukturą kulturową i z ciągłymi przemianami semantycznymi. Niemożliwy jest dyskurs o Bogu i Jego darach, nie uwzględniający dyskursu o człowieku, całej jego hi­ storii i o świecie w aktualnym kształcie. Kiedy ulega zmianie koncepcja jaką na swój temat posiada człowiek, kiedy w odmienny sposób postrzega się hi­ storię, i zmieniają się schematy interpretacyjne świata to wówczas w koniecz­ ny sposób zmianie ulegają również formuły wiary i zbawienia. Dzisiejszy, dokonujący się na naszych oczach proces kulturowy nazwany ogólnie sekularyzacją, dokonał zupełnej modyfikacji koncepcji świata a za­ tem również znaczenia wielu często używanych pojęć. Być może ma on swoje korzenie w nowej świadomości historycznej i w zwrocie antropologicznym. Przyczyną obecnego kryzysu dyskursu o Bogu i Jego zbawczym działaniu w świecie były też zaniedbania w teologii minionych wieków. Wówczas mowa o Bogu była zbyt antropomorficzna. Przeto wiele pojęć teologicznych nazna­ czonych antropomorfizmem stało się dzisiaj pustych. 272 �II. Łaska i przeznaczenie 1 Między tradycją a reformą Jeśli chodzi o problematykę łaski to zadanie jej odnowy jest bardzo złożo­ ne i jak dotychczas nie zostało spełnione w sposób satysfakcjonujący zarów­ no na poziomie teologii jak i w obrębie katechetyki. W tej ostatniej dochodzi coraz silniej do głosu potrzeba przekształcenia samej teologii akademickiej, nazbyt przywiązanej do swojego specjalistycznego języka, w kluczu języko­ wym bardziej otwartym na praktyczne, kulturowe wyzwania naszych czasów. Ponadto cały czas pamiętać należy, iż problematyka łaski tradycyjnie zebrana w traktacie De Gratia jest istotnie powiązana z kwestiami z zakresu antropo­ logii i chrystologii23. W powszechnym odbiorze termin „przeznaczenie” (łac. praedestinatio) to koncepcja religijna, według której losy człowieka (jego zbawienie lub potę­ pienie) są z góry określone przez wolę Boga. W chrześcijaństwie rozumienie predestynacji najpełniej jest rozwinięte w teologii św. Augustyna, który oparł ją na trzech zasadach: uprzedniości i darmowości łaski Bożej, nieodpartości i bezwzględności jej m ocy oraz na przekonaniu o niemocy i zepsuciu człowie­ ka w wyniku grzechu pierworodnego. Koncepcja przeznaczenia była przedmiotem wielowiekowych polemik teologicznych, koncentrujących się wokół problemu stosunku predestynacji do łaski Bożej i wolnej woli człowieka. Synody w orange (529) i Valence (855) przyjęły jako obowiązującą naukę Kościoła, głoszącą, że w przeznaczeniu do zbawienia ludzi dobrych - miłosierdzie Boga uprzedza ich zasługi, a w prze­ znaczeniu do potępienia ludzi złych - ich złe czyny poprzedzają sprawiedliwy sąd Boży. W tradycji chrześcijańskiej doktryna przeznaczenia pojawiła się ponow­ nie w protestanckiej teologii Jana Kalwina24 a później w jansenizmie. Naukę 23 „Temat przeznaczenia jest rozpatrywany przez teologię manualistyczną w dwóch od­ dzielonych momentach, którym odpowiadały dwa osobne traktaty. W traktacie chrystolo­ gicznym jest ujmowane przeznaczenie Chrystusa, podczas gdy w traktacie De Gratia lub De Deo Uno było ukazywane przeznaczenie ludzi. [...] Dwa oddzielne dyskursy jakie tworzy manualistyka na temat przeznaczenia Chrystusa i ludzi są odseparowane wzajemnie nie tyl­ ko wkategorii miejsca (bo zawarte w dwóch odrębnych traktatach), lecz naznaczone są one głębokim wzajemnym brakiem związku i relacji wzajemnej, które stają się niszczące dla oby­ dwu”, L. Serentha , Predestinazione, DTI, vol. 2, Marietti, 775-776. 24 Działalność reformatorska Jana Kalwina (1509-1564) związana była przede wszystkim 273 �Część V. Wymiar charytologiczny 0 predestynacji w tradycji ewangelicko-reformowanej X X w., wyrastającej m.in. z kalwinizmu, zreinterpretował Karl Barth, głosząc, że predestynacja odnosi się nie tyle do człowieka, ile do samego Boga: w Jezusie Chrystusie Bóg przeznacza samego siebie na śmierć krzyżową, aby usprawiedliwić i zba­ wić ludzkość25. Można stwierdzić, że yacąc; ( charis ) jest terminem użytym przez Pawła 1 Jana dla oznaczenia ekonomii chrześcijańskiej w przeciwstawieniu jej do ekonomii przedchrześcijańskiej, tzn. ekonomii prawa (Rz 6, 14-15; J 1, 17)26. Ponieważ na podstawie ogólnych założeń i danych biblijnych obie ekonomie wyrażają dar Boży, a łaska jest darem przeobfitym w odniesieniu do prawa (Rz 5n). Biblijny temat łaski rozwija się w dwóch kierunkach. Pierwszy z nich to Bóg, który obdarza. Drugi kierunek to człowiek obdarzony łaską, czyli zba­ wieniem. Ujmując fundamentalnie całe zagadnienie, oba kierunki zbiegają się w biblijnym temacie przymierza. Odniesienie do tego tematu, logicznie uzasadnione samo w sobie, po­ zwala badaniom biblijnym uwolnić się od wszelkich założeń „teologicznych” związanych z określonymi koncepcjami łaski. W motywie przymierza ukazuje się także zbieżność na płaszczyźnie biblijnej problemu łaski z antropologią. Rzeczywiście wewnątrz biblijnej kategorii przymierza możliwe staje się okre­ ślenie biblijnej wizji człowieka. W ten zaś sposób zostaje zdefiniowany hory­ zont biblijnych poszukiwań, których punktem wyjścia jest ogólna kategoria przymierza27. W obrębie tradycyjnej manualistyki liczne były traktaty, które w róż­ ny sposób nawiązywały do zagadnień poruszanych przez antropologię teo­ logiczną. Prawda o człowieku zawarta była przede wszystkim w traktatach D e Gratia i w D e Deo creante et elevante. Trzeba jednakże wspomnieć o sze­ rokim spektrum problematyki antropologicznej obecnej też w innych trak­ z Genewą i Strasbourgiem. Dwudziestosiedmioletni Kalwin opublikował swoje poglądy anoni­ mowo w Bazylei pod tytułem „Nauka religii chrześcijańskiej” ( Institutio religionis christianae) . Centralnym tematem jego nauki jest przeznaczenie. Człowiek niczego nie wybiera, jest albo zbawiony albo potępiony przez Boga. Zbawiony zawdzięcza zbawienie wyłącznie zasługom Chrystusa, a nie swojemu działaniu. 25 Por. Ch. F rey, Die Theologie Karl Barths. Eine Einfuhrung, Frankfurt am Main 1988. 26 Por. „Xaęię”, w: Lexique theologiąue du Nouveau Testament, Cerf, Fribourg-Paris 1991, 1643-1649; K. Berger , „Grazia”, w: SM, IV, 360-362. 27 G. Q u ell , hasło «diatheke» GLNT II, coll. 1017-1065; P. B eauchamp, Propositions sur lAlliance de lAncien Testament comme structure centrale, Recherches de science religeuse 58(1970), 161-193. 274 �II. Łaska i przeznaczenie tatach; od De Virtutibus poprzez De peccato originali aż do znajdującego się zazwyczaj na końcu podręcznika traktatu De Novissimis. Problematyka traktatu D e Gratia i postulat jego integracji w traktacie o człowieku tj. w an­ tropologii wyłania się nieodparcie, jeśli usiłuje się określić zakres biblijnych badań nad łaską. Wszak dane biblijne stanowią zawsze punkt wyjścia w re­ fleksji teologicznej28. Natura (ludzka) i nadprzyrodzoność, natura i łaska: te dwa połączone rozróżnienia zajmowały poczesne miejsce w tradycyjnym nauczaniu katolic­ kim. Problematyka relacji natury do nadprzyrodzoności, wyrażająca stosunek człowieka do jego celu ostatecznego, pojawia się na przełomie X IX i X X w. w formie różnego rodzaju analizy potencjalności natury ludzkiej wobec więzi z Bogiem. Dystans neoscholastycznej szkoły teologicznej do myśli współcze­ snej, także kryzys modernistyczny - znacznie ograniczyły możliwości badań teologicznych szukających rozwiązania problemu nazbyt rygorystycznego rozgraniczenia między naturą a nadprzyrodzonością. Ogólnie przyjmowana w teologii nowożytnej teoria dwóch porządków: naturalnego i nadprzyrodzonego i implikowana w niej hipoteza możliwości stanu natury czystej, wprowadziły dualizm trudny do uzgodnienia z przeko­ naniem, że cel ostateczny jakim jest uszczęśliwiające widzenie Boga stanowi właściwą człowiekowi doskonałość. Przekonanie to wyraża się choćby w zna­ nym adagium: gratia non destruit, sed supponit etperficit naturam. Dzisiejsi historycy - poczynając od H. de Lubaca - są wyjątkowo surowi w ocenie antropologii opartej na wspomnianej teorii dwóch porządków. Za­ rzucają jej, że sprzyjała procesowi laicyzacji czy sekularyzacji, w tym sensie, że zaciemniała i przyćmiewała tajemnicę człowieka. Ściślej rzecz ujmując, w tej antropologii nadprzyrodzoność, choć jasno i wyraźnie potwierdzona, jest obiektywnie niedoceniana i pozbawiona należnej jej uwagi. Istotnie, stanowi ona raczej element „dodatkowy” w definicji człowieka, która sama w sobie, pomijając tę nadprzyrodzoność, jest kompletna. Stąd nadprzyrodzoność po­ strzegana jest powierzchownie i może nawet wydawać się fakultatywna , wła­ śnie dlatego, że jest traktowana jako zaoferowana człowiekowi „dodatkowa” możliwość. Istnieją autorzy wskazujący na K. Marksa, a tym bardziej na L. Feuerbacha, jako znajdujących w antropologii podwójnego porządku historyczne uspra­ 28 586-595. Por. G. C olombo , Problematicita delkantropologia teologica, Vita e Pensiero 54(1971), 275 �Część V. Wymiar charytologiczny wiedliwienie swojego postrzegania chrześcijaństwa - utożsamianego z nadprzyrodzonością - jako zwyczajnej projekcji, stanowiącej nadbudowę ludz­ kiej natury. W rzeczywistości jednak ostrze tej krytyki nie zwraca się tylko ku antropologii, ale jeszcze bardziej ku całej teologii tamtego czasu, która po to, by zaszczepić się w rozumie jako uprzywilejowanym narzędziu, niefortunnie doprowadziła do usunięcia kategorii tajemnicy, czyniąc ją nieskuteczną, po­ zbawioną zdolności realnego oddziaływania. Teorię natury czystej, czyli możliwość, by człowiek istniejący historycznie posiadał inny cel ostateczny niż uszczęśliwiające widzenie Boga, należy we­ dług H. de Lubaca zdecydowanie odrzucić. Argumenty są następujące: Przede wszystkim nie jest to teoria tradycyjna w teologii katolickiej, powstała bowiem dopiero w XVI w. Następnie nie broni ona wystarczająco wiary w darmowość Bożego powołania człowieka do widzenia uszczęśliwiającego i do łaski. Nad­ przyrodzone jest tu rozumiane jako darmowe w stosunku do pewnej natury hipotetycznej, a nie w stosunku do konkretnego człowieczeństwa, którym je­ steśmy. Wreszcie, teoria nadprzyrodzoności doprowadziła, w pewnej mierze, do wyeliminowania z życia ludzkiego tego, co nadprzyrodzone, jako elementu obcego naturze ludzkiej. Teologia rzeczywiście wyszła z kontrowersji - a był to ważny i owocny re­ zultat - z jasną i zdecydowaną świadomością, że pojęcie czystej natury, cho­ ciaż samo w sobie uzasadnione, nie może jednak w żadnym wypadku stanowić realnej podstawy antropologii teologicznej. Prawdą jest bowiem, że to pojęcie, pomijając trudność w jego zdefiniowaniu, odnosi się do czysto hipotetycznej sy­ tuacji antropologicznej i jako takie mieści się poza rzeczywistością historyczną. Z tego punktu widzenia encyklika Humanigeneris (1950) wydaje się stano­ wić miarodajne potwierdzenie zerwania z antropologią zbudowaną w oparciu o koncepcję człowieka „naturalnego”29. Na jej miejsce powstała bardziej zro­ zumiała antropologia nadprzyrodzoności będąca w ostatecznym rozrachunku antropologią wychodzącą od chrystologii. Impuls w tym kierunku wyszedł przede wszystkim od K. Rahnera i H.U. von Balthasara. Spełniali oni jednak bardziej funkcję katalizatorów niż pionierów tego rodzaju poglądów. Po tej linii poszli wkrótce wszyscy najbardziej wpływowi teologowie (M. Schmaus, E. Schillebeeckx, J. Alfaro, G. Colombo, G. Colzani, F.G. Brambilla30). 29 O procesie „historyzacji” czystej natury (natura pura) zob. F.G. B rambilla , Dal soprannaturale all’uomo in Gesu Cristo, dz.cyt., 138-142. 30 Por. F.G. B rambilla , Dal soprannaturale all’uomo in Gesu Cristo, w: FTIS, LUntelletto cristiano, dz.cyt., 125-163 (zwłaszcza: La vicenda della grazia e del soprannaturale nel Nove- 276 �II. Łaska i przeznaczenie Przezwyciężenie teologii nadprzyrodzoności dokonało się w I połowie X X w. przez jej wyjaśnienie. Teologia nadprzyrodzoności usiłowała wyrazić chrześcijańskie rozumienie człowieka. Jeśli taki był jej zamiar, to konsekwent­ nie postępując, powinna ona ustąpić na rzecz coraz odpowiedniejszego, szer­ szego rozumienia problemu. Ponieważ zasada „chrystologiczna” nie przeczy, ale wywyższa - i w tym sensie potwierdza - zasadę „nadprzyrodzoności”, zatem to ona powinna zająć w teologii miejsce teologii nadprzyrodzoności. Takiego postępowania nie narzuca wyłącznie kulturowy zwrot, ale również głębsze rozumienie wiary. Można żywić uzasadnioną nadzieję, iż po tej linii powoli i niepostrzeżenie będzie ewoluował również teologiczny słownik i teo­ logiczna refleksja. 2 Współczesna odnowa Odnowa teologii łaski w drugiej połowie X IX i pierwszej połowie X X w. spowodowała odrzucenie teorii natury czystej sformalizowanej w podwójnym celu, naturalnym i nadprzyrodzonym, przypisywanym człowiekowi (osobie ludzkiej). Taka wizja człowieka, mającego podwójny cel, chciała wyjść na­ przeciw ówczesnej kulturze humanistycznej, nie odrzucając jednak prawdy 0 nadprzyrodzonym wyniesieniu człowieka do jedności z Bogiem. Odnowa teologii łaski była owocem zarówno wewnętrznego procesu zmian w teologii, dążącego do większej wierności misterium zbawienia, jak również bardziej wszechstronnemu zrozumieniu przemian kulturowych epoki przełomu XIX 1 X X w. Proces odnowy teologii łaski trwał aż do lat pięćdziesiątych X X w.31. Pierwszy, wewnętrzny czynnik odnowy był próbą przemyślenia struktu­ ry wiary pod kątem historycznym. Refleksja nad zagadnieniem łaski rozwija się i przebiega odmienne w rozmaitych epokach historycznych. Zdecydowa­ cento, 126-144). 31 Historyczny bilans doktryny łaski w ubiegłym wieku został dokonany przez H. Muhlen , La dottrina della grazia, w: R. Vander , H. Vorgrimler , Bilancio della teologia del XX secolo, vol. II, Citta Nuova, Roma 1972, 161-210 (orig. 1970); zob. też. A. Ganoczy , Dalla sua pienezza noi tutti abbiamo ricevuto. Lineamenti fondamentali della dottrina della grazia, Queriniana, Brescia 1991; E. Malnati, L’uomo da impoverito a redento, Lugano 2009, 81-216; A. P erzyński, Z historii problemu łaski, Warszawa 2010. 277 �Część V. Wymiar charytologiczny ny przełom w problematyce łaski dokonał się wówczas, gdy pod wpływem odkrycia patrystyki greckiej oraz odnowy biblijnej zaczęto głębiej rozumieć łaskę jako obecność i dzieło Ducha świętego. W takiej odnowionej koncepcji w samym Bogu tj. w ekonomii zbawienia i Jezusie Chrystusie poszukuje się kryterium rozumienia łaski. Bowiem prawdziwe sedno rozumienia łaski za­ wiera się przede wszystkim w zasadzie chrystocentryzmu a nie jak mniemano w tradycji post-trydenckiej i oświeceniowej, w odniesieniu jej darmowości (nadprzyrodzoności) do grzesznej kondycji człowieka. Centralny charakter tajemnicy ducha we współczesnym ujmowaniu łaski wskazuje na jej absolut­ nie relacyjny charakter. łaska ducha jest najgłębszą więzią łączącą chrześci­ janina z jezusem Panem, zarazem jest ona samym jezusem, jako realizującym naszą chrześcijańską więź z Bogiem jako ojcem , w którym objawia się osta­ teczny sens ludzkiego życia. drugi czynnik odnowy teologii łaski powstał z pogłębionego zrozumienia przemian kontekstu kulturowego epoki. Schemat natury czystej odwołuje się jednoznacznie do teologii neoscholastycznej i poprzez nią do systematyzacji J. Wolffa i do nurtu F. Suareza. Zatem podłoże kulturowe stanowi odrodzenio­ wy humanizm i Oświecenie z właściwym sobie ujęciem związku wiary i ro­ zumu. W odrodzeniowo-oświeceniowej koncepcji rozum stanowi globalne kryterium prawdy. oświecenie ujmuje człowieka jako przyporządkowanego sobie samemu i odpowiedzialnego wobec siebie. Powstaje wówczas radykal­ ne rozdzielenie (separacja) między Bogiem a człowiekiem, które sprawia, że świat jest w rękach człowieka a Bóg jest problemem dla rozumu ludzkiego. Przeciwko takiej koncepcji przekształcającej wiarę w doktrynę lub m o­ ralność występowała ówczesna teologia. Usiłowała ona ocalić boski charakter objawienia, wiążąc je z wizją łaski, jako koniecznej nadprzyrodzonej pom o­ cy. Ostatnie dekady romantyzmu w końcu X IX w. były naznaczone istotnymi przemianami kulturowymi, jednakże pozostawały one niemal niezauważalne przez teologię. Dopiero wiek X X tak bardzo obfitował w decydujące i radykalne przemia­ ny określane jako sekularyzacja lub zwrot antropocentryczny związane z na­ staniem nowej świadomości historycznej (historycyzm), że narzucił teologii potrzebę wewnętrznych zmian. W takim kontekście zaistniała potrzeba uka­ zania ludzkiego i humanistycznego znaczenia teologii łaski. Chodzi o rozwój dialogu pomiędzy wiarą, oczyszczoną w swoich wymogach, a kulturą czasów współczesnych. Tylko wówczas wiara może zachować swoje znaczenie epistemologiczne, wykorzystując wszystkie dostępne, sobie właściwe, narzędzia 278 �II. Łaska i przeznaczenie logiczne i jest także w stanie zapełnić przepaść oddzielającą ją od kultury współczesnej. Spośród wielu głosów współczesnych teologów, zwłaszcza dwóch nie można pominąć: H. de Lubaca i K. Rahnera. Pierwszy, poprzez gruntowne badania historyczno-teologiczne, ukazał implikacje i konsekwencje natural­ nego pragnienia Boga. Stwórca w sposób wolny, przez łaskę dał człowiekowi jedyny nadprzyrodzony cel. W ten sposób zaangażował wolność człowie­ ka do uczestnictwa w życiu Bożym, które może on przeżywać wyłącznie jako niezasłużony dar32. z kolei Rahner wypracował koncepcję egzystencjału nadprzyrodzonego, aby ukazać pozytywną otwartość na Boga ze strony ludzkiej natury. otw artość taka jako darmowe obdarowanie, nigdy nie może przekształcić się w prawo, jednakże zawsze tak samo wyraża najbardziej we­ wnętrzny wymiar osoby i jest najprawdziwszą możliwością samorealizacji człowieka. Autor zdecydowanie wychodzi ponad łatwe zharmonizowanie natury i łaski, odrzuca też apologetykę racjonalną. Czyni to, by stwierdzić, iż tylko chciany przez Boga porządek historyczny, pozwala adekwatnie uj­ mować prawdę człowieka33. Inkorporacja jako kategoria antropologii chrześcijańskiej wskazuje na sposób, za pomocą którego przeznaczenie aktualizuje się w ludziach jako ko­ munia z Chrystusem. Jest to kategoria mająca głęboki rezonans eklezjologicz­ ny i eucharystyczny, reprezentuje bowiem cel rozwoju historycznego traktatu O Łasce. Ponieważ koncepcja inkorporacji jest punktem dojścia długiej dro­ gi teologii łaski, należy pokazać jak dotrzeć do tego punktu. Przeznaczenie w Chrystusie jako punkt wyjścia wymaga przezwyciężenia zacieśnień teologii łaski, skoncentrowanej tak na pojęciu auxilium albo łaski leczącej/aktualnej w odniesieniu do człowieka grzesznika, jak na pojęciu habitus lub łaski podnoszącej/uświęcającej albo na darze stworzonym (w odniesieniu do realnej przemiany przypadłościowej natury ludzkiej). o b a punkty odniesienia są charakterystyczne dla dominującej przez dłu­ gie wieki perspektywy antropologicznej w ujęciu hamartocentrycznym. Dziś konieczne jest wprowadzić tę wizję w pełniejszą i bardziej pojemną perspek­ tywę o charakterze trynitarnym, która ukazuje łaskę jako przebóstwienie tzn. jako dar niestworzony lub duch święty. Tematyka inkorporacji dokładnie 32 H. D e Lubac , il mistero del soprannaturale, II Mulino, Bologna 1967. 33 K. Rahner , Grazia. Teologia dellagrazia, w: SM, IV, Brescia 1975 (ed. org. 1967-1969), 371-402. 279 �Część V. Wymiar charytologiczny wyraża zmianę perspektywy, jaka stopniowo dokonała się w teologii X X w., ta z kolei pochodzi bezpośrednio z faktu poszerzonej refleksji nad tematyką przeznaczenia. Należy skrótowo ukazać przejście, które doprowadziło do uj­ mowania łaski jako formy antropologii chrześcijańskiej34. Rekonstrukcja historyczna ukazuje jak temat łaski, mający swoją długą historię oraz nowożytny traktat De Gratia, poddano procesowi gruntownego przepracowania, którego efektem było przezwyciężenie osobnego, autono­ micznego wobec innych miejsc teologicznych, traktatu o łasce. Przeznaczenie: łaska i sprawiedliwość Teologia na przestrzeni swej historii ukazywała w jaki sposób przezna­ czenie realizuje się w człowieku. używano dwojakiego wyrażenia: 1) dar łaski; 2) stan sprawiedliwości. Wyrażenia te posiadają określone pochodzenia histo­ ryczne z mocnym podkreśleniem kontrowersyjnego charakteru potrydenckiej teologii łaski. Naturalnie, kiedy traktat De Gratia powstaje w formie autonomicznej, uważa się, że jest on wierny tradycji średniowiecznej i augustyńskiej, odzysku­ jąc tym samym pojęcie łaski jako habitus (w kontrowersji antyluterańskiej) i pojęcie łaski jako auxilium (w kontrowersji De auxiliis). W rzeczywistości kon­ wergencja tych dwóch wyrażeń w jednym traktacie zmienia ich funkcję. Punk­ tem wyjścia jest będąca przedmiotem kontrowersji koncepcja usprawiedliwie­ nia. Katolicka interpretacja usprawiedliwienia cechuje się nadmiernym wyak­ centowaniem motywu łaski stworzonej lub uświęcającej. następnie wokół tego centralnego motywu rozwija się tematy przygotowania do usprawiedliwienia oraz rozwoju życia łaski i temat zasługi. Dalej podejmowana jest dyskusja na temat pomocy (auxilia), jakiej łaska udziela grzesznej wolności. debata ta i cała jej optyka jest kontynuowana w kontrowersjach i spo­ rach z Bajusem i Janseniuszem. W każdym razie, widać, że traktat stał się dokładnym odzwierciedleniem dyskusji teologicznych, jakie miały miejsce w następstwie reformacji. Można zrozumieć uwarunkowania historyczne ta­ 34 o łasce jako formie antropologii zob. moje krótkie opracowanie, Z historii problemu łaski, Warszawa 2010, 46-51. 280 �II. Łaska i przeznaczenie kiego traktatu, który rejestrował, na użytek pasterzy, sens wspomnianych kon­ trowersji, często bardzo wyrafinowanych, aby bronić katolickiej interpretacji Augustyna (i jego koncepcji łaski) wobec skrzywień augustynizmu reformo­ wanego. Natomiast trudniej pojąć mocno antropologiczną intencję traktatu De Gratia, mającego jako centrum systematyczne pojęcie daru stworzonego. Dwa wspomniane pojęcia łaski (stan sprawiedliwości: habitus; dar łaski: auxilium) rzeczywiście mają jako wspólny element odniesienia historię grzesznej ludzkości. Pierwsze określenie (dar łaski) wskazuje na początek i źródło nowego sta­ nu człowieka, ponieważ stwierdza, że człowiek grzeszny może zmienić swo­ ją sytuację tylko za pomocą darmowego daru Boga. Wyrażenie pojawia się w kontekście kontrowersji antypelagiańskiej. Augustyn walczy o pierwszeń­ stwo działania Bożego względem człowieka. Bez tego pierwszeństwa, czło­ wiek postawiony po grzechu w sytuacji zguby i zatracenia, nie może spełniać dobra. Priorytet łaski u Augustyna jest poświadczony zarówno w odniesieniu do skuteczności zbawienia (absolutna konieczność), jak i w relacji do udzie­ lania zbawienia (absolutna darmowość). absolutna darmowość i konieczność odgrywają pierwszoplanową rolę w tzw. kontrowersji semipelagiańskiej w od­ niesieniu do initium fid ei i w odniesieniu do daru wytrwania w wierze. Czło­ wiek ma przystęp do swojego przeznaczenia, od początku do końca tylko za sprawą łaski. Drugie określenie (stan sprawiedliwości) oznacza rezultat działania łaski w człowieku, w znaczeniu, że wyjaśnia jak człowiek może efektywnie uznać się za sprawiedliwego wobec Boga. Stan łaski wytwarza sytuację sprawiedli­ wości stanowiącą w człowieku habitus, który całkowicie darmowo przemienia go wewnętrznie. określenie zostało wypracowane przez scholastykę i stało się punktem odniesienia dla Soboru Trydenckiego, który zastosował je w funkcji antyluterańskiej w Dekrecie o usprawiedliwieniu (sesja 6. - rozdz. VII). Perspektywa antypelagiańska i antyluterańska stała się zatem interpretacją katolicką zaczerpniętą od Augustyna, który choć znał temat łaski jako przebóstwienia lub Ducha Świętego patrystyki greckiej, skoncentrował się jednak na dyskutowanych punktach, przede wszystkim wtedy, gdy był atakowany przez swoich przeciwników. Poza tym teologia kontrowersji sprawiła, iż traktat De Gratia odnosił się niemal wyłącznie do tematu łaski w jego miejscach kry­ tycznych. W konsekwencji teologia dogmatyczna zacieśniła i usztywniła te elementy, przekształcając je w punkty wyjścia do stworzenia zamkniętego sys­ temu ujętego w gatunek traktatu. 281 �Część V. Wymiar charytologiczny Odkrycie tradycji greckiej, w szczególności Cyryla Aleksandryjskiego, przez badania takich uczonych jak Petaviusz (Denis Patau, 1583-1652) i Tommasin (Louis Thomassin d’Eynac, 1619-1695) w XVII w., była kontynuowana w XIX weku przez teologię okresu romantyzmu. Odnowa dokonała się przede wszystkim za sprawą wkładu Szkoły z Tybingi (J.A. Mohler), a także dała o so­ bie znać w pracach niektórych teologów Szkoły Rzymskiej (Passaglia, Schrader) i osiągnęła swój dojrzały owoc w teologii M.J. Scheebena (1835-1888). Jako pierwszy wprowadził on, w sposób organiczny, temat traktatu o łasce w kontekst misterium chrześcijańskiego. Opisana w wielu podręcznikach i opracowaniach (np. EG. Brambilla, G. Colzani) historia traktatu De Gratia ukazuje elementy, które przesądziły o ukierunkowaniu teologii łaski wyłącznie w funkcji nauczania antypelagiańskiego i antyluterańskiego35. Dla teologicznego opisu sytuacji ludzkości w Chrystusie te dwie perspektywy nie mogą być uważane za ostatecznie wią­ żące i determinujące. Dwojakie nauczanie ujawnia się jako, z jednej strony, uwarunkowane historycznie przez nadmierne podkreślanie grzechu ludzkości w egzystencji historycznej, z drugiej, ograniczone do wyodrębnienia związku Chrystusa z ludzkością wyłącznie w aspekcie odnoszącym się bezpośrednio do usprawiedliwienia upadłego w swej historii człowieka. Teologia przeto nie może ujmować refleksji systematycznej na temat powołania ludzkości w Chrystusie wyłącznie jako funkcji nauczania Magisterium, sformułowa­ nego na Soborze Trydenckim, i w funkcji jednego stanowiska teologicznego tj. stanowiska augustyńskiego. Głębszą racją takiego odnowionego rozumie­ nia jest to, że nie można sprowadzić relacji Chrystus - ludzkość do tematyki „usprawiedliwienia człowieka grzesznego”. Naturalnie - dla całkowitej jasno­ ści - należy potwierdzić doniosłość tego wszystkiego, co Magisterium zdefi­ niowało. Znaczy to, że definicje trydenckie powinny być wpisane w szerszą syntezę dogmatyczną jednakże taka synteza powinna zostać skonstruowana nie jako funkcja tych definicji. Ponowne odkrycie patrystyki greckiej na temat łaski jako przebóstwienia lub Ducha Świętego pozwoliło rozwinąć pełniejszą i szerszą perspektywę, w której można pomieścić również zachodnią koncepcję iustificatio impii. Co więcej, trzeba wykraczać poza ramy tematyki przebóstwienia patrystyki grec­ kiej, unikając jej ograniczeń, zatem odzyskując wskazania słowa Bożego. Ob­ 35 Por. F.G. B rambilla , Antropologia teologica, Queriniana, Brescia 2005, 65-84; G. C olzani, Il trattato ‘De Gratia’. Presentazione storico-bibliografica, Vivens Homo 4(1993), 375-389. 282 �II. Łaska i przeznaczenie jawienie - zgodnie z dorobkiem odnowy biblijnej - wymaga większego i zde­ cydowanego odniesienia do perspektywy historyczno-zbawczej łaski. znaczy to, iż należy powiązać pneumatologię z chrystologią, czyli skoncentrować całą doktrynę łaski na misterium paschalnym. objawienie, istotnie, nie uprawnia do twierdzenia, że można wyczerpać relację Chrystusa i ludzkości w samym nauczaniu o wyzwoleniu z grzechu. Więcej, również usprawiedliwienie człowieka grzesznego powinno być uzna­ ne jako aspekt konieczny dla takiej relacji. Wychodząc od przeznaczenia, per­ spektywa objawienia ukazuje realizację powołania ludzkości w Chrystusie, a zatem przyjmuje systematycznie dar łaski i stan sprawiedliwości jako ele­ menty, za pomocą których przeznaczenie realizuje się poprzez upodabniające działanie Ducha świętego w Passze Chrystusa. W szczególności, powołanie w Chrystusie aktualizuje się w wierzącym we­ dług artykulacji określającej następującą strukturę przeznaczenia człowieka: 1. Stan sprawiedliwości chrześcijańskiej polega na aktualizacji realnej re­ lacji z Chrystusem poprzez dar ducha. Relacja w swoim szczególnym charak­ terze opisana jest poprzez metaforyczny obraz „inkorporacji”, który posiada mocne echo chrystologiczne, sakramentalne i eklezjologiczne. Metafora ta dobrze ukazuje charakter historyczno-zbawczy tej relacji. 2. relacja inkorporacji w Chrystusa aktualizuje się poprzez określone ele­ menty konstytutywne. Są one zarówno darem niestworzonym e/o duchem świętym (trzeba powiedzieć obecnością Trójcy w człowieku usprawiedliwio­ nym; jak i darem stworzonym (inaczej łaską uświęcającą). 3. relacja inkorporacji w Chrystusa sprawia podwójny skutek w człowie­ ku: usynowienie bosko-adopcyjne i odpuszczenie grzechu. Porządek tej systematycznej struktury - pomimo jej sformułowania na­ zbyt technicznego, umożliwiającego jednak zachowanie danych tradycji - po­ dejmuje biblijny temat Przymierza/ przeznaczenia i wpisuje go w tematykę komunii w Chrystusie i daru ducha świętego. reasumując, zaznaczyć trzeba, iż analizy na temat inkorporacji (jako wyartykułowania i aktualizacji przeznaczenia wolności stworzonej) powinny być zatem rozwijane z większym dynamizmem trynitarno-pneumatologicznym i historyczno-zbawczym. Aby kontynuować takie analizy, konieczna jest dynamiczna rewizja tradycji, która - począwszy od świadectwa biblijnego - odkrywa temat Ducha Świętego i łaski, za pomocą silnego akcentu historyczno-zbawczego i paschalnego. Studia na ten temat nie są liczne. Znacznie częstsze i prostsze jest opisanie kontrowersji i analityczna rekonstrukcja de­ bat historycznych. 283 �I I I Przeznaczenie jako temat biblijny Sam termin predestynacja (przeznaczenie) dla niektórych jest niepokoją­ cy i budzi lęk; zaś nauka o przeznaczeniu wydaje się im zuchwałą próbą prze­ niknięcia ukrytych tajemnic woli Bożej. Dokonując przeglądu historycznego rozumienia tego pojęcia spróbujemy pokazać, że obawy te nie tylko są niepo­ trzebne, ale wręcz nieuzasadnione. Jesteśmy przekonani, że nauka ta ujmuje istotną formę wyrazu całej Ewangelii. jest nauką o pokrzepiającej i pocieszają­ cej dobrej nowinie. Nie zamierza ona wnikać w zakryte tajemnice Boże; ale raczej ukazuje pewność, że Bóg jest z tymi, którzy są powołani według jego zamiaru (Rz 8, 28). ż e współdziała we wszystkim z tymi, którzy Go miłują, dla ich dobra. nauka o przeznaczeniu ma na celu jasno wykazać, że „Nic (za­ tem) nie zdoła nas odłączyć od miłości Boga, która jest w Chrystusie jezusie, Panu naszym” (R z 8, 39). ż e Bóg w jezusie Chrystusie jest odwiecznym Ema­ nuelem, to znaczy Bogiem z nami i dla nas. A to orędzie stanowi możliwość niewzruszonego, ostatecznego oparcia dla człowieka w przeciwnościach życia. Chrystyczna wizja człowieka stawia nieuchronnie pytanie: kim jest osta­ tecznie chrześcijanin w świetle objawienia? odpowiedź na to pytanie jest możliwa tylko w perspektywie historii zbawienia. By otrzymać odpowiedź należy wskazać na elementy strukturalne usytuowane wewnątrz tej historii; innymi słowy wskazać na najgłębszą poniekąd treść chrześcijańskiej prawdy o człowieku odczytanej w historii zbawienia. ab y rozwinąć chrystyczną wizję człowieka trzeba zatrzymać się nad pro­ blemem przeznaczenia -predestynacji właśnie. Przeznaczenie wydaje się bo­ wiem kluczem do teologicznego zrozumienia ustalonego odwiecznie planu Bożego. Badanie i interpretacja przeznaczenia człowieka powinna pomóc 284 �III. Przeznaczenie jako temat biblijny w rozumieniu wolności ludzkiej, a zwłaszcza jej podstawy, wewnątrz zbawczej inicjatywy Bożej. Wolność człowieka bowiem, ani nie wyprzedza, ani też nie konkuruje z wolnością Boga, lecz wypływa z tej ostatniej i w niej się wypełnia jako dar wybrania. Dla rozważań niniejszego rozdziału przyjmiemy taką oto hipotezę robo­ czą: z wyjątkowego wydarzenia, jakim jest Jezus Chrystus wypływa darmowa inicjatywa Boża: powołanie człowieka do życia wiarą; zaś życie wiarą w łasce Chrystusa rodzi przybrane synostwo i udział w życiu Trójcy świętej. W niniejszym rozdziale ukażemy szkicowo główne etapy rozwoju tezy o przeznaczeniu w historii wiary. 1 Predestynacja w świadectwie Pawłowym term in „przeznaczać” (prohoridzo ), w Nowym testam encie pojawia się tylko jeden raz w dziejach Apostolskich (D z 4, 28), natomiast u św. Pawła aż pięć razy (Rz 8, 29.30; 1 Kor 2, 7; Ef 1, 5.11)36. W odróżnieniu od terminów takich, jak plan, zam iar (boule, prothesis), wiedza uprzednia (prognosis), wy­ bór (ekloge)37. term in ten („przeznaczenie”), poza tekstami św. Pawła, pra­ wie nie występuje. W nowym testam encie wszystko to dzieje się tak, jakby ważne było tylko działanie Boże, a nie ludzkie poznanie. Można ogólnie powiedzieć, że w Biblii właściwie nie ma wyraźniej na­ uki o przeznaczeniu. natom iast św. Paweł w poważnej części swego wykładu o planach Bożych odwoływał się właśnie do działania Bożego - przezn a­ czenia. Wypada więc na początku przedstawić jego myśl, zanim zacznie się wyszukiwać poszczególne dane biblijne u innych autorów natchnionych i w innych księgach biblijnych. Przeznaczenie Izraela . Cała teologia św. Pawła jest właściwie jedną zapo­ wiedzią planu Bożego jako całości (Dz 20, 27). tem at ten, choć niekiedy ukry­ ty, znajduje się we wszystkich listach, bo Paweł przejmuje wszystkie idee spo­ łeczności chrześcijańskiej układając je w pewien system, zwłaszcza gdy chodzi 36 K.L. Schmidt, npoopiZu, GLNT, VIII, Paideia, Brescia 1972, 1278-1280 (TWNT, V, 457); «Predestination», w: DThC XII/2, 2809-3022. 37 «Eklegomai», w: GLNT VII, 403-497. 285 �Część V. Wymiar charytologiczny 0 paradoks krzyża (1 Kor 1, 17-25; 2, 1 -5). W dwu wypadkach temat ten wy­ suwa się u niego na plan pierwszy. Po raz pierwszy ma to miejsce w syntetycz­ nym przedstawieniu całokształtu planów Bożych, które osiągają punkt szczy­ towy w Jezusie Chrystusie i Jego kościele. Względem tych, których Bóg kocha, plan ten rozwija się według etapów ściśle ze sobą powiązanych: przeznaczenie, powołanie, usprawiedliwienie i przeznaczenie do chwały (Rz 8, 28n). Schemat powyższy jest dokładnie przedstawiony w hymnie stanowiącym wprowadze­ nie do Listu do Efezjan (1, 3 -1 4 ); tam zbawczy plan, powzięty przed wiekami 1 wprowadzony w życie, gdy nadejdzie pełnia czasów utożsami się z tajemnicą woli Bożej (1, 9n), z tą tajemnicą, która ukazała się w pełnym świetle w Chry­ stusie i której sługą został ustanowiony Paweł (3, 1-12). W ramach tego ogólnego ujęcia Paweł zwraca uwagę na jeden punkt szczególny, w którym plan Boży jest potwierdzony w sposób wyjątkowo pa­ radoksalny: przeznaczenie Izraela w ekonomii odkupienia. Pewną niezwy­ kłością w postawie Boga, zapewniającego zbawienie wszystkim ludziom, było wybranie i odłączenie jednego ludu, obdarzenie go wyjątkowymi przywile­ jami (Rz 9, 4n) i wprowadzenie - pozornie jego tylko - na drogę zbawienia. Ale ten naród, staje się zatwardziałym na głoszenie Ewangelii. Czy nie kryje się w tym swoisty skandal? Czy Bóg odrzucił Izraela? (Rz 11, 1), tego Izraela, którego powołanie i dary otrzymane od Boga pozostały bez oddźwięku (Rz 11, 29) Otóż nie! Co więcej, ta zatwardziałość, przewidziana była już w Sta­ rym Testamencie (Rz 9, 23n; 10, 19-11, 10) i stanowi część planu Bożego: Bóg postanowił zamknąć niejako wszystkich ludzi w nieposłuszeństwie, by okazać potem wszystkim swoje miłosierdzie (Rz 11, 32); poodcinał tylko na pewien czas od pnia oliwnego gałęzie bezowocne, by na ich miejsce wszczepić inne gatunki, rodzące owoce (Rz 11, 16-24). Zatwardziałość Izraelitów otworzyła drogę wierze pogan; jednakże nie zostali oni odrzuceni na zawsze. Przeciwnie: przywileje Izraela okazują się w pełni dopiero w całym planie zbawienia (Rz 11, 26) To właśnie przez Izraela Bóg nawiązał łączność z całą ludzkością, a przez grzech Izraela ostatecznie urzeczywistnił zbawienie. obecnie (powiada Paweł) Izrael, dla dobra pogan utracił tymczasowo uprzywilejowane miejsce - do czasu nawrócenia całej ludzkości. Jest on jed­ nak zawsze przedmiotem miłości (Rz 11.28). Bóg postanowił sprowadzić do jedności wszystkich ludzi w Chrystusie, dokonując pojednania żydów i pogan w jednym Kościele (Ef 2, 14-22). Na to definitywne zrządzenie Boże odpo­ wiedziała dotąd tylko Reszta Izraela (Rz 11, 1 -6). Lecz całość ludu wybrane­ go udzieli odpowiedzi wtedy, kiedy już wszyscy poganie wejdą do Kościoła 286 �III. Przeznaczenie jako temat biblijny (Rz 11, 25n). W ten sposób historia Kościoła nie wykracza nigdy poza plan zbawienia Bożego, ukazanego w Starym Testamencie. Historia kościoła jest raczej wyrazem ostatniej dyspozycji owego planu. tem at predestynacji w Biblii jest wpisany w szerszą perspektywę wyboru Izraela i przymierza z nim zawartego38. Nowotestamentalna koncepcja Nowe­ go Przymierza głosi zjednoczenie wszystkich ludzi w Jezusie Chrystusie po­ legające na uczestnictwie wszystkich ludzi w usynowieniu Chrystusa w ojcu. t a koncepcja nie zakłada uprzedniego istnienia ludzi tj. ich stworzenia. Prze­ ciwnie, zamysł przymierza poprzedza stworzenie człowieka, które stanowi pe­ wien element wewnętrzny zawartego przymierza. jednakże w historii teologii biblijny temat przeznaczenia był często interpretowany niezgodnie z logiką biblijną. t a odmienność interpretacji była szczególnie znacząca w egzegezie św. Au­ gustyna. Powołując się na św. Pawła, Augustyn wykłada doktrynę przeznacze­ nia podkreślając jej dwa elementy. Pierwszym z nich jest j e d n o s t k o w y i p a r t y k u l a r n y c h a r a k t e r w y b r a n i a / p r e d e s t y n a c j i tj. od­ niesienie się tylko do wybranych jednostek obok których umiejscawia innych nie-wybranych ludzi ja k o wykluczonych z predestynacji. Drugim elementem jego ujęcia był n ieo m y ln y i n ie u c h ro n n y c h a r a k t e r w y b r a n i a, w którym autor akcentuje, że nic, nawet wolność oso­ bowa wybranych, nie może udaremnić wybrania tj. wpłynąć na Bożą decyzję, jako, że Augustyn powołuje się na św. Pawła, konstruując swoją doktrynę pre­ destynacji, trzeba by tę jego deklarację zweryfikować. Co poniżej czynimy, idąc w ślady tych teologów, którzy uważają, iż koncepcja Augustyna deformu­ je nauczanie Pawłowe i redukuje je do własnych założeń, zwłaszcza w miej­ scach, gdzie odwołuje się do indywidualnej perspektywy i do tezy o nieomyl­ nej skuteczności. Przeznaczenie na przybranych synów. W całym planie Bożym Paweł rozróżnia dwa aspekty: Bóg z góry p o zn aje i z góry p r z e z n a c z a . Me można ich ze sobą mieszać. kończąc swój wykład prorocki o planach Bożych (Rz 1 -8 ), św. Paweł chce umocnić nadzieję wierzących, ukazując im „tajem­ nicę mądrości, mądrość ukrytą, tę, którą Bóg przed wiekami przeznaczył ku chwale naszej” (1 Kor 2, 7): „Bóg z tymi, którzy Go miłują, współdziała we 38 Por. Opracowanie zbiorowe w tomie Elezione - Vocazione - Predestinazione (Dizionario di spiritualita biblico-patristica 15), Borla, Roma 1997 (M. C imosa, L’elezione divina nelkAntico Testamento, s. 16-50; V. Grossi, La predestinazione in S. Agostino, s. 341-367). 287 �Część V. Wymiar charytologiczny wszystkim dla ich dobra, z tymi, którzy są powołani według Jego zamiarów. Tych, których od wieków poznał, tych też przeznaczył na to, by się stali na wzór obrazu jego Syna, aby o n był pierworodnym między wielu braćmi” (Rz 8, 28n). Poznać Boga - oto pierwszy apel skierowany do serca człowieka39. To pierwszy aspekt planu Bożego. Poznanie w języku Biblii nie oznacza czystej spekulacji, ale całościową relację między dwoma osobami, angażującą nie tyl­ ko umysł, ale przede wszystkim serce. Między Bogiem i niektórymi ludźmi już przed stworzeniem istniała w umyśle Bożym relacja miłości: są oni „poznani przez Niego” (1 Kor 8, 3; Gal 4, 9). Można by postawić znak równości między tą miłosną przedwiedzą a wybraniem. Są to ci, których Bóg wybrał od począt­ ku (2 Tes 2, 13), „wybrani wedle tego, co powiedział Bóg Ojciec” (1 P 1, 1-2). Źródłem tego przeznaczenia jest więc owa przedwiedza Boga i płynący z mi­ łości Jego wybór. A oto drugi aspekt planu Bożego: wybór został dokonany ze względu na określony cel, w ramach dokładnego, uprzedniego przeznaczenia. Umieszczo­ ny u samego początku, ten cel może być nazwany „predestynacją”. Nie można jej jednak zrozumieć do końca, nawet cofając się do źródła, bo nie znamy końca czasów. Ofiara zbawcza ma wartość pojednania z Bogiem i przybrania synowskiego: „Bóg przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa według postanowienia swej woli” (Ef 1, 5). Taki jest kon­ tekst teologii św. Pawła: życzliwości (Ef 1, 9), łaski (Rz 11, 5; Ef 1, 6n; 2, 5n), miłosierdzia (Rz 11, 30n; Tt 3, 5) i wreszcie miłości (1 Tes 1, 4; 2 Tes 2, 13; Rz 11, 28; Ef 1, 4). Jeżeli więc „być przeznaczonym” znaczy „być umiłowa­ nym” przez Boga, to nie ma już w tym misterium nic budzącego przerażenia i trwogę. Przeciwnie, takie poznanie źródła i treści planu Bożego może budzić w człowieku nadzieję i zrodzić pełnię radości. Historia religijna nabiera zna­ czenia: wybrani „zostali z góry przeznaczeni do chwały” (Rz 9, 23). 39 Biblia nie umieszcza omawianego poznania na płaszczyźnie teoretycznej wiedzy, lecz w kontekście życia. U Semitów bowiem poznanie (hbr. jad) wykracza poza granice abstrak­ cyjnej wiedzy i wyraża pewną relację egzystencjalną. Poznać coś - to znaczy doświadczyć czegoś konkretnie. Tak właśnie zna się cierpienie (Iz 53, 3) i grzech (Mdr 3, 13), wojnę (Sdz 3, 1) i pokój (Iz 59, 8), dobro i zło (Rdz 2, 9.17). Chodzi tu o rzeczywiste i takie zaan­ gażowanie się, którego reperkusje docierają bardzo głęboko. Poznać kogoś - to znaczy wejść z nim w stosunki osobiste. Można dodać, że poznanie to termin, jakiego używa się by okre­ ślić cielesną relację małżonków - co dobrze obrazuje wielopoziomowy i dogłębny obszar znaczenia tego terminu. 288 �III. Przeznaczenie jako temat biblijny Przeznaczenie a wolność. Paweł opisuje trzy czasowe etapy planu Boże­ go: „Tych, których przeznaczył, tych też powołał, a których powołał - tych też usprawiedliwił, a których usprawiedliwił, tych też obdarzył chwałą” (Rz 8, 30). Następnymi aktami w stosunku do przeznaczenia są w czasie obecnym: kon­ kretne powołanie i usprawiedliwienie, następnie w przyszłości - przyjęcie do chwały (uchwalebnienie). Wszedłszy w misterium Boga, Paweł wyraża abso­ lutną pewność, używając terminów w czasie przeszłym. Wszystko jest czystym dziełem Boga: „W Chrystusie dostąpiliśmy udziału i my, z góry przeznaczeni zamiarem (prothesis) Tego, który dokonuje wszystkiego zgodnie z zamysłem swej woli” (Ef 1, 11). Wobec tego, jak przedstawia się wolność człowieka w perspektywie tych planów? Wydaje się jakby była zniesiona bo św. Paweł oświadcza: „Powiesz mi, dlaczego Bóg czyni jeszcze wyrzuty? Któż bowiem woli Jego może się sprzeci­ wić?” (Rz 9, 19). Problem jawi się Pawłowi nie tyle w działaniu (decyzji) jed­ nostki, co całego narodu izraelskiego, który nie przyjął Chrystusa. Ostatecznie Apostoł rozwiązuje ten problem odwołując się do mądrości Bożej, tajemni­ czej i niezgłębionej, wobec której chrześcijanin powinien zamilknąć, czując się urzeczonym. W każdym razie, jeśli Paweł nawet rozróżnia wyraźnie dwa odłamy ludzkości - wybranych i innych - to jednak nie ustawia ich tak samo w planie Bożym: podczas gdy wybrani są „wprzód przygotowani do chwały” (9, 23), inni występują jako „gotowi na zatracenie” (9, 22). Zatem, Bóg nie przeznacza na zatracenie40. Paweł widzi więc ten problem w perspektywie, którą tylko z trudem może­ my uczynić naszą: my myślimy o jednostkach, on o Izraelu. Tak więc problem związku Bożego i ludzkiego indywidualnego działania nie zostaje tu rozwiąza­ ny. Rozwiązanie zostaje zaledwie naszkicowane, kiedy Paweł w jasny sposób, nie widząc w tym sprzeczności, stwierdza i jedno, i drugie działanie. Widać to, kiedy umieszcza obok siebie indykatyw, odzwierciedlający daną sytuację (stan faktyczny), oraz imperatyw postępowania (obowiązek do spełnienia): „Umarliście w Chrystusie, więc umierajcie!”. Występuje tu dla nas problem języka, który nie jest problemem dla św. Pawła. Tę różnicę w podejściu do języka widać choćby w takich wypowiedziach Pawłowych: „Zabiegajcie o wła­ sne zbawienie z bojaźnią i drżeniem [...] Albowiem to Bóg jest w was sprawcą i chcenia, i działania, dla [spełnienia Jego] woli” (Flp 2, 2.12n). „Jesteśmy bo­ 40 Por. W.S. Babcock , Augustine and Faul: the Case o f Romans IX, w: E.A. L ivingstone (ed.), Studia Fatristica, XVI, Berlin 1985, 473-479. 289 �Część V. Wymiar charytologiczny wiem Jego dziełem, stworzeni w Chrystusie Jezusie dla dobrych czynów, które Bóg z góry przygotował, abyśmy je pełnili” (Ef 2, 10). Wszystko to dzieje się tutaj tak, jakby wolność ludzka polegała na urzeczywistnianiu w czasie tego, co zostało już od wieków przewidziane przez Boga. Taki jest apokaliptycz­ ny schemat objawienia. Współczesnej umysłowości nasuwa się fatalistyczna jego interpretacja; jedynie uznając pierwszeństwo miłości w Bogu, można się przed nią ustrzec. Aby zrozumieć oryginalne nauczanie Pawłowe o predestynacji, należy je odczytać w kontekście treści Starego testamentu dotyczących Bożego Wybo­ ru. We wszystkich takich fragmentach Starego testamentu mówi się o powo­ łaniu zawsze w perspektywie uniwersalnego przeznaczenia i posłania - za­ równo poszczególnych ludzi, jak i całego narodu. Biblijna doktryna wybrania/ przymierza/ przeznaczenia, posiada jasne wyróżniki: c h r y s t o l o g i c z n y , h i s t o r y c z n y i u n i w e r s a l n y Zatem doktryna ta powinna znaleźć źródło, oparcie i centrum nie w ludziach, a nawet nie w Bogu, (jeśli abstrahować od Jego oddania w Synu i od naszego uczestnictwa przez Ducha w wolności stworzonej) lecz w Jezusie Chrystusie, Wybranym Ojca. Element chrystyczny winien więc określać wszystkie inne elementy. Historyczny wymiar (relacja Izrael - inne narody) i uniwersalne ukierun­ kowanie41 idei wybraństwa koncentrują się w tajem nicy Chrystusa, który jest wybranym Ojca. (ho eklelegm enos: Łk 9, 35). (A zatem odniesienie do Starego Testamentu i lektura Nowego nie powinny gubić z pola widzenia wymiaru chrystycznego i paschalnego, nowego i ostatecznego Przymierza w Jezusie. 2 Stary Testament Stary Testament opisuje związek Boga z ludem Izraela jako wybranie/ przymierze. Wybór jest aktem Boga stanowiącym lud Izraela, jako ten właśnie, 41 Trzeba pamiętać choćby o takich słowach Jezusa: „Nie zostałem posłany, jak tylko do owiec, które poginęły z domu Izraela” (Mt 15, 24). Paweł zaś mówi: „Ewangelia jest mocą Bożą dla zbawienia wierzących, najpierw Żydów a potem Greków” (Rz 1, 16). 290 �III. Przeznaczenie jako temat biblijny jest zarazem genezą i fundamentem życia tego ludu. Jest wyrazem szczegól­ nego Bożego upodobania i tak właśnie jest rozumiany przez Lud Wybrany42. W Księdze Powtórzonego Prawa „Wybranie” jest osią, centrum. lektu­ ra Księgi przez pryzmat „Wybrania” odsłania nam prymat Boskiej inicjatywy w akcie wyboru, absolutną darmowość tego aktu, i jego treść pełną miłości. Pojęcie „wybrania-wyboru” jest wyrażone za pomocą rdzenia gramatyczne­ go hebrajskiego czasownika basar i może być tak określone za Th. Vriezen: „W Starym Testamencie wybór zawsze należy do Boga, jest sprawą jego ła­ ski i zawsze zawiera w sobie pewne zadanie dla człowieka. tylko wychodząc od tego zadania człowiek może dostrzec i rozumieć Boże wybranie”43. Jakby echem tego stwierdzenia jest następująca uwaga M. Lohrera: „Wypowiedzi Księgi Deuteronomium na temat wybrania zawierają w pierwszym rzędzie następujące idee: Jahwe oddziela Izrael od innych ludów, aby był on święty i przynależał do Niego. Izrael został do tego przeznaczony bez jakiejś określo­ nej racji. Swój wybór Izrael zawdzięcza wyłącznie miłości i wierności Boga”44. Septuaginta przekłada basar za pom ocą eklegh.esth.ai czyniąc z tego czasowni­ ka określenie niemal techniczne. Księga Powtórzonego Prawa, wiążąc termin „wybranie” z rdzeniem bhr, ukazuje potrójne jego znaczenie. 1) U źródeł wybrania znajduje się inicjatywa Boża. To „Pan wybrał was i znalazł upodobanie w was” (Pp 7, 7), a nie wy Go wybraliście. Wybór Boży można wytłumaczyć jedynie miłością: nie ma żadnej zasługi ze strony Izra­ ela, nie można go wytłumaczyć jakimiś walorami tego ludu; Izrael jest ostatni spośród narodów, „ale ... Jahwe was ukochał” (7, 7n). Wybranie stwarza bar­ dzo szczególną relację pomiędzy Bogiem a Jego ludem: „Wy jesteście synami” (Pp 14, 1). Ta bliskość nie ma w sobie nic z naturalizmu, jak się to często zdarza pomiędzy pogańskimi bóstwami i ich wyznawcami. Ten stosunek jest wynikiem wyboru Pana (14, 2) i wyraża transcendencję Tego, który zawsze „darzy miłością pierwszy” (1 J 4, 19). 2) Celem wybrania jest ustanowienie ludu świętego, oddanego Bogu, „wywyższonego we czci, sławie i wspaniałości ponad wszystkie narody” 42 Por. M. C imosa , Lelezione divina nell’Antico Testamento, w: Elezione - Vocazione Predestinazione, Roma 1997, 16-50. 43 Th.C. Vriezen , Die Erwahlung Israels nach dem Alten Testament, Zwingli-V., Zurich 1953, 109. 44 M. Lohrer, Azione della grazia di Dio come elezione delfuomo, w: MySal 9, Queriniana, Brescia 1973, 269. 291 �Część V. Wymiar charytologiczny (Pp 26, 19), sprawiającego, że będzie zeń promieniować na inne ludy wielkość i dobroć Pana. Prawo, zwłaszcza przez bariery, które wznosi pomiędzy Izra­ elem a innymi narodami, jest środkiem zapewniającym świętość (7, 1-6). 3) Skutkiem wybrania, mocą którego Izrael został odłączony od innych narodów, jest wyodrębnienie jego przyszłych losów, nie mających nic wspól­ nego z przeznaczeniem innych narodów: albo niezwykłe szczęście, albo bez­ przykładne nieszczęście (Pp 28). Słowa Amosa pozostaną na zawsze wielką i zdumiewającą kartą wybrania: „Jedynie was znałem ze wszystkich narodów ziemi, dlatego was nawiedzę karą za wszystkie wasze winy” (Am 3, 2). Gianfranco Ravasi, znany włoski biblista daje trafne wyjaśnienie znacze­ nia terminu wybranie (wybraństwo) funkcjonującego w świadomości Izraela, nieodłącznego od jego biblijnej (i nie tylko) historii. „Wybranie nie jest przy­ wilejem lecz pełni ono funkcję zastępczą, jest znakiem aktywnej obecności Boga wzniesionym wśród narodów, Boga działającego wewnątrz historii”45. A zatem już w Starym Testamencie znajdujemy to, co stanowi podsta­ wę idei przeznaczenia, to znaczy działalność Boga, który wszystko przewi­ dział i współdziała we wszystkim. W rezultacie wszystko pochodzi od Pana (Syr 11, 4), nawet nieszczęście (Am 3, 6; Iz 45, 7). Bóg ma zawsze ten sam plan (Iz 37, 26), który realizuje w historii (Iz 14, 24) w określonym czasie (Dz 17, 26.31). Ten ostatni tekst, do którego się odwołujemy, zawiera termin horidzo, używane gdzie indziej na oznaczenie aktu, przez który Bóg ustanowił Jezusa Synem Bożym (Rz 1, 4) i najwyższym Sędzią (Dz 10.42). Nic się nie dzieje, co by nie było przewidziane lub postanowione przez Boga (Dz 4, 28; Mt 25, 41). Bóg wszystkim zarządził, wszystko przygotował dla dobra swo­ ich wybranych (Mt 20, 23; 25, 34). Nie ma ślepego przypadku, nie kontrolo­ wanego przez Boga (Prz 16, 33), ponieważ „wszystko celowo uczynił Jahwe” (Prz 16, 4). Należy jednak pamiętać, że wszystkie powyższe stwierdzenia do­ tyczą przedwiedzy i Opatrzności. By znaleźć się w zasięgu myśli Pawła, brakuje już tylko jednego: stwierdze­ nia, że zbawienie dokonało się przez Jezusa. Pojawienie się w świecie i w hi­ storii osoby Jezusa, przybliża do celu historię zbawienia. osoba Jezusa jest jednocześnie impulsem by wrócić do źródeł tej historii, stwarza możliwość cofnięcia się do jej początku i „prześledzenia myśli” Boga, który w swej mi­ łości przeznacza wybranych do tego, by się upodobnili do obrazu Jego Syna. 45 G. Ravasi, Missione e universalismo nellAntico Testamento, w: Israele e le nazioni, Citta Nuova, Roma 1991, 109; Por. tenże , Universalismo e particolarismo nelYAntico Testamento, PSV 27(1993), 11-24. 292 �III. Przeznaczenie jako temat biblijny 3 Nowy Testament Byłoby nieco dziwne, gdyby myśl Pawłowa nie miała w Ewangelii jakiegoś odpowiednika, w którym byłaby mocno osadzona. Pewnym dalszym odnie­ sieniem w ewangelii do zagadnienia predestynacji może być fakt, że Jezus m ó­ wił o księdze predestynowanych (Łk 10, 20) używał też terminologii związanej z poznaniem, aby określić wybór (Mt 7, 23; 25, 12). Mocniejszym oparciem dla Pawłowej myśli, jest fragment ewangelii św. jana: „nikt nie może przyjść do mnie, jeśli go nie pociągnie ojciec” (j 6, 44) i inne (j 10, 29; 17, 2.6.9.24). Wyraźnie widać, że nie chodzi tutaj o tylko naród, ale o poszczególne osoby (j 3, 17; 12, 47). żyjąc w świecie, który jest obojętny wobec człowieka, a bywa „wrogi”, można czuć się osaczonym. tylko wiara w Chrystusa i rozpoznanie dzięki ufności w M m uprzedzającej wszystko miłości Bożej, wyrażonej w wyborze płynącym z nieograniczonego upodobania, uchronić może przed fatalistycznym spojrzeniem (pełnym lęku i bezradności) na ludzki los i przeznaczenie. W ewangeliach „Wybór Boży” jest odniesiony do jezusa Chrystusa i trze­ ba zaznaczyć z naciskiem, iż zupełnie nieobecna jest tutaj idea predestynacji selektywnej46. Gdy rozważamy ewangelię pod kątem tematu „Wybrania” trzy aspekty wydają się ważne: 1) terminologia opisująca wybranie. Tu należy zauważyć, ze w trzech ewangeliach termin ekleghestai w formie czasownika ekleghestai i participium eklektós używanego również jako rzeczownik i występuje bardzo rzadko i za­ zwyczaj w kontekście eschatologicznym, za wyjątkiem Łukasza, który odnosi go do jezusa; 2) Dynamika zdarzeń. W perspektywie misji jezusa wybranie jest naj­ pierw odniesione do Izraela, lecz następnie wprowadzone zostaje również w odniesieniu do pogan; 3) transpozycja tematu. W końcu temat „wyboru” ulega transpozycji i przekształceniu do słownictwa związanego z powołaniem uczniów. Przekształ­ ca się i rozpływa w terminologii dotyczącej powołania uczniów i ich uczestnic­ twa w misji jezusa ze wszystkimi wariantami językowymi z tym związanymi. 46 zob. doskonale udokumentowany artykuł R. Fabris , L’elezione - vocazione - predestinazione delkumanita nei ąuattro vangeli, w: Elezione - Vocazione - Predestinazione, vol. 15, Roma 1997, 67-97. 293 �Część V. Wymiar charytologiczny A zatem w Ewangeliach słownictwo związane z wybraniem (wyborem) występuje w ograniczonej formie. o wybraniu wspomina się przede wszyst­ kim w mowach eschatologicznych w ewangelii Marka (Mk 13, 20.22.27) i Ma­ teusza (Mt 24, 22.24.31), w przypowieści o zaproszonych na ucztę, gdzie zasto­ sowana jest antyteza między kletói (powołani) i eklektói (wybrani) u mt 22, 14. można też wspomnieć o wzmiance w przypowieści o niesprawiedliwym sę­ dzim („ a Bóg, czyż nie weźmie w obronę swoich wybranych, którzy dniem i nocą wołają do Niego?” (Łk 18, 7). Nowy Testament praktycznie nie mówi nigdy przy użyciu wyraźniej ter­ minologii o powołaniu w odniesieniu do Pana. I chociaż Jezus ciągle nawiązu­ je do misji, jaką otrzymał do spełnienia od ojca, to jednak nigdzie nie nazywa siebie „powołanym”. Powołanie zakłada zmianę sposobu istnienia: apel Boży zastaje człowieka przy jego normalnych zajęciach, wśród jego najbliższych. z takiego otoczenia jest człowiek wezwaniem Bożym wyrwany i skierowany ku przeznaczeniu, które zna jedynie Bóg, do „kraju, który mu Bóg wskaże” (Rdz 12, 1). o tó ż gdy chodzi o jezusa Chrystusa, nic nie wskazuje na to, by był świadom swego powołania. Jego chrzest jest zarazem inwestyturą królewską: „ty jesteś moim Synem” (mk 1, 11) i przedstawieniem przez samego Boga jego Sługi, w którym sobie bardzo upodobał. Nic jednak nie przypomina tu sceny powołania. o d pierwszych stron ewangelii do ostatnich, jezus wie do­ brze, skąd przychodzi i dokąd idzie (j 8, 14). A jeśli idzie tam, dokąd nie moż­ na pójść za Nim, jeśli jego przeznaczenie jest jedyne w swoim rodzaju, to nie wskutek powołania, lecz z samej jego istoty. jezus nigdy nie mówi o własnym powołaniu przez Boga, natomiast często nawołuje innych do naśladowania siebie. Dzięki powołaniu gromadzi wokół siebie dwunastu (m k 3, 13); i sprawia, że inni, w różnych czasach również słyszą jego apel (m k 10, 21; Łk 9, 5 9 -6 2 ). Apel do naśladowania Go na no­ wej drodze, której sekret zna jedynie o n sam: „jeśli to chce pójść za m ną...” (m t 16, 24; por. j 7, 17). Tak więc całe jego nauczanie ma w sobie coś z powo­ łania. A jeśli „wielu jest powołanych, a mało wybranych”, to dlatego że wezwa­ nie do Królestwa jest apelem osobistym i każdy może mu się przeciwstawić (m t 22, 1-14). Ponieważ powołanie chrześcijańskie rodzi się z Ducha Świętego i ponie­ waż tylko Duch Święty ożywia całe mistyczne Ciało Chrystusa, w samym łonie tego jedynego w swym rodzaju powołania istnieje „różnorodność darów [...] posług działania”, ale w tej różnorodności charyzmatów ostatecznie jest tylko jedno Ciało i jeden Duch (1 Kor 12, 4 -1 3 ). Ponieważ zaś Kościół, społeczność 294 �III. Przeznaczenie jako temat biblijny powołanych, sam nazywa się Ekklesia, „Powołana”, (podobnie jak i Eklekte, czyli „Wybraną”) (2 J 1), zatem wszyscy, którzy słuchają w nim głosu Boga, wszyscy w jego imieniu odpowiadają na to jedyne powołanie skierowane do Kościoła. Kościół słyszy głos oblubieńca i odpowiada nań słowami: „Przyjdź, Panie jezu!” (Ap 22, 20). 4 Podsumowanie Termin przeznaczać (npoop^£iv) występuję wyłącznie w pismach św. Pawła i tylko sześć razy. Oznacza on: Boga w wieczności, przed założeniem świata (Ef 1, 4; 1 P 1, 20; Mt 25, 34), przed czasem (1 Kor 2, 7), który określił decydu­ jące zdarzenia historii zbawienia. Paweł kilkakrotnie ukazuje ów tajemniczy fundament historii zbawiania określając go jako: wieczną radę (npódeoię) lub pragnienie (dś\n^a) lub wolę (fiov\ń) Bożą. To co miało się dokonać w hi­ storii zbawienia Bóg przewidział (npośyvw) już od wieczności i odwiecznie to określił (npowptasv). Celem Bożego działania jest przybrane «synostwo Boże» tych, którzy zostali stworzeni na obraz Boga (Rdz 1, 26); cel ten re­ alizuje się w tym jak Bóg powołuje (ŚKaA.£a£v), usprawiedliwia (śSiKm«a£v) i obdarza chwałą (śSó^aa£v) ludzi. Klasycznymi tekstami Pawłowymi, które mówią o przeznaczeniu są: Ef 1, 3 -6 ; 9- 11 oraz Rz 8, 28 -3 0 . Na nich opiera się późniejsza doktryna predestynacji. Spora część tysiącletniej tradycji teologicznej dotycząca tematu predesty­ nacji wydaje się kontrastować z biblijnym jego ujęciem. Rewizji krytycznej wymaga szczególnie tradycja augustiańska, która ak­ centując elementy darmowości i skuteczności, zaniedbała i ograniczyła wy­ miar uniwersalizmu przeznaczenia47. Z kolei, odkrycie na nowo uniwersalnego przeznaczenia woli zbawczej Boga w Chrystusie, wymaga uznania możliwości indywidualnego zatracenia i potępienia. Jeśli nie uznamy tej możliwości, prze­ 47 Bibliografia o kwestii rewizji egzegezy Augustyna: J.F. Thomas, Saint Augustin s’est-il trompe? Essai sur la predestination, A.G. N izet , Paris 1959; Th .C. Vriezen , Die Erwahlung Israels nach dem Alten Testament (AThANT 24), Zwingli-V., Zurich 1953; M. L ohrer , Azione della grazia di Dio come elezione delkuomo, w: MySal 9, Queriniana, Brescia 1973, 225-295 (bib. 291-295). 295 �Część V. Wymiar charytologiczny znaczenie nieuchronnie będzie wówczas rozumiane jako podwójne przezna­ czenie, które rzutowane jest wstecz. Trzeba zatem ujmować równocześnie dwa momenty przeznaczenia; jego darmowość, skuteczność i uniwersalizm oraz możliwość indywidualnego zatracenia. Współczesny czytelnik napotyka na co najmniej dwie trudności w zro­ zumieniu orędzia o przeznaczeniu. Pierwsza, zewnętrzna, wynika z tego, że podchodzimy do problemu predestynacji przede wszystkim w odniesieniu do całego ludu, a nie do poszczególnych jednostek. W ten sposób twarde słowa Pawła z Listu do Rzymian spowodowały tak wiele błędów i były często przy­ czyną rozpaczy, prowadzącej do uznania kogoś, według niefortunnego sfor­ mułowania Augustyna, „za przeznaczonego na wieczne zatracenie”. Mówiąc dokładniej, zapominamy często, że język Biblii dla wyrażenia doświadczenia religijnego wychodzi z kategorii przestrzenno-czasowych i przypisuje w ten sposób Bogu postępowanie ludzkie. Tworzyć z tego sposobu wyrażania dok­ trynę metafizyczną, oznaczałoby nadać atrybut wieczności i uniwersalności temu, co jest ze swej istoty czasowe i jednostkowe. W tekście „Bóg przeznaczył wybranych do tego, aby się stali Jego przy­ branymi synami”, mamy do czynienia z użyciem języka antropomorficznego. Nie znaczy to jednak, że Bóg jest skrępowany kategoriami ludzkiego języka, kategoriami, które usiłują wyrazić prawdę o ludzkiej stworzonej wolności. Ale jest to tylko sposób mówienia, próba przeniesienia w kategorie czasu i prze­ strzeni rzeczywistości, która im nie podlega. Innego bowiem sposobu mówie­ nia nie mamy i nie znamy. W tych warunkach występujący często w tekstach mówiących o predestynacji prefiks „prze(d)”, („przeznaczenie”, „przedwiedza”, „przedpoznanie”, „umiłowanie uprzedzające”), wskazuje tylko na wysiłek człowieka, który chce powiedzieć, że inicjatywa pochodzi nie od niego, ale od Boga. i tak doczesny sposób wyrażania tego, co doczesne nie jest, w terminach osobowych odnajduje swój właściwy sens, szczególnie w słowach św. Jana: „my miłujemy, bo Bóg sam pierwszy nas umiłował” (1 j 4, 19). 296 �Misterium predestynacji I V Wieczne wybranie zbawcze jest wymienione w Piśmie Świętym tylko dwa razy: Ef 1, 4 i 1 P 1, 1-2, ale oznacza ono wybranie wszystkich ludzi i przeznaczenie ich do zbawienia: „W Nim [Jezusie] bowiem wybrał nas przed założeniem świata” (e f 1, 4); „Którzy wybrani zostali zgodnie z tym, co przewidział Ojciec” (1 P 1, 1-2). Jest to wybranie nas wszystkich i każdego z osobna, osób i narodów - w Jezusie na sposób partycypacji w Wybrańcu (Łk 23, 35). Chrześcijański termin „przeznaczenie” mylony lub wręcz utożsamiany był często ze starożytnymi pojęciami określającymi nieuchronną koniecz­ ność, fatalizm (Ananke, Moira, Fatum, Fortuna) i dość szeroko kształtuje do dziś takie rozumienie tego terminu. Obraz świata jaki uruchamia to pojęcie to obraz bezdusznej, nieodmiennej i brutalnej konieczności zdarzeń i losów, tak­ że zbawczych48. Tymczasem Pismo Święte nigdzie nie mówi o przeznaczeniu jak o fatum, odbierającym człowiekowi wolność. Nigdzie też nie ma wzmianki o jednoznacznym przeznaczeniu na potępienie. Przeznaczeniem dla chrześci­ janina jest jedna i ta sama łaska zbawienia, czyli Jezus Chrystus (Ef 1, 4 -5 ). Predestynacja to misterium nadprzyrodzonego powołania człowieka49. W listach do Rzymian i do Efezjan pojawia się termin „predestynacja” (Rz 8, 29 -3 0 ; Ef 1, 3n), ale nie odnosi się on nigdzie do zbawienia lub od­ rzucenia jednostek, jakiegoś „albo-albo” tylko do Bożego planu zbawienia 48 Por. J. Sa lij , Czy Bóg nas zaprogramował? Przeznaczenie a wolność, Znak 29 (1977), 1143- 1160. 49 Por. L. Serentha , predestinazione , DTI 2, 775-790 (zwłaszcza: Teologia przeznaczenia Chrystusa i ludzi, 780-786) 297 �Część V. Wymiar charytologiczny całej ludzkości. Opatrzność stworzyła plan zbawienia dla wszystkich ludzi, odwiecznie określiła możliwość zbawienia i zdecydowała, że będzie polegało ono na dziecięctwie Bożym, ustaliwszy jednocześnie pośrednictwo zbawienia w postaci: Chrystusa, Kościoła, słowa objawionego i sakramentów. W grun­ cie rzeczy jednak przeznaczeniem dla człowieka, jak i dla całej ludzkości, jest Jezus Chrystus i „bycie w Chrystusie” (einai en Christo, esse in Christo). Tematem bieżącego rozdziału będzie prawda chrześcijanina/chrześcijanki w świetle objawienia. Będziemy więc rozważać podstawę antropologii chrze­ ścijańskiej. Przez długie wieki teologia broniła nadprzyrodzonego charakteru powołania człowieka i zarazem oddzielała tę prawdę od tezy o jego predestynacji. Dzisiaj prawda o nadprzyrodzoności i teza o predestynacji nie są już więcej sztucznie rozgraniczane lecz pierwsza z nich podkreśla niezasłużony i darmowy charakter predestynacji, a co za tym idzie nienależny w odniesie­ niu do każdej wcześniej stworzonej koncepcji. Nadprzyrodzoność wskazuje na darmowość predestynacji uprzednią wobec czegokolwiek, co by wychodzi­ ło od człowieka, od jego uwarunkowań czy od jego zasług. 1 Powszechność łaski zbawczej Współczesna myśl antropologiczna daleka jest od ekskluzywizmu zbaw­ czego według którego Bóg miałby jednych zbawiać a innych potępiać. W hi­ storii nauki o łasce nastąpiła wyraźna ewolucja: od ekskluzywizmu do wa­ runkowego uniwersalizmu zbawienia. Nauka o powszechności łaski zbawczej kształtowała się powoli w dziejach chrześcijaństwa. Przez całe wieki większość teologów przyjmowała tylko ograniczoną czyli partykularną wolę zbawczą Boga. Współcześnie zwyciężył pogląd o jego powszechnej woli zbawczej. je­ dyną nieprzekraczalną barierę dla łaski Bożej stanowią ciężkie grzechy ludzkie. objawienie biblijne uczy, że Bóg chce zbawić wszystkich chrześcijan, a na­ stępnie wszystkich ludzi wszystkich czasów (Rz 3, 23 -2 4 ; 11, 32; Mt 28, 19; Mk 16, 15). O powszechności zbawczej woli Boga zaświadcza też Paweł w kla­ sycznej wypowiedzi na ten temat: „Zbawiciel nasz, Bóg, pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy. Albowiem jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus, który wydał samego siebie na okup za wszystkich jako świadectwo we właściwym 298 �IV. Misterium predestynacji czasie” (1 Tm 2, 4 -6 ). Powszechna wola zbawcza nie może jednak oznaczać faktyczności zbawienia. Nie ma tutaj jakiejś automatycznej przyczynowości sprawczej a Bóg respektuje osobistą wolę człowieka. W wykładzie podręcz­ nikowym zwykło się wyróżniać: „zbawienie obiektywne” czyli wolę zbawie­ nia ze strony Boga i „zbawienie subiektywne” czyli przyjęcie łaski zbawczej ze strony człowieka. tajem nica faktycznego zbawienia dokonuje się w tajemnicy osobowego spotkania woli Bożej z wolą człowieka. Wyznanie wiary w wolę zbawczą Boga nie odnosi się do koniecznej, „sta­ tycznej” właściwości Boga, lecz do Jego wolnego, osobowego postępowania, które sam określił w historii objawienia jako nieodwołalne: Bóg uprzedzająco chce zbawienia wszystkich ludzi i dopełnienia całego stworzenia w obejmu­ jącym je zbawieniu, które jest realizowane w wydarzeniach historii. uniwer­ salizm zbawczy znalazł swój wyraz w przymierzu, które Bóg nieodwołalnie zawarł z wszelką istotą żywą, będącą na ziemi (Rdz 9, 8 -1 7 ), w obietnicy błogosławieństwa dla wszystkich narodów, która została dana Abrahamowi (Rdz 12, 3), a także w wielkiej prorockiej obietnicy zgromadzenia wszystkich narodów na Syjonie (Iz 2, 2; Mi 4, 1 -4 ), w którym Izrael był i nadal ma służyć jako pośrednik przymierza dla całej ludzkości (Iz 42, 2). Została ona odnowiona i potwierdzona w Jezusie Chrystusie, jak poświad­ cza cały Nowy Testament (najbardziej zwięzłe ujęcie por. 1 Tm 2, 1-6; 4, 10). Przemożna siła miłosiernej woli Boga obejmuje wszystkich ludzi i w sposób pełen mocy przezwycięża też grzech (Rz 5, 17n; 11, 32). Ewangelia uchodzi za obietnicę pociechy i zachętę dla wszystkich narodów, ale towarzyszy jej też ostrzegające słowo o sądzie Bożym, tak że nie jest możliwa bezwzględna pew­ ność zbawienia, która byłaby czymś więcej niż nadzieją zbawienia i modlitwą 0 zbawienie wszystkich ludzi. Według nauki Kościoła przyjście Jezusa na świat okazało się dobrodziej­ stwem dla wszystkich ludzi. Nieprawdziwe byłoby twierdzenie, że Jezus umarł tylko za tych, którzy z góry zostali przeznaczeni do zbawienia, albo tylko za szczerze wierzących czy też tylko za członków Kościoła. Powszechności łaski zbawczej nie neguje prastara zasada: extra ecclesia nulla salus (DH 802, 870). Nauka ta w historii teologii często ścierała się z rozmaitymi prądami eksklu­ zywnymi: że na pewno zbawią się tylko określone kategorie ludzkie (np. tylko ochrzczeni z wody, tylko święci bez względu na sakramenty itd.) Takie ry­ gorystyczne kierunki wypaczały naukę katolicką o zbawczym działaniu łaski 1 najczęściej pomijały lub źle pojmowały prawdę o współpracy człowieka z ła­ ską (synergizm, energizm, monergizm). 299 �Część V. Wymiar charytologiczny Powszechna zbawcza wola Boga wyraźnie głoszona w całej historii Obja­ wienia i definitywnie potwierdzona w Jezusie Chrystusie oznacza, że zbawie­ nie nie jest jedną z dwóch możliwości jak gdyby było równorzędną możliwo­ ścią w stosunku do nie-zbawienia i wiecznego potępienia, a człowiek stworzo­ ny byłby w swojej wolności skazany na konieczność autonomicznego wyboru między tymi możliwościami. uprzedzająca i przebaczająca łaska Boża stwarza przestrzeń wolnych wyborów i decyzji poszczególnego człowieka. obejmuje ona całość historii wolności, która w tajemnicy paschalnej została przesądzo­ na na korzyść człowieka. z tajemnicą łaski zbawczej łączy się ściśle problem predestynacji czyli odwiecznego przeznaczenia, dotyczące wiecznego, „po wieczne czasy”, zba­ wienia człowieka. Terminu tego używa się w sensie pozytywnym - decyzja woli Bożej o zbawieniu człowieka, albo w sensie podwójnej predestynacji przeznaczenia do zbawienia albo odrzucenia. W pierwszym znaczeniu predestynacja jest Dobrą Nowiną o zbawieniu. W drugim znaczeniu jest raczej groźbą i dlatego w tym negatywnym sensie nazywana jest też reprobacją, która może być warunkowa (spowodowana odrzuceniem przez stworzenie, a nie przez Boga) albo bezwarunkowa. W powszechnej świadomości termin predestynacja ma raczej pejoratywne konotacje, co wymaga zdecydowanej korekty. Kojarzy się ona w popularnej świadomości z wyznaczeniem z góry pewnych ludzi do zbawienia a innych do potępienia, i to jeszcze przed przewidzeniem ich grzechów (predestynacjanizm). 2 Asymetria w nauce o łasce Mogłoby się wydawać, że ludzkiej wolności nie da się pogodzić z wcho­ dzącą w szczegóły zależnością od Boga. Ten właśnie dylemat był twardym orzechem do zgryzienia dla teologii w dobie Baroku. ow ocem ówczesnych sporów i próby ich pogodzenia jest współczesna klasyczna katolicka nauka o łasce. Spróbujemy ją opisać, pozostawiając na uboczu szczegółowe koncep­ cje pojedynkujących się wówczas szkół. żaden człowiek sam z siebie i na mocy swych własnych sił nie jest zdolny do decydowania i działania, jeśli jego czyn nie jest wciąż wspierany Bożym współdziałaniem, czyli łaską Bożą. Współdziałanie łaski - w duchu św. Augu­ 300 �IV. Misterium predestynacji styna50 - trzeba rozumieć raczej jako pociągające, aniżeli poruszające. Współ­ praca z łaską może jednak różnie wyglądać w rozmaitych ludzkich decyzjach i działaniach; albo tak, że łaska umożliwia danemu człowiekowi podejmowanie decyzji i konkretne działanie, albo też tak, że współokreśla ona także treść lub kierunek danej decyzji. Do wolności człowieka należy jednak to, czy pozwoli się on prowadzić pociągającej go łasce w ten drugi sposób. Pojawia się więc - wyglądająca na pierwszy rzut oka paradoksalnie - asy­ metria, która odpowiada jednak w pełni naszemu doświadczeniu duchowe­ mu. Polega ono na uznaniu, że jeśli uczyniłem lub wybrałem coś złego, to mu­ szę to przypisać tylko sobie (miałem bowiem łaskę do innego wyboru); jeżeli natomiast udało mi się dokonać coś dobrego, to w ostatecznym rozrachunku zawdzięczam to nie sobie samemu, ale współdziałaniu Boga ze mną. Celowo i świadomie oba te stwierdzenia zostały wypowiedziane w czasie przeszłym; takie bowiem rozeznanie można uzyskać dopiero patrząc zawsze i jedynie wstecz. Podobnie jak Jakub zawołał po swym śnie: „Prawdziwie Pan jest na tym miejscu, a ja nie wiedziałem” (Rdz 28, 16), tak czujny duchowo człowiek może też mówić zawsze, gdy tylko udało mu się uczynić coś dobrego. Asymetria boskiego współdziałania przy dobrym i przy złym czynie czło­ wieka rzuca nowe światło także na problem teodycealny, o ile dotyczy on ludz­ kich czynów. Wynik może się okazać, na pierwszy rzut oka, zupełnie banalny. Brzmi on: nie można czynić Boga odpowiedzialnym za skutek złych czynów człowieka; natomiast można tak z całą pewnością postępować w odniesie­ niu do każdego z ludzkich dobrych czynów. Banalne byłoby to stwierdzenie w przypadku, gdyby starano się w ten sposób, za pomocą prostego triku teolo­ gicznego, pomniejszyć wagę pytania o zło w świecie. Nie jest ono jednak bynaj­ mniej banalne, kiedy stawiamy je w całym jego wielkim kontekście, a jest nim z jednej strony szanowana bezwzględnie przez Boga ludzka wolność, z drugiej zaś możliwość osobowej, obdarzonej wolną wolą, przyczyny zła, czyli „wro­ ga”, który chce i może krzyżować Boże plany. Przy tym podwójnym założeniu 50 „Łaska” wyraża u Augustyna pewną relację: jest nie tylko instrumentalnym, możliwym „pomostem” między Bogiem a człowiekiem, ale jest też zawsze życzliwością kogoś, kto daje siebie. Nie jest więc przede wszystkim i wyłącznie „pośrednictwem”, nawet jeśli po Augu­ stynie mówić się będzie o łasce „stworzonej” i łasce „usprawiedliwiającej” jako o czymś, co istnieje samo w sobie. U biskupa z Hippony idzie przede wszystkim o stosunek człowieka do Boga (łaska Boża), a zwłaszcza człowieka de swego Odkupiciela (łaska Chrystusa), poprzez miłość rozlaną w sercu przez Ducha Świętego (inspiratio caritatis). Aspekt relacyjny łaski zo­ staje też rozwinięty w odniesieniu do wolnej woli i wolności. 301 �Część V. Wymiar charytologiczny stopniowy rozwój wypadków w ludzkim świecie staje się dramatyczną walką dwóch, albo raczej trzech wolności. Jest tak, ponieważ wolność Boga w dra­ macie powszechnych i konkretnych dziejów jawi się nierzadko jako osiągająca swoje ostateczne zwycięstwo dopiero wówczas, gdy Syn Boży przyjmuje na siebie, w dobrowolnej całkowicie miłości, skutki całej ludzkiej złości i dźwiga je boleśnie aż do śmierci. Tak więc jako ostateczna i prawdopodobnie jedyna odpowiedź na problem teodycealny jawi się krzyż i zmartwychwstanie jezusa Chrystusa. Odwieczny plan a ludzka wolność Teologiczny pogląd na relację między obdarzającym łaską Bogiem a wolnym człowiekiem w procesie zbawienia nazwany został synergizmem (gr. synergeia, łac. cooperatio - współdziałać, działać razem; gr. auyśpysta współpraca). Podstawą biblijną dla twierdzenia o ludzkiej współpracy w dzie­ le zbawczym jest m.in. sformułowanie „współpracownicy (auvśpyoO Boży (1 Kor 3, 9; 2 Kor 6, 1). W Piśmie Świętym między zbawczym działaniem Boga i aktywną odpowiedzią człowieka nie widać żadnej sprzeczności, ale nie mówi ono nic na temat „jak” dokonuje się to równoczesne działanie. To dostrzegal­ ne w Biblii współistnienie Boskiej i ludzkiej aktywności zbawczej, systematyka teologiczna próbowała wyjaśniać, wypracowując trzy modele: synergizm, monergizm i energizm. Synergizm był ogólnie przyjmowany w chrześcijaństwie pierwszych wie­ ków, zwłaszcza na Wschodzie niezdominowanym przez augustynizm: „Tra­ dycja wschodnia nigdy nie rozdziela tych dwóch momentów: łaska i wolność jawią się jej jednocześnie i nie sposób zrozumieć ich oddzielnie. Święty Grze­ gorz z Nyssy określa bardzo wyraźnie ich wzajemną więź, która czyni z łaski i wolnej woli dwa bieguny jednej i tej samej rzeczywistości. [...] Nie chodzi o zasługi, lecz o współdziałanie, o synergię dwóch woli, Boskiej i ludzkiej”51 Na stanowisku synergizmu stały ponadto prawosławie, pewna część średniowie­ cza łacińskiego, molinizm a współcześnie stanowisko to prezentuje persona­ lizm. We wszystkich tych koncepcjach utrzymuje się, że Bóg i człowiek, łaska 51 W. Ł osski, Teologia mistyczna Kościoła Wschodniego, Warszawa 1989, 176. 302 �IV. Misterium predestynacji i wola ludzka działają razem względem siebie i tak dokonuje się wydarzenie zbawcze, w którym współdziałają oba czynniki: Bóg i człowiek, każdy według swojej miary. Każde wydarzenie zbawcze jest w całości dziełem Boga i w ca­ łości dziełem człowieka, przy czym dla Boga specyficzne jest aktywne dawa­ nie, a dla człowieka - aktywne przyjmowanie. Bóg zachowuje w pełni swoją suwerenność i inicjatywę, a człowiek ma wolność zależną, choć też prawdziwą i rzeczywistą. Może on wszakże samemu Bogu powiedzieć: „tak” lub „nie”. „Ustalił Bóg swój odwieczny zamysł «przeznaczenia», włączając w niego wol­ ną odpowiedź każdego człowieka na Jego łaskę” (KKK 600). W okresie scholastyki dochodził do głosu synergizm niewłaściwie ro­ zumiany jako zestawienie czysto zewnętrzne. uznawał on wchodzące w grę czynniki (tj. łaskę Boga i wolność człowieka) za równoważne, jakby działające symetrycznie „obok” siebie. Dla zobrazowania tej idei mówiono o dwóch ko­ niach, które razem ciągną statek (L. de Molina). W takim ujęciu, Bóg i człowiek „współdziałają” w sensie cząstkowych przyczyn, tak że każdy z nich realizuje niejako połowę całego dzieła. Błędnie rozumiany synergizm uznaje łaskę i wol­ ną wolę człowieka za dwie równorzędne przyczyny działania zbawczego. Jak­ kolwiek Magisterium Ecclesiae wyraźnie uczy o współpracy człowieka z łaską, to powyższa wykładnia synergizmu nie tłumaczy właściwie katolickiej nauki o łasce, która przecież świadoma jest faktu, że wolność człowieka w dziele zba­ wienia sama jest darem łaski Bożej, zarówno co do możności, jak i aktu. W historii teologii szeroko przyjmowano też m o n e r g i z m w celu „obrony” absolutnego pierwszeństwa Boga jako Źródła bytu i działania; m ó­ wiono o wyłącznie działającym Bogu i wykluczonym ze współudziału, pasyw­ nym, zdającym się na łaskę, człowieku. Monergizm (gr. monergein) działanie jednego czynnika - oznacza, że w zjawisku łaski wchodzi w grę tylko jeden czynnik działający, to jest Bóg, bez współudziału człowieka. Jest to model eks­ kluzywnego przeciwstawienia. Takie deterministyczne stanowisko zajmowa­ ne było przez: późny augustynizm, predestynacjanizm, Lutra i protestantyzm, banezjanizm, bajanizm, jansenizm, większość neotomistów. W celu zapobieżenia synergistycznym sporom oraz uwypuklenia nauki biblijnej, współcześnie proponuje się trzeci model nazwany e n e rg iz m e m 52. W procesie zbawienia ludzka wolność aktywnie działa wewnątrz łaski Bożej; działanie człowieka włącza się w działanie Boskie. A zatem jest to pozytyw­ ne współdziałanie inkluzywne, które jasno widać na przykładzie osobowego zjednoczenia dwóch natur w tajemnicy Chrystusa. Stąd ostatecznie łaska nie 52 Por. G. Kraus, Nauka o łasce - zbawienie jako łaska, Wyd. M., Kraków 1999, 218-222. 303 �Część V. Wymiar charytologiczny jest jedynie jakąś realnością Bożą bez odniesienia do człowieka. Jest ona czymś jednym w sobie, ale o dwóch, nie zmieszanych odniesieniach, biegunach: Bo­ żym i ludzkim - na wzór inkarnacji w ujęciu chalcedońskim. A zatem sedno katolickiej nauki o łasce zbawczej sprowadza się do „twórczego spotkania się woli Bożej z wolą ludzką w Osobie”53. Współczesne ekumeniczne porozumienie jest zgodne co do tego, że czło­ wiek nie może wnieść do dzieła zbawczego jakiegokolwiek wkładu niezależ­ nego od działania łaski, w którym jednak prawdziwie bierze udział. 4 Opatrzność jako osobiste przeznaczenie w Starym Testamencie W klasycznej starożytności koncepcja utożsamiania opatrzności z charak­ terem władzy cesarskiej stała się kulturowym banałem54. Świadczą o tym choć­ by pomniki czy wizerunki na monetach z tamtych czasów. Niektórzy autorzy biblijni, szczególnie ci, którzy zamieszkali poza Judą i Izraelem, żyjąc w kulturze antycznej, która zdominowała kraje Morza Śródziemnego i mówiąc po grecku przejęli terminy wywodzące się z greckiej filozofii, nadając im judaistyczny sens. Podobnie jak Grecy, uważali oni, że Bóg troszczy się o ludzi i wyświadcza im dobro; w przeciwieństwie zaś w do niektórych nurtów filozoficznych (np. stoicyzmu) byli przekonani, że troska ta jest bardzo konkretna i osobista. Doświadczenie religijne Izraela mówiło tyle: Bóg osobiście powołał Abra­ hama zawarł z nim przymierze, którego ważnym elementem była obietnica licznego potomstwa, które stanie się Bożym narodem. Następnie Bóg odna­ wiał w różny sposób to przymierze z konkretnymi potomkami Ojca wiary przez trzy pokolenia (Abraham, Izaak, Jakub-Izrael), a wreszcie wywiódł z nich naród wybrany. Autorzy biblijni uważali się za potomków Abrahama, 53 Por. św. L eon W ielki , Sermo 27, 3 PL 51, 218C. 54 Była to taka interpretacja opatrzności, którą racjonalna i deterministyczna filozofia stoicka widziała, jako nieuchronne, rozumne i celowe działanie bezosobowej siły (pneuma) wobec ogółu ludzi. Grecy wierzyli, że bogowie sprzyjają komuś jeśli żył szczęśliwie, w dobro­ bycie, zdrowiu, miał liczną i kochającą rodzinę, zwyciężał w boju, był herosem. Gdy chorował lub przegrywał - oznaczało to, że opatrzność (bóstwo opiekuńcze) odwróciło się od niego; Rzymianie mówili - Fortuna mu nie sprzyja, odwróciła się od niego. 304 �IV. Misterium predestynacji więc rozumieli opiekę Bożą konkretnie, jako skierowaną osobiście do wybra­ nego człowieka, czy wybranego narodu. Autor Księgi Mądrości, sam siebie nazywający Eklezjastes, rozważając różne koleje ludzkiego życia dochodzi do wniosku, że sprowadzanie op atrz­ ności Bożej do roli gwaranta dobrobytu nie jest trafne. Przy takim rozumieniu bowiem pojawia się sprzeczność: z jednej strony Boża sprawiedliwość oka­ zuje się już tu na ziemi, poprzez rozdzielanie swych dóbr ludziom, z drugiej - nasze życie jest krótkie i niewystarczające, by osiągnąć szczęście: „Oto, co uznałem za dobre: że piękną jest rzeczą jeść i pić, i szczęścia zażywać [...] Dla każdego też człowieka, któremu Bóg daje bogactwo i skarby i któremu pozwa­ la z nich korzystać, wziąć swoją część i cieszyć się swoim trudem - to Bożym jest darem. Taki nie myśli wiele o dniach swego życia, gdyż Bóg go utrzymuje w radości serca” (Koh 5, 17-19). W tym fragmencie Opatrzność Boża ujawnia się poprzez zaspakajanie materialnych potrzeb człowieka pozwalając mu cie­ szyć się posiadaniem obfitości owoców natury i pracy. Człowiek żyjący w do­ statku nie jest szarpany niepokojami egzystencjalnymi, jest szczęśliwy - dzięki dobrobytowi ma „radość serca”, która jest Bożym darem. Jednak istnieje i doświadczenie przeciwne: choć Bóg może dać bogactwo, dobra i honory, jednocześnie może dopuścić, by ten, który na to zapracował, nie mógł się radować, bo pojawi się choroba, cierpienie, bezradność wobec śmierci - i kto inny będzie używał owoców jego pracy: „To marność i przykre cierpienie” (Koh 6, 2). Tak więc to, co widzialne w działaniu Opatrzności oka­ zuje się bardzo nietrwałe; obraca się w marność i ból55. Oddając w pełni cześć Bogu jako rozdawcy wszelkich dóbr, Biblia ukazuje jednocześnie możliwość cierpienia „niezasłużonego”, cierpienia, które może w każdej chwili spotkać „sprawiedliwego”. Skandal ten ukazuje księga Hioba. W skardze zwróconej do Boga w trak­ cie niewiarygodnego i niezrozumiałego ani dla niego, ani dla bliskich nie­ szczęścia, jakie go spotkało, Hiob paradoksalnie wypowiada pochwałę bo­ skiej troskliwości: „życiem i łaską mnie obdarzyłeś, Twa troska strzegła mego tchnienia” (Hi 10, 12). Słowa te nie są jednak prawdą ogólną, lecz modlitwą dziękczynną za miłosierne interwencje Boga w osobistą historię Hioba; wska­ zują na fakt, że w trudnych i niebezpiecznych chwilach pomoc niesie nie tyle zapobiegliwa roztropność ludzka, ile zbawcze działanie Boga. 55 Por. G. Ravasi, Qohelet, Cinisello Balsamo 1988; P. Papone, Qoelet, in La Bibbia, Casale Monferrato 1995. 305 �Część V. Wymiar charytologiczny Dziękczynna modlitwa jest tu odwrotną stroną skargi, którą Hiob zanosi w skrajnym nieszczęściu; on, człowiek sprawiedliwy i oddający cześć Bogu, został nagle pozbawiony całego majątku i znalazł się w nędzy; jest osamotnio­ ny - wszystkie jego dzieci zginęły tragicznie; zapadł na ciężką i upokarzającą chorobę, a na dodatek za swoją tragedię jest obwiniany przez przyjaciół i żonę. W rozpaczy pyta czy przypadkiem Bóg nie chce zniszczyć tego tak dobrego dzieła, jakim jest człowiek. Na zakończenie Księgi Hioba (Hi 42, 7), sprawiedliwy, który się nacierpiał, modli się, a jego cierpienie zdaje się nabierać wartości przebłagalnej za winy in­ nych (Iz 53). Takie jednak rozwiązanie, jednoznacznie przeciwne chrzreściajńskiej tezie o odkupieńczym cierpieniu Jezusa, zachowało się na marginesie juda­ izmu. Żydowska Biblia nie zna idei nieśmiertelnej duszy, tylko Księga Daniela wyraźnie mówi o tym, że jedyną możliwość wyrównania rachunków według Bożej sprawiedliwości daje nadzieja czasów ostatecznych, kiedy to śmierć zo­ stanie pokonana, a umarli zmartwychwstaną (Dn 12, 2 -3 ). Z czasem idea nie­ śmiertelności duszy utrwali się w rabinizmie. Po linii pytań trudnych i pozosta­ jących bez odpowiedzi, właściwych Hiobowi, porusza się także Kohelet. Po niej też idzie, powstała już po Szoa, współczesna żydowska myśl religijna lub o religijnej inspiracji. W pewnym sensie jest to jednak problem odwieczny: na przykład F. Kafka, w przeddzień okropności Szoa, ukazywał świat, w którym człowieka, z powodu jego zbytniego przywiązania się do dóbr doczesnych i sto­ jącego w obliczu dławiącego go zła, nie zadowala jakakolwiek forma spekulacji. W opowieści o Hiobie Opatrzność przyjmuje niepojętą postać: jest opatrznością Boga, który się ukrywa przed człowiekiem boleści, przed czło­ wiekiem, który zawsze poszukiwał Boga, a teraz nie potrafi dostrzec w swym straszliwym losie Bożej sprawiedliwości. Istota problemu leży w tajemnicy Bożej wolności. Psalmy wychwalają wielkość i dobroć Boga56. Jednocześnie pokazują bez­ radność i małość człowieka: Bóg jest dawcą życia i wszelkich dóbr - tylko o n zaspokaja wszelkie ludzkie potrzeby, jeśli jest taka Jego wola, natomiast gdy człowiek zdany jest wyłącznie na własne siły - popada w nicość. Boska przychylność nie podlega w świecie porządkowi i konieczności: to, co Bóg dał w swej suwerennej wolności, może dowolnie odebrać. 56 „Pan jest dobry dla wszystkich i Jego miłosierdzie ogarnia wszystkie Jego dzieła” (Ps 145, 9); „Wszystko to czeka na Ciebie, byś dał im pokarm w swoim czasie. Gdy im udzie­ lasz, zbierają; gdy rękę swą otwierasz, sycą się dobrami. Gdy skryjesz swe oblicze, wpadają w niepokój; gdy im oddech odbierasz, marnieją” (Ps 104, 27-29). 306 �IV. Misterium predestynacji Termin „opatrzność”, wyraźnie zapożyczony z literatury i filozofii grec­ kiej, w Biblii wzmiankowany jest trzykrotnie, zawsze w (napisanej po grecku) Księdze Mądrości. Autor księgi medytuje nad łaskawością i dobrocią Boga57. Mądrość upewnia tu wierzącego, że choć boska wszechmoc nieskończenie przewyższa porządek tego świata i dowolnie nim dysponuje to jednocześnie formuje go boska mądrość i miłość, które nie chcą śmierci i zniszczenia, na­ wet jeśli mogą je dopuszczać. Poza tym, Mądrość biblijna dopuszcza - wbrew greckiej tradycji filozoficznej - istnienie w świecie miejsca jakby wymykają­ cego się boskiej Opatrzności tj. piekła, gdzie bezbożni to: „wyłączeni spod wiecznej Opatrzności” (Mdr 17, 2). Nie będąc poddana piekłu, boska wielko­ duszność udziela się dowolnie w porządku świata, lecz kara wobec grzeszni­ ków jest słuszna. „Władca [...] jednakowo o wszystkich się troszczy (pronoei )” (Mdr 6, 7). Inny tekst wyraźniej ukazuje, jak ludzkie działania zakorzenione są w porządku przyczynowym, zamierzonym i ukierunkowanym przez Boga na zbawienie wszystkich: „Ten bowiem wymyśliła wprawdzie chęć zysków, a twórcza mądrość sporządziła, ale steruje nim Opatrzność Twa, Ojcze. Bo i na morzu wytyczyłeś drogę, [ . ] wskazując, że ze wszystkiego możesz wyba­ wić” (Mdr 14, 2 -4 ). U niektórych średniowiecznych teologów tekst ten będzie brzmiał” „Wszystkim zarządzasz przez Twoją Opatrzność”58. Wolność, miłość i wszechmoc ze strony Boga, współczucie cierpieniu sprawiedliwego ze strony człowieka: wszystkie te elementy czynią z Boskiej Opatrzności relację osobową, doświadczaną przez człowieka jako jego prze­ znaczenie i powołanie, a nie jako prostą konieczność optymalnego porządku racjonalnego. 57 „Świat cały przy Tobie jak ziarnko na szali, kropla rosy porannej [...]. Nad wszystkimi masz litość, bo wszystko w Twej mocy (panta dunasai), i oczy zamykasz na grzechy ludzi, by się nawrócili. Miłujesz bowiem wszystkie byty, niczym się nie brzydzisz, co uczyniłeś, bo gdybyś miał coś w nienawiści, nie byłbyś tego ukształtował” (Mdr 11, 22-25). 58 Tomasz z A kwinu , STh., I, q. 22, 1. 307 �Część V. Wymiar charytologiczny 5 Perspektywa nowotestamentalna Tajemnica przeznaczenia jest wewnętrznie związana z prawdą o Bożej Opatrzności. Wchodząc w głąb tego powiązania należy zastanowić się nad kilkoma jego aspektami. Po pierwsze - nad możliwością stawiania oporu Opatrzności przez ludzką wolność. Nie wolno zapominać, że przed Heglem, od patrystyki aż do średniowiecza, kres historii przedstawiany był jakby na­ znaczony pewnym, choć nieprzewidywalnym, nadejściem Antychrysta59. Opatrzność nie może być porównana do maszynerii, którą ludzkie siły popychają naprzód aż do nadejścia Królestwa, w Piśmie Świętym jest ona przedstawiana jako dramat, gdyż zawsze natrafia ona na opór. „Przeciwnik” (katechon - 2 Tm 2, 4) - to tajemnicze wyrażenie oznacza wolną siłę opóź­ niającą nadejście końca czasów i powstrzymującą ich doskonałe wypełnienie. Termin ten zakłada możliwość istnienia złej wolności, która stawia opór bo­ skiej Opatrzności. Zobowiązuje to teologów do porzucenia perspektyw he­ glowskich w myśleniu o Opatrzności. W perspektywie chrześcijańskiej eschatologia nie jest czymś progresyw­ nym; oznacza bowiem bezpośrednią bliskość ostatecznego celu. Właśnie dla­ tego, że Królestwo jest bliskie, rozpętuje się przeciw Niemu opór wolności stworzonej60. Dla chrześcijanina przyjście, ukrzyżowanie i zmartwychwstanie Chrystusa są aktualne tu i teraz dzięki Jego Obecności, która ofiaruje się ludz­ kiej wolności i którą ta wolność może przyjąć lub odrzucić. Lecz czy perspek­ tywa końca i nadejścia Królestwa, niewidoczna a bliska, udaremnia odwoły­ wanie się do Opatrzności? - Nie udaremnia, jeśli koniec jest rozumiany jako bipolarność: Chrystus/Antychryst. Ten ostatni jest jak siła, która powstrzy­ muje koniec, utrzymuje człowieka w szachu w dramacie zbawienia61. Według Pawła, miłość Boga ukierunkowuje wszystkie rzeczy ku dobru tych, których chce zbawić: „Wiemy też, że Bóg z tymi, którzy Go miłują, współdziała we wszystkim dla ich dobra, z tymi, którzy są powołani według 59 Por. np. Aymon z H alberstadt , w: PL 177, 779; św. B onawentura , Hexaemeron XV - wykłada „dwanaście tajemnic” Antychrysta (francuski przekł. w: Les six jours de la creation, Paris 1991, 337-351). 60 „Pojawiło się wielu antychrystów; stąd poznajemy, że już jest ostatnia godzina” (1 J 2, 18). 61 Dlatego przykładowo Carl Schmitt zauważa, że myśl o „Przeciwniku” stanowi „dla chrześcijan jedyną możliwość zrozumienia historii i odkrycia jej przydatności”, w: Id., Drei stufen historischer sinngebung, Universitas (1950), 927-931. 308 �IV. Misterium predestynacji Jego zamysłu. Albowiem tych, których przedtem poznał, tych też przezna­ czył na to, by się stali na wzór obrazu jego Syna, aby o n był pierworodnym między wielu braćmi. Tych zaś, których przeznaczył, tych też powołał, a któ­ rych powołał - tych też usprawiedliwił, a których usprawiedliwił - tych też obdarzył chwałą” (Rz 8, 2 8 -3 0 ). Gdyby przeanalizować ten tekst w całej jego wewnętrznej logice, trzeba by stwierdzić, że zakłada on odwrócenie priory­ tetów w stosunku do opatrzności filozoficznie pojętej. Zgodnie z tym tek­ stem, na pewno wszystko jest dla dobra62. Nie oznacza to, że wszystko idzie ku lepszemu w najlepszym ze światów, lecz że dobroć Boża ukierunkowuje wszystko dla dobra ludzi, których miłość Boża wybrała dobrowolnie i suwe­ rennie: jest to tajemnica predestynacji czyli nadprzyrodzonego przeznacze­ nia. Pierwsza jest tu miłość Boża wychodząca naprzeciw miłości ludzkiej. Bóg wzywa do zbawienia i do usprawiedliwienia tych, których przedtem p o ­ znał, bo są oni ludźmi, którzy Go miłują. W ten sposób predestynacja, to znaczy zamiar Bożego zbawienia, Boży dar szczęśliwego przeznaczenia dla tych, których o n kocha, jest pierwszy w porządku celów. Opatrzność, czyli „współdziałanie wszystkich rzeczy”, jest tylko środkiem do tego celu. A przeznaczenie (jak się powszechnie mniema to „poznanie z góry”) polega zasadniczo na upodobnieniu się do Chrystusa. Chodzi bowiem o to, by wierni stali się na obraz Chrystusa synami Boga już po Pierworodnym. Jeśli Opatrzność prowadzi do predestynacji, to wie­ dzie tylko do Chrystusa i nie pozwala podążać inną drogą niż o n . obiecując ludziom dobro, Bóg nie oszczędza im jednak bólu i trudnego zmagania. Drugim aspektem związku predestynacji z Opatrznością, który podda­ my refleksji, jest teodycea. By pozostać wiernym zaleceniom Pawła i zawcza­ su odeprzeć zarzuty filozoficznej teodycei, należałoby rozwikłać związek powstały między trzema problemami: boską doskonałością, złem popełnio­ nym przez człowieka oraz złem przez niego doznanym. Należałoby rozu­ mieć Opatrzność w perspektywie miłości Boga do człowieka63. Człowiek jest odpowiedzialny za popełnione przez siebie zło (i dobro) i nie może zło­ żyć swej odpowiedzialności na Boga. Pytanie w jaki sposób wszechdobroć i wszechmoc Boża da się pogodzić z cierpieniem niewinnych odsyła więc do odpowiedzialności (wolności) człowieka. Nie przekreśla to natomiast 62 Powiedzenie łacińskie mówi: omnia in bonum; a Juliana z Norwich powie: „Wszystko jest dobrem”. 63 Por. K. Barth , Dogmatik, III/3, Zurich 1961, 4. 309 �Część V. Wymiar charytologiczny skandalu niewinnie cierpiącego, przeciwnie, krzyż Chrystusa, który jest największym skandalem jest zarazem wzorem dla każdego, kto niewinnie cierpi. Trzeci punkt odniesienia: nie można dziś rozumieć opatrzności tak, jak gdyby Bóg pozostawał niewzruszony, obojętny na cierpienia człowieka, jak to ma miejsce w przypadku niektórych filozoficznych teorii opatrzności. Nie można tym bardziej dopuszczać tezy twierdzącej, że Bóg wyczerpuje się w cierpieniu świata aż do swojej autonegacji (Hegel), co logicznie prowadzi do śmierci Boga. Ważne jest przypomnienie, że Bóg wszedł w historię po to, aby walczyć ze złem i znieść jego ciosy. Pozwala to dostrzec wolne (czy­ li nie konieczne) zaangażowanie Absolutu w historię poprzez Syna. Ważne jest również nie pomijanie prawdy o powrocie Syna na łono o jca czyli Jego obecne zasiadanie po prawicy ojca. Chcąc rozumieć w ten sposób chrześci­ jańską opatrzność, należy wyjść nie od Boskiej Istoty, ani nie od człowieka i jego potrzeb, lecz od tró jcy świętej, od związku miłości między opatrzno­ ścią o jca a Darem Ducha, centralnym w tekstach ewangelicznych na temat Boskiej opatrzności. 6 zbawcza rzeczywistość misterium W języku teologicznym termin „misterium” (gr. to mysterion, łac. mysterium ) oznacza transcendentną i zbawczą rzeczywistość Bożą, która w pe­ wien dostrzegalny sposób objawia się i udziela się ludziom. Misterium to nie tylko tajemnica odsłaniająca prawdy niewspółmierne ludzkiemu umysłowi. To również uczestnictwo w niepojętej nigdy do końca rzeczywistości samego Boga, w jego odwiecznym życiu64. nie można zacieśniać pojęcia misterium jedynie do jego strony gnozeologicznej. Z tej strony bowiem jest ono rzeczywiście „tajemnicą” - czymś, czego nie potrafimy całkowicie pojąć ani wyjaśnić. Tak rozumiane misterium posia­ dałoby jednak tylko negatywny odcień nieprzenikalności i niepoznawalności. 64 Por. C. P orro, Dio nostra salvezza. Introduzione al mistero di Dio, LDC Leumann, Torino 1994. 310 �IV. Misterium predestynacji W biblijnym pojęciu misterium kryje się jednak treść pozytywna65. Ozna­ cza ono, zwłaszcza w teologii św. Pawła, cały Boży plan zbawienia, odwieczne postanowienie Boga, aby zbawić ludzi w Chrystusie i przez Chrystusa. Miste­ rium to wielka tajemnica Bożego planu zbawienia, która przekracza zdolności poznawcze ludzkiego umysłu do tego stopnia, że nawet po objawieniu nie je­ steśmy w stanie do głębi jej pojąć. święty Paweł wiąże misterium z mądrością Bożą, która objawiła się naj­ pełniej w osobie Słowa wcielonego, choć poczytana została za „głupstwo” przez „mędrców” tego świata (1 Kor 1, 18n). zrozumienie tajemnicy Bożego planu osiąga się przez wiarę, pod wpływem działania Ducha świętego (1 Kor 2, 10-15), którego dawcą jest Chrystus uwielbiony. Kluczem do zrozumienia planu Bożej mądrości jest śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa (1 Kor 1-2 oraz 15). „Misterium” jest dla Pawła objawieniem mądrości Bożej w Chrystusie, ponieważ „Słowo Boże” skierowane do ludzi osiągnęło swą pełnię w Jego sło­ wach i czynach. Wprowadzając termin „misterium” do języka chrześcijańskie­ go za tłumaczami Septuaginty, św. Paweł posłużył się nim na określenie tajem­ nicy Boga, która została nam objawiona w Chrystusie. Chodzi o ekonomię zbawienia definitywnie spełnioną w Chrystusie, która ukazała swój ostateczny sens w Jego uwielbieniu. Cała teologia św. Pawła polega na ukazywaniu ta­ jemnicy Bożego planu zbawienia tak, jak plan ten został objawiony mu przez Chrystusa (Ga 1, 12n; Ef 3, 3). Pawłowe pojęcie „misterium” wyraża wydarzenie Chrystusa w całej Jego rozciągłości; jednym spojrzeniem na historię zbawienia ogarnia on osobę Chrystusa i Jego zbawcze dzieło, nie tylko w planie Bożej mądrości (1 Kor 2, 7; Ef 3, 9), lecz przede wszystkim w fazie jego historycznej realizacji. Zadaniem Pawła jest „wydobyć na światło, czym jest spełnienie tajemniczego planu ukry­ tego przed wiekami w Bogu [...] po to, by teraz poprzez Kościół [...] mądrość Boga stawała się jawna” (Ef 3, 9 -1 0 ). 65 W Piśmie świętym słowo „misterium” posiada wiele znaczeń zarówno o treści reli­ gijnej, jak i świeckiej (Tob 12, 7 -11; Syr 22, 22). Już w Pierwszym Testamencie (zwłaszcza Dn 2, 18-19.27-30) słowo „misterium” używane było również w związku z mądrością i jej objawieniem. Jedynie Bóg zna tajemnicę ludzkiej historii, bo jest jej Panem. Jedynie On widzi tajemnicę przyszłych wydarzeń w „pełni czasów”, ponieważ ona zależy od Jego woli. Również według św. Pawła tylko Bóg posiada mądrość prawdziwą (Rz 16, 27). Jedynie On zna plan, według którego przebiegać będzie historia świata. 311 �Część V. Wymiar charytologiczny Wczesnochrześcijański hymn, który apostoł umieścił w 1 Tym 3, 16 zary­ sowuje szereg aspektów soteriologicznych misterium Chrystusa w różnych fa­ zach jego manifestacji. t a sama wizja całości misterium Chrystusa występuje również w Rz 16, 25 -2 7 ; Ef 3, 4 -6 ; Kol 1, 25 -2 7 . Tę to „tajemnicę pobożności”, „tajemnicę Chrystusa” (Ef 3, 4), nazywa apostoł na innych miejscach „tajem­ nicą woli Boga-Ojca” (Ef 1, 9), „tajemnicą Boga - [tj.] Chrystusa” (Kol 2, 2), „tajemnicą mądrości, mądrością ukrytą” (1 Kor 2, 7), „tajemnicą Ewangelii” (Ef 6, 19), lub po prostu „tajemnicą”, którą jest Chrystus (Kol 4, 3). Zbawcze misterium, o którym pisze Paweł, było ukryte od wieków i po­ koleń w Bogu, lecz zostało objawione w Chrystusie i przez Chrystusa, mocą Ducha Świętego. Odtąd jest głoszone wszystkim narodom przez Kościół w tym celu, aby zostało przyjęte przez wiarę ku zbawieniu oraz „ku chwale naszej” (1 Kor 2, 7). Warto zwrócić uwagę na fakt, że św. Paweł - ogarniając jednym spojrzeniem osobę i dzieło Chrystusa - mówi o misterium w liczbie pojedyn­ czej, a nie o „misteriach” w liczbie mnogiej (por. jednak 1 Kor 4, 1). Zróżni­ cowanie i poszerzenie tego pojęcia nastąpi dopiero później u Ojców Kościoła. Różne etapy i wydarzenia historii zbawienia nie są heterogeniczne, czyli niezależne od siebie nawzajem. Ujawnia się przez nie jedno i to samo zbaw­ cze działanie Boga. Między wyjściem Izraela z Egiptu, zmartwychwstaniem Chrystusa, chrztem i zmartwychwstaniem powszechnym istnieje pewna tajemnicza ciągłość66. Pierwszy Testament był dziełem tego samego Boga, co i Nowy. W chrześcijańskiej wizji historia jest „ekonomią progresywną” (O. Cullmann). Stare i Nowe Przymierze wchodzą w skład tego samego pla­ nu zbawienia, lecz stanowią dwa kolejne jego etapy. Wydarzenia historyczne jako dzieła i czyny Boga mówią pośrednio o samym Bogu i odsłaniają Jego prawdziwe oblicze. Odnowa biblijno-teologicznej tematyki misterium (mysterion) zderzy­ ła się poniekąd z neoscholastyczną teologią nadającą znaczenie kategorii „nadprzyrodzoności” i spowodowała automatycznie przezwyciężenie teo­ logii nadprzyrodzoności67. Odnowa trwała aż do końca lat pięćdziesiątych ubiegłego wieku. Rekonstrukcja historyczna pokazała, że powodzenie sche­ 66 Do ukazania ciągłości Bożego działania w całej historii zbawienia w największej bodaj mierze przyczynił się Oscar Cullmann. Utorował on drogę do prawdziwej teologii dziejów, zdegradowanej w czasach nowożytnych do filozofii kultury. Cullmann ukazuje wcielenie, śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa jako centralne wydarzenie historii zbawienia przygo­ towane już w Starym Testamencie i kontynuowane w sakramentach Kościoła. 67 Por. R. P enna , Il «Mysterion» paolino. Traiettoria e costituzione, Paideia, Brescia 1978. 312 �IV. Misterium predestynacji matu interpretacyjnego: natura-nadprzyrodzoność związane jest z antropo­ logią podwójnego celu; antropologia ta umocniła się w nowożytnej teolo­ gii za sprawą M. Bajusa i jego teologii głoszącej hipotezę „czystej natury”68. W wykładzie o charakterze apologetycznym, autor twierdził, że wspomnia­ ny schemat interpretacyjny natury i nadprzyrodzoności wyraża tajemnicę człowieka, doprowadzoną do pełni przez autokomunikację Boga w Jezu­ sie69 oraz ‘darmowość’ nadprzyrodzonego powołania. Schemat ten jednak wychodził od rzeczywistości człowieka (tj. od natury ludzkiej) ujmowanej w jej konstytutywnych elementach ontologicznych. Wyrażenie „darmowość” daru nadprzyrodzonego wydaje się jednak również możliwe, gdy uczyni się punktem wyjścia Boże działanie. Między powyżej przedstawionym schema­ tem interpretacyjnym a „misterium” powołania człowieka nie ma pełnej toż­ samości; wobec tego komunia człowieka z Bogiem, powinna być przemyślana być może w inny sposób. Zarzut dualizmu jaki kieruje się przeciw schemato­ wi „natura-nadprzyrodzoność” i brak w nim odniesienia chrystologicznego skłoniły teologów do nowych poszukiwań porządku nadprzyrodzoności; szu­ kano nadprzyrodzoności konkretnej, ześrodkowanej na Jezusie Chrystusie tj. na porządku przeznaczenia ludzi w Chrystusie70. Wówczas możliwe jest posta­ wienie tezy wiodącej, syntetycznie zbierającej sens objawienia chrześcijańskiego w odniesieniu do tajemnicy przymierza, do której człowiek jest powołany. Tezy, że Bóg p r z e z n a c z y ł w s z y s t k i c h l u d z i d a r m o w o i s k u ­ t e c z n i e do s t a n i a się J e go p r z y b r a n y m i s y n a m i w J e ­ z u s i e C h r y s t u s i e , J e g o Synu, p o p r z e z D u c h a Ś w i ę t e g o . Pierwszoplanowe znaczenie „predestynacji”: jako odwiecznego postano­ wienia miłości Bożej, wyznaczającego pozytywne losy każdego poszczególne­ go człowieka co do historii doczesnej i wiecznej71, jest pozytywne. Misterium predestynacji opiera się na założeniu, że tylko Bóg jest ostatecznym źródłem wszelkiego dobra, tylko On może realizować swoje plany dziejowe, nadawać ostateczny sens wszelkiemu stworzeniu i tylko o n decyduje o zbawieniu każ­ dego poszczególnego człowieka. Predestynacja w znaczeniu pozytywnym 68 Por. A. P erzyński, Natura czysta, EK, t. XIII, Lublin 2009, kol. 806-807. 69 Bogatą, historyczno-systematyczną syntezę tego zagadnienia podaje G. C olombo , II soprannaturale, dz.cyt., 335-361. 70 Por. G. C olombo , Il problem a del soprannaturale negli ultimi 50 anni, w: Aa. Vv., Problemi ed orientamenti di teologia dogmatica , II, Milano 1957, 545-607. 71 „Bóg ustalił swój odwieczny zamysł «przeznaczenia», włączając w niego wolną odpo­ wiedź każdego człowieka na Jego łaskę” (KKK 600). 313 �Część V. Wymiar charytologiczny oznacza przeto - na pierwszym planie - przeznaczenie w Chrystusie i przez Chrystusa do zbawienia wiecznego; już na ziemi jawi się ona pod postacią znaków zbawienia i jest głoszona przez Kościół. Takie znaczenie predestynacji jest obecne w katolicyzmie. Historia teologii zna również określenie predesty­ nacji negatywnej, która jest koncepcją obcą ortodoksji katolickiej. Głosi ona, że Bóg miałby pozostawić jakąś część wielkich grzeszników samym sobie, nie zmuszając ich do przyjęcia Swojej Miłości, nie stosując wobec nich „łaski sku­ tecznej” tym samym sytuując ich poza zbawieniem. 314 �Dynamizm usprawiedliwienia Całokształt owoców wydarzenia Jezusa Chrystusa - Jego męki, śmierci i zmartwychwstania, a także jego wywyższenia i wstawiennictwa niebieskie­ go - św. Paweł ukazuje przy pomocy różnych obrazów: usprawiedliwienie, zbawienie, pojednanie, ekspiacja, odkupienie, uświęcenie, przemiana, nowe stworzenie i uwielbienie. Każdy z tych obrazów przedstawia odrębny aspekt tajemnicy Chrystusa i Jego dzieła. Ze wszystkich tych pojęć Apostoł najczę­ ściej się posługuje „usprawiedliwieniem” stanowiącym jedną z dwóch podsta­ wowych zasad jego teologii. Problem darmowości usprawiedliwienia i zbawienia (odkupienia) - czyli, innymi słowy, wiary i uczynków - należał niewątpliwe do tych, które wzbu­ dzały wiele udręk, zwłaszcza w szkołach protestanckich, od czasów wielkich reformatorów aż do końca XIX w. Dla wielu egzegetów i teologów, kwestia „usprawiedliwienia przez wiarę” stanowi sam rdzeń i istotę Ewangelii Pawłowej, także nie wahali się nawet nazwać Pawła „teologiem usprawiedliwie­ nia”. Tymczasem mimo postępów, jakie w ostatnich latach dało się zauważyć w wyjaśnianiu religijnej i kulturalnej atmosfery wokół Pawła, egzegetyczne i teologiczne badania nie doprowadziły do zgodności co do funkcji, jaką w teologicznym myśleniu Apostoła odgrywało „usprawiedliwienie przez wiarę”, ani też co do sposobu jego wyjaśniania72. Aktualny brak zgodności odnośnie do znaczenia tego problemu dla Pawła dowodzi z jednej strony napięcia, jakie istnieje pomiędzy egzegezą historyczną a interpretacją teologiczną. We wspomnianych badaniach starano się bowiem określić centrum tematyczne, z którego dałoby się wyprowadzić całą teologię 72 Por. L. Serentha , Giustificazione, DTI 2, 235-245. 315 �Część V. Wymiar charytologiczny Pawłową i odpowiednio ją wyjaśnić. Jedni przypisywali takie centralne miej­ sce „usprawiedliwieniu przez wiarę„ (C. Baur, R. Bultmann, E. Kasemann), inni natomiast uważali, że „udział” w zbawieniu czyli „istnienie w Chrystusie” stanowi centrum teologii Pawła (W. Wrede, A. Schweitzer, E.P. Sanders). Nie jest przeto rzeczą łatwą osiągniąć konsens, skoro jedni widzą w usprawiedli­ wieniu samo centrum myślenia Pawłowego, inni natomiast pomniejszają wy­ raźnie jego znaczenie. Ponadto działanie przez które Bóg „usprawiedliwia” grzesznika było przed­ miotem ostrej polemiki pomiędzy katolikami a protestantami. Pierwsi nadawali słowu dikaioun sens przyczynowy, powodujący określony skutek: „czynić kogoś sprawiedliwym”; drudzy, opierając się na stosowaniu tego terminu przez LXX, przypisywali mu znaczenie sądowe: „ogłosić kogoś sprawiedliwym”. 1 Przesłanki biblijne i żydowskie Pojęcie sprawiedliw ości w Starym Testamencie ma istotnie znaczenie i treść o wiele głębszą, aniżeli w grece klasycznej, gdzie sprawiedliwość traktu­ je się jako cnotę społeczną, polegającą na tym, że się oddaje każdemu to, co do niego należy (Arystoteles). W Piśmie Świętym „sprawiedliwość” charaktery­ zuje się przede wszystkim tym, że jest „sprawiedliwością Boga”, zarówno jako przymiot, jak i dar udzielony człowiekowi. Człowiek zostaje nazwany „spra­ wiedliwym” w miarę jak może stawać w obliczu Boga73. Nowotestamentalne pojęcie pochodzi z greckiego przekładu LXX, w którym dikaiosyne oddaje różne terminy hebrajskie, wyrażające ideę prawa, miłosierdzia i skruchy. Pierwotnie termin ten nie zacieśniał się do zakresu jurydycznego i był stosowany na określenie poprawności, prawidłowości w różnych sytuacjach życiowych, wyrażając odniesienia Boga do ludzi, albo ludzi między sobą, jak też relacje króla do poddanych, względnie braci lub krewnych między sobą. Był stosowany jako termin techniczny zwłaszcza na określenie relacji przymierza między Jahwe a Izraelem74. 73 Por. G. C ompanini, Giustizia, DTI 2, 245-263. 74 Jako najstarszy przykład można tu podać Sdz 5, 11: „Niech swym głosem łucznicy u wodopojów sławią dobrodziejstwa Jahwe, Jego dobrodziejstwa względem osiedli izrael­ 316 �V. Dynamizm usprawiedliwienia Już dosyć wcześnie zaczyna się rozróżniać w pojęciu sprawiedliwości Boga wymiar sądowniczy - etyczny lub sądowy - najpierw zbiorowy, a na­ stępnie indywidualny (por. Pwt 25, 1; Rdz 18, 25). Pojęcia „sprawiedliwość Boga”, „usprawiedliwienie”, „sąd”, „zbawienie” i „odkupienie” pojawiają się często razem i mają znaczenie z istoty swej eschatologiczne (por. Iz 19, 20; 46, 13 LXX; 51, 5; 56, 1; Ps 54, 3; 98, 9). Chociaż Noe został określony jako „czło­ wiek prawy” czyli sprawiedliwy przed Bogiem (rd z 6, 9), to pojęcie dikaios („słuszny”, „właściwy”, „poprawny”) odniesione do osoby, może oznaczać ogólnie tego, kto w sądzie został uniewinniony przez sędziego (por. Wj 23, 7; 1 Krl 8, 32). Bóg się opiekuje, broni i chroni, zapewniając zbawienie „swoim” działając zawsze zgodnie z prawem, jak stwierdza Psalmista „Sprawiedliwość miłujesz, wstrętna Ci nieprawość” (Ps 44, 8)75. Sprawiedliwość Boga wymaga odpowiedniej, należytej sprawiedliwo­ ści ze strony izraela w ogólności, ale i od każdego z członków tego ludu. je­ żeli wierność Boga wobec przymierza wyraża się sprawiedliwością wobec izraela, to izrael powinien odpowiedzieć swoją własną wiernością Przy­ mierzu. z e względu na posługiwanie się nimi w kontekście Przymierza, słowa wywodzące się dikaios nabrały zabarwienia wyrażającego „sprawie­ dliwość” lub „prawość”, którą trzeba zdobyć w perspektywie Sądu jahwe przez zachowywanie przykazań i nakazów prawa Mojżeszowego (por. Ps 7, 9- 12; 119, 1 -8 ). Ta sprawiedliwość przed Bogiem jest wymagana, aby móc mieć udział w kultycznym wymiarze wezwań liturgicznych (Ps 15 i 24). Skoro wola i słowo Boga są wyrazami Jego sprawiedliwości, to sprawiedli­ skich”. Modlący się Psalmami oczekują od sprawiedliwości Boga: wzmocnienia, pomocy i zbawienia (por. Ps 22, 32; 31, 2; 119, 40; 143,11). W Ps 70, 15 jako synonimy występują po­ jęcia: sprawiedliwość, pomoc, ocalenie („Moje usta będą głosić Twoją sprawiedliwość przez cały dzień Twoją pomoc”). 75 Jahwista w prastarym świadectwie tak ujął słowa Abrahama: „Czyż Ten, który jest sę­ dzią nad całą ziemią, mógłby postąpić niesprawiedliwie?” (Rdz 18, 25). Bóg wykonuje pra­ wo w swoim ludzie. Dla Sofoniasza, kiedy książęta stają się „lwami ryczącymi”, a sędziowie „wieczornymi wilkami”, prorocy zaś i kapłani bezczeszczą świętość, „Jahwe sprawiedliwy jest pośród niego (ludu), nie czyni nieprawości... Każdego rana niechybnie sąd swój wydaje na światło, ale nie zna wstydu nikczemnik” (Sof 3, 3 -5 ). W Psalmach wzmiankuje się tak­ że o sprawiedliwości, według której Bóg broni prawa każdego człowieka. Jahwe opiekuje się ubogimi i słabymi, wspiera uciśnionych i nędzarzy (por. Ps 88, 14). I dlatego idą razem obok siebie karząca sprawiedliwość Boga oraz opieka: „Ja Jahwe, twój Bóg... karzę występek ojców na synach do trzeciego i czwartego pokolenia, okazuję zaś łaskę aż do tysiącznego pokolenia tym, którzy mnie miłują i strzegą moich przykazań” (Wj 20, 5-6). 317 �Część V. Wymiar charytologiczny wym jest ten, kto żyje według przykazań prawa. Sprawiedliwość człowieka ujawnia się przeto w samym jego postępowaniu. Stary Testament zna przy­ kłady ludzi sprawiedliwych, takich jak Noe (Rdz 6, 9), Abraham (Rdz 15, 5), Daniel i Hiob (Ez 14, 14. 20). a le stale też zaznacza, jak bardzo trudne jest zachowywanie przepisów prawa Mojżeszowego (por. h i 4, 17; 9, 2; Ps 143, 2; Ezd 9, 15). Jako społeczny wymóg względem bogatych i możnych, prorocy głoszą sprawiedliwość, demaskując przy tym tę niesprawiedliwość, jaka panuje w ży­ ciu publicznym i w postawie tych wszystkich, którzy naruszają prawo (por. Iz 5, 7). żywi się jednak nadzieję, że przy końcu czasów urzeczywistni się w pełni zbawienie, zgodnie z zapowiedzią Izajasza: „Wielkie będzie jego pa­ nowanie w pokoju bez granic na tronie Dawida i nad jego królestwem, które o n utwierdzi i umocni prawem i sprawiedliwością” (iz 9, 6; por. 45, 8; 60, 17). Po Wygnaniu Babilońskim, po przywróceniu i zinstytucjonalizowaniu Prawa, chwali się i obwieszcza sprawiedliwość każdego pobożnego wiernego (por. Ps 1; 73; 119; Hi 32, 1; Ez 18, 5 -9 ; Prz 2, 1n; 9). Kto zachowuje prawo, ten jest sprawiedliwy (Pwt 24, 13). I dlatego modlący się może błagać Boga także 0 sprawiedliwość dla siebie: „Wymierz mi, Panie, sprawiedliwość, bo w nie­ winności mej postępowałem i nie zachwiałem się, w Panu złożywszy nadzieję” (Ps 25, 1; por. 41, 13). W czasach późnego judaizmu mówi się o „sprawiedli­ wym postępowaniu” (Dn 4, 24; Syr 3, 30; 7, 10; Tb 1, 3; 4, 10; 12, 8nn; por. Mt 6, 1n) i o dobrych uczynkach, uważanych za dowód sprawiedliwości, albo 1 za samą sprawiedliwość, zdolną wybaczyć grzechy i uzyskać zbawienie. Jednak Izrael wie, że wszelka ludzka sprawiedliwość jest niespójna i nie­ trwała. Stąd Psalmista się modli: „Usłysz, o Panie, moją modlitwę, w wierności Twojej przyjm moje błaganie, wysłuchaj mię w swej sprawiedliwości. Nie po­ zywaj na sąd swojego sługi, bo nikt żyjący nie jest sprawiedliwy przed Tobą” (Ps 142, 1 -2). Sprawiedliwość, o jaką tutaj chodzi, jest wyraźnie zbawczym działaniem Boga, który usprawiedliwia człowieka. Modlący się nie pokłada ufności w swej własnej sprawiedliwości lecz ma nadzieję na Boże miłosierdzie (por. Dn 9, 18). W judaizmie z czasów Jezusa dominujące stało się przekonanie, że przez skrupulatne zachowywanie przepisów Prawa można sobie wysłużyć sprawie­ dliwość Bożą. Przynajmniej w faryzeizmie przekonanie to było szeroko roz­ powszechnione. Nie oznacza jednak, że takie ujęcie, czy też taki styl myślenia rozpowszechnił się w całym judaizmie. W Midraszu do Ps 41, 1, 136b, Dawid mówi: „Niektórzy pokładają nadzieję w swych dobrych uczynkach; inni w do­ 318 �V. Dynamizm usprawiedliwienia brach swoich rodziców; ja natomiast ufam Tobie, chociaż nie mam żadnego dobrego dzieła”76. Starsze od Nowego testamentu, a przynajmniej mu współczesne, są do­ kumenty z Qumran, wspólnoty, której członkowie przypisywali wielkie zna­ czenie otrzymaniu sprawiedliwości. Wśród obowiązków uczestników Przy­ mierza wymienia się „służbę sprawiedliwości”, polegającą na obowiązku prak­ tykowania sprawiedliwości, prawa i prawdy (1 QS 1, 5; 8, 2). I dlatego pobożni członkowie wspólnoty nazywali się „synami sprawiedliwości” (1 QS 3, 20.22), podczas gdy mistrz wspólnoty z Qumran otrzymał tytuł „Mistrza sprawiedli­ wości”. niemniej, według esseńczyków, tylko Bóg może usprawiedliwiać: „Ale ja należę do słabej ludzkości, do zgromadzenia o przewrotnym ciele; moje nieprawości, moje wykroczenia, moje grzechy zespolone z przewrotnościami mojego serca należę do zgromadzenia robaków, które chodzą w ciemnościach. żaden byt ludzki nie jest panem swojej drogi, ani nie kieruje krokami, ponie­ waż sąd należy do Boga i z Jego ręki pochodzi doskonałość drogi... i jeśli się potykam na skutek grzechu ciała, to mój sąd będzie dokonany według spra­ wiedliwości Bożej” (1 QS 11, 9- 12; por. 1 QH 9, 32 -3 4 ; 14, 15-16). Zauważa się tutaj wyraźnie świadomość grzechu, jak i tego, że Bóg jest źródłem dosko­ nałości człowieka. Idea ta jest dość zresztą podobna do idei sprawiedliwości św. Pawła chociaż o wiele mniej rozwinięta. Podobnie jak Paweł (Rz 1, 17), tak i wspólnota z Qumran strzeże nad wyraz swej własnej nauki w ustępie Hab 2, 4: „Sprawiedliwy żyć będzie dzię­ ki swej wierności”. Dla separatystów z pustyni, słowo prorockie „odnosi się do tych wszystkich, którzy praktykują prawo w domu Judy. Bóg ich wyzwoli z domu sądu z racji ich ucisku i wiary w Mistrza sprawiedliwości” (Hab 8, 1). Dla Pawła, wypowiedź Habakuka należy rozumieć jako stwierdzenie, że to wiara usprawiedliwia, a nie wysiłek i uczynki Prawa. Również w Qumran wy­ maga się wiary, rozumianej jednak jako wierność Mistrzowi sprawiedliwości, przyjmowanie j ego pouczeń na temat prawa oraz dyspozycyjność w podejmo­ waniu nowych wysiłków celem wypełnienia prawa77. 76 Głębszą świadomość powszechności grzechu spotyka się w 4 Księdze Ezdrasza: „My i ojcowie żyliśmy w uczynkach śmierci. Skoro zaś nie mamy sprawiedliwości, błagamy Cie­ bie, Miłosierny, abyś okazał zmiłowanie”. Podobne wypowiedzi można spotkać w dawnych pismach żydowskich, sprzed czasów Chrystusa, takich jak Księga Jubileuszy (l, 6) i Psalmy Salomona (3, 5-7). 77 Por. O. B e t z , Rechtfertigung in Qumran, w: J. Friedrich (wyd.), Rechtfertigung (RS E. Kasemann), Tubingen-Góttingen 1976, 17-36. 319 �Część V. Wymiar charytologiczny Judaizmowi współczesnemu Nowemu Testamentowi nie należy przypi­ sywać bez ogródek nauki o usprawiedliwieniu przez uczynki. jawi się jednak istotna różnica w nadziei na miłosierdzie Boże pomiędzy judaizmem a n o ­ wym testamentem (zwłaszcza św. Pawłem): pobożny judaista oczekuje z na­ dzieją Bożej sprawiedliwości dla człowieka pobożnego, który zajmuje się Pra­ wem, chociaż nie zawsze udaje mu się całkowicie i w pełni je zachowywać. Grzesznik, a zwłaszcza poganin, nie ma żadnej nadziei. natomiast now y t e ­ stament odważa się obiecywać zbawienie także grzesznikowi. now y testament sytuuje się przede wszystkim w tradycji Starego t e ­ stamentu oraz judaizmu międzytestamentalnego. Wspomina też o ludziach pobożnych, dawnych i współczesnych, przywołując ich pamięć i nazywając ich sprawiedliwymi; są to: Abel (Mt 23, 35), n oe (Hbr 11, 7), Melchizedek (Hbr 7, 2), Lot P 2, 7), prorocy (m t 13, 17), józef (mt 1, 19), zachariasz i Elżbieta (Łk 1, 6), Symeon (Łk 2, 25). uznaje także, że są ludzie sprawie­ dliwi i grzesznicy (mt 5, 45). Kryterium sprawiedliwości polega bowiem na tym, by „postępować nienagannie według wszystkich przykazań i przepisów Pańskich” ( łk 1, 6). z e względu na swą wierność nakazom sprawiedliwi są prześladowani (mt 5, 10; 2 P 2, 7). ale mimo to istnieją sprawiedliwi zarówno wśród żydów, jak i pośród pogan (Dz 10, 35). (2 2 usprawiedliwienie i zbawienie w jezusie Chrystusie W Ewangeliach spotykamy twarde słowa krytyki jezusa co do sposobu, w jaki jego ziomkowie pojmowali sprawiedliwość, jak choćby: „jeśli wasza sprawiedliwość nie będzie większa niż uczonych w Piśmie i faryzeuszów, nie wejdziecie do królestwa niebieskiego” (mt 5, 20; por. 23, 2 -9 ). Faryzeusze są wewnętrznie przeświadczeni o swej sprawiedliwości, starają się uchodzić w oczach ludzi za sprawiedliwych, lekceważą innych, a są gorsi od nich (por. Łk 16, 15; m t 23, 2 9-32). Egzegeza stawia sobie niekiedy pytanie, czy słowa jezusa, kierowane prze­ ciwko faryzeuszom, nie są odbiciem późniejszych sporów pomiędzy synagogą a Kościołem. Przyjmując, że w niektórych przypadkach tak faktycznie było 320 �V. Dynamizm usprawiedliwienia (por. Mt 23), trzeba stwierdzić, iż są też ustępy ukazujące bardzo wyrażanie Je­ zusową krytykę pewnych form judaizmu (por. ł k 9 -1 4 ). W swoim nauczaniu jezus zapowiada nową sprawiedliwość, kiedy oświadcza w Kazaniu na Górze: „Błogosławieni, którzy łakną i pragną sprawiedliwości, albowiem oni będą na­ syceni” (mt 5, 6). W tym samym kontekście zachęca uczniów: „Starajcie się najpierw o królestwo Boga i o jego sprawiedliwość, a to wszystko będzie wam przydane” (mt 6, 33). Prawdziwa sprawiedliwość nie jest dziełem człowieka, ale darem Boga, tak jak jego królestwo. Szczególnie dzięki tekstom z Qumran uświadamiamy sobie, że dla juda­ izmu owych czasów problem sprawiedliwości był bardzo istotny i że oczeki­ wano usprawiedliwienia jako daru Bożego. W obliczu tego oczekiwania Paweł - odwołując się do dawnego pojęcia sprawiedliwości, zgodnie z którym czło­ wiek staje się sprawiedliwy dzięki działaniu Bożemu - może obwieszczać re­ alizacji a nawet obecność usprawiedliwienia w zbawieniu dokonanym przez Chrystusa78. Niemniej w jego pismach, a szczególnie w Liście do Rzymian, widać wy­ raźnie rozróżnienie między usprawiedliwieniem a zbawieniem: pierwsze, na równi z pojednaniem, jest rzeczywistością przeszłą, gdy tymczasem zbawienia oczekuje się na przyszłość. W ekonomii ewangelicznej człowiek „jest uspra­ wiedliwiony” na m ocy sprawiedliwości Bożej; będąc jednak raz usprawie­ dliwionym ze względu na miłość Boga do niego, „będzie zbawiony”. Według słownictwa tegoż Listu, chrześcijanin ,,jest usprawiedliwiony” przez wiarę i chrzest, nie zostanie jednak zbawiony przed powtórnym przyjściem Chry­ stusa i jego objawieniem się w paruzji. Do tego pierwszego rozróżnienia na usprawiedliwienie i zbawienie Pa­ weł dodaje drugie: na usprawiedliwienie i sąd. mówiąc innymi słowy, jeżeli zbawienie dokonuje się faktycznie przez sąd, to inaczej rzecz się ma z uspra­ wiedliwieniem, albowiem termin „sąd” został w Piśmie Świętym praktycznie zarezerwowany na oznaczenie sądu eschatologicznego u kresu czasów. Paweł, który odróżnia wyraźnie usprawiedliwienie (związane z pierwszym przyj ściem Chrystusa) od zbawienia (związanego z powtórnym jego przyjściem), odróżnia także usprawiedliwienie od sądu79. 78 G. Barbaglio , Paolo di Tarso e le origini cristiane, Cittadella, Assisi 1985. 79 Por. S. Lyonnet, Justification, jugement, redemption, principalement dans Yepitre aux Rom ans, w: Literature et theologie paulinienne, Louvain 1960, 166-184. 321 �Część V. Wymiar charytologiczny Podobnie jak każdy żyd, tak też i Paweł nie ma wątpliwości co do tego, że Bóg, Sędzia całego świata, jest sprawiedliwy, sądzi bowiem właściwie, po­ prawnie, sprawiedliwie - jak stwierdza to wciąż w swoich listach, zwłaszcza w Rz 3, 5 -8 . Dla człowieka jest to kwestia bardzo istotna, by stanął przed tym sądem właśnie jako sprawiedliwy. Z tego punktu widzenia, pojęcie sprawie­ dliwości Bożej w pismach Pawiowych ma zabarwienie jurydyczne. W Liście do Rzymian zdaje się ponadto mieć ono odniesienie do eschatologicznej i ju­ rydycznej koncepcji usprawiedliwienia, jaką spotykamy w najnowszych księ­ gach Starego Testamentu i w Psalmach Salomona (2, 17-20; 4, 28; 9, 3 -4 ). Stąd też w Liście do Rzymian, w kontekście sprawiedliwości Bożej, Apostoł stwierdza: „sprawiedliwy z wiary żyć będzie” (Rz 1, 17). Zdanie to zostało za­ czerpnięte z Habakuka 2, 4, gdzie prorok mówi o wierności sprawiedliwego, w przeciwieństwie do postawy niezbożnego, w sposób następujący: „sprawie­ dliwy żyć będzie dzięki swej wierności”. Paweł nadaje temu zdaniu treść zgod­ ną z pierwotnym sensem wypowiedzi Habakuka, który odpowiada faktycznie starotestamentalnej nauce, zgodnie z którą zbawienie nie jest dziełem czło­ wieka, ale darem Bożym. W obszernej argumentacji Rz 1, 18-3, 20, Paweł dochodzi do wniosku, że nie było dawniej i nie ma także obecnie sprawiedliwości człowieka przed Bogiem80. Zarówno żydzi, jak i poganie są w grzechu: „żaden człowiek nie może dostąpić usprawiedliwienia w Jego oczach” na podstawie Prawa (Rz 3, 20). Na sądzie Bożym człowiek stanie więc jako grzesznik i może być tylko potępiony. Istnieje jednak pewna możliwość dla człowieka: sprawiedliwość Boga objawi­ ła się przez Chrystusa i została przyjęta wiarą (3, 2 1 -3 1 )81. Paweł ukazuje, że rozpoczął się już nowy okres w dziejach ludzkości wraz z przyjściem Chrystu­ sa, którego misją było objawienie sprawiedliwości Bożej. Ten dział - uważany słusznie przez F. Prata za kompendium całej teologii św. Pawła82 - stanowi naj­ ważniejszą część całego Listu do Rzymian, albowiem w nim zostaje sformuło­ wana sama istota Ewangelii Pawłowej: zbawienie przez wiarę w Jezusa Chry­ stusa. W tym fragmencie Paweł stwierdza wyraźnie darmowy i niezasłużony charakter usprawiedliwienia całej ludzkości. Rozwijając temat objawienia się sprawiedliwości Bożej, Paweł mówi o jej odniesieniu do Prawa (3, 21), o jej powszechnym przeznaczeniu (3, 22), o jej konieczności (3, 23), o jej naturze 80 Por. A. P itta , Lettera ai Romani, Ed. Paoline, Milano 2001. 81 Por. J. Lambrecht , Justification by Faith: The Implications o f Romans 3, 27-31, Wilmington 1989. 82 F. P rat, La theologie de Saint Paul, II, Paris 1924, 242-244. 322 �V. Dynamizm usprawiedliwienia 1 darmowości (3, 24a), o sposobie jej objawiania się (3, 24b-25a), o jej celu (3, 25b -26) i w końcu o wnioskach polemicznych (3, 2 7 -3 1 ). W tej nowej erze zapoczątkowanej przez Chrystusa - która przewyższa Prawo, obrzezanie i obietnice - czas zemsty został zastąpiony czasem spra­ wiedliwości Boga: „Ale teraz jawną się stała sprawiedliwość Boża niezależna od Prawa, poświadczona przez Prawo i Proroków” (3, 21). Prawo stanowiło normę postępowania, w której żydzi pokładali nadzieję, która nie ma jednak nic wspólnego - przynajmniej bezpośrednio (por. Ga 2, 19) - z tym nowym objawieniem się sprawiedliwości Boga (por. 1, 17). Ze względu na „prawość sprawiedliwości” Bóg w sprawiedliwym sądzie wybacza swemu grzeszne­ mu ludowi. Wyrażenie „Prawo i Prorocy” wskazuje na Stary Testament (por. Dz 13, 15; 24, 14; 28, 23; Mt 5, 17; 7, 12; 11, 13), który przygotował obecne objawienie się sprawiedliwości Boga (por. Rz 1, 2; 4, 1-25; Ga 3, 2 3 -2 5 ). „Jest to sprawiedliwość Boża przez wiarę w Jezusa Chrystusa dla wszystkich, któ­ rzy wierzą. Bo nie ma tu różnicy: wszyscy bowiem zgrzeszyli i pozbawieni są chwały Bożej” (Rz 3, 2 2 -2 3 ). Chrystus jest konkretnym Objawieniem sprawiedliwości Boga, jeśli tyl­ ko człowiek przyswaja sobie przez wiarę skutki usprawiedliwienia. Nie ma dwóch grup (żydzi i poganie), lecz wszystkie jednostki, w sensie absolutnym, zgrzeszyły i dlatego są pozbawione zewnętrznego i pełnego blasku objawienia obecności Bożej (por. Wj 24, 17; 40, 34 n; Pwt 4, 16-18), oczekiwanej z na­ dzieją jako na mesjański dar dla tych, którzy są zjednoczeni z Bogiem (por. 2 Kor 3, 18; 4, 6). Ci, którzy pozostają odłączeni od życia z Bogiem na skutek grzechu, są pozbawieni tego, do czego byli przeznaczeni83. Paweł wyraża relację człowieka z Bogiem w pojęciach prawnych i jury­ dycznych, twierdząc, że człowiek grzeszny zostaje nie tylko „ogłoszony spra­ wiedliwym”, ale staje się faktycznie sprawiedliwy (por. Rz 5, 19). W rzeczy samej, usprawiedliwienie jako skutek wydarzenia Jezusa Chrystusa, może być ujmowane jako „nowe stworzenie”, w którym grzesznik otrzymuje ponow­ nie „Bożą sprawiedliwość” (2 Kor 5, 17-21) nie jako rekompensatę, bądź ze względu na swą osobistą zasługę, lecz jako dar i ze wspaniałomyślnej życzli­ wości Boga. Dlatego Apostoł mówi o tych, którzy wierzą, że „dostępują uspra­ wiedliwienia darmo, z Jego łaski, przez odkupienie, które jest w Chrystusie 83 F. M ontagnini, Aspetti originali delt’antropologia paolina, w: A a .Vv., Luom o nella Bibbia e nelle culture ad esse contemporanee, Brescia 1975, 171-180; G. B of, Una antropologia cristiana nelle lettere di S. Paolo, Brescia 1976; U. Vanni, L immagine di Dio invisibile, primogenito di ogni creazione, w: La cristologia di San Paolo, Napoli 1978, 97-113. 323 �Część V. Wymiar charytologiczny Jezusie” (Rz 3, 24). Nie tylko zostają „usprawiedliwieni” przez Chrystusa, ale także przez niego „odkupieni”, odkupienie to dokonało się bowiem w śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa (3, 25); niemniej, jego definitywne urzeczywist­ nienie stanowi nadal przedmiot nadziei (8, 23). Odkupienie pochodzi od Ojca, który wydał Jezusa na Krzyż będący narzę­ dziem pojednania. Przez Jezusa, a dokładniej: przez pokropienie Jego krwią, dokonuje się oczyszczenie czy też odpokutowanie grzechów i nawiązuje się na nowo zjednoczenie człowieka z Bogiem. Zaaplikowanie dzieła Odkupienia następuje „przez wiarę mocą Jego krwi. Chciał przez to okazać, że sprawiedli­ wość Jego względem grzechów popełnionych dawniej - za dni cierpliwości Bożej - wyrażała się w odpuszczeniu ich po to, by ujawnić w obecnym czasie Jego sprawiedliwość, i aby pokazać, że On sam jest sprawiedliwy i usprawie­ dliwia każdego, kto wierzy w Jezusa” (Rz 3, 2 5-26). Wyrażenie „sprawiedliwość Boża” może tu być tłumaczone jako dopeł­ niacz podmiotowy (por. Rz 3, 5.25) i wówczas sprawiedliwość oznaczałaby nomen qualitatis (nazwę jakościową), albo też dopełniacz autorski (por. Rz 1, 17; 10, 3; Kor 5, 21; Flp 3, 9) i wówczas oznacza nie właściwość Boga, ale dar udzielany przez Boga ludziom. Przebłagalna śmierć Chrystusa ukazuje wspa­ niałomyślne przebaczenie Boże, jako że sprawiedliwość ludzka jest wynikiem sprawiedliwości samego Boga84. W rzeczy samej, skoro życie Boga staje się życiem świata, a Jego dobra - dobrami stworzenia, to i Jego sprawiedliwość staje się sprawiedliwością grzesznika. Teologia dogmatyczna rozróżnia na tej podstawie sprawiedliwość Bożą pasywną (tę, którą Bóg ma) i sprawiedliwość Bożą aktywną (tę, której Bóg udziela). Człowiek jest prawy wówczas, gdy przyjmuje zbawczą wolę Boga. Taka zaś sprawiedliwość staje się jego udziałem nie jako coś własnego, jako jego dzieło czy cnota, ale przede wszystkim jako darmo dany dar sprawiedli­ wości Bożej, udzielony przez przebaczenie i odkupienie, które jest w Chry­ stusie - jak stwierdza Apostoł w Liście do Filipian (3, 9): „znalazł w Nim (Chrystusie) - nie mając mojej sprawiedliwości pochodzącej z Prawa, lecz Bożą sprawiedliwość, otrzymaną przez wiarę w Chrystusa, sprawiedliwość pochodzącą od Boga, opartą na wierze”. To samo mówi Rzymianom: „Sądzi­ my bowiem, że człowiek osiąga usprawiedliwienie przez wiarę, niezależnie od 84 Również esseńczycy z Qumran przypisywali odpuszczenie grzechów sprawiedliwości boga, ale korzenie tego pojęcia znajdują się w Starym testamencie (Ps 143, 1n; Ezd 9, 13-15; Dan 9, 16-18). O ile w literaturze qumrańskiej przebaczenia grzechów oczekuje się przy koń­ cu czasów, to dla Pawła akt przebaczenia dokonał się już w Chrystusie. 324 �V. Dynamizm usprawiedliwienia pełnienia nakazów Prawa” (3, 28; por. 3, 20; 4, 5; Ga 2, 16). Chociaż najważ­ niejszym aspektem zbawienia jest śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa, to przecież do otrzymania odnośnych dobrodziejstw (owoców odkupienia) wy­ magana jest wiara. śmierć Jezusa należy pojmować jako przejaw sprawiedliwości Bożej, wy­ baczającej grzechy popełnione uprzednio i czekające wciąż na przebłaganie w tym wielkim Dniu Przebaczenia (por. Rz 3, 25; Dz 13, 38n; Hbr 9, 15). Cho­ ciaż aż do przyjścia Chrystusa grzeszna ludzkość podlegała gniewowi Boga (1, 18), to gniew ten nie zawsze się przejawiał karaniem grzechu, gdyż chodzi przecież o rzeczywistość eschatologiczną. Tolerancję Boga można zrozumieć na podstawie Jego planu, zgodnie z którym w określonym czasie wszystkie grzechy popełnione zostaną przejednane śmiercią Chrystusa. Wreszcie w Rz 4, 1-25, chcąc ukazać, że usprawiedliwienie człowieka samą łaską przez wiarę potwierdza prawo, Paweł argumentuje, iż zasada ta działała już w Starym Testamencie. W rzeczy samej posługuje się przykładem Abrahama, którego uważano za człowieka sprawiedliwego ze względu na jego wiarę (4, 1 -8), a nie z racji obrzezania (4, 9 -1 2 ), ani też prawa, lecz ze względu na obietnicę (4, 13-17). W konsekwencji właśnie on, Abraham jest „naszym ojcem”; jego zaś wiara stanowi „typ” wiary chrześcijańskiej (4, 1 8 -2 5 )85. W ia­ ra zostaje przeto nazwana posłuszeństwem, co wiedzie do sprawiedliwości” (Rz 6, 16); to nie dzieło (czyn) zasługuje na usprawiedliwienie, stanowi ono bowiem tylko przesłankę do jego otrzymania. Usprawiedliwienie nie jest ni­ gdy dziełem człowieka, a zawsze jest darem Bożym. 3 łaska usprawiedliwienia w historii wiary Najwybitniejszym prekursorem systematycznej nauki o łasce usprawie­ dliwienia jest św. Augustyn86. Silny wpływ na ówczesne rozumienie łaski i usprawiedliwienia wywarła ponadto doktryna pelagiańska, według której już 85 Por. E. Kasemann , The Faith o f Abraham in Romans 4, w: Perspectives on Paul, Philadelphia 1971, 79-101. 86 Zob. M. F lick , Z. A lszeghy, Fondamenti di una antropologia teologica, Ed. Fiorentina, Firenze 1982, 314-319. 325 �Część V. Wymiar charytologiczny samo stworzenie człowieka w jego wolności jest łaską; natura ludzka bowiem nawet po grzechu pierworodnym - według Pelagiusza - nie uległa skażeniu. Kolejnym etapem działania łaski jest zbawcza - ekonomia Boża, dokonują­ ca się w Starym i Nowym Przymierzu; dzięki niej człowiek może dokonywać wolnych wyborów, lecz nie należy ona do istoty jego wolnej woli - należy ją jedynie traktować jako pomoc zewnętrzną; dzięki łasce sakramentalnej, szcze­ gólnie sakramentu chrztu, człowiek zostaje wyzwolony od wszelkich pożądli­ wości i odpuszczone zostają mu wszystkie grzechy. Analizując naukę Pawła Apostoła i polemizując jednocześnie z Pelagiuszem, Augustyn w dziele „Duch a litera” stwierdził, że to przede wszystkim Bóg w swojej miłości i wielkim miłosierdziu wspomaga wolną wolę człowieka, przez co dostępuje ona udoskonalenia dzięki szczególnej pomocy - Ducha Świętego. Dla Augustyna łaska jest niezbędnym i niezasłużonym przez czło­ wieka darem Boga, który człowiek otrzymuje, aby mógł trwać w stanie spra­ wiedliwości. W dziele „Łaska a wolna wola” Augustyn pisze, że łaska nie eli­ minuje wolnej woli człowieka, lecz przemienia ją w dobrą, a dobrej dopomaga wytrwać w dobrym, czyniąc ją ostatecznie samą wolnością. Łaska ma zatem charakter wystarczający, skuteczny oraz współdziałający. W kontekście sporu z pelagianami, łaska dla Augustyna nie jest prawem, naturą, nie jest samym tylko odpuszczeniem grzechów, lecz jest relacją do Boga, a przede wszystkim relacją do ziemskiego dzieła Jezusa Chrystusa, dzięki któremu człowiek został predestynowany do zbawienia. Teologia łaski i usprawiedliwieniu została podjęta w teologii scholastycznej87. Można w niej rozróżnić 2 nurty: 1) orientację platońsko-augustyńską, reprezentowaną głównie przez środowisko skupione wokół opactwa św. Wik­ tora, a następnie twórczo rozwijaną przez teologię franciszkańską z Alek­ sandrem z Hales, Bonawenturą i Janem Dunsem Szkotem, oraz 2) orientację arystotelesowsko-tomistycznej, wypracowaną przez św. Tomasza z Akwinu. Główną zasługą obydwu nurtów była dalsza systematyzacja i terminologiczna precyzacja nauki o łasce i usprawiedliwieniu oraz jej zastosowanie w mistyce i duchowości. Nauka o usprawiedliwieniu zajmuje centralne miejsce w teologii Marci­ na Lutra. Bazując na treści listu do Rzymian oraz na tradycji augustyńskiej twierdził on, że człowiek jest z natury grzeszny i może dostąpić usprawie­ dliwienia przed Bogiem jedynie przez wiarę w Chrystusa. Luter zanegował 87 Zob. tamże, 319-322. 326 �V. Dynamizm usprawiedliwienia tym samym sens praktyk pobożnościowych, szczególnie odpustów, a także mszy św. w intencji zmarłych. Jednakże według Lutra konieczna jest wia­ ra aktywna, za którą podążają uczynki człowieka; w istocie bowiem nie są one bezużyteczne - stanowią ważny sprawdzian wiary człowieka, lecz same w sobie nie mogą się przyczynić do usprawiedliwienia, a w konsekwencji do zbawienia człowieka. Jedynie Jezus Chrystus, udzielając człowiekowi swej sprawiedliwości, może złagodzić stan jego niesprawiedliwości, ale skutecz­ ność tego procesu uzależniona jest od wiary w miłosierdzie Boże. Dzięki niej człowiek może dostąpić przebaczenia grzechów, jednakże nie zostaną zmazane jego winy, które ostatecznie są źródłem stanu niesprawiedliwości człowieka po grzechu pierworodnym. W protestantyzmie można mówić 0 człowieku usprawiedliwionym, lecz mimo to zawsze pozostaje on grzesz­ nikiem (simul iustus et peccator). W teologii katolickiej kwestia usprawiedliwienia została podjęta przez Sobór Trydencki88, na którym sformułowano dekret przyjęty przez ojców soborowych 13 I 1547 r. Dekret ten stwierdził, że żaden człowiek nie może sam wyzwolić się z niewoli grzechu, któremu podlega cała ludzkość po grze­ chu pierworodnym. Pomimo iż natura ludzka została osłabiona i wypaczona wskutek grzechu, to jednak dzięki wolnej woli otwartej na współpracę z łaską Boga jest ona zdolna do bycia wyzwoloną. W doktrynie soborowej rozróżnio­ no trzy stany usprawiedliwienia: 1) Usprawiedliwienie dokonane w zbawczej ekonomii Bożej jest owo­ cem życzliwej, pełnej miłosierdzia inicjatywy Boga Ojca, dokonanej przez dzieło odkupienia Syna, Jezusa Chrystusa, który umarł i zmartwychwstał dla wszystkich ludzi (Paschalne Misterium). Dlatego każdemu zostało nadane przybrane synostwo. oprócz aspektu uniwersalnego i wspólnotowego, uspra­ wiedliwienie posiada charakter indywidualny i osobowy - uskutecznia się on wówczas, gdy osoby, którym głoszono Ewangelię przyjmują sakrament chrztu. Egzystencjalny i personalistyczny charakter usprawiedliwienia daje jednak pierwszeństwo łasce Bożej przy wolnym, świadomym i dynamicznym współ­ udziale człowieka. Łaska Boża posiada więc charakter uprzedzający w stosun­ ku do zasług człowieka; nawet im nie towarzyszy, zachowując swój charakter na wskroś autonomiczny i kreatywny. Wolna wola człowieka może przyjąć lub odrzucić inicjatywę Boga, jednakże Jego łaska ma inicjatywę pobudzającą 1 wspomagającą wobec aktu człowieka. 88 Zob. tamże, 322-324. 327 �Część V. Wymiar charytologiczny Według Soboru Trydenckiego człowiek grzeszący może się w pozytywny sposób przygotować do usprawiedliwienia. Dokonuje się to wówczas, gdy po­ budzony łaską Bożą oraz prawdami ewangelijnymi przepowiadanymi przez Kościół, w wierze dobrowolnie zwraca się do Boga. W czasie, gdy przygoto­ wuje się do chrztu świętego (co jest przygotowaniem do usprawiedliwienia), grzesznik powinien żyć w bojaźni Bożej, trwać w nadziei i ufności w Bożą miłość i miłosierdzie, trwać na pokucie i w miłości Boga; temu wszystkiemu powinno towarzyszyć zamierzenie rozpoczęcia nowego życia i zachowania Bożego prawa. Przyczyną celową usprawiedliwienia jest chwała Boża i życie wieczne człowieka; przyczyną zasługującą - Jezus Chrystus Odkupiciel; przyczyną narzędną- sakrament chrztu św., a przyczyną formalną - sprawiedliwość Boża czyniąca człowieka sprawiedliwym; skutkiem usprawiedliwienia jest przeba­ czenie grzechów, a także - uświęcenie i odnowienie człowieka; 2) życie i uczynki człowieka początkowo nie mają wpływu na samą ła­ skę usprawiedliwiającą; po udzieleniu tej łaski, w konsekwencji człowiek może pozytywnie z nią współpracować swoim życiem i uczynkami, postę­ pując w świętości po usprawiedliwieniu. Dzięki tej współpracy jest możliwe, by człowiek usprawiedliwiony wytrwał w zachowywaniu Bożych przykazań, a zarazem powinien w nich koniecznie wytrwać, wierząc i pokornie czuwając w sposób roztropny. 3) Istnieje możliwość usprawiedliwienia dla tych, którzy dopuścili się grzechu - jeżeli na skutek grzechu człowiek odłączył się od usprawiedliwie­ nia, wówczas może je odzyskać na nowo. Grzech nie powoduje bowiem utraty wiary, lecz łaski. Człowiek powinien jednak podjąć pokutę i otworzyć się na nowy dar łaski Bożej. Zasługa człowieka w tym procesie, pojmowana jako historyczność wszechmocy łaski w wolności ludzkiej, traktowana jest jako wy­ nik jego dobrych uczynków dokonanych we współpracy z łaską; skuteczność tego procesu bazuje na prawdzie o obecności Boga w człowieku, dzięki której sprawiedliwy może osiągnąć życie wieczne. Teologia katolicka po Soborze Trydenckim w sposób zasadniczy bazowa­ ła na jego doktrynie, a także na nauce św. Augustyna. Do czołowych teologów tego okresu należeli m.in. Domingo de Soto, św. Robert Bellarmin, Luis de Molina, F. Suarez. Podejmowane przez nich kwestie koncentrowały się głów­ nie na problematyce nadprzyrodzoności, relacji natury i łaski, łaski Bożej i wolności ludzkiej, a także na predestynacji i potępieniu. 328 �V. Dynamizm usprawiedliwienia Problematyki usprawiedliwienia i łaski dotyczyła doktryna jansenizmu, bazująca na antropologicznej myśli M. Bajusa i głównego założyciela ruchu C. Janseniusza. Nauka ta sprzeciwiała się fundamentalnym tezom antropolo­ gii, charytologii i soteriologii wypracowanym przez Kościół. Stwierdzała ona bowiem, że człowiek nie może zachowywać przykazań Bożych bez pomocy łaski - nie może się też łasce Bożej sprzeciwić. Janseniusz odrzucił ponadto powszechność dzieła zbawczego Jezusa Chrystusa. Doktryna ta została potę­ piona w 1653 r. przez papieża Innocentego X 89. Wielki wkład w rozwój teologii usprawiedliwienia i łaski miał w tym cza­ sie nurt augustynizmu. Do głównych jego przedstawicieli należeli: E. Noris, F. Bellelli, G. Berti, A. Trape90. Ich refleksja teologiczna wychodziła od faktu stworzenia człowieka oraz od dziejów jego odkupienia i zbawienia, przeka­ zanych przez Stary i Nowy Testament. Starano się łączyć porządek naturalny z nadprzyrodzonym w konkretnej sytuacji człowieka oraz w jego istotnej rela­ cji do Boga Stwórcy. Szkoła augustyńska, rozwijająca się od Soboru Trydenc­ kiego aż po czasy współczesne, stworzyła głębokie podwaliny dla współcze­ snej antropologii teologicznej. W nauce Soboru Watykańskiego II nie znajdziemy systematycznego wy­ kładu o łasce i usprawiedliwieniu. Tematyka ta pojawiła się przy okazji rozwa­ żań dotyczących koncepcji człowieka w dwóch dokumentach, a mianowicie w konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen gentium oraz w konstytucji pa­ storalnej Gaudium et spes. Wizja człowieka jaka się w nich rysuje, wywodzi się z tradycji Augustyńskiej. Jest to ujęcie przede wszystkim historyczne, oparte na prawdach biblijnych; podkreśla się w nim godność człowieka stworzonego na obraz i podobieństwo samego Stwórcy. Nauka soborowa przypomina, że człowiek z woli Bożej jest kontynuatorem dzieła stworzenia. Grzech pierw­ szych rodziców spowodował zachwianie harmonii istniejącej w samym czło­ wieku, jak i w jego podstawowej relacji do Boga; jednak Bóg w swojej miło­ ści decyduje o odkupieniu i usprawiedliwieniu człowieka, które dokonuje się w Jezusie Chrystusie. Człowiek usprawiedliwiony przez łaskę jest powołany do doskonałości i zobowiązany do odczytywania i budowania swojej docze­ snej historii w perspektywie historii odkupienia i zbawienia. 89 Zob. E. Malnati, L’uomo da impoverito a redento. Antropologia teologica, dz.cyt., 191-201. 90 Por. A. Trape , SantAgostino. L’uomo, il pastore, il mistico, Ed. Esperienze, Fossano 1976; G. B olis, Lidolatria in S. Agostino: una prospettiva antropologica, Glossa, Milano 2004; A. F umagalli, Voce di Dio nelFintimo dell’uomo. La coscienza morale secondo s. agostino, ScCatt 1/139(2011), 111-136. 329 �Część V. Wymiar charytologiczny Nauka o usprawiedliwieniu stanowi jedno z najbardziej aktualnych za­ gadnień współczesnego dialogu ekumenicznego pomiędzy teologią katolic­ ką i protestancką. Dialog zwieńczony został sformułowaniem przez Kościół katolicki i światową Federacją Luterańską „Wspólnej deklaracji o usprawie­ dliwieniu” (31 X 1999, Augsburg). M e zawiera ona wprawdzie całej nauki kościołów o usprawiedliwieniu, jednakże porusza jej najistotniejsze kwestie. zwrócono m.in. uwagę na doniosłość nauki o usprawiedliwieniu zawartej w Starym i nowym Testamencie. uzgodniono, że usprawiedliwienie pocho­ dzi wyłącznie od Boga ze względu na Chrystusa, z łaski przez wiarę w Ewan­ gelię. Miłość sprawia, że wiara człowieka ma charakter usprawiedliwiający, a usprawiedliwienie dotyka zarówno wewnętrznej jak i zewnętrznej strony człowieka. Pomimo iż człowiek usprawiedliwiony jest odnowiony wewnętrz­ nie, jest zobowiązany do nawrócenia i pokuty, a także powinien prosić Boga przebaczenie grzechów. kwestie sporne dotyczyły przede wszystkim współ­ pracy z łaską, zasługi człowieka, jego jednoczesnej świętości i grzeszności, a także samej natury usprawiedliwienia. dokument ten, mimo że nie rozwią­ zuje wszystkich problemów doktrynalnych, stanowi jednak dowód wielkiego postępu w dialogu katolicko-luterańskim i pozwala optymistycznie patrzeć na jego dalszy rozwój91. Próba wolności człowieka zbawienie człowieka nie dokonuje się jedynie za pomocą jego własnych sił. Jest darem, który powinien przyjąć, nie polegając na własnej sprawiedli­ wości ani nie odwołując się do niej. mówi o tym wyraźnie nauka św. Pawła o usprawiedliwieniu przez łaskę i wiarę, a nie przez samo spełnienie uczyn­ ków prawa (Rz 3, 21-4,25). Zadufanie we własną sprawiedliwość prowadzi nieuchronnie do negacji daru zbawienia. Dramat odrzucenia Jezusa przez niektórych żydów polegał w gruncie rzeczy na tym, że nie uznali własnej sła­ bości i grzeszności. W poczuciu swej wyższości i doskonałości członkowie Sanhedrynu oskarżyli samego Jezusa, iż jest grzesznikiem (zob. J 9, 24), choć 91 Por. A. Maffeis (ed.), Dossier sulla giustificazione. La dichiarazione congiunta cattolico-luterana, commento e dibattito teologico (=GdT 276), Queriniana, Brescia 2000. 330 �V. Dynamizm usprawiedliwienia nie zdołali dowieść Mu grzechu (zob. J 8, 46). Konfrontacja ta doprowadziła w konsekwencji do Jego ukrzyżowania. Roszcząc sobie prawo do miana spra­ wiedliwych kapłani i faryzeusze narazili się na niebezpieczeństwo odrzucenia rzeczywistej sprawiedliwości. świadectwo Ewangelii św. jana, ukazującej dramatyczne zderzenie posta­ wy i propozycji jezusa z postawą żydowskiej elity intelektualnej i duchowej, ma pod tym względem szczególne znaczenie. echo tej konfrontacji powraca jeszcze w jednym z jego listów (1 J 1, 8 -1 0 ). Zbawienie wymaga by człowiek przyjął je w poczuciu własnej bezsilności i grzeszności. Usprawiedliwienie i uświęcenie są darem łaski. Dar ten wymaga wyrzeczenia się pretensji po­ legania jedynie na własnych siłach. Dotykamy tu bardzo istotnego momen­ tu dla naszych dalszych dociekań: momentu rezygnacji człowieka z własnej samowystarczalności na rzecz przyjęcia daru zbawienia. Ten moment ofiary cechuje całokształt życia chrześcijańskiego. zbawienie człowieka nie mierzy się jedynie ludzkimi możliwościami i siłami. zbliżamy się w ten sposób do pierwszego zarysu fundamentalnego prawa chrześcijańskiej antropologii pas­ chalnej. Jest to paschalne prawo ofiary i wyrzeczenia, uzdolniających do przy­ jęcia Bożego daru łaski i zbawienia. Dramat ludzkiej egzystencji rozgrywa się na gruncie tego podstawowego wymagania ekonomii zbawienia. Postawa otwartości i gotowości przyjęcia daru wiąże się nierozerwalnie z poczuciem własnego ubóstwa, koniecznością wyboru i wyrzeczenia. Stanowi to niewątpliwą próbę wolności człowieka. Jest to próba nieunikniona. świad­ czą o tym dzieje ludzkie od samych początków. zażyłość z Bogiem wyma­ ga posłuszeństwa i uległości, jak świadczy o tym biblijne opowiadanie o po­ czątkach ludzkości. Z jednej strony mówi ono o stanie pierwotnej przyjaźni człowieka z Bogiem, z drugiej natomiast przypomina o istnieniu przykazania: „[...] z drzewa poznania dobra i zła nie wolno ci jeść, bo gdy z niego spożyjesz, niechybnie umrzesz” (Rdz 2, 17). Pierwszemu zakazowi Boga towarzyszyło ostrzeżenie, iż w wypadku nieposłuszeństwa nastąpi śmierć. Bez względu na sposób interpretacji pierwszego upadku jedno wydaje się pewne: przekrocze­ nie Bożego przykazania było nieposłuszeństwem i grzechem, odrzuceniem wyższego światła, niewłaściwym użytkiem ludzkiej wolności, takim dążeniem do własnej autonomii, które sprzeczne jest ze stanem istoty stworzonej. Stan przyjaźni i zażyłości z Bogiem wymaga ze strony człowieka ofiary i posłuszeństwa, co wystawia wierność człowieka na nieuchronną próbę. Hi­ storia początków pierwszego grzechu jest niebywale nośna i pouczająca. Chęć osiągnięcia przez człowieka stanu absolutnej autonomii wyboru i swobodne­ 331 �Część V. Wymiar charytologiczny go decydowania o dobru i złu okazuje się zaprzeczeniem własnej stworzoności i wszelkiej zależności od Stwórcy, nieposłuszeństwem i buntem względem samego Boga. Tajemnica ludzkiej wolności wymaga ofiary i posłuszeństwa. Jest to jednak ofiara, która ocala prawdziwość ludzkiej egzystencji. Bez niej ludzka wolność niszczy samą siebie, wyzbywając się poczucia odpowiedzial­ ności, obowiązku moralnego oraz powinności czynienia dobra i unikania zła. W samej głębi swej wolności człowiek podlega osądowi własnego sumienia, gdyż jest odpowiedzialny za własną wolność. obowiązek wyboru dobra i po­ winność unikania zła są niejako wypisane w głębi natury ludzkiej. Stanowią one podstawową intuicję moralną i pierwotne przykazanie (pierwsze przyka­ zanie Boga dotyczyło, według relacji biblijnej, miejsca „poznania dobra zła”), którego naruszenie zagraża upadkiem na płaszczyźnie zarówno naturalnej, jak i nadprzyrodzonej92. Refleksja nad pierwszą fałszywą decyzją, człowieka wykazuje, iż droga do spełnienia tajemnicy człowieczeństwa jest nieodłączna od czasu próby i ofiary. jest to ofiara z chęci polegania na własnych siłach i własnym osądzie. Nie cho­ dzi tu jednak o ofiarę w sferze czysto ludzkiej. jest to ofiara, przez którą spełnia się równocześnie zażyłość człowieka z Bogiem. Spożywanie zakazanego owocu tylko pozornie wydaje się czynnością zgoła fizyczną. Poprzez związki z wolno­ ścią człowieka nabiera ono charakteru całościowego, decydującego o wewnętrz­ nym urzeczywistnieniu się lub upadku człowieka. Czas próby jest czasem ofiary i wyrzeczenia. odkrywamy tu pierwsze echo rytmu egzystencji chrześcijańskiej, której pierwowzorem jest paschalne misterium egzystencji Chrystusa, przenik­ niętej posłuszeństwem (zob. Flp 2, 5-1 1 ) i miłością względem Ojca. Człowiek w swoim spotkaniu z Bogiem przeżywa wewnętrzne rozdarcie. Zostaje wystawiony na próbę i ofiarę, a dokonuje się to wśród mroku, lęku i braku oczywistości, iż ofiara ta jest konieczna. Często człowiek nie widzi sen­ su tego rodzaju wyrzeczenia, ogołocenia samego siebie i uśmiercenia. jest to mroczna faza ludzkiej Paschy ku Bogu, niezbędna dla oczyszczenia i przemiany. O wielkich próbach wiary człowieka mówi samo Pismo Święte (zob. Hbr 11). Próbą nacechowane jest wyjście Abrahama do ziemi obiecanej (zob. Hbr 11, 8) oraz ofiara z własnego syna (zob. Rdz 12 i 22; Hbr 11, 17-19). Straszliwą próbą jest żywot biblijnego Hioba. Bliskość Boga napawa lękiem i drżeniem. 92 Por. G. Gatti , La liberta morale nella riflessione teologica, w: DTI 2, 403-408. 332 �V. Dynamizm usprawiedliwienia 5 Odpuszczenie grzechów Antropologiczna refleksja ograniczała często treść usprawiedliwiającego dzieła Chrystusa do samego tylko odpuszczenia grzechów - jako konsekwen­ cji hamartologicznego ujęcia traktatu o łasce. Dyskusyjna jest także postawa tych, którzy pojmują odpuszczenie grzechów jako wydarzenie samo w sobie, które w pewnym sensie poprzedza chronologicznie wlanie łaski Bożej. Wchodząc w samo sedno tego zagadnienia, nie powinniśmy zapominać o tym, że odpuszczenie grzechów rozważa się w ramach przeznaczenia ludzi w Chrystusie, zgodnie z jego specyficzną formą: umieszcza się je mianowicie w Bogu, ale tylko w aspekcie woli odpuszczenia grzechów, które w swej aktu­ alizacji zależy już wyłącznie od wolnej woli człowieka. Boży plan co do całej ludzkości przewiduje i urzeczywistnia relację pomiędzy Chrystusem a ludź­ mi, zgodnie z bogactwem i pełnią znaczenia, które - chociaż zawiera w so­ bie odpuszczenie grzechów - nie wyczerpuje się na nim. Z racji tego właśnie stwierdzenia trzeba wyjść od centralnego jądra łaskawego daru sprawiedliwo­ ści, aby dojść do zadowalającego zrozumienia odpuszczenia grzechów93. Jeżeli grzech jest odrzuceniem Bożego planu w Chrystusie, to zostaje on wyeliminowany w miarę, jak człowiek zostaje łaskawie umieszczony na nowo w sprawiedliwości swego odniesienia do Boga. W konsekwencji do właściwego zrozumienia doświadczenia zła i grzechu, jakie towarzyszy czło­ wiekowi, nieodzowne jest wyjście z pełni niezgłębionego planu objawionego w Chrystusie. Zarówno teologia Stworzenia, jak i teologia grzechu pierworodnego, po­ zwoliły ustalić bez najmniejszej dwuznaczności różnicę między doświadcze­ niem ludzkiej skończoności a winą. Skończoność określa obiektywną kondy­ cję stworzenia, jako jego własną, podczas gdy winą jest zerwanie Przymierza, a więc tego odniesienia do Boga, które w Chrystusie objawia nam pełny sens stworzenia, a tym samym ludzkiej ograniczoności. Już objawienie grzechu pierworodnego ukazało winę, jako moralnie nam przypisaną. Pozostaje skądi­ nąd prawdą, że człowiek jest bytem radykalnie niewykończonym, a jeśli nawet niewykończenie to nie jest tożsame z winą, to wina zakłada kondycję skoń- 93 A. Molinaro, Antropologia teologica del peccato, w: G. Barbaglio , S. D ianich (ed.), Nuovo Dizionario di Teologia, Ed. Paoline4 1985, 2035-2041. 333 �Część V. Wymiar charytologiczny czoności94. Zwłaszcza pokusa samo-zbawienia ( autosoteria ) ujawnia istniejące w człowieku dążenie do usunięcia różnicy pomiędzy własną skończoną wol­ nością a swym własnym znaczeniem, które jest powołaniem do odnalezienia w dobrowolnym darze łaski prawdy o sobie. Wobec dramatu grzechu człowieka uwypukla się absolutny charakter Tajemnicy paschalnej. Wydarzenie Chrystusa Jednorodzonego Syna ojca, całe jego życie aż po dramat śmierci i po zmartwychwstanie (por. Rz 8, 3; 2 Kor 5, 21; Ga 3, 13), ukazuje sens wolności człowieka właśnie wówczas, gdy objawia właściwą jej, nieusuwalnie obecną w niej sprzeczność: możliwość określenia się przeciwko Bogu, która aktualizując się, jest zarazem aktem przeciw wolności samej. A zatem grzech człowieka objawia się we wszystkich swoich konstytutywnych wymiarach właśnie w tajem nicy paschalnej, w któ­ rej znajduje jedyną skuteczną i faktyczną możliwość przezwyciężenia95. Sobór trydencki jasno sformułował istotne pojęcia katolickiego rozumie­ nia rzeczywistości odpuszczenia grzechów: nie otrzymuje się go na podsta­ wie jakichkolwiek zdolności człowieka, lecz jest ono wyłącznie dziełem Boga, który czyni człowieka uczestnikiem Chrystusowego odkupienia. usprawie­ dliwienie jest natomiast nie tylko niepoczytywaniem, ale prawdziwym i wła­ ściwym wybaczeniem, faktycznym odpuszczeniem. trzeba sprecyzować, że tylko dar łaski, rozumianej jako wcielenie w Syna i udział w synostwie Bożym, wyraża pełny jego sens: w ten sposób dopełnia się faktycznie cud udziału skończonej wolności w boskiej wolności Syna, i to w nieprzezwyciężalnej skończoności ludzkiego stworzenia. jasne świadectwo Ewangelii o tym, że jezus objawia swoją wcieloną boskość poprzez swą zdol­ ność do przebaczania, ukazuje, że przebaczenie grzechów dokonuje się w świe­ tle pełni Osoby i zbawczej misji Wcielonego Syna Bożego (por. Mk 2, 10-12). Z drugiej strony dopiero po Jego śmierci i zmartwychwstaniu odpuszczenie 94 Por. S. U bbiali , Il peccato. Per una riflessione sulla liberta colpevole alla luce della dottrina sacramentaria , ScCatt 22(1994), s. 384. 95 W tej perspektywie łatwiej jest zrozumieć błąd stanowiska Pelagiusza i Reformacji. W pierwszym przypadku wybaczenie grzechu ogranicza się do porzucenia zła przez człowie­ ka, który - pobudzony przykładem prawa lub Chrystusa - podejmuje własnymi siłami drogę dobra moralnego; gdy tymczasem teologia Lutra prowadzi do negacji prawdziwego wyba­ czenia, ograniczając je do zwyczajnego tylko niepoczytywania grzechów przez Boga, który zakrywa je swoją sprawiedliwością. W obu tych przypadkach rzeczywistość grzechu zostaje w jakiś sposób oderwana od więzi z tajemnicą zbawienia chrześcijańskiego, albo dlatego, że się go nie docenia, albo też dlatego, że fakt Odkupienia Chrystusowego nie jawi się jako realna możliwość przezwyciężenia tego dramatycznego wydarzenia ludzkiej wolności. 334 �V. Dynamizm usprawiedliwienia grzechów staje się powszechnie dostępne jako treść misji Kościoła. Zadanie to zostało powierzone Apostołom zmartwychwstałego jako owoc pokoju, jaki On - za pośrednictwem swego Ducha - im daje, a który zdobył swoją od­ kupieńczą ofiarą (por. J 20, 23). Stąd u św. Jana odrzucenie uznania Jezusa Chrystusa za Wcielone Słowo Boże łączy się z definitywnym i nieodwołalnym odrzuceniem wszelkiej możliwości zbawienia (por. 1 J 2, 18; 4, 3 -6 ). Boże przebaczenie jest więc wyłączną prerogatywą Syna, którą Kościół w Nim otrzymuje i w Nim, w Jego Imię, szafuje. Treść tego odpuszczenia jest ukazywana z głębokim realizmem w różnych epizodach życia Chrystusa; uobecnia się też w terminologii ewangelicznej przez takie słowa jak: obmywa­ nie grzechów i ich odpuszczanie lub gładzenie. Jeżeli zatem chce się sprecyzować strukturę odpuszczania grzechów, trze­ ba najpierw stwierdzić, że zostaje zlikwidowana wina grzechu, czyli to, co teo­ logia scholastyczna określa jako reatus culpae. Oznacza to, że wina grzechu zostaje całkowicie usunięta, a świadomość człowieka jest z niej całkowicie wyzwolona. Grzech popełniony nie znika jednak jako fakt historyczny; nie można także wyeliminować ewentualnych skutków, jakie pociąga on za sobą zarówno w tym, kto go popełnia, jak też poza nim samym; analogicznie to od­ puszczenie nie eliminuje skłonności do zła, którą każde przewinienie w jakiś sposób wyraża i potwierdza w wolności osoby. Pozytywny sens Bożej interwencji w odpuszczenie grzechu jest nastę­ pujący: Jezus Chrystus w odkupieńczej ofierze Krzyża bierze na siebie każdy grzech i otrzymuje zań definitywne wybaczenie; każdemu człowiekowi zosta­ je ofiarowany także udział w tej tajemnicy życia Chrystusa. Grzech jawi się więc najpierw w całym swoim zakłamaniu (Rz 7, 5); skoro jednak po śmier­ ci Chrystusa następuje zmartwychwstanie, to właśnie ono dokonuje w czło­ wieku przekazania realnej możliwości tej nowości i odnowy, która polega na życiu w prawdzie relacji z Ojcem w Duchu - czyli w definitywnej kondycji Chrystusa zmartwychwstałego. We wcieleniu w Chrystusa wolność otrzymu­ je wewnętrzną jedność, która przywraca sens przeszłości, bynajmniej jej nie likwidując, i otwiera nadzieję na przyszłość na m ocy aktualnej relacji, jaką odradza. Wolność zostaje więc wezwana do przyjęcia boskiej interwencji od­ puszczenia, uznając prawdę zła, do którego przylgnęła, i prawdę otrzymanego miłosierdzia: w akcie tym ona sama dogłębnie się urzeczywistnia. Widać przeto, że odpuszczenie grzechu nie zawiera w sobie pokonania/ przezwyciężenia skończoności człowieka. Pożądliwość, śmierć, cierpienie pozostają jako okoliczności, poprzez które wolność zostaje obecnie wzywana 335 �Część V. Wymiar charytologiczny do przyjęcia łaski. Nie byłaby respektowana skończona konstytucja człowie­ ka, gdyby nie był on wzywany do ustawicznego dawania w czasie pozytyw­ nej odpowiedzi na dzieło Chrystusa. życie łaski ukazuje zatem własną odpowiedniość z wolnością człowieka i nieprzezwyciężalnymi warunkami jego skończoności. 6 usynowienie Boże Człowiek został powołany do tego, aby upodobnił się do Jezusa Chrystu­ sa, i tylko w ten sposób może wypełnić zamiar Boga względem niego. Tożsa­ mość Jezusa objawia się przede wszystkim w Jego synostwie Bożym, w Jego jedynej i niepowtarzalnej relacji do ojca. W takiej mierze, w jakiej człowiek został wezwany do upodobnienia się do Chrystusa, został on także powołany do dzielenia jego jedynej i niepowtarzalnej relacji do o jca 96. Fakt, że człowiek był uważany za syna Bożego, z czego z kolei wynikało, iż Bóg był jego ojcem, wydaje się być wspólny wielu religiom. Stary Testament, jeżeli nawet nie powtarza tego motywu zbyt często, niewątpliwie zna tę ideę. W zasadzie nie łączy się ona ze stworzeniem (j ako wyj ątek zwykło się przytaczać Ml 1, 6; 2, 10), ale raczej z wybraniem ludu Izraela (por. Pwt 32, 5n; jr 3, 4. 19n, itd.), ze specjalnym obraniem króla pochodzącego z rodu Dawida (por. 2 Sm 7, 14; 1 Krn 22, 10; por. także Ps 2, 7). W księgach mądrościowych mówi się także o Bogu jako o ojcu sprawiedliwym, który przy niektórych okazjach jest nawet tymi słowami wzywany (por. Prz 3, 12; Syr 23, 1.4; Mdr 14, 3). Nad­ to nie można zapominać o «macierzyństwie» Boga w Starym Testamencie. jednakże oczywiste jest, że w nowym testamencie znajdujemy radykalną nowość Jezusa - Jednorodzonego Syna. Już u synoptyków na ustach Jezusa pojawia się wezwanie «abba»; w oryginalnym brzmieniu aramejskim znajdu­ je się w Mk 14, 3697. Poza tym przypadkiem, we wszystkich pozostałych oko­ licznościach, kiedy Jezus rozmawia z Bogiem, nazywa Go «ojcem» (lub «moim ojcem»), z wyjątkiem Mk 15, 34. W czwartej ewangelii spotykamy korelację 96 Por. F.G. B rambilla , Dal soprannaturale alYuomo in Gesu Cristo, dz.cyt., 159-163. 97 J. Jeremias , Abba, (Supplementi al. GLNT, 1), Paideia, Brescia 1968; W. Marchel , Abba Pere! La priere du Christ et des chretiens, PIB, Roma 19722. 336 �V. Dynamizm usprawiedliwienia Ojciec-Syn; Ojciec jest na ustach Jezusa czymś normalnym w odnoszeniu się do Boga, samego siebie zaś określa mianem Syna. u Pawła Bóg ukazany jest wiele razy jako ojciec jezusa Chrystusa; ojcostwo Boga objawia się szczególnie w zmartwychwstaniu jezusa (por. 2 Kor 1, 3; 11, 31; Rz 6, 4; Flp 2, 11; Ef 1, 17). oczywiste jest, że mówienie o usynowieniu człowieka ma sens wyłącznie w perspektywie synostwa Bożego jezusa. jedynie jezus może wprowadzić nas w relację synostwa, którą posiada z Bogiem. I tak jezus, według synoptyków, mówi o «waszym ojcu» zwracając się do uczniów (por. Mk 11, 25; Mt 5, 48; 6, 32; 23, 9; Łk 12, 30.32); naucza zwracania się do Boga słowami «ojcze nasz» (mt 6, 9; ł k 11, 2). z jednej strony widzimy wyraźne rozróżnienie w odnie­ sieniu do jezusa, który nigdy nie włącza siebie razem z uczniami do okre­ ślenia «nasz», a równocześnie oczywiste jest, że tylko o n wprowadza swoich uczniów w tę szczególną relację z Bogiem. Temat usynowienia Bożego tych, którzy wierzą w jezusa, jest obecny tak­ że w pismach Pawłowych. Bóg jest ojcem ludzi, ponieważ jest ojcem jezusa (por. 1 Tes 1, 1; 3, 11-13; 2 Tes 1, 1; 2, 16; 2 Kor 1, 2n; Ga 1, 3). W niektórych fragmentach usynowienie człowieka przez adopcję przyjmuje formę rozwi­ niętą. Szczególnie ważne są tu teksty Ga 4, 4 - 7 i Rz 8, 14-17, bardzo zbliżone do siebie pod względem treści. Pojawia się w nich na ustach wierzących we­ zwanie «abba», które już słyszeliśmy z ust jezusa. W tym Bożym usynowieniu zasadniczą rolę spełnia Duch Święty, jako Duch Syna posłany przez Ojca, bądź duch synostwa (sam Duch Święty lub postawa, którą On w nas stwarza). W Liście do Galatów posłanie Syna, który przyjmuje kondycję ludzką i rodzi się pod Prawem z niewiasty, ma na celu ukazać, kim jesteśmy pod Prawem aż do osiągnięcia usynowienia. Zbawie­ nie człowieka, ku któremu skierowane jest wcielenie, zostaje wyrażone jako usynowienie przez adopcję. Wzywanie Ojca, jako synowski sposób wyrażania się, jest możliwe jedynie na mocy Ducha Syna, który przemawia przez nas (por. Ga 4, 6), lub na mocy ducha synostwa, w którym wołamy „Ojcze” (por. Rz 8, 15). Różnice pomiędzy tymi dwoma tekstami są niewielkie. Wskazują one, że usynowienie Boże daje prawo do dziedziczenia. List do Rzymian pod­ kreśla nasze położenie jako dziedziców Bożych, z czego wynika współdziedziczenie z Chrystusem, z którym razem zostaniemy uwielbieni, o ile będziemy z Nim cierpieć. jasno widać eschatologiczny charakter naszego usynowienia Bożego, które dopełni się wraz z uwielbieniem wespół z Chrystusem. jeżeli jezus ukazuje się jako Syn Boży w mocy poprzez swoje powstanie z martwych (por. Rz 1, 4), to podobnie nasze usynowienie osiągnie pełnię, gdy nasze 337 �Część V. Wymiar charytologiczny upodobnienie się do Niego będzie całkowite. Także według Ef 1, 5 Bóg prze­ znaczył nas do adopcji za pośrednictwem Jezusa Chrystusa. nasze wybranie w Chrystusie, wyraża właśnie tę treść. Również w tym kontekście usynowienie łączy się z dziedziczeniem oraz z Duchem świętym, który jest jego gwarantem (e f 5, 13n). relacja pomiędzy synostwem Bożym jezusa i tych, którzy w n ie ­ go wierzą, została w pewnym stopniu naświetlona przez synoptyków: duch święty, jako Duch zmartwychwstałego Pana, umożliwia życie w usynowieniu Bożym98. Motyw ten nie jest obcy pismom janowym. ten , kto wierzy w jezusa, na­ rodził się z Boga - został z Niego zrodzony (por. J 1, 12n; 1 J 2, 29; 3; 3, 9; 4, 7, itd.). Nie można myśleć o życiu dzieci Bożych bez obecności Chrystusa w czło­ wieku za pośrednictwem namaszczenia Duchem (por. 1 J 2, 2 0-27). W pismach Janowych zostaje także potwierdzony wymiar trynitarny naszego usynowienia Bożego, chociaż być może nie tak wyraźnie, jak to miało miejsce u Pawła. Usynowienie Boże, jak powiedzieliśmy, jest uczestnictwem w jedynym i niepowtarzalnym związku, jaki posiada Jezus z Ojcem. Nie można go więc dostąpić bez wspólnoty z Jezusem. Idea ta jest obecna w tekstach, które co dopiero przytoczyliśmy. ograniczm y się do wskazania najważniejszych fragmentów, które w No­ wym Testamencie wyrażają tę rzeczywistość. Synoptycy mówią o zaproszeniu ze strony Jezusa do pójścia za Nim i do dzielenia z Nim całego swego życia (por. Mt 4, 18 i par.; 8, 19-22; 9, 9; 10, 37 i par., itd.). Usynowienie Boże przyj­ muje więc konkretną postać w odniesieniu do historycznego życia Jezusa (por. także Mt 5, 4 3 -4 8 ). Według Pawła życie chrześcijańskie jest możliwe, ponie­ waż Chrystus żyje w nas (Ga 2, 19n), i jest ono naznaczone życiem, śmiercią i zmartwychwstaniem Chrystusa (por. Rz 6, 8; 8, 17; 1 Kor 15, 22, itd.). Sam Jezus w takiej mierze, w jakiej Go naśladujemy, kształtuje siebie w nas (por. Ga 4, 19). Częste wyrażenie Pawłowe: «w Chrystusie» wyraża z różnymi odcieniami myśl, że zbawienie otrzymuje się od Jezusa, o n sam tworzy i jest w pewnym sensie środowiskiem, w którym żyje chrześcijanin. To samo dotyczy pism św. Jana Ewangelisty. życie sprowadza się według niego do «trwania w Jezusie (lub w Bogu)», w Jego miłości czy w Jego słowie (por. J 15, 4.7.9n; 1 J 2, 24. 27n; 3, 6; 4, 12.16). Motywy światła i życia, które wskazują na samego Chrystusa, pojawiają się w już na samym początku w prologu (por. J 1, 8n; 3, 19n; 8, 12; 98 Por. F.G. B rambilla , Il crocifisso risorto, Brescia 1998. 338 �V. Dynamizm usprawiedliwienia 6, 57; 11, 25, itd.). Trwanie w Jezusie i uczestniczenie w życiu, które On po­ siada od o jca i którym o n sam jest, stanowi centrum i podstawę egzystencji wierzącego oraz całkowitą pełnię możliwych aspiracji człowieka. Mówienie o usynowieniu Bożym i ojcostwie Boga zakłada braterstwo między ludźmi99. Pierwsze, na m ocy powszechnej zbawczej woli Boga, prze­ znaczone jest dla wszystkich ludzi, ponieważ nie możemy myśleć o jakimś alternatywnym powołaniu człowieka. Podobnie drugie, z samej zasady nie może być ograniczane. Łaska jest także tajemnicą braterskiej wspólnoty: w Duchu mają przystęp do o jca zarówno ci, którzy byli daleko, jak i ci, co byli blisko (por. Ef 2, 17-18). Te słowa Pawła, odniesione do żydów i pogan, moż­ na odnosić bez żadnego pogwałcenia ich sensu do różnych sytuacji między­ ludzkich. Jedność rodzaju ludzkiego opiera się ostatecznie na Jezusie Chrystu­ sie, ostatecznym Adamie, za pośrednictwem którego wszyscy mamy przystęp do wspólnego Ojca. Jedynie ten, kto rozumie życie i swoje zbawienie jako dar - a tak dzieje się wówczas, gdy posiada się świadomość, że jest się kochanym przez Boga - może równocześnie poświęcić się całkowicie drugiemu w miło­ ści. Kto zaś prawdziwie kocha brata, ten kocha Boga, ponieważ chce kochać miłość. Jedynie wówczas, gdy wyczuwamy w nas samych «my», a więc jeste­ śmy zjednoczeni z Chrystusem, możemy stanowić «ty» dla Boga, który kocha­ jąc nas samych, kocha nas właśnie w swoim Synu. Grzech stanowi przeszkodę w solidarności między ludźmi. Jeżeli mówiąc o grzechu stwierdziliśmy, że nasza niewierność względem Boga pociąga za sobą negatywne konsekwencje dla bliźnich, teraz trzeba nam dostrzec, jak wspólnota świętych - istotny wymiar życia w łasce i miłości - pochodząca od Chrystusa i przeżywana w pełni w Kościele, będącym jednym ciałem o wielu członkach, potrzebnych razem dla dobra wspólnego, winna rozszerzyć się na wszystkich ludzi, gdyż jest ona wezwana do głoszenia Ewangelii. Usynowienie Boże i braterstwo między ludźmi stanowią więc dwa pojęcia wynikające z siebie wzajemnie. I jak mówi Pierwszy List św. Jana (por. 4, 19-21), drugie jest konieczną weryfikacją pierwszego. Nauka o łasce, nawet jeżeli tradycyjnie łączyła się z osobą, nie może pomijać wymiaru wspólnotowego. Wkracza tu bowiem z konieczności na teren eklezjologii, która przedstawia Kościół jako wspólnotę opartą na wspólnocie trynitarnej (por. LG 4). 99 G. Manca , La grazia. Dialogo di comunione, Cinisello B, 1997. 339 �Część V. Wymiar charytologiczny 7 Przemiana człowieka W pierwszych wiekach Kościoła nie zastanawiano się wiele nad tym no­ wym sposobem bycia człowieka z perspektywy antropologicznej. Miało to natomiast miejsce w scholastyce, a ściślej mówiąc poczynając od św. Toma­ sza, którego refleksje wywarły wielki wpływ na późniejszą teologię. Według niego, człowiek wezwany, do widzenia Boga, nie może osiągnąć tego swoimi własnymi siłami, jeżeli nie jest wspomagany przez Stwórcę wsparciem pro­ porcjonalnym do celu, ku jakiemu zmierza, a który to cel «wynosi» go ponad stan prostego stworzenia. Taką pomocą jest «łaska», która nie posiada innego źródła, jak tylko miłość Bożą i Jego życzliwość wobec człowieka. t a Boża miłość stwarza w człowieku coś, co pragnie on miłować; wzbudza w nas za­ mierzony skutek - przemianę naszego bytu. Dusza zostaje wyniesiona i prze­ mieniona, otrzymuje uczestnictwo w naturze Bożej i osiąga nadprzyrodzony wymiar. W ten sposób przemieniony wewnętrznie człowiek może osiągać cnoty teologalne. Człowiek usprawiedliwiony przyswoił sobie wraz z łaską nowy sposób by­ cia, nowy «habitus», czy też trwałą jakość, która jednakże nie może być sub­ stancjalna, ponieważ dołącza się do już istniejącego podmiotu. Jest więc «akcydentalna». W ten sposób posiadamy łaskę habitualną jako powstały efekt miłości Boga ku nam. Człowiek usprawiedliwiony staje się więc panem swo­ ich czynów w porządku życia wiecznego. Jednakże dla św. Tomasza ta nowa jakość czy habitus nie została nigdy oddzielona ani nie stała się niezależna od Boga, który jej udziela. Nie możemy przedstawić tu szczegółowego rozwoju historycznego tych pojęć. Trzeba jednak wspomnieć, że Luter je odrzucił, ponieważ przy jego sposobie myślenia dowodziłyby to, że łaska jest własnością człowieka. Try­ dent, jak wiemy, podkreśla wewnętrzną przemianę człowieka usprawiedliwio­ nego, mówi o łasce bądź o sprawiedliwości «obecnej» w człowieku, ale unika używania terminologii scholastycznej. Nową rzeczywistość człowieka uspra­ wiedliwionego można wyrazić na wiele różnych sposobów. W teologii współczesnej wewnętrzna przemiana człowieka jest ujmowa­ na jako konsekwencja (a nie założenie, jak to zwykło się czynić w poprzed­ nich epokach) obecności Boga w nas. Myśl przewodnia jest oczywista: żaden dar stworzony nie jest zdolny urzeczywistnić wspólnoty z Bogiem. Tylko Bóg 340 �V. Dynamizm usprawiedliwienia może nas doprowadzić do siebie. Bóg uświęca człowieka poprzez swoją obec­ ność w nim, która z kolei pociąga za sobą skutki w naszym stworzonym jeste­ stwie. Łaskę w sensie jakości w ostatecznym rozrachunku otrzymujemy wraz z samym Bogiem, który stwarza ją w nas razem ze swoją obecnością. Nasze nowe jestestwo pochodzi więc z działania samego Boga. Podkreślanie łaski stworzonej i wewnętrznej przemiany człowieka, któ­ ry odtąd nie jest już niezależny od Boga, oprócz innych zadań miało przede wszystkim na celu, ażeby w każdej chwili człowiek był traktowany jako pod­ miot w swym stosunku do Stwórcy. łaska jest wyzwolicielką. Daje człowieko­ wi zdolność do czynienia dobra, ponieważ sprawia, że wyzwalamy się z wła­ snego egoizmu i z niewoli grzechu. Jeżeli mówimy, że człowiek realizuje siebie samego w wolności, jest to prawdziwe także wtedy, gdy znajdujemy się wobec tajemnicy Boga, który daje się nam w Chrystusie. W tym świetle wolność jawi się jako owoc łaski i w ten sposób jest zdolna do swej najpełniejszej realizacji, jako odpowiedź udzielona miłości Boga dającego się nam w Jezusie. Wolność nie jest tylko czymś posia­ danym, lecz i poszukiwanym. łaska nadaje jej nowy sens i otwiera przed nią nową perspektywę, niedostrzegalną bez jej posłania. Miłość Boga, wyzwalając nas od siebie samych, uzdalnia nas do miłości a przez to i do wolności. Wol­ ność jest zdolnością do dobra, i chociaż dobro to jest darem Boga, przynależy równie autentycznie do człowieka. Inicjatywa miłości Bożej nie eliminuje od­ powiedzialności człowieka, wprost przeciwnie - pobudza do niej. Dar Boga, bez umniejszania faktu, że jest darem, gdyż właśnie nim jest, staje się naszą rzeczywistością. Jest to dar bezwarunkowy aż do stania się naszą własnością, chociaż nie przestaje być darem Boga. I właśnie tutaj jest miejsce na katolicką naukę o «zasługach», która może być zupełnie błędnie rozumiana100. Jeżeli teraz podejmujemy ten problem, to ze względu na nowy aspekt relacji pomiędzy darem Boga i wolnością przy­ noszącą nowe światło. Ostatecznie idzie o konsekwencję tego, co dotychczas zostało powiedziane, a mianowicie: człowiek usprawiedliwiony jest odpo­ wiedzialny za swoje czyny przed Bogiem, a więc każdy otrzyma zapłatę sto­ sownie do swoich czynów. Nowy Testament potwierdza to kilkakrotnie (por. Mt 16, 27; Rz 2, 6; 14, 10-12, itd.). Nie możemy jednocześnie zapominać, że sam Nowy Testament wycieniowuje bądź relatywizuje tę zasadę: uczniowie są sługami nieużytecznymi (Łk 17, 10), zapłata nie odpowiada wykonanej pracy 100 Por. J. Auer , Il Yangelo della grazia, Assisi 1988, 301-332. 341 �Część V. Wymiar charytologiczny (por. Mt 20, 1n: przypowieść o robotnikach w winnicy), ponieważ, ściśle rzecz biorąc, nie może istnieć odpowiedniość pomiędzy cierpieniami doczesnymi a czekającą nas chwałą (por. Rz 8, 18; 2 Kor 4, 17). Ponadto dobro spełnione przez człowieka jest zawsze dziełem Boga. To Jego miłość umiłowała nas pier­ wej, a nam nie pozostaje nic innego, jak tylko przybliżyć się do tej uprzedza­ jącej nas miłości. Dla św. Tomasza jest to zasadniczy punkt widzenia: łaska koncentruje się na życiu wiecznym, na wspólnocie z Bogiem. Tylko uczynki człowieka przebóstwionego mogą wywrzeć wpływ na życie wieczne w ten sposób, aby Bóg był jego zasadą i celem. Jedynie w takim kontekście ma sens mówienie o «zasłudze». Sobór trydencki rozwinął swoją naukę o zasłudze w szesnastym roz­ dziale dekretu o usprawiedliwieniu (por. DS 1545-1548; także 1576 i 1582), stanowiącym niewątpliwie jeden z najpiękniejszych fragmentów całego do­ kumentu. Rozpoczyna się on od przypomnienia niektórych tekstów Nowego testamentu, w których mówi się o zapłacie, jaką Bóg przyobiecał ludziom za ich dobre uczynki. Zapłata ta (merces) jest równocześnie miłosiernie obiecaną dzieciom Bożym łaską udzieloną za pośrednictwem Chrystusa. Każdy czyn, aby zasługiwał na nagrodę i był miły w oczach Bożych, wymaga nieodzownie wpływu Chrystusa na nas, podobnie jak głowa wpływa na członki lub winny krzew na latorośle (Ef 4, 15; J 15, 5). Dobre uczynki są ujawnieniem jedności z Jezusem. Dlatego nie można sobie stwarzać swojej własnej sprawiedliwości, ani chlubić się uczynkami, ale należy ufać Panu, «którego dobroć w odniesieniu do ludzi jest tak wielka, że chce, aby Jego dary były naszymi zasługami». To zdanie dobrze reasumuje całość antropologii chrześcijańskiej. Miłość Boga ku nam jest taka, że pra­ gnie, aby naszym stało się to, co jest Jego. Wpływ Boży nie eliminuje naszej osobowości ani naszej kondycji jako podmiotów, lecz je utwierdza. «zasługa» staje się w ten sposób nowym aspektem daru Bożego. Nie można nisz­ czyć tej równowagi poprzez nieuznawanie wolności ludzkiej, czy też pełni, którą osiąga nasze jestestwo w wyniku Bożego działania, ani tym bardziej poprzez nieuznawanie inicjatywy wszechmogącej Boga, od którego wszyst­ ko pochodzi101. Człowiek usprawiedliwiony jest zdolny do czynienia dobra. Chociaż dzie­ je się tak dzięki Bogu, tym niemniej jest to jego przymiotem. Nie wystarczy 101 Por. L.F. L adaria , Antropologia teologica, Pimme-PUG, Casale Monf. 20023, 460-468. 342 �V. Dynamizm usprawiedliwienia uważać człowieka usprawiedliwionego przez Boga za principium czynienia dobra. Jeżeli nie chcemy utracić z pola widzenia nowej relacji, jaka powstaje między jednostką a Bogiem, będącym jej przyczyną, trzeba traktować obec­ ność Bożą w człowieku dynamicznie, gdyż winna się ona aktualizować w każ­ dym momencie. Wszelkie dobro, jakie spełniamy, za każdym razem pochodzi od Boga i zostaje dokonane pod wpływem nowego impulsu ze strony Ducha świętego. 343 �Podsumowanie W oddaleniu od Boga i zanużeniu w świat, człowiek wszystkich czasów, lecz przede wszystkim naszej technologicznej epoki, skłonny jest do czynienia z siebie centrum i celu wszystkich swoich wysiłków i pragnień. Autonomicz­ ny i samowystarczalny człowiek pragnie dziś sam, nie zawdzięczając niczego komukolwiek, kierować i spełniać swojej życie. Człowiek epoki technicznej jest coraz bardziej przekonany, że potrafi samorealizować własne życie bez żadnej pomocy z zewnątrz. Wszystko wydaje mu się być do jego dyspozycji. Jego myśl wychodzi od tego, co możliwe do doświadczenia zmysłowego i co poddane jest jego kontroli. Dziedziny, które dla czasów starożytnych i średniowiecznych były nazy­ wane „metafizycznymi”, od epoki odrodzenia uznawane są za „rzeczy tajem­ ne” a dla dzisiejszego europejczyka wydają się przedmiotem fantazji. Jego siła moralna słabnie, podczas gdy w zawrotnym tempie rosną możliwości techno­ logiczne. Współczesna Europa hołduje dwom imperatywom. Ekonomiczne­ mu, który głosi, by nie przeszkadzać niczemu, co przynosi zysk, oraz techno­ logicznemu - by realizować wszystko, co z punktu widzenia nauki jest moż­ liwe. Zanikają kategorie dobra i zła. Jest to proces złowrogi wobec człowieka. Wobec takiej podstawowej diagnozy, spojrzenie w świetle łaski na czło­ wieka i świat jest zupełnie odmienne. Można tę różnicę wyrazić w krótkim zdaniu św. Pawła: „Cóż masz, czego byś nie otrzymał? A jeśliś otrzymał, to czemu się chełpisz, tak jakbyś nie otrzymał” (1 Kor 4, 7). Za pomocą termi­ nu „chlubić się”, Paweł ciągle powraca do tematu podstawowej zależności ludzkiej. Każda forma ludzkiej chluby, z powodu której człowiek chełpi się z rzeczy, które posiada i przypisuje zasługę sobie i swoim zdolnościom jest dla Pawła postawą naganną (1 Kor 1, 29), jest „chełpieniem się z powodu lu­ dzi” (1 Kor 3, 21), „chlubieniem się swą powierzchownością, a nie wnętrzem 344 �Podsumowanie własnego serca” (2 Kor 5, 12). Chrześcijaninowi przystoi tylko jedna postawa chluby „w Bogu” i „w Chrystusie” (Rz 5, 2; 1 kor 1, 31). Może on się chlubić tylko z tego, co otrzymał od Boga lub z tego, czego oczekuje od Boga jako daru eschatologicznego, jako dopełnienia, którym Bóg obdarza (R z 5, 2: „Chlubimy się nadzieją chwały Bożej”). Jeszcze głębiej Paweł wyraża chlubienie się z daru Boga, kiedy mówi o „chlubieniu się z własnych słabości” (2 kor 11, 30; 12, 5n), aby bardziej wyraźnie objawiła się łaska Boga: „Najchętniej więc będę się chlu­ bił z moich słabości, aby zamieszkała we mnie moc Chrystusa” (2 kor 12, 9). Specyficzny charakter łaski chrześcijańskiej podjęty został przez Pawła przede wszystkim wtedy, gdy mówi o fundamentalnych cnotach chrześcijań­ skich. Apostoł podsumowuje te zagadnienia nauczając o owocach Ducha ta­ kich jak: miłość, radość, pokój, cierpliwość, uprzejmość, dobroć, wierność. (Ga 5, 22). D o nich dodać należy cnotę wdzięczności (1 Tes 5, 18), cierpli­ wości (R z 15, 4n), pokory (kol 3, 12; Ef 4, 2) ale również postawę głębokiej ufności i właściwego widzenia siebie z powodu zawierzenia łasce: „Wszystko mogę w tym, który mnie umacnia” (Fil 4, 13). Łaska jest utematyzowaniem problemu człowieka. Wyraża ona stanowi­ sko wiary łączącej w sposób nierozerwalny chrystologię i antropologię. Czło­ wiek staje się prawdziwie sobą na m ocy boskiego daru i jego integralnego przyjęcia we własnym życiu. Dlatego też tematyka łaski mówi zarazem o per­ spektywie wiary chrześcijańskiej i o jej zdolności dialogu lub też izolacji od prądów współczesnych. nikomu nie mogą umknąć delikatne kwestie podej­ mowane przez teologię łaski: możliwość samorealizacji, sens życia i wolności, dojrzewanie osobowe. Chrystologiczna forma ustalonego odwiecznie planu o jca naświetla sens i pierwotną dynamikę wolności człowieka oraz umieszczenie jej w ramach darmowej inicjatywy Boga. Podobnie jak przeznaczenie Chrystusa wyraża za­ równo hic et nunc wyjątkowość jego historycznego wydarzenia, jak i jego by­ cie od zawsze, tak też analogicznie podwójna biegunowość: od zawsze - hic et nunc rozjaśnia wolność człowieka. Chociaż człowiek jest od zawsze pomyśla­ ny i chciany do synowskiego przybrania, to ten fakt nie niweczy wyjątkowości historycznego doświadczenia każdego człowieka (hic et nunc), ani nie prowa­ dzi do ujmowania w pojęciach deterministycznych sensu jego osobistej drogi. Człowiek może jednak osiągnąć to od zawsze tylko wyłącznie w historycznej wyjątkowości wydarzenia jezusa Chrystusa, które umożliwia mu dobrowolną decyzję, zawsze określoną historycznie. Dramatyczna wyjątkowość człowieka zostaje w ten sposób wywyższona, przy czym nie włącza się w nawias Boże­ 345 �Część V. Wymiar charytologiczny go pierwszeństwa w historii zbawienia. Albowiem człowiek w swej wolności odkrywa, iż może przylgnąć do prawdy o sobie (powołanie nadprzyrodzone), a to głównie dlatego, że to powołanie go porusza i angażuje. W takim ujęciu, zachowany zostaje prymat pełnej łaski inicjatywy Boga (dowartościowując myśl augustyna) zachowując jednocześnie wolność ludz­ ką w jej obiektywnym fundamencie chrystologicznym, który nie tylko nie ogranicza, ale wywyższa niepodważalną wyjątkowość każdego człowieka w planie Bożym. W szczególności nadal zostaje podtrzymany cały dramatycz­ ny wymiar antropologii: tylko wewnątrz dziejów człowiek może rozpoznać i opowiedzieć się za tym fundamentem, który ukazuje swoją absolutność wła­ śnie jako wydarzenie dokonujące się w historii. Według objawienia celem człowieka jest sam Bóg, i jedynie Bóg może udzielić środków do osiągnięcia Jego Samego. Źródła wiary mówią nam 0 zbawieniu Bożym ofiarowanym człowiekowi w Chrystusie, albowiem „Bóg, pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni” (1 Tm 2, 4). Człowiek będąc „wielkim pytaniem” ale także „wielką zdolnością i wielką nędzą” (Pascal) nie może osiągnąć swego celu inaczej, jak tylko z pomocą łaski, najwyższej życz­ liwości i daru Bożej miłości. uznanie tego faktu nie oznacza negowania trans­ cendencji i bezinteresowności łaski, ani negowania człowieka w jego wielkości 1 wolności. jest to tylko uznanie, iż Bóg stworzył człowieka w takiej kondycji. Łaska Boga i wolność człowieka istnieją i współdziałają w naturze ludzkiej. Taka jest wiara chrześcijańska, takie są niemożliwe do ominięcia przesłanki współczesnej refleksji antropologicznej. 346 �Zakończenie finalne Antropologia włoska zdąża do tego, by być teologią całego człowieka, integralnej osoby ludzkiej. Niestrudzenie poszukuje całości, zmierza do uchwycenia świata widzialnego i niewidzialnego, do tego żeby każde jej opracowanie, nawet najbardziej analityczne, obejmowało całość, a jeśli nie, to przynajmniej by nie traciło z nią życiodajnej łączności. Spojrzenie antro­ pologów nie zatrzymuje się trwale na poszczególnym fragmencie historii, ale idzie dalej, toczy się po horyzoncie, jak reflektor latarni morskiej, ob­ racający się niestrudzenie. om aw iana antropologia wyrasta ponad i poza ograniczone kategorie i skromne szufladki, jakie dominują w naszym cia­ snym pometafizycznym świecie. W tym świetle trzeba by na nowo spojrzeć na właściwą - zwłaszcza chrze­ ścijaństwu zachodniemu - tendencję do rozgraniczania poszczególnych dzie­ dzin teologii, a nawet poszczególnych zagadnień. Można wprawdzie mówić o teologii stworzenia, teologii odkupienia, teologii łaski, teologii usprawiedli­ wienia itp., trzeba jednak zdawać sobie równocześnie sprawę z tego, iż takie rozdrobnienie myśli teologicznej prowadzi do utraty zmysłu całości i grozi jednostronnością. Problemy rozważane przez tradycyjne traktaty dogmatycz­ ne są wzajemnie ze sobą powiązane i nie należy sztucznie oddzielać od siebie poszczególnych wątków. Na szczęście we współczesnej teologii rodzi się coraz głębsza świadomość jedności i potrzeba syntezy poszczególnych aspektów prawd wiary. Staje się coraz bardziej oczywiste, że nie sposób odnaleźć jedności teologii - a konse­ kwentnie i jedności chrześcijan - opierając się na myśleniu fragmentarycznym. Trzeba torować drogę teologii opartej na myśleniu całościowym. Integralnie pojęta teologia człowieka może być takim właśnie czynnikiem jednoczącym. Ukazuje ona bowiem zbawienie jako przemianę zrealizowaną najpierw w sa­ 347 �Zakończenie finalne mym człowieczeństwie Chrystusa (dzięki Jego synowskiemu zjednoczeniu z Bogiem przez wcielenie, śmierć i zmartwychwstanie), które ogarnia z kolei wszystkich ludzi dobrej woli. światło Chrystusa promieniuje na całą ludzkość wydobywając z mroku anonimowości osobową godność każdego człowieka. Próżno by szukać po­ dobnej koncepcji godności osoby w filozofiach starożytnych Greków i Rzy­ mian. Od Sokratesa - skupionego na pytaniach etycznych człowieka, poprzez Platona i jego koncepcję duszy, Arystotelesa rozważającego swoistość ludz­ kiego bytu pośród innych bytów, czy wreszcie stoików w ich poszukiwaniach sensu ludzkiego życia i śmierci - żaden z nich rozbudowując filozofię człowie­ ka nie miał w polu zainteresowań godności każdej osoby ludzkiej. Było to po prostu obce ich sposobowi myślenia. Fundamentalne znaczenie owej godności osoby nadaje dopiero perspek­ tywa chrześcijańska. Bowiem dopiero ona ukazuje człowieka w relacji do Boga; to Bóg obejmując każdego pojedynczego człowieka swoim miłosnym zaangażowaniem sprawia, że zaczyna w nim jaśnieć godność osoby. o d czło­ wieka zależy, czy przyjmie i otworzy się na łaskę Bożego zaangażowania; je­ śli tego zabraknie, jeśli człowiek nie przyjmie owej łaski w pełni, prędzej czy później wygaśnie osobowa godność, a indywidualna Twarz osoby - odbicie Bożego światła - popadnie w nijaką anonimowość. Toteż moment, w którym człowiek został wezwany po imieniu i potraktowany, a nawet poniekąd stwo­ rzony jako osoba - to najważniejszy moment w życiu. Ten moment jest źró­ dłem szczęścia i fundamentem spełnienia powołania każdego człowieka. W końcowym podsumowaniu warto podkreślić sześć charakterystycz­ nych momentów włoskiej antropologii. 1. A n t r o p o l o g i c z n y w y m i a r t e o l o g i i . Gdy mowa jest o an­ tropologicznym ujmowaniu teologii, to nie znaczy, żeby miała ona przestać zajmować się Bogiem i tajemnicą Chrystusa. Antropocentryzm nie może zastąpić właściwego dla teologii teocentryzmu. To są raczej dwie uzupeł­ niające się strony: teologia mówi o Bogu, który się objawia, ale objawia się człowiekowi jako jego Zbawiciel. W wydarzeniu Chrystusa teologia chrze­ ścijańska zawiera swego rodzaju przymierze z antropologią, więcej jesz­ cze - staje się wprost „teologiczną antropologią”. Teologia będąc - z istoty samej swej nazwy - nauką o Bogu, musi jednak, budując swoje podstawy umiejscowić w nich od początku człowieka jako problem. Ważną racją ze­ wnętrzną antropologicznego traktowania zagadnień teologicznych jest ich łatwiejsza integracja. Antropologiczne podejście niezwykle mocno łączy ze 348 �Zakończenie finalne sobą dogmatykę, biblistykę, historię zbawienia, dyscypliny moralno-prawne i liturgiczno-pastoralne. 2. Centralne prawdy antropologii chrześcijańskiej o t w i e r a j ą p r z e ­ s t r z e ń w e w n ę t r z n e j z a ż y ł o ś c i c z ł o w i e k a z B o g i e m . Jed­ na z tych prawd głosi, iż człowiek jest stworzony na obraz Boga. oznacza to, że jako istota obdarzona zdolnością duchowego poznania i wolnością chcenia jest otwarty na wszystko, co istnieje i na każde istnienie z osobna. Dręczy go pytanie o sens świata i całego istnienia. Może szukać owego sensu i rozumieć go na różne sposoby; może pośród codziennej szamotaniny, cierpienia i śmierci, jakich doświadcza w świecie dążyć do osiągnięcia we­ wnętrznego pokoju i swego rodzaju świętej obojętności poprzez ascezę i głę­ boką medytację; może traktować pełen niepokoju świat widzialny, jako iluzo­ ryczną zasłonę, skrywającą rzeczywistość ładu i równowagi; może wreszcie skonstatować, że poza tym strumieniem życia, jakie ma, nie ma nic, albo jeśli jest i tak nie poddaje się poznaniu, ani nijak nie wpływa na naszą doczesność - i wobec tego należy tę doczesność wykorzystać do jak najprzyjemniejszej samorealizacji. Ale dopiero gdy ujrzy siebie i doświadczy siebie, jako obraz miłującego i w pełnej wolności chcącego go Stwórcy, rozświetli go przedziwne światło. Może także wówczas doświadczyć pewnej bolesnej, wewnętrznej dychotomii; z jednej strony będzie widział siebie, jako jedyną i niepowtarzalną osobę po­ wołaną z miłości do istnienia, nieskończenie kochaną i upragnioną, z drugiej strony, będzie doświadczał siebie, jako pozostawionego własnej wolności, ro­ zumowi i odpowiedzialności, co, paradoksalnie jest konsekwencją poprzed­ niego. Przezwyciężeniem tej dychotomii nie może być oddalenie się od Boga, lecz przeciwnie, angażująca wolną, rozumną odpowiedzialność realizacja tu i teraz swojego człowieczeństwa. Natomiast jej przezwyciężeniem jest tylko relacja obrazu do prawzoru, czyli w zwrócenie się do Boga. Tutaj otwiera się przestrzeń wewnętrznej zażyłości, która może mieć wiele form: osobowy i osobisty kontakt z Prawzorem, pamięć (anamneza) i ogląda­ nie (widzenie - visio Dei), modlitwa - czyli intymna relacja ja-T y w rozmowie; a wreszcie praca nad tym, by ludzki rozum i wolność uczynić przepuszczalny­ mi w każdej sytuacji życiowej dla Bożego rozumu i wolności. 3. A n t r o p o l o g i c z n y w y m i a r c h r y s t ol o g i i. Nieodzowne ze­ spolenie antropologii z chrystologią ukazuje powszechny charakter wydarze­ nia chrystologicznego i pozwala stwierdzić, że wierzący w Chrystusa znajduje się w wymiarze absolutnej Prawdy. Zespolenie to ukazuje, że Chrystus jest za­ 349 �Zakończenie finalne sadą, ośrodkiem i celem wszelkiej rzeczywistości, a co najważniejsze, sensem życia indywidualnej osoby ludzkiej i jej najwyższym celem. Bóg, objawiający się poprzez świat i dzieje, uobecnia się osobowo w swym Synu (Hbr 1, 1-3) i objawia się w ten sposób zarówno wszystkim ludziom, jak i każdemu czło­ wiekowi, i tak spełnia swoją nieskończoną Miłość do stworzenia. Egzysten­ cjalna zagadka człowieka sprowadza się do rozpoznania przez człowieka wy­ jątkowości Jezusa z Nazaretu, który jest universale concretum et singulare. Nauczanie ostatniego Soboru z całą mocą stawia tezę o Chrystusie, jako źródle światła Prawdy zarówno ludzkiej, jak i Bożej: „Najgłębsza prawda za­ równo o Bogu, jak i o zbawieniu ludzi jaśnieje [...] w Chrystusie, który jest zarazem Pośrednikiem i Pełnią całego Objawienia” (DV 2); „chrześcijańska ekonomia zbawienia, jako nowe i ostateczne przymierze, nigdy nie przemi­ nie” (DV 4). Skoro zaś w nauczaniu soborowym Jezus Chrystus jest podstawą wszystkiego, to „misterium człowieka wyjaśnia się prawdziwie jedynie w mi­ sterium Słowa Wcielonego. Adam bowiem, pierwszy człowiek, był typem Tego, który miał przyjść, to znaczy Chrystusa Pana. Chrystus, nowy Adam, właśnie w objawieniu tajemnicy Ojca i Jego miłości objawia w pełni człowieka same­ mu człowiekowi i odsłania przed nim jego najwyższe powołanie” (GS 22). W posoborowym nauczaniu prawdy te są nie tylko wciąż utrwalane, ale stają się również stałym punktem odniesienia102. Jezus, będąc wyjątkową i niepo­ wtarzalną postacią człowieka jawi się jako ten, który historycznie determinuje prawdę o człowieku. Widać bowiem jasno, że ludzkie doświadczenie Jezusa, dzieje Tego Człowieka, określają jakość i sposób dostępu do prawdy o każdym człowieku, z drugiej zaś strony, nie da się dojść do tej prawdy inaczej, jak tylko poprzez wewnętrzne doświadczenia człowieka. 4. D o w a r t o ś c i o w a n i e a u t o n o m i i i w o l n o ś c i człowieka. Człowiek jest obdarzony wolnością przez Boga swego Stwórcę. Wiara zakłada więc w człowieku zdolność do udzielenia odpowiedzi Bogu i otwarcia się na Niego. Dlatego chrystologia domaga się antropologii. Z tego względu teolo­ gia, według nauczania Vaticanum II, powinna przyznać człowiekowi i światu względną autonomię - autonomię przyczyny wtórnej. Taka słuszna autono­ mia opiera się na relacji stworzenia z Bogiem Stwórcą. Powinna przyznać naukom słuszną wolność (GS 36, 41, 56); co więcej, może w sposób pozytyw­ ny przyswoić antropologiczny akcent naszej epoki. Wiara chrześcijańska po­ winna jednocześnie wykazać swój własny charakter, broniąc transcendencji 102 Por. Redemptor hominis, 8-10; Fides et ratio 60; KKK 359; 388; 411; 1701. 350 �Zakończenie finalne i dowartościowując ją, gdyż jest ona cechą charakterystyczną osoby ludzkiej (GS 76). 5. R e a l i z a c j a c z ł o w i e c z e ń s t w a w u ś w i ę c e n i u c z ł o w i e k a . Ewangelia Chrystusa nie ogranicza się do podania teoretycznych założeń na­ tury człowieka, lecz przynosi człowiekowi egzystencjalne wypełnienie. To, czego ludzie szukają, pragną i spodziewają się, nawet niewyraźnie, jest trans­ cendentne, nieskończone, do tego stopnia, iż może być znalezione jedynie w Bogu. Pełnię człowieczeństwa osiąga człowiek poprzez darmowe uświęce­ nie, żyjąc w przyjaźni i komunii z Bogiem, co sprawia iż człowiek staje się świątynią Boga, napełnioną obecnością ojca, Syna i Ducha świętego. Dlatego w Jezusie Chrystusie, równocześnie Bogu i człowieku, człowiek osiąga własną eschatologiczną pełnię. jedynie w jezusie Chrystusie osiąga się „miarę doj­ rzałości i pełni” człowieka (Ef 4, 13). tylko w tajemnicy Chrystusa znajduje się konkretnie nieskończone otwarcie człowieka; przede wszystkim w Nim zostaje nam ukazane w pełni misterium człowieka i jego wzniosłe powołanie (G s 22). Łaska Chrystusa zaspokaja obficie głębokie pragnienia człowieka, na­ wet te, a może przede wszystkim te które przekraczają możliwości ludzkich sił. 6. W k i e r u n k u a n t r o p o l o g i i d a r u . n a antropologię daru zwraca uwagę soborowa Konstytucja Gaudium et spes: „Człowiek, który na ziemi jest jedyną istotą, jaką Bóg stworzył dla niej samej, nie może znaleźć swej pełni inaczej niż przez całkowity dar z siebie” (GS 24, przekład autora). nieco wcześniej, w tym samym paragrafie, konstytucja przypomina słowa je­ zusa z Modlitwy Arcykapłańskiej: „aby wszyscy stanowili jedno, jak ty, ojcze, we mnie, a ja w tobie” (j 17, 22), sugerując, że właściwy wzór dla naszego oddania odnajdziemy jedynie w darze, jakim jest całe ziemskie życie jezusa. Właściwą myśl ojców Soboru pomaga nam lepiej zrozumieć odsyłacz do Mt 17, 33, gdzie jezus mówi do swych uczniów: „kto będzie się starał zacho­ wać swoje życie, straci je, a kto je straci, zachowa je”. jest to przedziwny werset i jedyny taki, który w czterech ewangeliach powtarza się, co najmniej siedem razy, wprawdzie w trochę różnych wersjach, ale jego sens pozostaje zawsze ten sam: trzeba stracić życie, żeby je znaleźć, żeby je zachować, żeby je zbawić. Co to znaczy? Pomóc nam tu może ewangelia św. jana, w której ten wer­ set występuje tylko raz. Warto jednak przyjrzeć się całemu kontekstowi. jest to 12. rozdział, następujący bezpośrednio po triumfalnym wjeździe jezusa do jerozolimy. Do jednego z Apostołów - konkretnie do Filipa - przychodzą po­ ganie, tutaj nazywani Hellenami (Grekami). W tym okresie jest to określenie często stosowane na określenie pogan (zwłaszcza wśród żydów mówiących po 351 �Zakończenie finalne grecku). Przychodzą oni do Filipa i mówią, że chcieliby spotkać się z Jezusem. Filip powiedział o tym Andrzejowi, a potem obaj poszli do jezusa. o n zaś dał im taką odpowiedź: „Nadeszła godzina, aby uwielbiony był Syn Człowieczy”, innymi słowy, aby Syn Człowieczy wszedł w chwałę ojca. Charakterystyczne, że w Ewangelii św. jana, aż do momentu, kiedy zacznie się rzeczywista Męka jezusa, nie będzie mowy ani o jego ukrzyżowaniu, ani o jego śmierci, a tylko 0 wywyższeniu i uwielbieniu. Taka jest perspektywa, w jakiej św. jan widzi kres ziemskiego życia jezusa: wywyższenie na Krzyżu i wywyższenie w chwa­ le. Tutaj jezus mówi właśnie o nadejściu swojej godziny i zaraz dodaje po­ uczenie: „zaprawdę, zaprawdę powiadam wam, jeśli ziarno pszenicy wpadł­ szy w ziemię nie obumrze, zostaje samo jedno, ale jeżeli obumrze, przynosi plon obfity. kto kocha swoje życie, straci je, a kto nienawidzi swojego życia na tym świecie, zachowa je na życie wieczne”. Odnajdujemy tutaj - w nieco zmie­ nionej formie - werset, do którego odsyła nas, jak widzieliśmy, Konstytucja soborowa. Słuchacze odnoszą wrażenie, że jest to nauka, jakiej jezus udziela swoim uczniom. I rzeczywiście, tak właśnie jest, bo jezus zaraz potem dodaje: „Kto chciałby mi służyć, niech idzie za mną [a właściwie: „ze mną”], a gdzie ja jestem, tam będzie i mój sługa”. jezus mówi tu przede wszystkim o sobie. I to nadaje jego słowom całkiem inne brzmienie. o n sam jest tym ziarnem psze­ nicznym, które musi umrzeć, żeby wydać owoc. A ci szukający Go poganie są dla Niego znakiem, że nadeszła już jego godzina, godzina śmierci i wejścia w chwałę. On wie, że do pogan trafi dopiero przez swoją śmierć. Przyszedł zatem czas na złożenie daru ze swego życia. I tutaj mamy wzór i wskazaną drogę, bo nie darmo jezus mówi o sobie, że jest Drogą, Prawdą i życiem. Ale zaraz rodzą się pytania: Dlaczego? W jaki sposób ma się to odno­ sić do nas? Prawda jest prosta: Człowiek został stworzony właśnie do takiego daru z siebie. jak bowiem czytamy na początku Księgi Rodzaju: „Bóg stworzył człowieka na swój obraz, na obraz Boga go stworzył. Stworzył ich mężczyzną 1 niewiastą” (Rdz 1, 27). Zatem stworzeni jesteśmy „mężczyzną i niewiastą” właśnie dlatego, że Bóg stworzył nas na „obraz i podobieństwo swoje”. A On sam, w odróżnieniu od bogów świata pogańskiego, objawia się nam już od pierwszych stronic Biblii jako Bóg dla człowieka. jesteśmy zatem, stworzeni do daru z siebie. Ten, kto na ów dar się nie zdo­ będzie, nie znajdzie nigdy szczęścia w życiu. Nie jest ważne, jak to nam wy­ chodzi. Lepiej gdyby ów dar był ułomny, niż żeby go w ogóle nie było. I jeszcze jedno, dar zawsze zakłada wzajemność. A ten wzajemny dar to miłość, której najlepszą definicją jest przyjmowanie i dawanie. I taka jest też tajemnica Boga 352 �Zakończenie finalne Trójjedynej Miłości. Znajduje to swój może najpełniejszy wyraz w słowach Je­ zusa z 17. rozdziału Ewangelii św. jana, gdzie jezus na progu wieczności mówi do swojego ojca: „Wszystko, co moje, twoje jest, a co twoje, moje” (j 17, 10). t e słowa w szczególny sposób łączą się z przypowieścią o miłosiernym o jcu z 15. rozdziału ewangelii św. Łukasza. Kiedy zbuntowany starszy syn nie chce wejść do domu, oskarżając o jca o brak sprawiedliwości, bo tak uroczyście po­ witał swego marnotrawnego syna, a jemu nigdy nie dał „nawet koźlęcia, żeby się zabawił ze swymi przyjaciółmi”, ojciec mówi mu: „Dziecko moje, ty jesteś zawsze ze mną i wszystko, co moje, twoje jest”. odkrywamy tu przedziwną zgodność. Łukasz na pewno nie korzystał z jana, bo gdy pisał swoją Ewangelię, Janowej - przynajmniej tej, którą znamy dzisiaj - jeszcze nie było. jan z kolei na pewno nie korzystał z Łukasza. Taka zbieżność zdaje się wskazywać, że są to słowa samego jezusa. I w nich właśnie odnajdujemy tajemnicę daru. Na koniec warto podkreślić jeszcze jedną myśl. Wspominaliśmy już o sporach jakie włoska antropologia toczyła z neoscholastyką i jej manualistyczną teologią. Spory te liczni oponenci odbierali jako podcinanie gałęzi, na której siedzi chrześcijaństwo. Tymczasem Czytelnika prac antropologicz­ nych, uderza to, jak mocno ich wywody zakorzenione są w tradycji chrześci­ jańskiej. Współczesna włoska antropologia teologiczna nie traktuje przy tym chrześcijaństwa jako oblężonej twierdzy, której trzeba bronić przed atakami nowożytnego, liberalnego świata. Raczej stara się w nim dostrzegać niewy­ czerpane źródło inspiracji, które dzisiaj, tak samo jak przed wiekami, pozwala lepiej rozumieć człowieka. Silna takim przekonaniem nie boi się dialogu z in­ nymi tradycjami, nie unika mówienia językiem filozofii nowożytnej i współ­ czesnej, która w centrum zainteresowania stawia człowieka i jego problemy a nie Boga. Zresztą to tak mocno eksponowane dziś przed dominującą kulturę przeciwstawienie może okazać się czymś jedynie pozornym, bowiem w trady­ cji chrześcijańskiej - jak w żadnej innej - losy Boga i człowieka zostały ze sobą bardzo ściśle związane, a poszukiwanie natury Boga stawało się często bliskie poszukiwaniom prawdy o człowieku (najlepszym tego przykładem jest dzieło św. Augustyna O Trójcy Świętej)103. 103 „Dzieło św. Augustyna O Trójcy Świętej jest w takiej samej mierze traktatem o Bogu, co traktatem o człowieku. Skoro bowiem człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boga, to znaczy, że rozumienie Boga zależy od rozumienia człowieka i rozumienie człowie­ ka zależy od rozumienia Boga. W języku współczesnej filozofii nazywa się to «spiralą» lub «kołem hermeneutycznym» («wyjaśniającym»). Aby poznać człowieka, trzeba go z kimś lub czymś porównać, i podobnie, aby poznać Boga, trzeba dokonać jakiegoś porównania. Albo 353 �Zakończenie finalne Kultura i nauka współczesna w centrum zainteresowania stawiają czło­ wieka. Teolog, podejmując problematykę antropologii i podejmując spór o człowieka, sytuuje się w tym nurcie. Jednak z jego refleksji może wypływać przekonanie i nadzieja, że już wkrótce sytuacja kulturowa może się odmie­ nić i po przygodach z rozumieniem - i nierozumieniem - samego człowieka znów zapragniemy zrozumieć Boga. Współczesna włoska antropologia teolo­ giczna pokazuje, że te dwa wymiary refleksji właściwie się przenikają i nawza­ jem uzupełniają. Niniejsze studium nie rości sobie pretensji do wyczerpania tematu. W ła­ ściwie każda z pięciu części mogłaby być punktem wyjścia do przeprowadze­ nia oddzielnego, monograficznego studium. Wolno natomiast mieć nadzieję, że stanie się ono nie tylko pomocne dla tych, którzy będą chcieli studiować problematykę antropologii teologicznej w oparciu o źródła włoskojęzyczne, ale rozbudzi w Czytelniku coraz głębsze pragnienie zrozumienia człowieka: paradoksu i tajemnicy. więc zaczynamy od człowieka i porównujemy go z Bogiem, albo zaczynamy od Boga i po­ równujemy go z człowiekiem. Wędrując w ten sposób myślą po spirali, wypatrujemy różnic i podobieństw: w czym Bóg różni się od człowieka, a człowiek od Boga? W czym jest podobny? Taki ruch nie jest błędnym kołem. Za każdym razem wychodzimy od jakiegoś nowego do­ świadczenia, dla którego uzyskujemy nową perspektywę. W naszej wędrówce zbliżamy się do tego, co w Bogu najbardziej ludzkie, i tego, co w człowieku najbardziej boskie”, J. Tischner , O Bogu, który jest blisko. W prowadzenie do lektury «O Trójcy Świętej» św. Augustyna , w: św. Augustyn , O trójcy Świętej, tłum. M. Stokowska, Kraków 1996, 9. 354 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Ekumeniczno-teologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource teologia chrześcijańska teologia dogmatyczna Creator An entity primarily responsible for making the resource Perzyński, Andrzej Title A name given to the resource Włoska antropologia teologiczna : studium historyczno-dogmatyczne Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2012 Language A language of the resource polski Type The nature or genre of the resource książka https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/3/Rozanski-Wokol-koncepcji-inkulturacji.pdf fa1e1d0efb3f1ce8c5dde84c6d3f25ee PDF Text Text Warszawa 2007 �Stopa redakcyjna ��� Wokół koncepcji inkulturacji �Wprowadzenie � �� Wokół koncepcji inkulturacji �Wprowadzenie � �� Wokół koncepcji inkulturacji �Część I Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne Jan Paweł II omawiając proces wcielania Ewangelii w kultury narodów w encyklice Redemptoris missio, rozpoczyna od oczywistego, a jednocześnie bardzo znaczącego stwierdzenia, iż prowadząc działalność misyjną wśród narodów, Kościół spotyka różne kultury i zostaje wciągnięty w proces inkulturacji (RMis 52). Misje bowiem polegają na „wcielaniu Chrystusa” w danym miejscu i czasie. Chrystus powinien nieustannie rodzić się w sercach konkretnych ludzi. Te powtórne narodziny są zawsze związane z głoszeniem Ewangelii i zakładaniem Kościoła, a zatem z misjami w ścisłym sensie. Ci, którzy po raz pierwszy usłyszeli Ewangelię, przyjęli ją i łączą się we wspólnotę, czyli Kościół, integrują to przesłanie ze złożonym kontekstem własnego życia, łącząc to wszystko w jedną, ukierunkowaną ku Bogu rzeczywistość nazywaną „chrześcijańskim życiem”. Przez to życie należy rozumieć takie zachowanie i myślenie, jakie by obrał Chrystus w tej właśnie rzeczywistości i kontekście kulturowym. Te podstawowe założenia domagają się najpierw spojrzenia na rzeczywistość różnych kultur, a następnie na sam proces inkulturacji, wskazując na jej podstawy teologiczne, eklezjologiczne i na jej zasadnicze dziedziny. 1. Kultura i kultury Wkraczając w świat pojęć związanych z „inkulturacją”, uwaga każdego skupia się najpierw na sprecyzowaniu pojęcia „kultura”, które �10 Wokół koncepcji inkulturacji stało się szczególnie pożyteczne przy określaniu miejsca i roli Kościoła w świecie współczesnym podczas obrad Soboru Watykańskiego II. Definiuje on samo pojęcie kultury i na nowo odkrywa jej znaczenie dla ewangelizacji i życia Kościoła w różnych częściach świata. 1.1. Różnorodność definicji kultury Pierwsze, dzisiaj już podstawowe znaczenie terminu „kultura”�, miało swoją długą historię i ukształtowało się dopiero w minionym stuleciu. Jedną z pionierskich, najbardziej znaczących definicji kultury, zaproponował Edward B. Tylor w 1871 r., stwierdzając, iż „kultura”, czy też „cywilizacja”, jest złożoną całością, obejmującą wiedzę, wiarę, sztukę, morale, prawo, obyczaje i wiele innych nawyków, zdobywanych przez członków danej społeczności�. Inna definicja Roberta H. Lowiego określa kulturę jako „totalną sumę tego, co jednostka dostaje od społeczności: przekonania, obyczaje, formy artystyczne, nawyki żywienia, rzemiosła, które przyswaja sobie nie przez działalność twórczą, lecz przez dziedziczenie przeszłości, przekazywane drogą formalnej czy nieformalnej edukacji”�. Te dwie wybrane definicje techniczne określają właściwy przedmiot badań antropologicznych. Po nich pojawiło się wiele innych. Louis J. Luzbetak klasyfikuje je według modeli, które sytuują się między abstrakcyjną teorią a empiryczną obserwacją. Mogą one być obrazem, rysunkiem, diagramem, mapą, matematycznym symbolem, chemiczną formułą. Zgodnie ze swymi założeniami wyróżnia on następujące modele: Termin „kultura” wywodzi się z języka łacińskiego, gdzie czasownik colere (colo, colui, cultum) oznaczał: „uprawiać”, „obrabiać”, „doglądać”. � Mówiąc o pierwszych definicjach antropologicznych, jak i istocie kultury opieram się przede wszystkim na jednym z podstawowych i ważniejszych dzieł L.J. Luzbetaka, Kościół a kultury. Nowe perspektywy w antropologii misyjnej. Przeł. Stanisław Kotarski, Warszawa 1998, s. 149-241. � R.H. Lowie, The History of Ethnological Theory, New York 1937, s. 3. Cyt. za: L.J. Luzbetak, Kościół a kultury, dz.cyt., s. 149. � �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 11 1) Modele materialistyczne, w których zawierają się koncepcje ewolucjonizmu kulturowego (Edward B. Tylor i Lewis H. Morgan, którzy głosili liniowy rozwój kultur, oraz James Frazer, znany z pracy o rozwoju religii The Golden Bough, 1890�), koncepcje marksistowskie, preferujące czynnik ekonomiczny, który zasadniczo wpływa na zmianę kultury i decyduje o jej stanie (sowiecki marksizm-leninizm-stalinizm, trockizm, socjaldemokracja, maoizm, neomarksizm, strukturalizm marksistowski, marksizm „chrześcijański” czyli próba pogodzenia marksizmu z Ewangelią, np. w niektórych nurtach teologii wyzwolenia), neoewolucjonizm (w tym jego odtwórca Leslie White) oraz ekologia kulturowa (Andrew Vayda, Roy Rappaport, Marvin Harris); 2) Antropologię historyczną, zawierającą dyfuzjonizm i etnohistorię; 3) Funkcjonalizm (Bronisław Malinowski); 4) Antropologię psychologiczną (Ruth Benedict); 5) Modele ideacyjne, w których umieszcza nową etnografię, powstałą w latach 50-tych w USA jako doskonalenie etnograficznych terenowych technik badawczych (etnonauka, etnosemantyka), strukturalizm (Claude Levi-Strauss i jego kontynuatorzy francuscy, północnoamerykańscy oraz brytyjscy), antropologię symboliczną (semiotyczną) oraz antropologię symboliczną o charakterze interdyscyplinarnym, ze szczególną tendencją do lingwistycznych metafor. Z tych uproszczonych klasyfikacji Louisa J. Luzbetaka nasuwa się oczywiste stwierdzenie, iż doniosłość znaczenia pojęcia kultury wpłynęła z pewnością na różnorodność jej definicji�. „Złota gałąź” – w j. polskim dzieło to doczekało się kilku wydań. Już w połowie XX w. A.L. Kroeber i C. Kluckhohn zebrali prawie 300 definicji kultury i przeanalizowali 164 z nich. A.L. Kroeber, C. Kluckhohn, Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions, Cambridge 1952. Por. T. Wróblewski, Wstęp do etnografii. Cz.1. Etnografia, lud, kultura, Poznań 1969, s. 103-115. � � �12 Wokół koncepcji inkulturacji 1.2. Definicje faworyzowane przez misjologię i inne nauki teologiczne Dzisiaj nauki teologiczne, a przede wszystkim misjologia, szukają i korzystają raczej ze złożonych i pojemnych modeli kultury. W przeszłości, wraz z całą humanistyką, odwoływały się one do klasycznego grecko-rzymskiego pojęcia kultury, pojmowanej jako intelektualny i estetyczny wymiar ludzkiej twórczości, a zatem oznaczało ono erudycję, finezję umysłu, twórczość artystyczną i literacką. To elitarne pojmowanie kultury oddzielało nolens volens grupę osób wykształconych, „kulturalnych” od niewykształconych, czy nawet – w okresie wzmożonej dominacji europejskiej – od ludów „bez kultury” czy też prymitywnych. Bardzo szybko z dwudziestowiecznych zdobyczy antropologii zaczęły korzystać nauki teologiczne oraz wyodrębniająca się z nich misjologia�. Louis J. Luzbetak, przyjmując w dziele swego życia złożony model kultury, podkreśla, iż kultura zawiera w sobie plan życia, zbiór norm, standardów oraz związanych z nimi pojęć i wierzeń, zajmowanie się różnymi wymogami życia, jest wspólnie uznawana przez grupę społeczną, przekazywana jednostkom przez społeczeństwo na drodze nauki, jest zorganizowana w dynamiczny system kontroli. Kultura jest zatem raczej planem, projektem, kodem do działania, przetrwania i życiowego sukcesu. Posiada mechanizmy kontroli (zasady, instrukcje). Tworzy standardy zachowania i dostarcza wielu szczegółów dla poszczególnych dziedzin życia. Jest wytworem umysłu podkreślającym zachowanie. Jest planem unikalnym, wszechstronnym. Obejmuje wszelkie realia życia: fizyczne, społeczne, ideacyjne. Jest ona własnością społeczną. Jednostki stają się członkami społecznoUściślonym terminem „kultury” posługują się m.in. archeologia, antropologia kulturowa i socjologia. Każda z tych dyscyplin naukowych podkłada pod ten termin nieco inną treść. � �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 13 ści przez proces socjalizacji. Mówi nam, jak społeczeństwo ma się zachować i postępować, choć tak naprawdę to działa jednostka. Ale wzorce i standardy przewidziane są dla społeczeństwa, nie dla jednostki. Jednostka rodzi się bez kultury, a nabywa ją przez uczenie się sposobu życia, w procesie zwanym w antropologii „enkulturacją”. To uczenie się może być świadomym obserwowaniem i naśladowaniem, może być świadomym wychowaniem, ale może też być nieświadomym naśladowaniem, mimowolną absorbcją. Jest ona wreszcie zorganizowana w dynamiczny system kontroli. Warto przy tym zaakcentować podstawową relację człowiek – natura oraz dane temu człowiekowi możliwości i dyspozycje. Kultura będzie realizacją tych osobowych możliwości i dyspozycji oraz świadomym i celowym przekształcaniem natury. Będzie zatem humanizacją natury�. 1.3. Soborowa definicja kultury Dokumenty soborowe przejmują antropologiczną koncepcję kultury, kładącą nacisk na ścisłe relacje między częściami składowymi danego społeczeństwa. Widać to wyraźnie w najczęściej komentowanej przez teologów Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym. We wprowadzeniu do rozdziału II, zatytułowanego Należyty sposób podnoszenia poziomu kultury, konstytucja podaje ogólną opisową definicję kultury, podkreślając, iż jest ona właściwością osoby ludzkiej, że do prawdziwego i pełnego człowieczeńZ punktu widzenia nauk teologicznych ważne jest podkreślenie, iż „kultura” jest gatunkową cechą wyłącznie człowieka, ku któremu kieruje się działalność misyjna. Koncepcje, przypisujące tworzenie „kultury” także zwierzętom, pozostają odosobnione i spotykają się ze zdecydowaną krytyką. Mówiąc o „humanizacji natury”, podkreślono relację „człowiek – natura”, nie zapominając jednak o relacji odwrotnej: „natura – człowiek”, uwypuklającej fakt, iż kultura jest także formą adaptacji do środowiska naturalnego, co podkreślali zwłaszcza zwolennicy ewolucjonizmu. Wydaje się, iż ten element adaptacji do środowiska naturalnego jest zdecydowanie pomijany w misjologicznej (teologicznej) refleksji nad kulturą. � �14 Wokół koncepcji inkulturacji stwa osoba ludzka dochodzi nie inaczej jak przez kulturę, to znaczy przez kultywowanie dóbr i wartości naturalnych (por. KDK 53,1). Wymienia jej różne składniki, mówiąc, iż mianem „kultury” w sensie ogólnym oznacza się wszystko, czym człowiek doskonali i rozwija wielorakie uzdolnienia swego ducha i ciała; stara się drogą poznania i pracy poddać sam świat pod swoją władzę; czyni bardziej ludzkim życie społeczne tak w rodzinie, jak i w całej społeczności państwowej przez postęp obyczajów i instytucji; wreszcie w dziełach swoich w ciągu wieków wyraża, przekazuje i zachowuje wielkie doświadczenia duchowe i dążenia na to, aby służyły one postępowi wielu, a nawet całej ludzkości (KDK 53,2)�. Pod koniec zaś wspomina, iż „kultura ludzka z konieczności ma aspekt historyczny i społeczny oraz że wyraz ‘kultura’ przybiera nieraz znaczenie socjologiczne oraz etnologiczne; w tym zaś znaczeniu mówi się o wielości kultur” (KDK 53,3). To otwarcie się Soboru także na nauki antropologiczne zaowocowało zdecydowanym odejściem od pojmowania kultury jako cultura animi albo cultura mentis, które podkreślały wykształcenie i wysubtelnienie walorów duchowych, a zaakcentowaniem w praktyce pastoralnej kultury jako całości dorobku osiągnięć ludzkich i uznaniu tym samym wielości kultur. Z różnego bowiem sposobu używania rzeczy, wykonywania pracy i wypowiadania się, pielęgnowania religii i kształtowania obyczajów, stanowienia praw i instytucji prawnych, rozwijania nauk i sztuk oraz kultywowania piękna powstają różne, wspólne warunki życia i różne formy układu dóbr życiowych. Tak z przekazanych instytucji powstaje dziedzictwo swoiste dla każdej ludzkiej wspólnoty. Tak też tworzy się określone i historyczne środowisko, w które włącza się człowiek jakiegokolwiek narodu czy wieku i z którego czerpie wartości dla doskonalenia kultury osobistej i społecznej (KDK 53). Cytaty z dokumentów soborowych wzięto z: Sobór Watykański II: Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Poznań 1968. � �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 15 2. Religia a kultura Mówiąc o relacji religii do kultury dotykamy szeregu innych relacji, takich jak choćby moralność i kultura, wiara i kultura, religie i kultury, chrześcijaństwo i kultury, Chrystus i kultury, a nawet nauka i kultura, sztuka i kultura czy też polityka i kultura. Religia bowiem, wraz z całą bogatą rzeczywistością, którą niesie, ma zasadniczy wpływ nie tylko na dziedziny ściśle z nią związane, ale także na ludzką twórczość przejawiającej się w literaturze, sztuce, filozofii, organizacji społecznej i politycznej całych ludzkich grup, nauce i ekonomii, itp. 2.1. Różnorodność definicji religii. Złożoność zjawiska religii wpłynęła na wielość jej interpretacji i określeń, uzależnionych często od przyjętych wcześniej założeń filozoficznych. W starożytności i średniowieczu preferowano raczej definicje nominalne, starające się wyjaśnić samo słowo religia wywodząc je od łac. relegere, tzn. „odczytać na nowo” (Cyceron), bądź od religare, tj. „wiązać”, „spajać”, przez co Laktancjusz upatrywał wiązanie człowieka z Bogiem. Pojawiające się później definicje realne ujmują istotną treść religii, uzyskaną przez analizę różnych aspektów zjawiska religijnego. Najczęściej wśród nich wyróżnia się definicje strukturalne, genetyczne i funkcjonalne. Pierwsza grupa definicji strukturalnych określa zjawisko religii na podstawie analizy jego struktury, najczęściej formalnej. Ta grupa definicji zdaje się cechować daleko idącą fragmentarycznością, chociaż trafiają się także określenia bardziej wszechstronne jak choćby definicja N. Söderbloma, dla którego religia jest stosunkiem między człowiekiem a pozaświatową siłą, w którą człowiek wierzy i od której czuje się zależny, stosunkiem wyrażającym się w modlitwie, zaufaniu, bojaźni, ofiarach, etycznym postę- �16 Wokół koncepcji inkulturacji powaniu�. Definicje genetyczne natomiast określają religię przez wskazanie źródeł i procesu jej powstawania. Nierzadko redukują one religię do innych faktów kulturowych, czego przykładem jest ujęcie Fryderyka Engelsa, który traktuje religię jako fantastyczne odzwierciedlenia w ludzkich głowach tych sił zewnętrznych, które rządzą codziennym bytem ludzi, odzwierciedleniem, w którym siły ziemskie przybierają postać sił nadziemskich10. Definicje funkcjonalne wskazują, do czego religia służy i jaką rolę pełni w życiu ludzkim, albo też opisują religijne zachowanie się człowieka. Według najbardziej pojemnych definicji możemy religię określić jako realną i dynamiczną relację człowieka do rzeczywistości transcendentnej. W różnych religiach rzeczywistość ta jest różnie ujmowana, rozumiana czy też wyrażana. Czasem będzie to siła wyższa, coś ważnego, innego, numinosum, sacrum. W chrześcijaństwie ta rzeczywistość pojmowana jest jako osobowo rozumiany Absolut. 2.2. Powszechność religii i jej dziedziny. Nie było takiej kultury w przeszłości i – jak się zdaje – nie może być takiej kultury w przyszłości, która by nie miała religii – stwierdza Erich Fromm11. Tym zdaniem potwierdza on powszechność faktów religijnych, czyli indywidualnych i społecznych relacji człowieka do rzeczywistości transcendentnej. Te akty i stany mają swoje różne źródła, które w uproszczeniu można sprowadzić do poczucia egzystencjalnej niewystarczalności osoby ludzkiej. Człowiek doświadcza, iż nie panuje do końca nad swoim życiem i kosmosem, który go zewsząd otacza. Odczuwa też głęboką potrzebę przekroczenia � Cyt. za. Z. Zdybicka, Religia, [hasło w:] Katolicyzm A-Z, [red. Z. Pawlak], Poznań 1982, s. 326. 10 Tamże. 11 Szkice z psychologii religii, Warszawa 1966, s. 134. �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 17 wszelkich ograniczeń, przekroczenia siebie, wyjścia poza to, co jest już przeszłością, a nawet poza śmierć. Mówi o tym klasyczny tekst Platona zamieszczony w Uczcie, w którym przedstawia człowieka zmierzającego do coraz doskonalszych form piękna i wreszcie odkrywającego piękno samo w sobie, niezmienne i wieczne, a wszystkie inne przedmioty piękne uczestniczą w nim w ten sposób, że podczas gdy same powstają i giną, ono się pełniejszym nie staje, ani uboższym, ani go żadna w ogóle zmiana nie dotyka12. To pragnienie bytu trwałego, podkreślenie transcendencji przez człowieka, przetrwało do naszych czasów. Emmanuel Mounier powie, iż człowiek nosi w sobie Boga, nie mogąc być tym Bogiem13. Rzeczywistość materialna, z którą człowiek jest nierozdzielnie złączony, nie wyczerpuje bowiem bogactwa osoby, ani nawet nie jest czymś dominującym. Religia jako taka zawiera w sobie dziedzinę poznania, opartego najczęściej o wiarę nadprzyrodzoną. Ta wiara ujęta jest zwykle w pisaną lub niepisaną, uświadomioną lub też nie, precyzyjną lub niespójną doktrynę religijną. Jej bezpośrednie pole działania wyraża się w kulcie, obrzędach i postępowaniu moralnym. Ponieważ religia wiąże się z gromadzeniem większej ilości osób, pojawiają się w jej łonie instytucje pomagające członkom wspólnoty religijnej w wyrażaniu, precyzowaniu i nauczaniu doktryny czy wierzeń oraz organizowaniu wspólnych działań religijnych. 2.3. Religia częścią kultury. W szeroko pojmowanej kulturze najczęściej wyróżnia się „kulturę materialną”, która obejmuje realizację wartości biologiczno materialnych i użytkowych, „cywilizację”, rozumianą tutaj jako wartości spoPlaton, Uczta. Przeł. W. Wytwicki, Warszawa 1957, s. 117-118. E. Mounier, Personalizm. Tłum. A. Bukowski, w: E. Mounier, Wprowadzenie do egzystencjalmizmów, Kraków 1964, s. 22. 12 13 �18 Wokół koncepcji inkulturacji łeczne, kształtujące relacje międzyludzkie oraz „kulturę duchową”, na którą składa się nauka (dążenie do prawdy), moralność (dążenie do dobra), sztuka (dążenie do piękna) oraz religia (dążenie do świętości). Chociaż religia w tym ujęciu jest pewnym, dość wąskim działem kultury, to jednak – jak zauważa Zofia Zdybicka – równocześnie jest czymś, co kulturę – jeśli rozumie się ją jako działalność pochodną od człowieka – przekracza przez wniesienie do poglądu na świat i człowieka elementów ponadnaturalnych, pozaludzkich, przez ukazanie kontekstu życia ludzkiego, który przekracza i świat przyrody i świat ludzkich społeczności14. Przez to wyniesienie osoby ludzkiej ponad rzeczywistość materialną i świat religia ukazuje jej godność, wnosząc do kultury istotną motywację, mającą swoje konkretne odzwierciedlenie w działalności społecznej, politycznej a nawet technicznej. Owocami ścierania się immanencji i transcendencji w człowieku są widoczne w różnych formach zaangażowania osoby, zależne od uwarunkowań zewnętrznych. Gdyż życie na granicy świata zewnętrznego i świata wewnętrznego domaga się od osoby uwzględnienia tych światów w jej życiu i działaniu, domaga się zachowania pomiędzy nimi swoistej równowagi. Dlatego też relacji religii do innych dziedzin kultury nie można traktować jednostronnie i statycznie. Chociaż wiara i kultura nie są tożsame, nie byłoby też rozsądnym na siłę je rozdzielać. Zauważa to Jan Paweł II i podkreśla, iż wiara, która nie staje się kulturą, nie jest wiarą w pełni przyjętą, głęboko przemyślaną i konsekwentnie realizowaną w życiu15. Dostrzegając jak wielką rolę w głoszeniu Chrystusa odgrywają kultury, 20 maja 1982 Jan Paweł II powołał do życia nową dykasterię w Kurii Rzymskiej – Papieską Radę ds. Kultury. 14 15 Z. Zdybicka, Religia a kultura, Lublin 2001, s. 169. Przemówienie do świata kultury w Limie, w Peru, 15 maja 1988 r. �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 19 2.4. Czy istnieje „kultura chrześcijańska”? Zarysowana na początku refleksja antropologii kulturowej zakłada, iż kultura jest planem, projektem wciąż oczekującym zrealizowania, niedokończonym. Zatem żadna społeczność nie wytwarza kultur doskonałych. Wynika stąd, iż nie ma wzorcowej kultury chrześcijańskiej, gdyż żadna ze wspólnot chrześcijańskich nie jest w stanie w sposób doskonały wcielić zasad Ewangelii do wszystkich wymiarów swego życia. To przekonanie znalazło swoje odzwierciedlenie w Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym Soboru Watykańskiego II, która mówiąc o wielorakich powiązaniach dobrej nowiny Chrystusowej z kulturą ludzką stwierdza iż, pomiędzy orędziem zbawienia a kulturą ludzką istnieją wielorakie powiązania. Bóg bowiem, objawiając się ludowi swemu aż do pełnego okazania się w Synu Wcielonym, przemawiał stosownie do stanu kultury właściwego różnym epokom. Podobnie i Kościół, żyjący w ciągu wieków w różnych warunkach, posłużył się dorobkiem różnych kultur, ażeby Chrystusowe orędzie zbawcze rozpowszechniać swym przepowiadaniem wśród wszystkich narodów oraz wyjaśniać je, badać, głębiej zrozumieć oraz lepiej wyrazić w odprawianiu liturgii i w życiu wielopostaciowej społeczności wiernych (KDK 58). Zaznacza przy tym wyraźnie, że tenże Kościół, posłany do wszystkich ludów jakiegokolwiek czasu i miejsca, nie wiąże się w sposób wyłączny i nierozdzielny z żadną rasą czy narodem, z żadnym partykularnym układem obyczajów, żadnym dawnym czy nowym zwyczajem. Wierny własnej tradycji i zarazem świadomy swej uniwersalnej misji, potrafi nawiązać łączność z różnymi formami kultury, przez co bogacą się zarówno sam Kościół, jak i różne kultury (KDK 58). Miało ono także swoje szerokie odzwierciedlenie w nauczaniu papieskim. I tak Jan XXIII zwracał uwagę, iż Kościół nie utoż- �20 Wokół koncepcji inkulturacji samia się z żadną konkretną kulturą, ani nawet z kulturą Zachodu, z którą jego historia jest tak ściśle związana. jego misja należy do innego porządku, do porządku religijnego zbawienia człowiek (Princeps pastorum 16). To samo stwierdzał i podkreślał Paweł VI w adhortacji O Ewangelizacji w świecie współczesnym mówiąc, iż Ewangelia, a zatem i ewangelizacja, nie mogą być utożsamiane z jakąś kulturą, bo niezależne są od wszystkich kultur. Niemniej Królestwo, głoszone w Ewangelii, wprowadzają w życie ludzie, którzy przynależą do swojej określonej kultury, i w budowaniu tego Królestwa muszą korzystać z pewnych elementów kul­tury i kultur ludzkich. Chociaż Ewangelia i ewangelizacja nie należą właściwie do żadnej z kultur, to jednak nie znaczy, że nie mogą się z nimi łączyć, ale wręcz przeciwnie, zdolne są je przenikać, nie oddając się w służbę żadnej z nich (EN 20). W podobnym duchu do relacji kultury i chrześcijaństwa wielokrotnie nawiązuje Jan Paweł II, podkreślając w encyklice Fides et ratio, że chociaż Ewangelia głoszona w różnych kulturach domaga się wiary od tych, którzy ją przyjmują, ale nie przeszkadza im zachować własnej tożsamości kulturowej. Nie prowadzi to do żadnych podziałów, ponieważ cechą wyróżniającą społeczność ochrzczonych jest powszechność, która potrafi przyjąć każdą kulturę. (...) Wynika stąd, że określona kultura nigdy nie może stać się kryterium oceny, a tym bardziej ostatecznym kryterium prawdy w odniesieniu do Objawienia Bożego (FR 71). Tak jak z jednej strony Ewangelia może oczyścić zastaną kulturę z jej złych elementów, tak z drugiej, niekiedy kultura może stać się „więzieniem” Ewangelii. Dzięki temu podejściu do relacji kultury i religii Kościół może odtąd wykazać – nie wyrzekając się swych mocnych związków z kulturą Zachodu, którą współtworzył – iż jest zdolny zapuścić korzenie w innych kulturach u w innych społecznościach. Udowadnia także, �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 21 iż Ewangelia nie utożsamia się z jakąś kulturą w szczególności. Znak zapytania postawiono zatem nad spotykanym często w klasycznym ujęciu kultury terminem „kultura chrześcijańska”, utożsamianym z elitarną częścią kultury europejskiej. Stąd też kard. Jean-Marie Lustiger na pytanie, czy istnieje kultura chrześcijańska odpowiada, iż istnieje chrześcijański sposób patrzenia na kultury, dodając przy tym, iż jego cechą charakterystyczną jest wizja człowieka16. 3. „Inkulturacja” – próba definicji By ułatwić zrozumienie znaczenia terminu „inkulturacja”, potrzeba powrotu do jego źródeł i koncepcji, które wyraża. Poszukiwania terminologii w wielu dziedzinach nauk humanistycznych okazywały się niepełne i nie wyrażały dostatecznie istoty spotkania chrześcijaństwa z różnorodnymi kulturami. Dlatego też konieczne wydawało się stworzenie terminu teologicznego, bardziej adekwatnego do skomplikowanego procesu. 3.1. „Adaptacja” i „akomodacja” – określenie długiego procesu Faktyczne spotkanie różnorodnych kultur z Dobrą Nowiną interpretowane było z perspektywy historycznej – i niekiedy współczesnej – w wielu terminach. Największą popularność zdobyły określenia, które Francis-Vincent Anthony – misjolog z Indii południowych – określa jako zawierające związki pedagogiczne17. Były nimi „adaptacja” i „akomodacja”. „Adaptacja” to określenie wywodzące się z jęz. łac. i oznaczające „dostosowanie”, „przystosowanie się” do czegoś nowego. Termin ten używany jest w biologii, naukach społeczJ.M. Lustiger, Przeznaczenie człowieka, OsRomPol 19 (1998) nr 1, s. 57. Por. F.V. Anthony, Ecclesial Praxis of Inculturation. Toward an Empirical-theological Theory of Inculturizing Praxis, Roma 1997, s. 32-34. 16 17 �22 Wokół koncepcji inkulturacji nych i pedagogice. W tych dyscyplinach akomodacja uważana jest za jeden z etapów procesu adaptacji i jej element konstytutywny, w teologii jednak proces akomodacji polega na dostosowaniu formy przepowiadania Ewangelii oraz naukowej systematyzacji treści objawienia do mentalności odbiorcy w zależności od rozwoju i zmienności prądów umysłowych w różnych czasach i kulturach18. Akomodacja dokonywała się już w czasach apostolskich. Jako „akomodacja misyjna” termin ten pojawił się w związku z nowożytnymi odkryciami geograficznymi i zderzeniem chrześcijaństwa powiązanego z kulturą Zachodu z nowymi religiami i kulturami Wschodu. W tym znaczeniu akomodacja oznaczała przystosowanie sposobów przepowiadania Słowa Bożego, form liturgii i struktur kościelnych do kultury spotkanych narodów i ludów19. Oba te terminy nawiązują etymologicznie do żyjących organizmów, stale próbujących przystosować się do otaczającego środowiska. Chociaż w przeszłości z reguły używano ich jako synonimy, to jednak autorzy niemieckojęzyczni preferowali termin „akomodacja”, podczas gdy autorzy piszący po łacinie używali raczej terminu „adaptacja”. Dokumenty Soboru Watykańskiego II zastosowały dość wyraźnie rozróżnienie między „adaptacją” i „akomodacją”. Określenie „adaptacja” odnosiły raczej do współczesnych warunków kulturowych i interpretowały jako aggiornamento, czyli „otwarcie się”, „odnowę”, „przystosowanie”, zaś „akomodację” stosowano w odniesieniu do ducha i charakteru rodzimych kultur. W liturgii „adaptację” rozumiano jako Encyklopedia Katolicka KUL przytacza termin „adaptacja”, wyjaśniając jego znaczenie w biologii, naukach społecznych i pedagogice, przy wspomnieniu jednak dyscyplin teologicznych odsyłając do „akomodacji”, rozumianej jako „przystosowanie”, „przyzwyczajenie”, szczegółowiej jako funkcjonalne przystosowanie się podmiotu do środowiska. Por. Adaptacja, [hasło w:] Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1973, kol. 79-80; Akomodacja, tamże, kol. 239-253. 19 Por. F. Zapłata, Akomodacja misyjna, [w:] Akomodacja, [hasło w:] Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1973, kol. 249-250. 18 �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 23 zmiany wprowadzone oficjalnie w rytuałach, podczas gdy „akomodację” odnoszono do czasowo wprowadzanych przez celebransa zmian ze względu na kulturową odrębność zgromadzenia wiernych20. Z punktu widzenia misjologicznego wydaje się, iż określenie „adaptacja” skupia się raczej na misjonarzu i na przepowiadaniu: przystosowaniu stroju, ubrania, aby misjonarz był akceptowany przez lokalnych ludzi, przystosowania języka, symboli potrzebnych do tego, aby Ewangelia była bardziej zrozumiała dla mieszkańców, natomiast określenie „akomodacja” kładzie nacisk na lokalną kulturę, umacnia potrzebę robienia miejsca dla elementów lokalnej kultury (rytuałów, ceremonii) w życiu chrześcijan. Akomodacja misyjna jest – zdaniem Piusa XII – tak stara, jak sam Kościół, który od samego początku aż po nasze dni dawał wyraz tej mądrej strategii. Jeśli Ewangelię przyjmują za swoją różne rasy, nie niszczy on i nie tłumi niczego dobrego, szacownego i pięknego, co one osiągnęły dzięki miejscowemu geniuszowi i naturalnym możliwościom (Evangelii praecones, 89). 3.2. Poszukiwanie terminów zawierających konotacje teologiczne Znaczenie problematyki związanej ze spotkaniem chrześcijaństwa z odmiennością kulturową skłoniło teologów, a zwłaszcza misjologów, do poszukiwania terminów bardziej związanych z tradycją teoI tak na przykład Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym przypomina, że „Kościół zawsze ma obowiązek badać znaki czasów i wyjaśniać je w świetle Ewangelii, tak aby mógł w sposób dostosowany (accommodato) do mentalności każdego pokolenia odpowiadać ludziom na ich odwieczne pytania dotyczące sensu życia obecnego i przyszłego oraz wzajemnego ich stosunku do siebie” (KDK 4). Czy też nieco dalej ta sama konstytucja powołując się na doświadczenie minionych stuleci mówi, iż „Kościół, od początku swej historii, nauczył się wyrażać Nowinę Chrystusową przy pomocy pojęć i języka różnych ludów, a ponadto starał się objaśniać ją z pomocą mądrości filozofów w tym celu, aby w miarę możności dostosować (accomodata) Ewangelię czy to do zdolności rozumienia przez ogół, czy też do wymagań mędrców” (KDK 44). 20 �24 Wokół koncepcji inkulturacji logii Zachodu. Jednym z podstawowych i najbardziej naturalnych odniesień w chrześcijaństwie stało się wcielenie Syna Bożego w ludzką naturę. Dlatego też na związki Dobrej Nowiny Jezusa Chrystusa z odkrywanymi kulturami szybko przywołano termin „inkarnacja”, czyli „wcielenie”. Zgodnie z pojęciami fenomenologii religii określenie to mówi o ucieleśnieniu, wcieleniu się bóstwa w ludzką bądź też nawet zwierzęcą postać, by przez to nawiązać kontakt z ludźmi. W tradycji chrześcijańskiej oznacza ono tajemnicę Słowa, które stało się Ciałem i zamieszkało pośród nas. Etymologicznie termin ten nawiązuje do łacińskiego in („w”, „wewnątrz”) i caro („ciało”). Sprowadza się on do objęcia ludzkiej natury przez Syna Bożego nie tylko zewnętrznie, ale z całą realnością i całkowitością (oprócz grzechu), przyjmuje nie tylko ludzką naturę w abstrakcji, ale z całą kulturową i historyczną stroną ludzkiej egzystencji. Podkreśla transcendentny i immanentny aspekt przesłania ewangelicznego. Objawienie – to przesłanie wyrażone na ludzki sposób. W tekstach Soboru Watykańskiego II wyraźnie zaznacza się tendencja odchodząca od transplantatio ecclesiae – „przeszczepiania”, „przesadzania” Kościoła, na rzecz plantatio ecclesiae – „zaszczepiania”, „zasadzania” Kościoła21. Termin ten nawiązuje także do obrazu sadzenia i rozwoju rośliny z przypowieści ewangelicznej, mówiącej o małym ziarnku gorczycy, które ktoś wziął i posiał w swojej roli, i które stało się drzewem (Por. Mt 13,31-32; Mk 4,30-34; Łk 13,18-21). 3.3. Określenia zawierające konotacje społeczne i antropologiczne Teologiczne określenie „indygenizacja”22 ma korzenie afroazjatyckie. Rozpowszechniło się w Europie tuż po Synodzie Biskupów 21 22 Łac. plantatio – „sadzenie roślin”. Łac. indigena – „tuziemiec”, „tubylec”; indigenus – „swojski”, „miejscowy”, „krajowy”. �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 25 z 1974 r. W misyjnym kontekście określenie to odnosi się do miejscowego kleru. „Indygenizacja” wyraża to, co jest narodowe, rodzime, to, co wywodzi się i rośnie w kontekście konkretnych warunków geograficznych. Jako odnośnik do Kościoła „lokalnego”, „miejscowego” w wielu językach pojawiło się określenie „lokalizacja”. Jednak termin ten znalazł dość ograniczone pole używania i odnoszony był do teologii lokalnej, miejscowej (local theology). Jego znaczenie znajdziemy także w określeniach takich jak „afrykanizacja” czy „indianizacja”23, wyrażających proces, którego celem było utworzenie miejscowego kleru i miejscowej hierarchii kościelnej, stanowiących „czołówkę” lokalnego Kościoła. W kręgach protestanckich zrodziło się teologiczne określenie „kontekstualizacji”24, które szybko rozpowszechniło się w kręgach teologów katolickich. Termin ten zrodził się ze spotkania wiary eklezjalnej z miejscową kulturą. Koncepcje „kontekstualizacji” jako takie zostały określone i zainicjowane w 1972 r. na zebraniu Światowej Rady Kościołów przy omawianiu reformy edukacji teologicznej. Termin „kontekstualizacja” podkreśla potrzebę wzięcia pod uwagę wszystkich znaczących aspektów konkretnego społecznego kontekstu: religijno-kulturowego, społeczno-politycznego i ekologiczno-ekonomicznego. W węższym znaczeniu skupia się na współczesnym kontekście wiedzy, technologii i sekularyzmu z jednej strony, a na walce o sprawiedliwość i wyzwolenie z drugiej strony. „Kontekstualizacja” w wąskim znaczeniu podkreśla czy sugeruje, iż spotkanie pomiędzy wiarą eklezjalną i kulturą dokonuje się na poziomie zewnętrznym, bardziej społeczno-politycznym i ekonomicznym Po polsku raczej „hinduizacja”. Łac. contextus – „pozostający w związku”, „spojony”; contexo – „spleść”, „związać”, tzn. dobrać odpowiednie formy, pojęcia. 23 24 �26 Wokół koncepcji inkulturacji niż na głębokim poziomie religijno-kulturowym. W przeciwieństwie do akomodacji, kontekstualizacji nie traktuje się jako ustępstwa, ale jako prawo wspólnot miejscowych. W związku z rozwojem antropologii kulturowej i nowymi realiami rzeczywistości pokolonialnej, do teologii starano się wprowadzić niektóre terminy ściśle antropologiczne, nadając im znaczenie teologiczne. W ten sposób na krótko do teologii trafiło określenie „akulturacja” podkreślające, że wiara eklezjalna zawsze istnieje w konkretnej kulturze. Kontakt między kulturami jest szerszym kontekstem, w którym wiara spotyka się z kulturą miejscową. „Transkulturacja” zwraca naszą uwagę na powstającą globalną kulturę i na potrzebę międzynarodowego i międzykulturowego spotkania z wiarą eklezjalną. „Interkulturacja” jest koniecznością dla lokalnych Kościołów, które różnią się kulturowo, lecz dzielą tę samą wiarę, to wzajemne oddziaływanie między kulturami chrześcijańskich wspólnot np. światopoglądów, fundamentalnych wartości. 3.4. Wprowadzenie pojęcia „inkulturacja” Hervé Carrier, wykładowca socjologii i rektor Uniwersytetu Gregoriańskiego, w swoich publikacjach dotyczących inkulturacji wiąże ją z terminem „akulturacja” i jego użyciem przez Roberta Redfilda w 1936 r. Wskazuje też, iż to określenie było używane przez teologów katolickich i traktowane jako synonim „inkulturacji” już w latach trzydziestych25. Powołuje się przy tym na autorytet wybitnego misjologa z Lowanium, Pierre Charlesa, który w 1953 r. stwierdził, iż termin „inkulturacja” jest używany od lat trzydziestych26. Jednak Por. H. Carrier, Guide pour l’inculturation de l’Evangile, Roma 1997, s. 31-32; tenże, Ewangelia i kultury. Od Leona XIII do Jana Pawła II, Przeł. L. Kamińska, RzymWarszawa 1990, s. 176. 26 Tamże. Por. P. Charles, Missiologie et acculturation, Nouvelle Revue Théologique (1953) nr 75, s. 19. 25 �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 27 na poparcie swojego spostrzeżenia P. Charles nie podaje żadnych odniesień źródłowych. W ten sposób jednak – jak słusznie zauważa François Guillemette27 – wprowadza on w błąd siebie i swoich czytelników, wiążąc koncepcje inkulturacji z latami trzydziestymi. Ze zdania przytoczonego przez P. Charlesa wynika, iż mówi on wyraźnie o rzeczywistości wyrażanej w antropologii kulturowej terminem „enkulturacja” i utożsamia ją z określeniem „inkulturacja”28. Wynika stąd, że określenie „inkulturacja” pojawiło się najpierw w misjologii jako synonim „enkulturacji”. Ostatecznie ustąpiło jednak miejsca „enkulturacji” ze względu na prefiks „in”, który wprowadza w języku francuskim i angielskim w pole znaczeniowe nieobecność czegoś, brak, a zatem mogło ono sugerować proces pozbawiania jednostki kultury, czyli dokładnie zaprzeczać procesowi „enkulturacji”29. Terminu „inkulturacja” w sensie teologicznym używano w 1959 r., podczas Tygodnia Misjologicznego na Uniwersytecie w Lowanium w Belgii, nie precyzując jednak jego znaczenia. Podczas tejże konferencji Joseph Masson mówił także o inkulturacji, a trzy lata później użył sformułowania catholicisme inculturé – które wśród jezuitów przyjęło się w formie rzeczownikowej – i w taki sposób został on uznany za ojca tego neologizmu30. Szersze upowszechnienie zyskał ten termin dzięki XXXII Kapitule Generalnej jezuitów, trwającej od 27 Por. F. Guillemette, L’apparition du concept d’inculturation: Une réception de Vatican II, Mission – Journal of Mission Studies (1995) z. 1, s. 54. 28 „Le procédé par lequel l’individu est contraint de s’adapter à la discipline de son groupe a éte appelé depuis d’années l’inculturation”. P. Charles, Missiologie et acculturation, dz.cyt., s. 19. Ta definicja odpowiada dokładnie rzeczywistości wyrażanej w antropologii przez określenie „enkulturacja”. Por. choćby L.J. Luzbetak, Kościół a kultury, dz.cyt. s. 7879; A. Shorter, Towards a Theology of Inculturation, dz.cyt., s. 5. 29 Por. F. Guillemette, dz.cyt., s. 54-55; A.A. Roest Crollius, What is so new about Inculturation, Gregorianum (1978) nr 59, s. 724, przyp. 12. 30 „Aujourd’hui, alors que, tout justement, l’exigence se fait plus urgente d’un „catholicisme inculturé” d’une façon polymorphe”. J. Masson, L’Église ouverte sur le monde, Nouvelle Revue Théologique (1962) nr 84, s. 1038. Por. F. Guillemette, dz.cyt., s. 55. �28 Wokół koncepcji inkulturacji 1 grudnia 1974 do 7 kwietnia 1975 r. Jednak kontekst tego terminu wskazuje raczej na jego rozumienie w sensie wchodzenia chrześcijaństwa do rodzimej kultury, bez rozwiniętych współczesnych konotacji teologicznych. W 1977 r. Pedro Aruppe, przełożony generalny jezuitów wprowadził ten termin do obrad synodu biskupów31. Dokument Synodu z 1977 r. Orędzie do Ludu Bożego był pierwszym oficjalnym dokumentem stosującym to wyrażenie32. W dokumentach papieskich termin ten pojawił się po raz pierwszy w adhortacji Jana Pawła II Catechesi tradendae z 1979 r. 33. Według o. Pedro Aruppe inkulturacja posiada odniesienie do Wcielenia i ma stać się „zasadą, która animuje, kieruje i jednoczy kulturę, przetwarzając ją i tworząc na nowo, aby powstało «nowe stworzenie»”. Podkreśla on przy tym potrzebę jej głębi, a zatem dotarcia do „serca” kultury. „Le principe fondamental et toujours valable est que l’inculturation signifie l’incarnation de la vie et du message chrétien dans une aire culturelle concrète, de telle sorte que cette expérience ne parvienne pas seulement à s’exprimer à travers les éléments spécifiques de la culture en question (ce qui ne serait qu’une adaptation artificielle), mais devienne le principe inspirateur, normatif et unificateur, qui transforme et recrée cette culture, donnant origine à nouvelle création”. Lettera del P. Arrupe sull’inculturazione (14 maggio 1978), [w:] Inculturazione. Concetti Problemi Orientamenti, Roma 1979, s. 145. 32 Dokument synodalny mówiąc o inkulturacji podkreśla, iż „przesłanie chrześcijańskie musi zakorzeniać się w ludzkich kulturach, przyjmować je na siebie i zmieniać. W tym znaczeniu można mówić o katechezie jako aktywnym czynniku inkulturacji: rozwija się ona i jednocześnie oświeca od wewnątrz sposoby życia tych, do których się zwraca”. „Le message chrétien doit s’enraciner dans les cultures humaines, les assumer et les transformer. En ce sens, on peut parler de la catéchèse comme d’un facteur actif d’inculturation: elle fait s’épanouir et, en même temps, elle éclaire du dedans les modes de vie de ceux à qui elle s’adresse”. Message au peuple de Dieu. „La catéchèse en notre temps, spécialement pour les enfents et les jeunes”, DC 74 (1977), s. 1018. 33 „Zajmę się obecnie drugą sprawą: jak powiedziałem do członków Komisji Biblijnej, francuskie słowo acculturation lub inculturation jest wprawdzie słowem nowym, wyraża jednak znakomicie jeden z elementów wielkiej Tajemnicy Wcielenia. Chcę stwierdzić, że katecheza, jak i ewangelizacja w ogóle, ma za zadanie wszczepienie siły Ewangelii w samą istotę jej kultury i ich zasadnicze elementy; dostrzegać to, co je jaśniej wyraża; szanować ich wartości i bogactwa. W ten sposób będzie mogła doprowadzić ludzi o różnych formach kultury do poznania ukrytej tajemnicy i dopomóc im w wydobywaniu z ich własnej żywej tradycji oryginalnych znaczeń chrześcijańskiego życia, sprawowania liturgii i sposobu myślenia” (CTra 53). 31 �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 29 3.5. „Inkulturacja” a „akulturacja” Spór o terminologię pociągał za sobą spór o wiele głębszy, dotyczący relacji między Ewangelią a kulturami. Według omawianych wcześniej, klasycznych ujęć antropologicznych, akulturacja jest procesem złożonym i obejmuje przemiany kulturowe, wywołane przez konfrontację odmiennych systemów kulturowych. Zwykle przy tym cechy kultury rodzimej zachowują się. Proces ten może zakończyć się modyfikacją jednego z systemów kulturowych lub doprowadzić do powstania nowego. Według definicji Roberta Redfielda i jego współpracowników (1936 r.) akulturacja oznacza zjawisko będące wynikiem bezpośredniego kontaktu dwóch grup społecznych o różnych kulturach, w następstwie czego ulegają zmianom wzory kulturowe jednej lub obydwu grup społecznych34. Termin ten, przeniesiony do misjologii, oznaczał w rzeczywistości także spotkanie dwóch systemów kulturowych, przy czym jeden z nich nosił miano „kultury chrześcijańskiej”, określanej jako „chrześcijański sposób życia”, w praktyce kultury europejskiej35 czy też nawet tylko odpowiedniej moralności. Począwszy od roku 1978 określenie „akulturacja” zostało zdecydowanie wyparte z teologii – z małymi wyjątkami – na korzyść „inkulturacji”, która zdecydowanie odcinała się od przekazywania kultury Zachodu ewangelizowanym ludom i koncentrowała się na bardziej bezpośredniej relacji Ewangelii i kultury. 3.6. Idea „akomodacji” i jej krytyka Rozpatrując podstawy akomodacji, Władysław Kowalak zwraca uwagę na fakt, że dotychczasowe badania teologów i misjologów Zob. R. Redfield, R. Linton, M.J. Herskovits, Outline for the Study of Acculturation, American Anthropologist (1936) nr 38, s. 149-152. Jest to memorandum, o które „Social Research Council” poprosił tych trzech ekspertów w celu określenia zakresu coraz liczniejszych studiów na temat „akulturacji”. Cyt. za H. Carrier, Ewangelia i kultury. Od Leona XIII do Jana Pawła II, dz.cyt., s. 175. 35 Por. P. Charles, Missiologie et acculturation, dz.cyt., s. 27. F. Guillemette, dz.cyt., s. 57. 34 �30 Wokół koncepcji inkulturacji podkreślają jej konieczność w świetle: teologii ukazującej pozytywne wartości ludzkie, społeczne i religijne istniejące w każdej kulturze, które winny być ochrzczone i włączone w myśl katolicką; etiologii i religiologii, które to nauki potwierdzają głód dobra, prawdy, nieśmiertelności tkwiące w naturze ludzkiej; są to nauki będące źródłem informacji o idei Boga, wartościach duchowych różnych ludów; historii Kościoła, do której uciekali się misjologowie dla uformowania właściwego pojęcia i zadania akomodacji; metodyki misyjnej, której akomodacja stanowi jeden z zasadniczych działów i która winna uświadamiać, że chrześcijaństwo musi stać się afrykańskie czy azjatyckie; racji psychologicznych, które wskazują na konieczność przełożenia treści w duchu lokalnych kultur, zwyczajów i obyczajów. Podsumowując badania w zakresie akomodacji misyjnej, W. Kowalak ukazuje różne dziedziny, w których się ona wyraża, wymieniając sztukę religijną i muzykę, liturgię, nowe struktury filozoficzno-teologiczne, przepisy prawa kanonicznego, które winny uwzględniać odrębność zwyczajów i obyczajów różnych ludów oraz nowe formy życia zakonnego, które winny stawać się mocno zakorzenione i wrośnięte w miejscową kulturę. Koncepcje adaptacji i akomodacji wniosły do historii misji wiele przemian i oczywistych zasług, pozwalając na zauważenie problemów związanych z pierwszym spotkaniem Dobrej Nowiny Jezusa Chrystusa, wyrażonej najczęściej w kulturze europejskiej, z miejscową kulturą, niedocenianą w swoim czasie. Jednak dzisiaj, mimo rozwoju nauk antropologicznych, obydwa terminy ujawniają swoje wewnętrzne ograniczenia. Obydwa bowiem skupiały się na misjonarzach i misyjnym kontekście, kosztem lokalnych kultur i rodzących się Kościołów. Ponadto ich nieadekwatność stawała się widoczna, gdy chodzi o przystosowanie przesłania ewangelicznego do różnych �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 31 kultur, gdyż zawiera w sobie możliwość zniekształcenia, czy też nawet zakłamania samego przesłania Ewangelii. Wreszcie z punktu widzenia innych tradycji religijnych zarówno adaptacja, jak i akomodacja mogły się wydawać tylko sprytną taktyką, obliczoną na zdobywanie adeptów nowej religii. Między innymi z przytoczonych wyżej powodów określenia te stopniowo popadały w niełaskę u teologów i misjonarzy. Dlatego też Louis J. Luzbetak dość surowo ocenia proces akomodacji stwierdzając, iż w praktyce wykazywała ona – naturalnie z dzisiejszego punktu widzenia nauk społecznych – tendencję do spłycania, sięgając jedynie powierzchni kultury. Ponadto cechowała ją nadmierna ostrożność, paternalizm i nieufność do miejscowych kultur. Rozpatrywana z dzisiejszego punktu widzenia przypomina bardziej proces „przeszczepiania”, niż „siewu”. Ponadto głównymi jej aktorami byli przybysze z zewnątrz. Konsekwencją tego jest traktowanie akomodacji jako „ustępstwa” ze strony starszych Kościołów, a nie „uznania” pełni praw Kościoła miejscowego36. Najbardziej widoczne różnice między procesem akomodacji a inkulturacji sprowadzić można do następujących czynników37: AKOMODACJA INKULTURACJA Zasadniczy sprawca Misjonarz lub Kościół, który go posyła Chrześcijańska wspólnota miejscowa pod natchnieniem i działaniem Ducha Świętego Cel Zakładanie Kościoła Narodziny Kościoła lokalnego, miejscowego jako różniącego się i mającego własne szerzenie Kościoła cechy charakterystyczne powszechnego L.J. Luzbetak, Kościół a kultury, dz.cyt., s. 82-83. Tabela porównawcza za: L.J. Luzbetak, Kościół a kultury, s. 96-97. Pewne modyfikacje za: E. Lapointe, Inculturation, [w:] Dictionnaire des Valeurs Oblates, Rome 1996, s. 457. 36 37 �32 Wokół koncepcji inkulturacji Główne procesy Dyfuzja Integracja z kulturą lokalną Głębia Przypadłościowa i niesystematyczna Pojęcie kultury jako całości organiczno-niewidzialnej („do samych korzeni” – por. EN 53) Koncesja Uzasadnienie i przywileje procesu nadane Kościołowi „misyjnemu” Konieczność wyrażenia i prawo wyrażenia swej wiary we własnej kulturze Korzystający Wciąż jeszcze „niedojrzałe” Kościoły lokalne Każda wspólnota kulturowa Akcent Jedność z pewną tolerancją dla różnorodności Jedność w różnorodności Podejście Dobra wola i zmysł praktyczny misjonarzy Trójbiegunowy dialog między Ewangelią, tradycją Kościoła powszechnego i lokalną kulturą 3.7. Rozumienie inkulturacji przez Jana Pawła II Chociaż pojęcie „inkulturacja” trudno zdefiniować za pomocą prostej formuły, można – za encykliką Redemptoris missio – określić ją jako wewnętrzne przekształcenie autentycznych wartości kulturowych przez ich integrację w chrześcijaństwie i zakorzenienie chrześcijaństwa w różnych kulturach. Jest to zatem proces głęboki i całościowy, który dotyczy zarówno orędzia chrześcijańskiego, jak też refleksji i konkretnej działalności Kościoła. Jest to również proces trudny, ponieważ nie może w żadnej mierze naruszyć specyfiki i integralności wiary chrześcijańskiej (RMis 52). Podobne ujęcie spotkać można �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 33 w adhortacji posynodalnej Jana Pawła II Ecclesia in Africa, gdzie papież podkreśla, że inkulturacja ma dwa wymiary: z jednej strony ‘oznacza wewnętrzne przekształcenie autentycznych wartości kulturowych przez ich integrację w chrześcijaństwie’; z drugiej strony jest ‘zakorzenieniem chrześcijaństwa w różnych kulturach’38 (EAfr 59). Inkulturacja jest postrzegana przez encyklikę jako twórcza wymiana, przez którą Kościół wciela Ewangelię w różne kultury i jednocześnie wprowadza narody z ich kulturami do swej własnej wspólnoty. Przez nią sam Kościół powszechny wzbogaca się o formy wyrazu i wartości w różnych dziedzinach życia chrześcijańskiego, takich jak ewangelizacja, kult, teologia, dzieła miłosierdzia; poznaje i wyraża jeszcze lepiej tajemnicę Chrystusa, a jednocześnie jest pobudzany do stałej odnowy (RMis 52). Tematy te, stale poruszane przez papieża w czasie duszpasterskich odwiedzin młodych Kościołów, są jednymi z najbardziej dyskutowanych tematów, zwłaszcza w teologii afrykańskiej, przekładającej swoje idee na praktykę misyjną, nieraz w kontrowersyjny sposób zmieniając wiele uświęconych form liturgii, jak np. materię eucharystyczną, obrzędy małżeńskie, uzdrawianie z chorób i wyrzucanie złych duchów na wzór Chrystusa itp. Wydaje się jednak, że te różne formy refleksji i praktykowania inkulturacji nie dotykają jej sedna, czyli narodzin rodzimej teologii, opartej o inne, rodzime systemy myślenia. Teologia afrykańska nie zrodzi się z adaptacji rytów i tłumaczenia formuł dogmatycznych, ale z pogłębionej znajomości i krytycznej opcji wobec historii chrześcijaństwa – podkreśla afrykański teolog E. Messi Metogo39. O potrzebie teologii inkulturowanej Jan Paweł II mówił m.in. w adhortacji Ecclesia in Africa: Synod przypoCyt. z RMis 52. Religions africaines, christianisme et modernité: quelle thèologie chrétienne pour l’Afrique?, NORAF (1986) nr 2, s. 58. 38 39 �34 Wokół koncepcji inkulturacji mniał Biskupom i Konferencjom Episkopatów, że inkulturacja obejmuje wszystkie dziedziny życia Kościoła i ewangelizacji: teologię, liturgię, życie i strukturę Kościoła. Wszystko to wskazuje na potrzebę poznawania kultur afrykańskich w całej ich złożoności (EAfr 62). 3.8. Trzy bieguny inkulturacji W precyzowaniu koncepcji inkulturacji długo uświadamiano sobie potrzebę zbliżenia Ewangelii i miejscowej kultury, które w procesie wymiany będą wzbogacać się wzajemnie i przenikać. Jednak, jak słusznie podkreśla wielu teologów, Ewangelia nigdy nie przedstawia się w formie czystego Objawienia, pozbawionego konkretnej szaty kulturowej40. Dlatego też bardzo szybko pojawił się schemat trójbiegunowy procesu inkulturacji, który zawierał miejscową kulturę (miejscową wspólnotę), Ewangelię (Jezusa Chrystusa) oraz głosiciela Ewangelii (Kościół posyłający)41. Pomiędzy miejscową kulturą a głosicielem Ewangelii zachodzi wzajemne oddziaływanie: głosiciel Ewangelii (czy też wspólnota głosicieli) przenika do miejscowej kultury i równocześnie ta kultura przenika do głosiciela Ewangelii. Oznacza to w praktyce, iż głosiciel Ewangelii z pokorą i obumieraniem w sobie własnej kultury wnosi Ewangelię do kultury sobie nieznanej, poznając ją i przyjmując jej wartości. W encyklice misyjnej Jan Paweł II naucza o konieczności dowartościowania bogactw duchowych, jakich Bóg udzielił każdePor. X. Ortegat, L’annonce de l’Evangile aux cultures. Vers une inculturation?, Nouvelle Revue Théologique 113 (1991), s. 875, przypis 14; E. Alberich, Le catéchisme universel. Obstacle ou catalyser dans le processus d’inculturation?, Concilium 224 (1989), s. 102; A. Shorter, Towards a Theology of Inculturation, dz.cyt., s. 12. 41 „Jakkolwiek nie ujęta definicja terminu odsyła nas do złożonego procesu, który zawiera trzy rzeczywistości: Kościół prowadzący misję (ewangelizacja), Ewangelia sama w sobie i kultura (lud, grupa ludzka, społeczeństwo”. A. Peelman, L’inculturation. L’Église et les cultures, Ottawa 1989, s. 111. 40 �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 35 mu narodowi (RMis 6) i zaleca, by misjonarze pochodzący z innych Kościołów i krajów włączyli się w świat społeczno-kulturowy tych, do których zostali posłani, przezwyciężając uwarunkowania środowiska swego pochodzenia. Tak więc winni nauczyć się języka regionu, w którym pracują, poznać najbardziej znamienne przejawy tamtejszej kultury, odkrywając jej wartości w bezpośrednim doświadczeniu (RMis 53). Proces inkulturacji jest podporządkowany podstawowej relacji, wymianie, która dokonuje się między miejscową kulturą a Ewangelią. W tej perspektywie łatwiej jest zrozumieć kenotyczny wymiar posługi Jezusa, która ma stać się relatywnie nieobecną i niewidoczną, by nie hamować procesu inkulturacji Ewangelii. Kościół głoszący Ewangelię przez swych misjonarzy może dość łatwo zahamować proces inkulturacji lub go nawet powstrzymać przez niesienie wraz ze Słowem Bożym całego bagażu własnych naleciałości kulturowych. Dlatego też – zdaniem niektórych misjologów – proces inkulturacji dokonuje się głównie między kulturą miejscową a Ewangelią, pozostawiając samego głosiciela poza nim. Obrazowo wyraża to René Jaouen, używając postaci ewangelicznego siewcy. To, co dotyczy misjonarza, sprowadza się do zasiania przez niego ziarna w ziemi. Czy śpi czy wstaje, w dzień i w nocy, ziarno kiełkuje i rośnie bez jego wiedzy. Ta przypowieść o ziarnie, które rośnie samo, dobrze ukazuje drugorzędną rolę siewcy. Inkulturacja w ścisłym sensie jest dynamiczną relacją między ziemią (kulturą) a ziarnem (Słowem), doprowadzając do odpowiedzi twórczej, nowej, niepowtarzalnej i nie przewidzianej dla misjonarza, kiedy ten się budzi ze snu42. Jednak jeśli weźmie się pod uwagę, że kultura miejscowa ma ubogacać Kościół, wtedy zauważymy, iż rola misjonarza jest niezastąpiona w tym procesie. Przypomina o tym Redemptoris mis42 Przytaczam za: F. Guillemette, dz.cyt., s. 68. �36 Wokół koncepcji inkulturacji sio mówiąc, że proces inkulturacji dotyczy tak orędzia chrześcijańskiego, jak też refleksji oraz konkretnej działalności Kościoła. Stale wzbogaca Kościół o nowe formy wyrazu i wartości oraz pobudza go do ciągłej odnowy (por. RMis 52). Trzeba pamiętać przy tym, iż inkulturacja jest procesem powolnym, który towarzyszy całemu życiu misyjnemu i dotyczy tych wszystkich, którzy w różny sposób działają na polu misji ad gentes. Jan Paweł II wyraża tutaj przekonanie, iż proces ten nie dokona się szybko, a przypominając wciąż o potrzebie jedności, zdaje się dostrzegać to, co staje się jego rzeczywistością: zrywanie z tradycją, podziały, odejścia, błędy itp. Z pewnością nie będzie to bowiem proces bezbolesny. 4. Teologiczne podstawy inkulturacji „Inkulturacja” jako termin teologiczny szukała swojego uzasadnienia w ramach własnej dyscypliny naukowej, odwołując się do najbardziej podstawowych refleksji teologicznych. 4.1. Podstawy chrystologiczne Liczne teksty soborowe, a w szczególności zaś Dekret o misyjnej działalności Kościoła, potwierdzają jedyność i wyjątkowość Jezusa Chrystusa, który jest posłany przez Ojca jako historyczny pośrednik dzieła zbawienia. Posłanie skierowane jest do wszystkich ludzi. Dla ustalenia pokoju, czyli wspólnoty ze sobą oraz dla braterskiego zespolenia całej, także „grzesznej” ludzkości, Bóg postanowił wkroczyć w historię ludzką w sposób nowy i ostateczny, posyłając Syna swego w naszym ciele, aby przez Niego uwolnić ludzi spod władzy ciemności i szatana oraz pojednać w Nim świat ze sobą (DM 3). W tym posłaniu odnajdujemy istotne podstawy teologiczne inkulturacji. �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 37 4.1.1. Wcielenie Wcielenie43 Jezusa w konkretnym momencie historii – najbardziej ludzki sposób obecności Boga w świecie – jest zarówno podstawowym fundamentem, jak i najbardziej klasycznym paradygmatem inkulturacji. Jezus Chrystus został bowiem posłany na świat jako prawdziwy pośrednik między Bogiem a ludźmi. A ponieważ jest Bogiem, „zamieszkuje w Nim cała pełność bóstwa cieleśnie”. Według ludzkiej natury Jezus Chrystus jest, jako nowy Adam, ustanowiony głową odnowionej ludzkości, „pełen łaski i prawdy” (J 1,14). Dlatego też soborowy dekret misyjny stwierdza, iż „Syn Boży przyszedł drogą prawdziwego Wcielenia, aby uczynić ludzi uczestnikami boskiej natury; będąc bogaty, stał się dla nas ubogi, aby nas ubóstwem swoim ubogacić” (DM 3). Jezus Chrystus przyjął ludzką naturę, nie przestając być Bogiem. Święty Jan Ewangelista stwierdza, iż „słowo stało się ciałem” (J 1,14)44, wskazując tym samym, iż Słowo (Syn Boży) stało się człowiekiem, nie przestając być Bogiem. Nie zachodzi tu zatem żadna przemiana Boga w człowieka. Podobnie i człowieczeństwo Jezusa nie jest częściowe. Wcielenie łączy się ściśle z historią zbawienia. Została ona zapoczątkowana przez Boga, a osiągnęła swój punkt kulminacyjny właśnie we Wcieleniu. Ono ucieleśniło Słowo w konkretnym kontekście kulturowym. Dokumenty Soboru Watykańskiego II podkreślały wielokrotnie, iż przez swoje człowieczeństwo Syn Boży „zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem. Ludzkimi rękoma pracował, ludzkim myślał umysłem, ludzką działał wolą, ludzkim sercem kochał, Podczas wielkich sporów chrystologicznych wprowadzono także inne terminy, wyrażające różne aspekty tego samego misterium. I tak obok Janowego „Wcielenia” pojawiła się „kenoza” („ogołocenie”, „wyniszczenie”), „przygarnięcie”, „epifania”. 44 Jeśli nie zaznaczono inaczej, w niniejszym studium teksty Pisma Świętego cytowane są według IV wydania Biblii Tysiąclecia, Pallotinum, Poznań-Warszawa 1984. Skróty sigli biblijnych wg Biblii Tysiąclecia. 43 �38 Wokół koncepcji inkulturacji urodzony z Maryi Dziewicy, stał się prawdziwie jednym z nas, we wszystkim do nas podobny oprócz grzechu” (KDK 22). Ten dialog Boga i człowieka powinien trwać w całej bogatej różnorodności kulturowej, w różnorodnym ludzkim doświadczeniu. Kulturowe związki Słowa Bożego z jednym, konkretnym narodem, rasą czy kulturą nie muszą i nie powinny hamować nowych kulturowych powiązań. Wcielenie Jezusa staje się tutaj wzorem dla Kościoła. Bóg bowiem, objawiając się ludowi wybranemu aż do pełnego okazania się w Synu Wcielonym, przemawiał stosownie do stanu kultury właściwego różnym epokom. Podobnie i Kościół, posłany do wszystkich ludów jakiegokolwiek czasu i miejsca, nie wiąże się w sposób wyłączny i nierozdzielny z żadną rasą czy narodem, z żadnym partykularnym układem obyczajów, żadnym dawnym czy nowym zwyczajem. Wierny własnej tradycji i zarazem świadomy swej uniwersalnej misji, potrafi nawiązać łączność z różnymi formami kultury, przez co bogacą się zarówno sam Kościół, jak i różne kultury (KDK 58). To otwarcie Słowa ku przyszłości i nowym kulturom obecne było w Piśmie Świętym, kiedy mówiło ono m.in. o stworzeniu człowieka na „obraz i podobieństwo” Boże (Rdz 1,27-28), czy nieco dalej zapewniając błogosławieństwo przez Abrahama i jego potomków „wszystkim ludom ziemi” (Rdz 12,3; 18,18). Dlatego Sobór Watykański II przekonywał wiernych chrześcijan, iż Kościół powinien „wrosnąć w te wszystkie społeczności w taki sam sposób, w jaki Chrystus włączył się przez swoje Wcielenie w pewne społeczne i kulturalne warunki ludzi, wśród których przebywał” (DM 10). Na Wcielenie jako podstawę teologiczną inkulturacji wskazywał wielokrotnie także Jan Paweł II, mówiąc w Ecclesia in Africa, iż ta tajemnica, która dokonała się w historii, w ściśle określonym czasie i przestrzeni, w środowisku konkretnego narodu posiadającego �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 39 własną kulturę, ukazuje, co Bóg „zamierza uczynić dla całego rodzaju ludzkiego” (EAfr 61). 4.1.2. Misterium Paschalne W cytowanej wyżej adhortacji apostolskiej Jan Paweł II wskazuje także na Misterium Paschalne jako podstawę inkulturacji. Mówi, iż Wcielenie Słowa nie jest wydarzeniem izolowanym, ale prowadzi ku „Godzinie” Jezusa i ku Misterium Paschalnemu. Jeżeli ziarno pszenicy wpadłszy w ziemię nie obumrze, zostanie tylko samo, ale jeżeli obumrze, przynosi plon obfity (J 12,24). A Ja – mówi Jezus – gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie (J 12,32). To unicestwienie samego siebie, ta kenoza jest warunkiem wywyższenia, jest drogą Jezusa i każdego z Jego uczniów (por. Flp 2,69); jest też światłem prowadzącym kultury na spotkanie z Chrystusem i Jego Ewangelią. Każda kultura musi zostać przemieniona przez wartości Ewangelii w świetle tajemnicy paschalnej (EAfr 61). Łączenie Misterium Paschalnego z inkulturacją, z przyjmowaniem przez Jezusa i Jego Kościół tego, co dobre w każdej kulturze i uzdrawianiem tego, co złe, niesprawiedliwe, pełne przemocy i poniżenia dla człowieka, ma swoje głębokie zakorzenienie w tekstach Nowego Testamentu. Wymownie mówi o tym św. Paweł w Liście do Efezjan, wskazując na to, iż ci, którzy niegdyś byli poganami co do ciała, obcy względem społeczności Izraela i bez udziału w Bożej obietnicy, teraz stali się bliscy przez krew Chrystusa. On, który obie części ludzkości uczynił jednością, z dwóch rodzajów ludzi stworzył w sobie jednego nowego człowieka, by tak jednych, jak i drugich znów pojednać z Bogiem w jednym Ciele przez krzyż: A więc nie jesteście już obcymi i przychodniami, ale jesteście współobywatelami świętych i domownikami Boga – zbudowani na fundamencie apostołów i proroków, gdzie kamieniem węgielnym jest sam Chrystus Jezus. W Nim zespalana �40 Wokół koncepcji inkulturacji cała budowla rośnie na świętą w Panu świątynię, w Nim i wy także wznosicie się we wspólnym budowaniu, by stanowić mieszkanie Boga przez Ducha (Ef 2,19-22). W odniesieniu do kultur proces ten jawi się jako twórcza transformacja, której dokonuje w swoich członkach Chrystus Zmartwychwstały. Zmartwychwstanie oznacza pełnię cielesnego spotkania Słowa z każdą kulturą i każdym człowiekiem na świecie. Jest dopełnieniem więzi Wcielonego Słowa ze światem i całą ludzkością45. 4.1.3. Nakaz misyjny Chrystusa W całej, długiej tradycji katolickiej, mandat powierzony przez Jezusa Apostołom po Wniebowstąpieniu, stanowił solidny i jasny fundament dla podjęcia przedsięwzięć misjonarskich we wszystkich częściach świata. Został on powierzony w okresie między Zmartwychwstaniem i Wniebowstąpieniem i jasno potwierdził uniwersalny charakter przesłania chrześcijańskiego, podobnie jak i obowiązek jego stopniowego rozpowszechniania po całym świecie46. Por. R.J. Raja, Inkulturacja orędzia biblijnego, [w:] Międzynarodowy komentarz do Pisma Świętego. Komentarz katolicki i ekumeniczny na XXI wiek, [red. wyd. oryginalnego] W.R. Farmer, [red. wyd. pol.] W. Chrostowski, Warszawa 2000, s. 1743; F.V. Anthony, dz.cyt., s. 61-62. 46 Jezus nie chciał przecież przepowiadać w Tyrze i Sydonie, oświadczając, że został On posłany tylko do owiec, które poginęły z domu Izraela (Mt 15,21-24; Mk 7,24-27); podobnie też zabraniał On swoim uczniom przepowiadać wśród pogan, a nawet wśród Samarytan (Mt 10,5). Te teksty natchnęły niektórych autorów protestanckich do wniosków, iż idea uniwersalizmu i misji nie była obecna u Chrystusa, ale że stała się ona rzeczywistością dopiero w pierwszej wspólnocie uczniów (A. von Harnack; A. Lemaitre). Nie wskazuje to jednak na sprzeczności w postawie Jezusa, lecz wskazuje na fakt, iż dynamizm uniwersalistyczny zaczyna się dopiero w chwili Zesłania Ducha Świętego oraz na przekonanie – i to ze słusznego tytułu – o priorytecie przyznanym Izraelowi w wysiłku nawracania. Dlatego Chrystus deklarował w tym czasie, iż jest posłany tylko do owiec zaginionych z domu Izraela; posyłał uczniów na głoszenie Ewangelii tylko w Izraelu. Nie wybiła jeszcze godzina misji wśród narodów, zasłona świątyni jerozolimskiej pozostawała jeszcze nietknięta, co oznaczało jeszcze ważność Prawa Mojżeszowego, przypisanego głównie ludowi Izraela. I jemu najpierw należało głosić Dobrą Nowinę, gdyż: „zbawienie 45 �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 41 W wersji według św. Mateusza Jezus powiedział do swoich uczniów: Została Mi dana wszelka władza w niebie i na ziemi. Idźcie więc i czyńcie uczniów wśród wszystkich narodów, chrzcząc ich w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Uczcie ich zachowywać wszystko, co wam nakazałem. A oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do końca świata (Mt 28,18-20; por. Mk 16,15n; Łk 24,47-49; Dz 1,7n)47. Mandat ten zawarty był jednak w całym wcześniejszym nauczaniu Chrystusa. Można tutaj wymienić choćby słowa Jezusa skierowane do setnika: Wielu przyjdzie ze Wschodu i z Zachodu i zasiądą do stołu z Abrahamem, Izaakiem i Jakubem w królestwie niebieskim (Mt 8,11). Echo tych słów znajdujemy w przedstawieniu Sądu Ostatecznego: I zgromadzą się przed Nim wszystkie narody (Mt 25,32). Znaczące jest także przesłanie uniwersalne, które Chrystus przypisuje swojemu aktowi zbawienia: Syn Człowieczy przyszedł, aby dać swoje życie za wielu (Mk 10,45). Zasięg uniwersalizmu jest wzmocniony przez aluzje, uczynione przez Chrystusa w Modlitwie Arcykapłańskiej, aby wszyscy stanowili jedno, aby świat uwierzył, że Jezus jest posłany przez Boga48. bierze początek od Żydów” – oświadcza Jezus Samarytance (J 4,22); „Dla was w pierwszym rzędzie Bóg wskrzesił swego Sługę i posłał Go” – mówią Dzieje Apostolskie (3,26). Także św. Paweł był przekonany, że wiara w Chrystusa jest przeznaczona na pierwszym miejscu dla Żydów (Rz 1,16), wyjaśniając, iż „należało Słowo Boże głosić najpierw wam” (Dz 13,46) i dając Żydom priorytet w swoich podróżach apostolskich (Dz 13,5.14; 14,1; 16,13; 17,10.17; 18,4.19; 19,8; 28,17) dopóki ich uporczywa odmowa nie skłoniła go do zwrócenia się do pogan (Dz 13,46; 18,6; 28,28). To wszystko można odnaleźć w mandacie misyjnym Chrystusa, gdzie precyzuje się, iż trzeba zacząć „od Jerozolimy” (Łk 24,37), a następnie stopniowo nieść świadectwo apostolskie „w całej Judei i Samarii, i aż po krańce ziemi” (Dz 1,8). 47 Cyt. za: Pismo Święte Nowego Testamentu i Psalmy. Przekład ekumeniczny z języków oryginalnych, Warszawa 2001 [Towarzystwo Biblijne w Polsce]. W Biblii Tysiąclecia zachowano „idźcie i nauczajcie wszystkie narody”, opatrując tę istotną zmianę tylko komentarzem w przypisie. 48 Szersze omówienie mandatu misyjnego Jezusa Chrystusa, ze szczególnym uwzględnieniem jego uniwersalizmu, m.in. w: A. Seumois, Théologie missionnaire, t. 5, Dynamisme �42 Wokół koncepcji inkulturacji 4.2. Podstawy pneumatologiczne Nie przypadkiem początek ewangelizacji przypadł na dzień Pięćdziesiątnicy; stało się to właśnie pod tchnieniem Ducha Świętego. O niezastąpionej roli Ducha Świętego w dziele misyjnym mówi Dekret o działalności misyjnej Kościoła Soboru Watykańskiego II, podkreślając to w bardzo precyzyjnej formule: Sam zaś Pan Jezus, zanim dobrowolnie oddał swe życie za świat, tak urządził apostolskie posługiwanie i przyrzekł zesłać Ducha Świętego, żeby obaj zespoleni byli w dziele zbawienia, które wszędzie i zawsze miało być uskuteczniane (DM 4). „Wszędzie i zawsze” oznacza „bez wyjątku w czasie i przestrzeni” i ma zasadnicze znaczenie dla pneumatologicznych podstaw inkulturacji. Misja wymaga obecności i działania Ducha Świętego. Bez Niego udział w dziele misyjnym byłby bezowocnym. 4.2.1. Nakaz misyjny pochodzący od Ducha Świętego Podczas gdy uzasadnienie misyjnej działalności Kościoła, pochodzące z formalnego polecenia Chrystusa, by iść na cały świat i wszędzie tworzyć wspólnoty ochrzczonych, zawsze było obecne w Kościele, to cudowna interwencja Ducha Świętego w dzień Pięćdziesiątnicy, nakładająca na Kościół obowiązek zwracania się do „każdego języka” i otwarcia się na wszystkie narody, przeciwnie, nie przyciągała dostatecznej uwagi. Nie była ona nawet obecna w Dekrecie misyjnym Ad gentes ostatniego Soboru jako uzasadnienie działalności misyjnej Kościoła. Jednak oprócz uzasadnienia chrystologicznego istnieje także bardzo wyraźne uzasadnienie pneumatologiczne, skłaniające cały Kościół do zdecydowanego zaangażowania się w działalność misyjną w świecie. Dar Pięćdziesiątnicy wyznacza oficjalne ogłoszenie ekonomii nowotestamentalnej, jak również początek aktywności misyjnej. Ten dar zapoczątkowuje także wejdu Peuple de Dieu, Roma 1981, s. 7-11. �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 43 ście wszystkich narodów do Nowego Przymierza. Nie jest on tylko symbolem, ale oznacza dla Kościoła obowiązek stopniowego zakorzeniania się w różnorodnych kulturach i ludach. Najbardziej oczywisty jest tutaj dar języków. Duch Święty natchnął całą grupę 120 uczniów zebranych razem, tzn. pierwszy zalążek Kościoła w toku oficjalnej jego promulgacji, by mówiła różnymi językami, znanymi słuchaczom żydowskim, wywodzącym się z różnych narodów, które zbiegły się tłumnie, by słuchać pierwszej kerygmy misyjnej. Ojcowie Kościoła często odwoływali się do tego obrazu jako do symbolu uniwersalizmu przyszłego Kościoła, ale oprócz tego znaczenia symbolicznego czy profetycznego trzeba tutaj także dostrzec stanowcze polecenie, nie wypowiedziane w sposób werbalny, ale na zasadzie przypowieści w konkretnym działaniu lub czytelnego gestu kierującego Kościół ku różnorodności kulturowej świata pogańskiego i do głoszenia „wielkich dzieł Bożych” (Dz 2,11) w językach „wszystkich narodów pod słońcem” (Dz 2,5), tzn. ku zwracaniu się z Bożym posłannictwem mówiącym o Chrystusie do całej ziemi i zakorzenianiu się we wszystkich częściach świata49. O związkach zachodzących między wydarzeniem Pięćdziesiątnicy a inkulturacją mówi Jan Paweł II w adhortacji Ecclesia in Africa, podkreślając, że dzięki zesłaniu i działaniu Ducha Świętego wszystkie ludy ziemi, wchodząc do Kościoła, przeżywają nową Pięćdziesiątnicę, wyznają we własnym języku jedyną wiarę w Jezusa Chrystusa i głoszą wielkie dzieła, które Bóg dla nich dokonał. Duch, który na płaszczyźnie przyrodzonej jest źródłem mądrości ludów, swoim nadprzyrodzonym światłem prowadzi Kościół do poznania całej Prawdy. Kościół natomiast, przyswajając sobie wartości różnych kultur, staje się ‘sponsa ornata monilibus suis’ – ‘oblubienicą strojną w swe klejnoty’ (EAfr 61). Szersze omówienie znaczenia daru Pięćdziesiątnicy dla uniwersalizmu misji chrześcijańskich w: A. Seumois, Théologie missionnaire, t. 5, dz.cyt., s. 11-13. 49 �44 Wokół koncepcji inkulturacji 4.2.2. Obecność Ducha Świętego w Kościele Jan Paweł II w tytule trzeciego rozdziału encykliki Redemptoris missio przypomina podstawową prawdę, iż Duch Święty jest „głównym sprawcą misji”. Rozdział ten rozpoczyna cytatem z encykliki Dominum et Vivificantem podkreślającym, iż obecność Ducha Świętego jest widoczna w pośrodku tajemnicy paschalnej. Duch Święty ukazuje się jako ten, który sam ma dalej prowadzić zbawcze dzieło. Bez wątpienia dzieło to zostaje przez Jezusa zlecone ludziom: Apostołom, Kościołowi. Niemniej – w ludziach i przez ludzi – Duch Święty pozostaje pierwszym i nadrzędnym podmiotem jego urzeczywistniania w duszy człowieka i w dziejach świata (DViv 42). W następnym zdaniu komentuje ten cytat mówiąc, iż Duch Święty jest rzeczywiście nadrzędnym podmiotem całej misji kościelnej: Jego dzieło rozbłyska znamienicie w działalności misyjnej wśród narodów, jak to ujawnia się w Kościele pierwotnym w związku z nawróceniem Korneliusza (por. Dz 10), z decyzjami dotyczącymi wyłaniających się potrzeb (por. Dz 15), z wyborem terenów i ludów (RMis 21). Apostołom w ich zadaniu misyjnym towarzyszy zapewnienie Jezusa, iż w działalności tej nie zostaną sami, ale otrzymają zdolność i środki, by prowadzić swą misję. Urzeczywistniło się to w pełni w dniu Pięćdziesiątnicy i trwa do dzisiaj. Na kartach Dziejów Apostolskich często powtarza się prawda, iż bez Ducha Świętego Apostołowie nie byliby w stanie zrozumieć słów Jezusa, ani też nie mieliby odwagi iść Jego śladami. Podobnie jak i ich następcy przez wieki. To dzięki działaniu Ducha Świętego Kościół otwiera szeroko swe drzwi i staje się domem, do którego wszyscy mogą wejść i czuć się u siebie, zachowując własną kulturę i własne tradycje, byleby nie sprzeciwiały się one Ewangelii. Pod wpływem Ducha Świętego wiara chrześcijańska otwiera się zdecydowanie na ‘narody’ i świadectwo �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 45 o Chrystusie rozszerza się na najważniejsze ośrodki wschodniej części basenu Morza Śródziemnego, by dotrzeć następnie do Rzymu i na krańce zachodnie. To Duch pobudza, by iść coraz dalej, nie tylko w sensie geograficznym, ale przekraczając bariery etniczne i religijne z misją prawdziwie powszechną (RMis 25). Ta sytuacja powtarza się i dzisiaj. Duch Święty jest podstawowym źródłem działalności misyjnej, działając „w” i „przez” wspólnotę Kościoła. 4.2.3. Działanie Ducha Świętego poza Kościołem Soborowa Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym podkreśla, że Bóg bez przerwy troszczył się o to, by wszyscy ludzie osiągnęli zbawienie. Wskazuje ona na ciągłość objawienia, na którego podstawie zawsze i wszędzie było możliwe posłuszeństwo wierze (por. KO 3). Powszechność zbawienia nie oznacza, że otrzymują je tylko ci, którzy w wyraźny sposób wierzą w Chrystusa i weszli do Kościoła. Jeśli zbawienie zostało przeznaczone dla wszystkich, musi ono być konkretnie do dyspozycji wszystkich – stwierdza Jan Paweł II w swej encyklice misyjnej (RMis 10). Kilka lat później, podkreślając po raz kolejny fakt powszechności zbawienia, nawiązał do formuły św. Cypriana extra Ecclesiam nulla salus i zaproponował inną: sine Ecclesia nulla salus – „bez Kościoła nie ma zbawienia”50. Formuła Jana Pawła II wyraźnie nawiązuje do pojęcia Kościoła jako powszechnego sakramentu zbawienia. Kościół bowiem jest spadkobiercą i dyspozytorem zbawienia. I każdy, kto dostępuje zbawienia, otrzymuje je dzięki Chrystusowi i Kościołowi. O obecności Ducha Świętego działającego w każdym czasie i każdym miejscu, również poza widzialnym ciałem Kościoła, mówiło przez wieki wielu teologów, podobnie jak i nauczanie Magisterium. Por. Jan Paweł II, Katecheza podczas audiencji generalnej, OsRomPol 16 (1995) nr 8-9, s. 53. 50 �46 Wokół koncepcji inkulturacji Zagadnienie to jest także obecne w encyklice misyjnej Jana Pawła II, zwłaszcza w trzecim rozdziale. Papież cytuje w nim swoją encyklikę o Duchu Świętym mówiąc, iż Duch objawia się w szczególny sposób w Kościele i w jego członkach; tym niemniej Jego obecność i działanie są powszechne, bez ograniczeń przestrzennych i czasowych (RMis 28). To działanie Ducha Świętego poza granicami widzialnego Kościoła nie może być jednak oddzielone od zbawczego dzieła Jezusa Chrystusa, ani od misji Kościoła, gdyż zawsze jest to ten sam Duch, który działa zarówno wtedy, gdy daje życie Kościołowi i pobudza go do głoszenia Chrystusa, jak i wówczas, gdy rozsiewa i rozwija swe dary we wszystkich ludziach i narodach, prowadząc Kościół do odkrywania ich, rozwijania i przyjmowania poprzez dialog (RMis 29). To działanie Ducha Świętego obejmuje również czasy przed Jezusem Chrystusem, a zwłaszcza ekonomię Starego Przymierza51. 4.3. Podstawy eklezjologiczne Natura Kościoła w nauczaniu Vaticanum II jawi się najpierw jako ukształtowanego – zgodnie z boską ekonomią Nowego Testamentu – powszechnego sakramentu zbawienia w Chrystusie. Przy czym akcent położony jest na powszechny charakter Kościoła, który powinien być znakiem i narzędziem zbawienia dla ludzi. 4.3.1. Kościół – sakrament zbawienia Wyrażeniem najbardziej charakterystycznym na określenie Kościoła, używanym wielokrotnie przez Sobór Watykański II, było sformułowanie „powszechny sakrament zbawienia” (KK 1, 9, 48; KDK 42, 45)52. Zostało ono użyte już na początku Konstytucji dogmaPor. W. Kluj, Pneumatologiczne perspektywy teologii misji w „Redemptoris missio”, CT (2001) nr 2, s. 59-76; F.V. Anthony, dz.cyt., s. 78-79. 52 Łaciński termin sacramentum pojawił się w II w. jako tłumaczenie greckiego mistèrion – terminu obecnego już w greckiej wersji Starego Testamentu na określenie tajnego 51 �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 47 tycznej o Kościele jako podstawowa idea nowej eklezjologii, promowanej przez Sobór. To wyrażenie zawiera w sobie podstawowy charakter widzialnej wspólnoty (sakrament – znak) oraz pośrednictwo (sakrament – skuteczne narzędzie), które to cechy są właściwościami Kościoła. W ten sposób połączył się w nim wymiar instytucjonalny i strukturalny z wymiarem duchowym i charyzmatycznym. Takie ujęcie podkreśla, że podstawowym sakramentem jest Kościół, który staje się miejscem spotkania interpersonalnego, powiązanego z kulturą. Kościół jawi się zatem jako sakrament podstawowy, z którego wszystkie inne sakramenty czerpią swój sens i wartość. Bóg chce, by każdy człowiek miał uczestnictwo w zbawieniu ofiarowanym przez Jezusa Chrystusa przez pośrednictwo Kościoła, Jego wybranego ludu, który powołał i ukształtował w porządku Nowego Przymierza. I Kościół jest postrzegany jako rozszerzenie w czasie i przestrzeni chwalebnego człowieczeństwa Chrystusa, Jego Ciało (1 Kor 12,27; Rz 12,5). Kościół nie jest tylko organizacją społeczną ochrzczonych, ale uczestniczy on realnie w uwielbionym człowieczeństwie Chrystusa. Jest on wezwany do objawiania i rozwijania w świecie aż po wszystkie czasy siebie jako Sakramentu. Mówi o tym soborowy dekret Ad gentes podkreślając, że Bóg przez misje jawnie realizuje historię zbawienia. Działalność misyjna uobecnia Chrystusa, sprawcę zbawienia, przez słowo Ewangelii i sprawowanie sakramentów (por. DM 9). Kościół jako sakrament jest zatem 4jednocześnie objawieniem, pośrednictwem, przedłużeniem i wypełnieniem zbawczych planów planu (Jdt 2,2) czy też tajemnicy Boga w odniesieniu do historii ludzkiej (Dn 2,18-30). Słowo mistèrion nabiera z czasem znaczeń dość elastycznych w praktyce chrześcijańskiej. Ostateczne uporządkowanie terminu i jego znaczenia w języku łacińskim jest dziełem Piotra Lombarda, który w XII w. usiłował usystematyzować dziedzinę sakramentalną i oznaczył ściśle poszczególne sakramenty, których było siedem, odróżniając je od innych obrzędów, zwanych sakramentaliami. Szerzej o znaczeniu Kościoła jako powszechnego sakramentu zbawienia, uzasadniającego działalność misyjną Kościoła w: A. Seumois, Théologie missionnaire, t. 5, dz.cyt., s. 17-30. �48 Wokół koncepcji inkulturacji realizowanych przez człowieczeństwo Chrystusa, w którym działa on jako zespolone z Nim narzędzie. To znaczy całe bogactwo pojęcia sakramentu podstawowego, odnoszonego do Kościoła, który precyzuje swoją naturę jako Lud Boży i Ciało Chrystusa, pozwala na równoważenie w nim wymiaru instytucjonalnego i ludzkiego z wymiarem duchowym i eschatologicznym, kładąc przy tym nacisk na jego piękną cechę aktywnej działalności i odpowiedzialności skutecznego narzędzia zbawienia dla całego świata. Soborowa Konstytucja o liturgii, inspirując się tekstem św. Augustyna o Kościele ustanowionym jako Nowa Ewa wyjęta z ciała Nowego Adama, mówi, że dzieła odkupienia ludzi i doskonałego uwielbienia Boga dokonał Chrystus głównie przez paschalne misterium Męki, Zmartwychwstania i chwalebnego Wniebowstąpienia: Z boku umierającego na krzyżu Chrystusa zrodził się przedziwny sakrament całego Kościoła (KL 5). Przez Chrystusa, który w pełni stał się zasadniczym (pierwszym) sakramentem zbawienia, Kościół może istnieć jako sakrament podstawowy, złączony ściśle z uwielbionym człowieczeństwem Jezusa. Kościół jest także powszechnym sakramentem zbawienia. To stwierdzenie wyjaśniane było m.in. przez Konstytucję dogmatyczną o Kościele, która stwierdzała, że Kościół jest w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego (por. KK 1). Bo przecież Chrystus Pan założył jeden jedyny Kościół (DE 1), a zbawienie ofiarowane przez Chrystusa ma wymiar powszechny, skierowany do wszystkich, co jest zgodne z powszechnym, zbawczym charakterem misji otrzymanej od Ojca. A zatem konsekwentnie Kościół, kontynuując zbawczą misję Jezusa Chrystusa, ma być dla wszystkich razem i dla każdego z osobna widzialnym sakramentem owej zbawczej jedności (KK 9). Stąd też dynamizm misyjny, który �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 49 wypływa z samej natury Kościoła, sprawia, że Kościół pielgrzymujący jest misyjny ze swej natury (DM 2)53. Kościół działa także w sposób niewidzialny przez wpływ zbawczej łaski, która dotyczy nie tylko wiernych chrześcijan, ale także wszystkich ludzi dobrej woli. Skoro bowiem za wszystkich umarł Chrystus i skoro ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiaruje możliwość dojścia, w sposób Bogu wiadomy, do uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy. Ludzie nie znający jeszcze Chrystusa mogą także korzystać z Jego zbawczej łaski, ale nie na podstawie mocy zbawczej ukrytej w ich religiach, lecz owej niewidzialnej łaski pochodzącej od Kościoła. Mówi o tym także Jan Paweł II w Redemptoris missio podkreślając, iż powszechność zbawienia nie oznacza, że otrzymują je tylko ci, którzy w wyraźny sposób wierzą w Chrystusa i weszli do Kościoła: Jeśli zbawienie zostało przeznaczone dla wszystkich, musi ono być konkretnie do dyspozycji wszystkich (RMis 10)54. 4.3.2. Katolickość Kościoła „Katolickość” jest jednym z aspektów wpisanych w powszechny charakter sakramentu zbawienia, którym jest Kościół. Odwoływanie się do katolickości stanowi podstawę dla wielu misyjnych refleksji soborowych. Soborowa Konstytucja dogmatyczna o Kościele przedstawia katolickość jako fundament rozszerzania się Ludu Bożego na świat cały i przez wszystkie wieki (KK 13). Podobnie Dekret o działalności misyjnej Kościoła potwierdza, iż katolickość stanowi fundament teologiczny dla działalności misyjnej. Kościół posłany przez Por. także DM 6,35; DE 2. Podobnie papież mówi w drugim rozdziale tej samej encykliki: „Kościół jest sakramentem zbawienia dla całej ludzkości i jego działalność nie ogranicza się do tych, którzy przyjmują jego orędzie. Jest on potężną siłą w drodze ludzkości ku Królestwu eschatologicznemu, jest znakiem i szerzycielem wartości ewangelicznych pomiędzy ludźmi” (RMis 20). 53 54 �50 Wokół koncepcji inkulturacji Boga do narodów, aby był powszechnym sakramentem zbawienia, usiłuje głosić Ewangelię wszystkim ludziom z najgłębszej potrzeby własnej katolickości (DM 1). Jednak motyw ten nie został przez teksty soborowe rozwinięty szerzej. Kościół uroczyście ogłosił swoje specyficzne przymioty na Soborze w Konstantynopolu w 381 r. Wśród nich znajduje się „katolickość”, o której nie mówi się wprost w Nowym Testamencie. Cecha ta jednak była wpisana w naturę Kościoła. Uświadomiono ją sobie z czasem dzięki różnorodności form w jedności Kościoła i dzięki rozwojowi świadomości Kościoła. Od początku znaczenie teologiczne tego terminu było powiązane ze ścisłym kontekstem teologicznym i egzystencjalnym. Oznaczało ono różnorodność i organiczność Kościołów partykularnych rozproszonych po całym świecie chrześcijańskim, tworząc ową „katolickość”. Wraz z geograficznym rozprzestrzenianiem się Kościoły partykularne personalizują się odpowiednio do miejscowych społeczności. Jest to otwarcie się Kościoła na ową różnorodność ludzką, która zawiera się w pojęciu katolickości. W ten sposób atrybut katolickości przyczynia się także do jakościowego wzbogacania Kościoła. Ten wysiłek rozprzestrzeniania się jest też podstawą „macierzyńskości” Kościoła, który jako Oblubienica Chrystusa przywodzi do Niego swe druhny (por. Ps 45, 15), przywodzi różnorodne ludy i narody z ich bogactwem. Symbol „KościołaMatki” ma swoje korzenie w Nowym Testamencie w bogatych obrazach biblijnych (por. Gal 4, 26-31; Ef 5, 25-27)55. 4.3.3. Kościół jako „zalążek, znak i narzędzie Królestwa” W centrum całego nauczania i posługi Jezusa wciąż powraca temat Królestwa Bożego, które rozwija się w czasie. Pierwsza i definitywna realizacja Królestwa Bożego następuje w Jezusie Chrystusie 55 Szerzej w: A. Seumois, Théologie missionnaire, t. 5, dz.cyt., s. 30-46. �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 51 Wcielonym Słowie, a późniejsza jego stopniowa realizacja – w historii ludzi poprzez działalność misyjną Kościoła. Ostatecznym kresem tego procesu jest osiągnięcie pełni Królestwa na końcu czasów – zbawienie wszystkich ludzi. Posłannictwo Kościoła starano się od dawna zrozumieć w o wiele szerszym aspekcie, niż on sam, chociaż najczęściej Kościół utożsamiany był z Królestwem Bożym – i co więcej – utożsamiany także z Kościołem rzymskokatolickim. Sobór Watykański II wyraźnie wprowadził tutaj znaczące rozróżnienia, najpierw pomiędzy Kościołem a Królestwem Bożym obecnym w historii od jego pełnej realizacji na końcu czasów, a także wyszedł poza ścisłe utożsamianie misterium Kościoła z Kościołem rzymskokatolickim. Królestwo Boże jest wyrazem i urzeczywistnieniem zbawczego planu Boga w historii. Stary Testament zapoczątkował już wprowadzanie w życie Bożych obietnic, ale dopiero w Jezusie z Nazaretu ten Boży plan zostaje doprowadzony do spełnienia (por. RMis 13). Nie ogranicza się on do rzeczywistości ziemskiej, ale kieruje się ku eschatologicznej pełni. Królestwo Boże urzeczywistni się w pełni, gdy Chrystus „przekaże królowanie Bogu Ojcu” i Bóg będzie „wszystkim we wszystkich” (RMis 20). Punktem centralnym tego Królestwa pozostaje zatem Chrystus. W służbie Królestwa staje Kościół, który jest „zalążkiem, znakiem i narzędziem Królestwa Bożego” (RMis 18). Stąd otrzymuje on posłannictwo głoszenia i krzewienia Królestwa wśród wszystkich narodów. Ważne jest przy tym papieskie podkreślenie, mówiące, iż rzeczywistość Królestwa może się znajdować również poza granicami Kościoła. Trzeba jednak od razu dodać, że ten doczesny wymiar Królestwa jest niepełny, jeśli nie łączy się z Królestwem Chrystusa obecnym w Kościele i kierowanym ku eschatologicznej pełni (RMis 20). �52 Wokół koncepcji inkulturacji Kościół jako „zalążek”, „znak” i „narzędzie Królestwa” ma swoją specyficzną rolę do odegrania w Bożym planie zbawienia. Czyni to – według Redemptoris missio – przez zakładanie wspólnot chrześcijańskich oraz Kościołów lokalnych. Ponadto Kościół służy Królestwu szerząc w świecie „ewangeliczne wartości”, które są wyrazem Królestwa i pomagają ludziom w przyjmowaniu Bożego zamiaru. Przyczynia się on do szerzenia tego Królestwa swym świadectwem i swą działalnością, taką jak „dialog, postęp ludzki, zaangażowanie na rzecz sprawiedliwości i pokoju, wychowanie, opieka nad chorymi, pomoc dla ubogich i maluczkich, mając zawsze na uwadze pierwszeństwo rzeczywistości transcendentnych i duchowych, które leżą u podstaw zbawienia eschato-logicznego” (RMis 20)56. Por. W. Kluj, Misjologiczne perspektywy teologii królestwa Bożego w nauczaniu encykliki Jana Pawła II „Redemptoris missio”, CT (2001) nr 4, s. 99-116. 56 �Część II Główne tematy i dziedziny inkulturacji 1. Główne tematy inkulturacji Refleksja Soboru Watykańskiego II nad podstawami natury i misji Kościoła uwypukliła m. in. potrzebę istnienia wolności religijnej, uznając miejsce innych religii w ekonomii zbawienia oraz akceptując status eklezjalny innych wyznań chrześcijańskich. To wszystko znacznie odbiegało od jednokulturowego i jednowyznaniowego charakteru rozstrzygnięć dwóch poprzednich soborów. Otwarło także drogę do tworzenia nowej relacji między Kościołem a kulturami. Do najczęściej poruszanych, głównych problemów związanych z inkulturacją należą m.in. potrzeba poszanowania rodzimych kultur jako przejaw szacunku do człowieka, podkreślenie wkładu misjonarzy w zachowanie i rozwój miejscowych kultur, podkreślenie wartości rodzimych kultur jako podstawy sposobu wyrażania wiary, rozróżnianie Kościołów lokalnych ze względu na ich kulturę, dialog Kościoła z kulturą zsekularyzowaną. 1.1. Poszanowanie rodzimych kultur jako przejaw szacunku do człowieka Ponieważ człowiek nie może wyrażać się inaczej jak przez kulturę, w którą wchodzi od dnia swoich narodzin, dlatego też poszanowanie człowieka domaga się poszanowania jego kultury. Stając się człowiekiem w konkretnej ludzkiej kulturze, Bóg wyraził wobec niej najgłębszy szacunek. Stwarzając człowieka na swój obraz i podobieństwo, jako ukoronowanie wszelkiego bytu, umieścił go pośrodku róż- �54 Wokół koncepcji inkulturacji norodnego świata i widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre (Rdz 1, 31). Kultura, którą tworzy człowiek, jest wyrazem jego wnętrza, a zatem także wyrazem jego bogactwa, które pochodzi od Boga. O tych bogactwach, których Bóg udzielił każdemu narodowi, wspomina często w encyklice Redemptoris missio Jan Paweł II i podkreślając, że misjonarze pochodzący z innych Kościołów i krajów winni włączyć się w świat społeczno-kulturowy tych, do których zostali posłani, przezwyciężając uwarunkowania środowiska swego pochodzenia. Tak więc winni nauczyć się języka regionu, w którym pracują, poznać najbardziej znamienne przejawy tamtejszej kultury, odkrywając jej wartości w bezpośrednim doświadczeniu (RMis 53). Wielokrotnie w podobnym tonie wypowiadał się Jan Paweł II podczas licznych podróży apostolskich, jak choćby zwracając się do wszystkich wspólnot, plemion i ludów tubylczych Ameryki, od Alaski po Ziemię Ognistą: Jako pierwotni mieszkańcy Ameryki nosicie w sobie bogate dziedzictwo ludzkiej mądrości, a zarazem jesteście depozytariuszami nadziei waszych ludów na lepszą przyszłość. Kościół ze swej strony otwarcie głosi prawo każdego chrześcijanina do własnego dziedzictwa kulturowego; jest ono bowiem nieodłącznie związane z jego godnością człowieka i dziecka Bożego. (...) W orędziu, jakie skierowałem do rdzennej ludności Ameryki z okazji pięćsetlecia pierwszej ewangelizacji tego kontynentu, podkreśliłem, że „prostota, pokora, umiłowanie wolności, gościnność, solidarność, przywiązanie do rodziny, bliski kontakt z naturą i zmysł kontemplacji – oto wartości, które przetrwały w pamięci rdzennych mieszkańców Ameryki, a dziś są ważną częścią wspólnego dziedzictwa latynoamerykańskiego”. Dlatego papież pragnie zachęcić rdzenne narody Ameryki, aby ze słuszną dumą zachowywały kulturę swoich przodków”�. Jan Paweł II, Przemówienie podczas spotkania z przedstawicielami społeczności indiańskich na półwyspie Jukatan w Izamal, Meksyk, OsRomPol, 14 (1993) nr 11, s. 14. � �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 55 O pozytywnych wartościach poszczególnych kultur Jan Paweł II mówił podczas niemal każdej podróży zagranicznej, stwierdzając wielokrotnie, iż Bóg jest obecny w samym sercu ludzkich kultur, bo jest obecny w człowieku jako istocie stworzonej na Jego Obraz�. 1.2. Wkład ewangelizacji w zachowanie i wzbogacenie kultur Sięgając często do przeszłości ewangelizacji, można zauważyć, iż pomimo zmienności losów i różnych jej koncepcji miała ona zbawienny wpływ na współtworzenie, promowanie i rozwijanie miejscowych kultur, czasami niekoniecznie w bezpośrednim powiązaniu z ewangelizacją. Można tutaj wymienić wiele wspaniałych dawnych i współczesnych przykładów tworzenia języków literackich z języków funkcjonujących dotąd tylko w formie mówionej, promowanie miejscowej sztuki przez Kościół, który w historii – nie tylko europejskiej – często bywał jedynym mecenasem miejscowej sztuki. Często nie była to tylko sztuka wielka, ale także ta trzecia – ludowa, wyrażana choćby w większych i mniejszych formach narracyjnych, teatrze, rzeźbie, rysunku czy malarstwie, muzyce, tańcu itd. Jan Paweł II wspominał o tym niejednokrotnie podczas pielgrzymek i w wystąpieniach publicznych. Pisząc o Cyrylu i Metodym, świętych apostołach Słowian, zauważył, iż słowa „kult” i „kultura” mają ten sam rdzeń. Kult chrześcijański spowodował także wśród Słowian wschodnich ogromy rozwój kultury we wszystkich jej odmianach”�. Z okazji zaś 500lecia ewangelizacji Ameryki Łacińskiej wspomniał o pracy misjonarzy, której owocem jest 109 prac w językach tubylczych, wydanych tylko w latach 1524–1572; dodać trzeba, że wiele innych nie zachowało się czy Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy Świętej w Delhi, Indie, OsRomPol 7 (1986) nr 1, s. 19. Jan Paweł II, Euntes in mundur. List z okazji Tysiąclecia Chrztu Rusi Kijowskiej, OsRomPol 9 (1988) nr 2, s. 4. � � �56 Wokół koncepcji inkulturacji też nie ukazało się drukiem. Są to słowniki, kazania, katechizmy, książki do nabożeństwa i inne. Stanowią one niezwykle cenny wkład misjonarzy do kultury, świadczący o opanowaniu wielu języków tubylczych, o wiedzy w zakresie etnologii i historii, botaniki i geografii, biologii i astronomii, zdobytej w celach misyjnych. Jest to również znak, że po pierwszym wstrząsie spowodowanym przez zderzenie kultur, ewangelizacja potrafiła przeniknąć do kultur tubylczych i stać się dla nich inspiracją�. 1.3. Wartość rodzimych kultur jako podstawy wyrażania wiary Pojęcie kultury, które stosuje się szeroko w dokumentach Kościoła, rozwinęło świadomość jej teologicznego znaczenia. Bóg bowiem objawił siebie przez wydarzenia historyczne, które z jednej strony są zawsze zakorzenione w jednej kulturze, z drugiej zaś mają znaczenia transcendentne. Proces ten można prześledzić w Piśmie Świętym, które zawiera transcendentne znaczenia wyrażone w konkretnym języku i kulturze. Jest to depozyt wiary, który nie może być powiększony, aczkolwiek jego interpretacja nie może też wyczerpać się i osiągnąć doskonałości w jednej kulturze. Zgodnie z wiarą Kościoła, Duch Święty udziela mu swego natchnienia, prowadząc przez wieki do interpretacji i reinterpretacji depozytu wiary, co jest wymogiem tak zmieniającej się konkretnej kultury, jak i różnorodności kultur, do których przenika Dobra Nowina. Depozyt wiary nie może niejako pozostać „zawieszony” w Tradycji, gdyż jest rzeczywistością żywą. Zachowuje on swoją obiektywną jedność i tożsamość, ale dopuszcza możliwość różnorodnego wyrażania się w różnych kulturach oraz rozpoznawania pewnej hierarchii prawd, uzależnionego od świadomości wiary w danym momencie historycznym. W tym procesie Jan Paweł II, Przemówienie na rozpoczęcie nowenny 500-lecia” w Santo Domingo, Dominikana, OsRomPol 5 (1984) nr 10, s. 17. � �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 57 kultura traktowana jest jako ważny element przekazu prawd wiary. Proces ten jest możliwy dzięki temu, że działanie Ducha Świętego nie ogranicza się do jednej kultury czy też jednego kręgu kulturowego, lecz jest uniwersalne, podobnie jak uniwersalna jest natura ludzka, pomimo partykularnych jej przejawów. Wszyscy jesteśmy stworzeni na obraz i podobieństwo Boże, niezależnie od naszych kulturowych zróżnicowań i uwarunkowań. Zgodnie z nauczaniem soborowym w każdej kulturze możemy też odnaleźć zarodki słowa (semina verbi). I chociaż w takim ujęciu wiara, w przeciwieństwie do kultury, pozostaje nadprzyrodzonym darem, to jednak kultura nie jest obojętna ani wobec niej, ani wobec Bożego planu zbawienia. W konkretnej kulturze właśnie odbywa się przedziwne i tajemnicze spotkanie człowieka z Bogiem. Wiara i kultura prowadzą zatem ze sobą nieustanny dialog, a jego wyrazem jest Wcielenie Bożego Słowa. Słowo, które stało się Ciałem w konkretnej kulturze, wyraża swego rodzaju kenozis: wyniszczenie, obumarcie Chrystusa. Jednocześnie prowadzi też do swoistego obumarcia kultury, jednak nie poprzez jej zniszczenie, ale przemienienie, otwarcie na transcendencję, przede wszystkim zaś na Jezusa Chrystusa, który jest sensem misji Kościoła. Tak przemieniona kultura może pokazać, w jaki sposób Jezus Chrystus może być Afrykańczykiem, Azjatą, Amerykaninem czy też Europejczykiem. Ta konkretna kultura, w którą na nowo wciela się Chrystus, staje się także nośnikiem Jego łaski. W ten sposób dokonuje się ewangelizacja kultury. Wiara staje się kulturą i przez to nabiera charakteru eklezjalnego. Powstaje nowa wspólnota tak eklezjalna, jak i kulturowa, która żyje wiarą i wyraża ją na nowo w nowej kulturze. Tak zrodzony Kościół lokalny pozostaje wspólnotą interpretującą wiarę oraz źródłem prawdy o samym Kościele. �58 Wokół koncepcji inkulturacji 1.4. Rozróżnianie Kościołów lokalnych ze względu na ich kulturę Dyskusje nad uniwersalizmem i partykularyzmem wiary i teologii prowadziły także do dyskusji nad związkami pomiędzy Kościołem powszechnym a Kościołami lokalnymi. Sobór Watykański II nie wypracował i dobrze nie usystematyzował refleksji teologicznej nad Kościołem partykularnym. Niektóre elementy refleksji można odnaleźć w rozproszeniu w różnych tekstach soborowych, jednak nie wypracowano jednoznacznej terminologii obowiązującej w tej dziedzinie. Uwaga Ojców Soboru zdawała się koncentrować bardziej na kolegialności decyzji dotyczących jej stosunku do kwestii prymatu, a następnie na obecności Kościoła w świecie współczesnym. Te dwie refleksje zdominowały eklezjologię posoborową, a refleksją nad Kościołem lokalnym nie zajmowano się szczegółowo. Odniesienie do Kościoła lokalnego zawierają głównie Konstytucja o liturgii świętej, Konstytucja dogmatyczna o Kościele oraz dekrety O działalności misyjnej Kościoła, O Kościołach wschodnich katolickich, O ekumenizmie i O pasterskich zadaniach biskupów w Kościele. W Konstytucji o liturgii świętej Sobór stwierdza: biskupa należy uważać za arcykapłana jego owczarni. Od niego bowiem w pewnym stopniu pochodzi i zależy chrześcijańskie życie jego wiernych. Dlatego wszyscy powinni bardzo cenić życie liturgiczne diecezji, skupione wokół biskupa, zwłaszcza w kościele katedralnym. Powinni być przekonani, że Kościół ujawnia się przede wszystkim w pełnym i czynnym uczestnictwie całego Ludu Bożego w tych samych obchodach liturgicznych, zwłaszcza w tej samej Eucharystii, w jednej modlitwie, przy jednym ołtarzu pod przewodnictwem biskupa, otoczonego kapłanami i sługami ołtarza (KL 41). Tekst ten, pomimo pozornej oczywistości, zawiera podstawowe stwierdzenia dotyczące Kościołów lokal- �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 59 nych. Kościół lokalny ujawnia się przede wszystkim w życiu liturgicznym, w szczególności podczas celebracji Eucharystii. I nie chodzi tutaj o czystą symbolikę, ale o realną i widzialną obecność. A zatem Kościół lokalny jest satelitą Kościoła powszechnego, ale to Kościół Boży, który ujawnia się w każdej celebracji odprawianej w Kościele lokalnym. Ważne wydaje się nie tyle stwierdzenie dotyczące umiejscowienia Kościoła lokalnego, ale położenie akcentu na strukturę tego zgromadzenia, w którym cały Lud Boży bierze aktywny udział w obchodach liturgicznych, otaczając biskupa, prezbiterium i sługi ołtarza. W paragrafie o katolickości Ludu Bożego Konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen gentium czytamy: we wspólnocie kościelnej prawomocnie istnieją partykularne Kościoły, korzystające z własnej tradycji, przy czym nienaruszony pozostaje prymat Stolicy Piotrowej, która całemu zgromadzeniu miłości przewodzi, nad prawowitymi odrębnościami sprawuje opiekę, a równocześnie pilnuje, aby odrębności nie szkodziły jedności, lecz raczej jej służyły. Stąd wreszcie między poszczególnymi częściami Kościoła istnieją więzy głębokiej wspólnoty co do bogactw duchowych, pracowników apostolskich i doczesnych pomocy (KK 13). Potwierdzona zostaje tutaj jedność i jedyność tego Ludu, jego powszechność w przestrzeni i czasie oraz katolickość jako cecha konstytutywna, jego różnorodność i odmienność od Kościołów partykularnych, z którymi pozostaje w komunii. Podkreśla się także charyzmat Biskupa Rzymu, do którego obowiązków należy rozwijanie jedności i różnorodności, tzn. strzeżenie jedności katolików. W tej samej Konstytucji, w dziale traktującym o relacjach wewnątrz Kolegium, zaznacza się: Biskup Rzymski, jako następca Piotra, jest trwałym i widzialnym źródłem i fundamentem jedności zarówno biskupów, jak rzeszy wiernych. Poszczególni zaś biskupi są widzialnym źródłem i fundamentem jedności w swoich par- �60 Wokół koncepcji inkulturacji tykularnych Kościołach, uformowanych na wzór Kościoła powszechnego, w którym istnieje i z których się składa jeden i jedyny Kościół katolicki. (...) Wszyscy bowiem biskupi mają obowiązek umacniać i strzec jedności wiary i wspólnej dyscypliny całego Kościoła, uczyć wiernych miłości całego mistycznego Ciała Chrystusowego (KK 23). Ten sam dokument, mówiąc o funkcji uświęcającej biskupów, stwierdza: Kościół Chrystusowy jest prawdziwie obecny we wszystkich prawowitych miejscowych zrzeszeniach wiernych, które trwają przy swoich pasterzach. Natomiast mówiąc o Eucharystii sprawowanej przez biskupa lub też przez jednego z jego współpracowników, podkreśla: w każdej wspólnocie ołtarza, przy świętej służbie biskupa, ofiaruje się symbol owej miłości i „jedności Ciała Mistycznego, bez której nie może być zbawienia”. W tych wspólnotach, choć nieraz są one szczupłe i ubogie albo żyją w rozproszeniu, obecny jest Chrystus, którego mocą gromadzi się jeden, święty, katolicki i apostolski Kościół (KK 26). W dekrecie Christus Dominus, traktującym o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele, diecezja jest zdefiniowana jako część Ludu Bożego, powierzona pieczy pasterskiej biskupa i współpracujących z nim kapłanów, tak by trwająca przy swym pasterzu i zgromadzona przez niego w Duchu Świętym przez Ewangelię i Eucharystię, tworzyła Kościół partykularny, w którym prawdziwie obecny jest i działa jeden, święty, katolicki i apostolski Kościół Chrystusowy (DB 11). To wyrażenie: część Ludu Bożego (Populi Dei portio) nie oznacza traktowania diecezji jako swego rodzaju segmentu Kościoła powszechnego, a Kościoła powszechnego jako sumy Kościołów partykularnych czy ich federacji: Kościół powszechny jawi się bowiem jako rezultat ich komunii. Sobór mówi o portio, nie o pars. Termin pars sugerowałby, że diecezja jako taka pozbawiona jest najistotniejszej części Kościoła. A przecież w Kościele lokalnym przejawia się cała �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 61 siła witalna, zbawcza i sakramentalna Kościoła. To całość Kościoła, która jest obecna i działa w określonym miejscu i środowisku społecznym oraz kulturalnym. W rozdziale III Dekretu o działalności misyjnej Kościoła omawia się kwestię zakładania Kościołów partykularnych. Ojcowie Soboru uświadomili sobie wyraźniej kolegialność Kościoła oraz sens i znaczenie Kościołów partykularnych i lokalnych, których wyrazem ma być Konferencja biskupów danego obszaru. Kościoły partykularne czy lokalne nie powinny powstawać przez rozdrobnienie czy rozszczepienie Kościoła powszechnego. Nie mogą też być przesadzane skądinąd. W nich staje się widoczny nowy Lud Boży, dążący do wypracowania własnej teologii, własnej struktury Kościoła, własnej liturgii oraz systemu urzędniczego. Kościół powszechny w tym obrazie jawi się jako wspólnota Kościołów lokalnych. Papież Paweł VI najczęściej mówił o Kościele uniwersalnym, który wyraża się lokalnie. Podobnie mówił i o wierze. Jan Paweł II częściej zdaje się mówić o Kościele uniwersalnym zbudowanym z i przez Kościoły partykularne. Kościoły partykularne wnoszą pozytywny wkład w życie i rozwój Kościoła uniwersalnego poprzez zachowanie wspólnoty pomiędzy sobą. Każdy Kościół stawia swoje dziedzictwo kulturowe pod znakiem zapytania, gdy wchodzi w relacje z innymi Kościołami przez działalność misyjną. Działalność ta prowadzona jest jednak w ścisłej łączności z uniwersalnym dziedzictwem wiary zagwarantowanej przez Kościół rzymski. Kościół rzymski jednak, jak każdy Kościół partykularny, ma także zapewnioną możliwość praktykowania własnego sposobu wyrażania wiary. Wiara Kościoła rzymskiego jest obowiązująca dla wszystkich innych Kościołów; jej partykularny wydźwięk niekoniecznie jest obowiązujący, ponieważ zależy od relacji między Objawieniem a lokalnym wyrazem wiary. �62 Wokół koncepcji inkulturacji W uproszczeniu można powiedzieć, iż te dwa typy eklezjologii różnią się sposobem spojrzenia. Pierwszy jest próbą eklezjologii niejako odgórnej, drugi natomiast wyrazem eklezjologii oddolnej. Granice różnorodności, dopuszczalnej w Kościołach partykularnych, określone są tylko przez to, co jest konieczne, aby zachować wspólnotę w wierze. Granice struktur wspólnoty odwołują się do Objawienia, które jest otwarte dla wszystkich, a nie do uwarunkowań konkretnej kultury, która dla niektórych może być zamknięta �. 1.5. Dialog z kulturą zsekularyzowaną Współczesne tendencje w rozwoju kultur – zwłaszcza na Zachodu – zdecydowanie odrywają je od wiary, a niekiedy nawet od wartości ogólnoludzkich. Ten właśnie rozdźwięk między wiarą i kulturą znalazł się w często cytowanym zdaniu Pawła VI z Ewangelii nuntiandii, mówiącym iż jest on bez wątpienia dramatem naszych czasów, jak był nim także w innych epokach. Dlatego trzeba dołożyć wszelkich starań i zabiegów, żeby zewangelizować troskliwie ludzką kulturę, czy raczej same kultury. Jest rzeczą konieczną, żeby się one odrodziły na skutek swego zespolenia z Dobrą Nowiną. Jednakże to zespolenie nie nastąpi bez głoszenia Dobrej Nowiny (EN 20). Wydaje się jednak, iż ten rozdźwięk nie ma wymiaru eklezjalnego, lecz sięga do konfrontacji Ewangelii ze zmieniającym się życiem człowieka. Niegdyś ten dramat nie był tak widoczny, gdyż między Kościołem a społeczeństwem panowało trwałe przymierze, podobnie jak istniała spójność między kulturą europejską a chrześcijaństwem. Doceniając i ten wymiar inkulturacji, 20 maja 1982 r. Jan Paweł II utworzył nową dykasterię watykańską: Papieską Radę ds. Kultury� � Por. M. Żurawski, Współuczestnictwo kościelne. „Ius ad Communionem”, Kraków 19842, s. 195-209. � M. Filipiak, Kościół wobec współczesnej kultury. Bibliografia wypowiedzi Jana Pawła II z lat 1978– 1995, Ethos 9 (1996) nr 1/2, s. 355-360. �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 63 2. Główne dziedziny inkulturacji Dzisiaj, kiedy mówi się o inkulturacji, bardzo często przywołuje się obrzędy liturgiczne, a przecież inkulturacja Chrystusa, Słowa, wiary to rzeczywistość o wiele głębsza od prostej adaptacji rytualnej. Przepowiadanie Dobrej Nowiny w różnych zakątkach świata łączy się z nawróceniem i chrztem, które prowadzą do powstawania wspólnoty, czyli do zakładania i formowania miejscowych Kościołów. Kościoły te nie powinny powstawać przez rozdrobnienie czy rozszczepienie Kościoła już istniejącego. Nie mogą być przesadzane czy kopiowane skądinąd. Mają stać się wspólnotami rodzimymi, dojrzałymi, co zawiera w sobie teologiczna koncepcja inkulturacji. Do tej potrzeby rodzimości nawiązuje choćby deklaracja biskupów Demokratycznej Republiki Konga (Zairu): Zair nie będzie chrześcijański dopóty, dopóki nie „zasymiluje” chrześcijaństwa. Inaczej mówiąc, dopóki nie będzie myślał i wyrażał w języku afrykańskim swojego doświadczenia Chrystusa (doktryny i życia). Jest to zrozumiałe, iż praca ta może być wykonana tylko przez Zairczyków. Ta afrykanizacja chrześcijaństwa dokonuje się na wszystkich poziomach: teologicznym wyrazie przesłania, afrykanizacji struktur zarządzania i sprawowania władzy, afrykańskich rodzajach literackich w przepowiadaniu i kościelnym słownictwie, afrykańskich wyrażeniach i symbolice w liturgii, afrykanizacji dyscypliny kościelnej, poszukiwaniu wartości afrykańskich (np. solidarności, dzielenia się, życia wspólnego, gościnności, itp.), w sposobie życia Kościoła zairskiego, we wspólnotowym wyrażaniu wiary”�. Termin: inkulturacja zawiera ideę wzrostu, dojrzewania, wzajemnego wzbogacania się osób i całych grup w związku ze spotkaniem się Ewangelii i miejscowego środowiska społecznego. Jest to droga Conférence épiscopale du Zaïre à la 3e Assemblée générale du Synode des Evêques, Kinshasa 1977, s. 15. � �64 Wokół koncepcji inkulturacji misji wśród narodów, których celem jest zakładanie wspólnot chrześcijańskich, rozwijanie Kościołów aż do całkowitej dojrzałości (RMis 48). Jednak trudno uchwycić, a tym bardziej ocenić ten złożony proces. Dlatego też konieczne wydaje się zebranie i skoncentrowanie się na istotnych dziedzinach inkulturacji. W tekstach soborowych, głównie w Dekrecie o działalności misyjnej Kościoła, można było znaleźć szereg cech wyróżniających dojrzały, rodzimy Kościół. Te cechy, przedstawiane jako wyzwania dla działalności misyjnej, uznać można jako istotne dziedziny inkulturacji. Wśród nich dekrety soborowe wymieniają odpowiednią liczbę wiernych, rodzimych kapłanów, w tym także rodzimego biskupa, rodzimych zakonników i zakony, własne urzędy i instytucje kościelne, żywe wspólnoty wiary, liturgii, miłości, zaangażowanych chrześcijan świeckich, działalność obywatelską i apostolską miejscowej wspólnoty, środki społecznego przekazu, rodziny chrześcijańskie, rodzimą teologię i liturgię, odpowiednie prawodawstwo kanoniczne, zachowanie łączności z całym Kościołem, samowystarczalność finansową i pomoc innym, własną działalność misyjną, regularną odnowę biblijną, ascetyczną, teologiczną i pastoralną, prowadzoną w łonie własnego Kościoła oraz troskę o ubogich. Jan Paweł II podkreśla także jeszcze inną cechę inkulturowanej wspólnoty kościelnej: miejscowych świętych. Bez wątpienia te wszystkie elementy, podane bez wyraźnej systematyzacji oraz ustalenia hierarchii ich ważności, wymagają interpretacji i rozwinięcia. I tak np. z rodzimą liturgią łączy się ściśle rodzima architektura świątyń, miejscowa sztuka i muzyka, taniec itp. Zaś z troską o ubogich trzeba połączyć także rozwiniętą w teologii pomoc w rozwoju oraz wyzwolenie, czyli promocję ludzką. Prezentując tak szeroką panoramę działalności misyjnej, rozpatrywanej z punktu widzenia przenikania chrześcijaństwa do miejscowej �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 65 kultury, rozwinięto i usystematyzowano zarysowane wyżej wymiary inkulturacji w zgodzie z najbardziej podstawowymi strukturami i zadaniami Kościoła, który jest podmiotem i zarazem przedmiotem inkulturacji. Dlatego najpierw skoncentrowano się na poszczególnych grupach Ludu Bożego wymienianych przez dokumenty soborowe, a następnie na strukturach Kościoła oraz jego najbardziej podstawowych zadaniach, które zgodnie z nauką katolicką pochodzą z jedynego pośrednictwa Chrystusa, obejmującego wymiar kapłański, prorocki i nauczycielski. 2.1. Wymogi inkulturacji w odnowionym gromadzeniu Ludu Bożego Sobór Watykański II i jego trudna do przecenienia inspiracja odnowy misji zapoczątkowały istotne zmiany w sposobie gromadzenia Ludu Bożego, czyli zakładania Kościoła. By Kościół chrześcijaństwo mogło skutecznie przeniknąć do miejscowej kultury, konieczna jest – według Ad gentes – odpowiednia liczba wiernych, miejscowych kapłanów, zakonników i zakonnic, rodzime zgromadzenia zakonne oraz liczne zastępy świeckich współpracowników zaangażowanych w ewangelizację i dzieła miejscowego Kościoła. 2.1.1. Odpowiednia liczba wiernych świeckich Numer 19. soborowego Dekretu o działalności misyjnej Kościoła już w pierwszym zdaniu mówi, iż dzieło zakładania Kościoła w określonej społeczności wtedy osiąga swój pewny kres, gdy zgromadzenie wiernych, zakorzenione już w życiu społecznym i w jakiejś mierze dostosowane do kultury miejscowej, cieszy się pewną trwałością i siłą. Jako znaki tej trwałości i siły wymienia własną, chociaż jeszcze niedostateczną liczbę rodzimych kapłanów, osób zakonnych i świeckich (DM 19). Nie precyzuje jednak, o jaką liczbę, czy o jaki procent całej �66 Wokół koncepcji inkulturacji populacji chodzi. Z pewnością można do nich zaliczyć również katechumenów, którzy za sprawą Ducha Świętego z wyraźnej woli swojej pragną być wcieleni do Kościoła, już dzięki temu pragnieniu są z nim w łączności” (KK 15). Z punktu widzenia ewangelizacji kultury można bliżej określić cechy tej choćby jeszcze niedostatecznej liczby wiernych świeckich. Najpierw zgromadzenie wiernych powinno być zakorzenione już w życiu społecznym i w jakiejś mierze dostosowane do kultury miejscowej. Ojcowie Soborowi rozróżniają tutaj życie społeczne i kulturę. Jednostka staje się członkiem społeczności przez proces socjalizacji. Owo życie społeczne to przede wszystkim rozbudowana sieć relacji, pełnione funkcje, systemy poznawcze i komunikowanie się, kontrole społeczne i inne usystematyzowane interakcje. Granice polityczne nie są tu ważne. Natomiast kultura w ścisłym znaczeniu to społeczeństwo mówiące tym samym lub pokrewnym językiem, żyjące w mniej więcej tym samym systemie ekonomicznym, społecznym i ideologicznym. Istotny wpływ na te systemy wywiera także religia; stąd ostrożne rozróżnienie między zakorzenieniem w życiu społecznym i dostosowaniem do miejscowej kultury. To zdanie zwraca także uwagę na fakt, iż kultura jest ponadindywidualna, nie zamyka się w jakiejś grupie jednorodnej pod względem zawodu, wieku czy płci, ale jest wytworem społecznie akumulowanych wartości i doświadczeń. A zatem ewangelizacja kultury nie może ograniczać się do jednostek, które pozostają na uboczu, bez większego wpływu na życie społeczne i kulturę. Nie może także koncentrować się np. na grupie wiekowej, grupie zawodowej, kobietach czy też dzieciach uczęszczających do szkoły. Ewangelizacja ma dążyć do nawrócenia całej społeczności i przeobrażenia od wewnątrz jej kultury. A zatem ta choćby jeszcze niedostateczna liczba wiernych �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 67 świeckich nie może stanowić zamkniętej lub też wyspecjalizowanej grupy (subkultury). Nie może także koncentrować się wyłącznie w społecznościach wiejskich lub w społecznościach miejskich, obejmować tylko elity i ludzi wykształconych lub też tylko rolników, kowali czy pasterzy. A zatem zgodnie z tą kategorią ta „jeszcze niedostateczna liczba” wiernych świeckich nie może też ograniczać się do jednego rodu, plemienia czy mniejszości narodowej. To wszystko wymaga grupy ważnej w społeczeństwie, dynamicznej, zdolnej do inicjowania przemian i ich realizacji. I chociaż wskazania soborowe i założenia antropologiczne koncentrują się na jakości i różnorodności grupy, to jednak jej liczebność nie jest bez znaczenia�. 2.1.2. Rodzimi kapłani i ich formacja Duchowni stanowią integralną część Ludu Bożego. Ich kapłaństwo ma charakter urzędowy i różni się od powszechnego kapłaństwa wiernych samą istotą. Kapłan urzędowy mianowicie, dzięki władzy świętej, jaką się cieszy, kształci lud kapłański i kieruje nim, sprawuje w zastępstwie Chrystusa (in persona Christi) Ofiarę eucharystyczną i składa ją Bogu w imieniu całego ludu, podkreśla Konstytucja dogmatyczna o Kościele Soboru Watykańskiego II (KK 10). Kapłan, podobnie jak cały Lud Boży, zakorzeniony jest we wszystkich narodach ziemi, nie przynosząc żadnego uszczerbku dobru doczesnemu Do tego kryterium nawiązuje Jan Paweł II w Redemptoris missio, mówiąc iż mnożenie się młodych Kościołów w ostatnich czasach nie powinno łudzić, gdyż na terytoriach powierzonych tym Kościołom istnieją rozległe obszary, na których nie przeprowadzono ewangelizacji. „Istnieją kraje oraz obszary geograficzne i kulturowe, w których brak jest tubylczych wspólnot chrześcijańskich; gdzie indziej są one tak małe, że nie są rozpoznawalnym znakiem chrześcijańskiej obecności, lub brak tym wspólnotom dynamizmu, potrzebnego do ewangelizowania własnych społeczeństw, czy też należą one do ludności będącej mniejszością, nie włączoną w dominującą kulturę narodową” (RMis 37). � �68 Wokół koncepcji inkulturacji jakiegokolwiek narodu, lecz przeciwnie, wspierając i przyswajając sobie uzdolnienia i zasoby oraz obyczaje narodów, o ile są dobre (KK 13). Te podstawowe założenia dogmatyczne kierowały także twórcom Dekretu o działalności misyjnej Kościoła, którzy wśród istotnych znaków dojrzałości miejscowego Kościoła wymieniają także choćby jeszcze niedostateczną liczbę rodzimych kapłanów (DM 19). W innym miejscu omawia on podstawowe założenia formacji przygotowującej do kapłaństwa, uwzględniając potrzebę zakorzenienia w miejscowej kulturze. Rozwijanie tego znaku dojrzałości w praktyce misyjnej było procesem złożonym i trudnym, domagało się nie tylko przystosowania do miejscowej kultury, ale też zmiany w dotychczasowym, europejskim modelu formacji kapłanów oraz sposobu pełnienia przez nich posługi. Ten proces jest wyzwanim i stanowi przedmiot refleksji oraz dyskusji. Podobnie jak w przypadku liczby wiernych świeckich, tak samo i przy rodzimych kapłanach numer 19 soborowego dekretu Ad gentes nie podaje, jak wielka ma być ich liczba, ale koncentruje się na samej potrzebie obecności rodzimych kapłanów. Kapłani także w swym działaniu mają być zakorzenieni w życiu społecznym i respektować w swym działaniu miejscową kulturę (DM 19). Nieco wcześniej ten sam dekret mówi o nieocenionym darze powołania kapłańskiego, którym Bóg obdarzył tylu młodzieńców wśród ludów niedawno nawróconych do Chrystusa. Silniejsze bowiem korzenie zapuszcza Kościół w każdej społeczności, kiedy różne wspólnoty wiernych posiadają rekrutujących się spośród ich członków szafarzy zbawienia, jako biskupów, kapłanów i diakonów posługujących swym własnym braciom (DM 16). Podkreślenie wzrostu liczby miejscowych duchownych i seminarzystów jako znaku umocnienie się Kościoła znajdujemy także w adhortacji apostolskiej Jana Pawła II Ecclesia in Africa (EAfr 38), �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 69 a także w innych jego wystąpieniach, m.in. w katechezie z 12 września 1990 r., podczas której nawiązał do wyświęcenia przez siebie 98 kapłanów afrykańskich, co świadczyło o dojrzewaniu miejscowych Kościołów�. 2.1.3. Rodzimi zakonnicy i zakonnice Kolejnym znakiem dojrzewania Kościoła lokalnego – wymienionym przez soborowy dekret Ad gentes – są rodzime powołania do życia konsekrowanego (DM 19). Wskazuje to młodemu Kościołowi Sobór Watykański II, mówiąc iż tworzenie instytutów życia zakonnego nie tylko służy pomocą, ale nadto jasno wyraża najgłębszą istotę powołania chrześcijańskiego. Oczywiście podkreśla on przy tym, by zakony na danym obszarze przekazywały mistyczne bogactwa Kościoła odpowiednio do usposobienia i charakteru poszczególnego narodu. Różnorodność zakonów ma ukazywać różne rodzaje misji Chrystusowej i życia Kościoła, a ich międzynarodowość stwarza możliwość zgromadzenia wszystkich w jedno w Chrystusie. Nie może być mowy o powstaniu Kościoła lokalnego, zakorzenionego w miejscowej kulturze i życiu, bez zakonów (DM 18). Stan zakonny, wyróżniany zwyczajowo z Ludu Bożego, od początku spełniał funkcję proroczą w Kościele, odpowiadając na potrzebę wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem, całkowitego wyrzeczenia się siebie oraz na potrzeby Kościoła i znaki czasu. Stąd wynika tak ogromna różnorodność powstających i zanikających zakonów. Funkcja prorocza wypływa już z samego składu tej grupy, która wykracza poza ściśle teologiczny i prawny podział wiernych na duchownych i świeckich. Zakonnicy wywodzą się spośród jednych i drugich. Łączą ich śluby lub inne święte więzy, modlitwa, wspólne życie i praca. W rzeJan Paweł II, Katecheza podczas audiencji generalnej, OsRomPol (1990) nr 9, s. 17. Por. tenże, Przemówienie do Kongregacji Ewangelizacji Narodów, OsRomPol (1987) nr 8, s. 12. � �70 Wokół koncepcji inkulturacji czywistości Kościoła w środkowej Afryce w te wspólnoty włączeni są także miejscowi księża i świeccy. I chociaż stan zakonny nie odnosi się do hierarchicznej struktury Kościoła, to jednak należy do jego życia i świętości. Dzięki różnorodności i otwartości na konkretne potrzeby miejscowego Kościoła oraz jego wyzwania stanowi swoistą, niepowtarzalną próbę zakorzenienia w życiu społecznym i lokalnej kulturze. Rolę zakonów i ich miejsce w dziele misyjnym Kościoła dzisiaj omawia szeroko numer 18 Dekretu o działalności misyjnej Kościoła. Podkreśla on, iż od chwili założenia Kościoła należy gorliwie popierać życie zakonne, które pracy misyjnej daje nie tylko cenne i ze wszech miar potrzebne pomoce, lecz przez głębsze oddanie się Bogu, dokonane w Kościele, ukazuje też jasno i wyraża najgłębszą istotę powołania chrześcijańskiego. Z drugiej zaś strony same instytuty zakonne, pracujące nad założeniem Kościoła, powinny wyrażać i przekazywać bogactwa zakonnej tradycji Kościoła odpowiednio do usposobienia i charakteru poszczególnego narodu. Wymaga to wrażliwości na miejscowe tradycje religijne i formy pobożności, których zarodki Bóg złożył jeszcze przed głoszeniem Ewangelii. Dekret podkreśla przy tym, by w młodych Kościołach pielęgnować rozmaite formy życia zakonnego, a także poświęcić je różnym dziełom duszpasterskim. Dekret zwraca też uwagę na zaszczepianie życia kontemplacyjnego, czy to przez przenoszenie bogatej tradycji swego zakonu, czy też przez powrót do prostszych form starożytnego życia monastycznego (DM 18). Na życie zakonne jako istotny dowód dojrzałości miejscowego Kościoła wskazywano także podczas obrad Synodu Biskupów poświęconego Afryce, co znalazło wyraz w numerze posynodalnej adhortacji apostolskiej Ecclesia in Africa. To docenienie roli zakonów w procesie dojrzewania Kościoła wypływa niewątpliwie z ich charak- �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 71 teru i zasług w przeszłości i dzisiaj. Zakony gwarantują też – dzięki swej wewnętrznej strukturze, wyrażającej jedność w różnorodności – uprzywilejowane miejsce dla inkulturacji. Dzięki wezwaniu Bożemu w jednej wspólnocie spotykają się uczestnicy różnych kultur, przeżywając Ewangelię i rady ewangeliczne oraz charyzmat zakonny zgodnie ze swoją tradycją. Ponadto obecność w jednej wspólnocie osób, które odebrały nieraz najwyższej klasy wykształcenie teologiczne i specjalistyczne w różnych dziedzinach wiedzy oraz niekiedy ludzi niepiśmiennych lub o minimalnym wykształceniu, w różnym wieku i o różnej mentalności, sprzyja dojrzewaniu i kształtowaniu się wiary – w Afryce, na sposób afrykański. U początków życia zakonnego było właśnie przeżywanie wiary przez ludzi prostych, uciekających na pustynię, gdzie ciągnęły do nich zastępy uczniów i gdzie powstawały pierwsze, nieprecyzyjne jeszcze reguły. 2.1.4. Powstawanie rodzimych zgromadzeń zakonnych Szczególnym znakiem wrastania Kościoła w miejscową kulturę jest powstawanie rodzimych zgromadzeń zakonnych. Najczęściej inicjatorami są obdarzeni charyzmą miejscowi świeccy lub duchowni współpracujący z misjonarzami. Niekiedy też inicjatywy wychodzą od samych misjonarzy, najczęściej biskupów. 2.1.5 Katechiści Do dojrzałości Kościoła i jego zakorzenienia w miejscowej kulturze potrzebna jest nie tylko choćby niedostateczna jeszcze liczba wiernych świeckich, wierzących i oddanych Kościołowi, ale także jakaś ich część poświęcająca się bardziej bezpośrednio dziełu ewangelizacji. Tak ujmuje to także pierwszy rozdział adhortacji apostolskiej Ecclesia in Africa, wymieniając katechistów zaraz po rozwoju organizacyjnym Kościoła, wzroście wiernych, duchownych, seminarzy- �72 Wokół koncepcji inkulturacji stów i członków zakonów (por. EAfr 38). To podkreślenie jest echem ujęcia prezentowanego przez Dekret o działalności misyjnej Kościoła, traktując ten wymóg nawet jako warunek sine qua non zakorzenienia. Kościół nie jest naprawdę założony, nie żyje w pełni ani też nie jest doskonałym znakiem Chrystusa wśród ludzi, jeżeli wraz z hierarchią nie istnieje i nie pracuje autentyczny laikat. Ewangelia bowiem nie może zapuścić głębokich korzeni w umysłach, w życiu i pracy jakiegoś narodu bez czynnego udziału ludzi świeckich (DM 21). Katechista jest laikiem. Nie ma święceń kapłańskich ni diakonatu, ani nie należy do żadnego instytutu życia konsekrowanego, traktowanego w tradycji jako stan pośredni między laikatem i duchowieństwem. A jednak w działalności misyjnej był on zawsze obecny przy boku misjonarza, pracując z nim nad głoszeniem Ewangelii, gdyż katecheza misyjna w wykonaniu tej grupy świeckich miała o wiele więcej cech kerygmatycznych niż informacyjnych. Nawet jeśli nie w treści, to przynajmniej w formie, gdyż była przekazem ich osobistej wiary, wypowiedzianym w sposób zrozumiały i w różnym stopniu dostosowany do mentalności i kultury słuchaczy. Misjonarz pozostawał zawsze kimś innym, obcym, nawet jeśli na stałe wpisał się w miejscowy krajobraz. Katechista natomiast pochodził z wnętrza wspólnoty, otrzymał takie samo wychowanie, znał miejscowe życie i jego uwarunkowania, jak każdy. Poza tym mówił zrozumiałym językiem. Wyodrębnienia katechistów spośród duchownych oraz świeckich jako oddzielnej grupy, świadczącej o dojrzałości Kościoła, domaga się specyficzna rola ich posługi, jak również zasługi w ewangelizacji i wzroście miejscowego Kościoła. Z okazji symbolicznego wręczenia przedstawicielom katechistów pokojowej nagrody Jana XXIII, papież Jan Paweł II mówił, iż Kościół uznaje w katechistach ludzi powołanych do wykonywania szczególnego kościelnego zadania, złączonego z �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 73 odpowiedzialnością za rozkrzewianie Ewangelii. Uznając, iż mają oni szczególne zadanie do spełnienia, papież podkreślił, że Kościół widzi w nich dobrych pracowników w misji zachowania, rozwijania i umacniania życia chrześcijańskiej wspólnoty. Docenił ich zasługi dla historii misji i odpowiedzialne zadania, które pełnili. Zwrócił także szczególną uwagę na wiele zasług związanych z przekazywaniem wiary w Chrystusa, wszczepianiem Kościoła i przybliżaniem mocy Ewangelii do życia swoich braci i sióstr10. Praca katechistów miała szczególne znaczenie zwłaszcza w Afryce. Mówił o tym m.in. Synod Biskupów poświęcony Afryce, uznając niezastąpioną rolę świeckich w ewangelizacji Afryki, szczególnie zaś katechistów (EAfr 53). Bez tego zasłużonego zastępu katechistów nie powstałoby tyle kwitnących obecnie Kościołów. Oni byli i są bezpośrednimi świadkami wiary, często także pierwszymi w znaczeniu chronologicznym. Ich posługa włącza się w nośną strukturę ewangelizacji – podkreślał w orędziu misyjnym Jan Paweł II11. Także w czasach nam współczesnych katechiści afrykańscy stanowią ponad połowę robotników ewangelicznych w Afryce i ponad połowę ogólnej liczby katechistów w świecie12. 2.1.6. Zaangażowani chrześcijanie świeccy Cytowane już stwierdzenie soborowego dekretu Ad gentes, iż Kościół nie jest naprawdę założony, nie żyje w pełni ani też nie jest doskonałym znakiem Chrystusa wśród ludzi, jeżeli wraz z hierarchią nie istnieje i nie pracuje autentyczny laikat, wskazuje na potrzebę twoHomilia wygłoszona 9 maja 1980 r. podczas Mszy Świętej w Kumasi w Ghanie, NP t. 3, cz. 1, s. 545. 11 Jan Paweł II, Orędzie do wszystkich chrześcijan z okazji Światowego Dnia Misyjnego (18 października 1987), nr 4. 12 Por. choćby Lineamenta do Synodu Biskupów poświęconego Afryce: L’Église en Afrique et sa mission évangelisatrice vers l’an 2000, dz.cyt., s. 42. 10 �74 Wokół koncepcji inkulturacji rzenia wielu grup, gdyż chrześcijanie tylko jako grupa mogą rzeczywiście wpłynąć na miejscową kulturę. Stąd troska, by od początku przywiązywać jak największą wagę do tworzenia dojrzałego, chrześcijańskiego laikatu. Ten zaangażowany laikat ma być znakiem obecności Bożej w świecie. Obdarzony bogactwem kultury własnego narodu, powinien głęboko zapuścić korzenie w lud. Dzieje się to przez rodziny chrześcijańskie, a także przez „stowarzyszenia i związki, poprzez które apostolstwo świeckich mogłoby całą społeczność przepoić duchem Ewangelii” (DM 15). Podstawowe znaczenie zaangażowania świeckich w rzeczywistym zakorzenianiu Kościoła w miejscowych kulturach, przez dzieło ich ewangelizacji, wypływa niejako z podwójnej natury świeckich. Jak zauważa Dekret o działalności misyjnej Kościoła wierni świeccy należą w całej pełni równocześnie i do Ludu Bożego, i do społeczności cywilnej: Należą do swego narodu, w którym się urodzili, w którego bogactwach kulturalnych zaczęli uczestniczyć przez wychowanie, z którego życiem są połączeni różnorodnymi więzami społecznymi, do którego rozwoju przyczyniają się własnym wysiłkiem. Ale równocześnie należą do Chrystusa, gdyż odrodzili się w Kościele przez wiarę i przez chrzest, aby przez nowość życia i działania byli Chrystusowymi, aby w Chrystusie wszystko poddane było Bogu i by wreszcie Bóg był wszystkim we wszystkim (DM 21). To oczywiste stwierdzenie otwiera przed świeckimi dwa pola zadań do wykonania, co wynika z tej podwójnej przynależności. Zadania te mogą wypełniać osobiście, w sposób wewnętrzny, przez uświęcenie siebie; mogą je także uzewnętrzniać w postaci apostolatu. Apostolat z kolei może przybierać indywidualne i grupowe formy czynu i głoszenia. Może obejmować wioskę, sektor, albo też rozciągać się na misję czy na kraj. Może dotyczyć zaangażowania duchowego, materialnego lub społeczno-politycznego. �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 75 Wreszcie najbardziej widoczny apostolat grupowy może być realizowany w formach zrzeszonych i nie zrzeszonych. Z punktu widzenia tworzenia Kościoła lokalnego, zakorzenionego w miejscowej kulturze, oraz z punktu widzenia wpływu na życie społeczne, ważny jest apostolat grupowy. W rzeczywistości wpływ „kulturowy”, będąc źródłem i bodźcem, ale także owocem i znakiem wszelkich innych przemian w środowisku i społeczeństwie, może zaistnieć tylko dzięki działaniu nie tyle jednostek, co „podmiotu społecznego”, to jest jakiejś grupy, wspólnoty, zrzeszenia bądź ruchu – podkreślał Jan Paweł II w adhortacji apostolskiej Christifideles laici (29). Jest to także głęboko uzasadnione antropologicznie, gdyż człowiek nigdy nie żyje sam, ale zawsze we wspólnocie z innymi ludźmi. Jego egzystencja jest z natury wspólnotowa, ukierunkowana na innych. Dlatego też człowiek prawdziwie żyje, spełnia się, jeżeli pozostaje w międzyosobowych stosunkach z innymi. Ta relacyjność człowieka jest także bardzo mocno zakorzeniona w kulturze afrykańskiej, gdzie samo istnienie wypływa z faktu spokrewnienia, bycia z kimś w relacji. Wymiar grupowy zaangażowania świeckich jest także uzasadniony teologiczne, gdyż, jak mówi soborowy Dekret o apostolstwie świeckich: spodobało się Bogu zjednoczyć wierzących w Chrystusa w jeden Lud Boży (por. 1 P 2, 5–10) i zespolić w jedno ciało (por. 1 Kor 12, 12). Apostolstwo więc zespołowe odpowiada doskonale zarówno ludzkim, jak i chrześcijańskim wymogom wiernych, a zarazem ukazuje znak wspólnoty i jedności Kościoła w Chrystusie (DA 18). W świadectwie wspólnotowym niezastąpioną rol odgrywa rodzina chrześcijańska. Ona jest bowiem przy samym źródle tworzenia się miejscowego Kościoła i jego wrastania w kulturę. Dalej – chrześcijanie jako wspólnota powinni wyrażać nową jakośc i charakter swojego życia w obrębie społeczności i kultury rodzimej. Sami powinni �76 Wokół koncepcji inkulturacji znać tę kulturę, uszlachetniać ją i zachowywać, rozwijać ją stosownie do nowych warunków i wreszcie udoskonalać ją w Chrystusie, by dla społeczeństwa, w którym żyją, wiara Chrystusowa i życie Kościoła nie były już czymś obcym, ale aby zaczęły je przenikać i przekształcać. Mają też krzewić wiarę Chrystusową wśród tych, z którymi łączy ich wspólne życie i praca zawodowa, a tam, gdzie to możliwe, wypełniać w bardziej bezpośredniej współpracy z hierarchią szczególne posłannictwo głoszenia Ewangelii i przekazywania nauki chrześcijańskiej, by dodać siły rodzącemu się Kościołowi (DM 21). W społeczności chrześcijańskiej istotną rolę odgrywają bardziej wyspecjalizowane grupy chrześcijan, zrzeszających się ze względu na realizowanie szczególnych charyzmatów, danych przez Boga dla pełnienia służby we wspólnocie lub też realizowania zadań apostolskich, mających konkretne cele społeczne, modlitewne, apostolskie, związane z wprowadzaniem sprawiedliwości, troską o ubogich, dzieci itp. 2.1.7. Kościelne Wspólnoty Podstawowe Próbą ścisłego zespolenia działalności charytatywnej, społecznej, politycznej, gospodarczej i zarazem kościelnej, opartej na głębokim życiu chrześcijańskim, była szeroko propagowana i rozwijana idea Kościelnych Wspólnot Podstawowych. Skupiała ona w sobie cały ideał dobrze uformowanego laikatu nabierającego dojrzałości we wszystkich dziedzinach życia chrześcijańskiego, odnowionego wedle wskazań obecnego Soboru. Według nich społeczności wiernych stają się coraz bardziej świadomie żywymi wspólnotami wiary, liturgii i miłości; ludzie świeccy przez działalność obywatelską i apostolską starają się zaprowadzić w swoim kraju porządek miłości i sprawiedliwości (DM 19). Założeniem Kościelnych Wspólnot Podstawowych było odtworzenie chrześcijańskiej tkanki społeczności ludzkiej, a warunkiem i podstawą tego było odtworzenie chrześcijańskiej tkanki samych �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 77 wspólnot kościelnych w konkretnym kraju i narodzie (ChL 34). Początki Kościelnych Wspólnot Podstawowych, zwanych też niekiedy chrześcijańskimi wspólnotami podstawowymi, żywymi wspólnotami kościelnymi, małymi wspólnotami chrześcijańskimi, wspólnotami podstawowymi itp., łączą się z jedną z metod pracy, stosowaną w ubogich społecznościach brazylijskich. W początkach lat sześćdziesiątych w północno-wschodnich regionach Brazylii Paulo Freire zapoczątkował akcję uświadamiająco-alfabetyzacyjną w środowiskach biedaków. Do idei i praktyki tej akcji przeniknęły szybko założenia programowe Françoisa Perroux oraz o. Lebreta, propagujące nową formę porządku społeczno-ekonomicznego. W ten sposób powstała akcja zwana Ruchem Kształcenia Podstawowego, związana z Kościołem oraz kulturą ludową. Inicjatorzy tej akcja szybko znaleźli podstawy teologiczne w nauczaniu Soboru Watykańskiego II oraz w encyklikach Jana XXIII Mater et Magistra (1961) i Pawła VI Pacem in terris (1963), a także w Populorum progressio (1967). Ruch Kształcenia Podstawowego znalazł także poparcie w Episkopacie Brazylii, co pozwoliło tworzyć struktury diecezjalne w diecezjach północno-wschodnich. Początkowo akcji tej sprzyjały także koła rządowe, aż do wojskowego zamachu stanu z 30 marca 1964 r. W 1965 r. Episkopat Brazylii wypracował program duszpasterski na lata 1966– 1970, w którym po raz pierwszy pojawiła się nazwa wspólnoty podstawowe, pojmowane jako części zdecentralizowanej parafii. Idee te przeniknęły także do ubogich środowisk miejskich. W sierpniu 1968 r. w dokumencie końcowym II Konferencji Episkopatu Ameryki Łacińskiej pojawiło się sformułowanie chrześcijańskie wspólnoty podstawowe, które oznaczało wspólnotę geograficzną lub socjologiczną, homogeniczną, opartą na bliskich relacjach wszystkich członków. W dokumentach Konferencji Episkopatu Latynoamerykańskiego �78 Wokół koncepcji inkulturacji z Medellin często w tym samym kontekście używano wyrażenia wspólnoty kościelne. Trudno odpowiedzieć na pytanie, kiedy i jak obydwa sformułowania się przeniknęły, jednak już ok. 1973 r. termin Kościelne Wspólnoty Podstawowe stał się pewnym standardem i szybko przyjął się w całym Kościele, oznaczając konkretną rzeczywistość duszpasterską i misyjną 13. Kościelne Wspólnoty Podstawowe zawdzięczają popularność wypracowaniu kilku elementów istotnych z punktu widzenia zakorzenienia się Kościoła w lokalnym środowisku. Ich charakter oddolny związany był z palącąpotrzebą rozwiązania problemów, z którymi trzeba było sobie poradzić w duchu chrześcijańskim. W ten sposób w środowisku ludzi prostych i ubogich powstał prężny organizm chrześcijański, który nie koncentrował się tylko na indywidualnym bądź grupowym uświęceniu przez modlitwę, Słowo Boże i sakramenty, ale wychodząc od tych rzeczywistości dawał przykład zaangażowania w świecie, i to zaangażowania wspólnotowego. To zaangażowanie także przekładało się na życie i struktury Kościoła, gdyż dawało nową koncepcję pracy parafialnej, w której decydującą rolę tak pod względem wykonawczym, organizacyjnym, jak i odpowiedzialności mieli świeccy. Dawało to szansę rozwoju wielu Kościołom partykularnym, przeżywającym niedostatek duszpasterzy, zakonników i zakonnic. Rozwiązywało także wiele problemów materialnych Kościoła, przy jednoczesnej bardziej efektywnej trosce o ubogich dzięki integralnej koncepcji rozwoju człowieka. Por. P. Freire, L’education, pratique de la liberté, Paris 1971; tenże, Pédagogie des opprimés, Paris 1974; CNBB, Plano de Pastoral de Conjunto 1966-1970, Rio de Janeiro 1962, s. 38-39. W dniach 6–8 stycznia podczas I Krajowego Spotkania Kościelnych Wspólnot Podstawowych w Vitória w Brazylii wzięli udział przedstawiciele 22 diecezji z 12 stanów, w tym 7 biskupów. Szerzej na ten temat: M. Azvedo, Communautés ecclésiales de base, l’enjeu d’une nouvelle manière d’être l’Église, Paris 1983; A. Charles, Genèse des communautés ecclésiales de base, [w:] Amérique latine et initiatives missionnaires (XVI-XXe siècles). Actes de la XIIIe Session du CREDIC, 1992, Lyon 1994, s. 145-169. 13 �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 79 Definicję tych wspólnot i ich miejsce w strukturze kościelnej określa Jan Paweł II w adhortacji apostolskiej Christifideles laici, wychodząc od nieodzownej w życiu wspólnoty kościelnej struktury parafialnej, która jest niejako ostatecznym umiejscowieniem Kościoła, a poniekąd samym Kościołem zamieszkującym pośród swych synów i córek. To właśnie w parafii można odkryć, czym jest ona naprawdę, choć czasem bywa uboga w ludzi i środki, niekiedy rozproszona na rozległych obszarach, albo zagubiona w ludnych, pełnych chaosu dzielnicach wielkich metropolii, nigdy nie jest po prostu strukturą, terytorium, budynkiem, ale raczej „rodziną Bożą jako braci ożywionych duchem jedności”, „domem rodzinnym, braterskim i gościnnym”, „wspólnotą wiernych”. Parafia wreszcie jest zbudowana na gruncie rzeczywistości teologicznej, bowiem jest ona wspólnotą eucharystyczną, czyli wspólnotą zdolną do sprawowania Eucharystii, będącej żywym źródłem jej wzrostu i sakramentalnym węzłem doskonałej komunii z całym Kościołem. Ta zdolność wynika z tego, że parafia jest wspólnotą wiary oraz wspólnotą organiczną” (ChL 26). W innym miejscu tej samej adhortacji Jan Paweł II podkreśla znaczenie formacyjne Kościelnych Wspólnot Podstawowych mówiąc, iż parafiom, zwłaszcza gdy są rozległe bądź rozproszone, znaczną pomocą w formacji chrześcijan służą „małe wspólnoty kościelne”, dzięki którym do wszystkich zakątków dociera z całą mocą świadomość i doświadczenie kościelnej komunii i misji (ChL 61). Z uznaniem też o wspólnotach podstawowych mówił Jan Paweł II w encyklice Redemptoris missio, podkreślając iż dzielą się one problemami ludzkimi i kościelnymi w perspektywie zaangażowania wspólnotowego. Są one „znakiem żywotności Kościoła, narzędziem formacji i ewangelizacji, ważnym punktem wyjścia dla nowego społeczeństwa zbudowanego na fundamencie ‘cywilizacji miłości’” (RMis 51). Zwracał przy tym uwagę, że dzielą one parafię na �80 Wokół koncepcji inkulturacji mniejsze grupy i ożywiają ją, pozostając z nią zawsze w jedności: Zapuszczają korzenie w miejskie i wiejskie środowiska ludzi prostych, stają się zaczynem życia chrześcijańskiego, poświęcają uwagę tym, którzy zajmują ostatnie miejsce, angażują się w przekształcanie społeczeństwa. Wreszcie wspólnoty te są narzędziem ewangelizacji i pierwszego przepowiadania oraz źródłem nowych form posługi, a ożywione miłością Chrystusową dostarczają wskazówek, jak przezwyciężać podziały, uprzedzenia szczepowe i rasizmy (RMis 51). 2.1.8. Rodziny chrześcijańskie Podstawowe znaczenie rodziny chrześcijańskiej w dojrzewaniu miejscowego Kościoła wypływa przede wszystkim z faktu, iż jest pierwszym miejscem, wktórym wrasta się w kulturę, czyli przechodzi się proces enkulturacji. To zatem coś więcej niż proces wrastania w społeczeństwo, dostosowywania się do jego norm i sposobów życia. Jest to proces trwający przez całe życie, ale jego pierwsze lata, przeżywane w rodzinie, mają zasadnicze znaczenie. Od dzieciństwa przez obserwowanie i naśladowanie, przez mimowolną absorpcję oraz przez wychowanie dziecko uczy się zasad danej kultury. Staje się ona jego drugą naturą. Dzięki enkulturacji możliwe jest życie społeczne, komunikacja, współpraca itd. Od tego zatem, na jakich podstawach i wartościach budowane jest życie rodziny, zależą postawy jej członków. Zadaniem ewangelizacji jest zatem kształtowanie nawyków chrześcijańskich, i to już w rodzinie, w konkretnym systemie kulturowym. Wiele jego elementów stanowi przygotowanie do przyjęcia Ewangelii. Trzeba je odkryć i wzbogacić. Przez wspólnotę bowiem, a szczególnie przez wspólnotę rodzinną, najpłynniej i najtrwalej przekazywane są wartości. Z tego też względu dokumenty Magisterium bardzo często podkreślają kluczową rolę rodziny w ewangelizacji i inkulturacji zara- �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 81 zem, zwłaszcza w Afryce, gdzie rodzina jest filarem, na którym opiera się cała budowla społeczna. Dlatego Synod uważa, że ewangelizacja afrykańskiej rodziny musi stanowić jeden z najważniejszych priorytetów, jeśli pragniemy, by sama rodzina odgrywała z kolei rolę aktywnego podmiotu w procesie ewangelizacji rodzin przez rodziny (EAfr 80). Do zasadniczych zadań rodziny chrześcijańskiej należy zatem budowanie Królestwa Bożego w dziejach poprzez udział w życiu i posłannictwie Kościoła14. Jest to możliwe, gdyż rodzina chrześcijańska, jako Kościół domowy, jest naturalną i podstawową szkołą wiary. W codziennym życiu rodziny prawdziwie chrześcijańskiej dzieci zdobywają pierwsze doświadczenie Kościoła, które następnie potwierdza się i pogłębia wraz z ich stopniowym, aktywnym i odpowiedzialnym włączaniem się w życie szerszej wspólnoty kościelnej i społeczności świeckiej. Im większa jest świadomość małżonków i rodziców chrześcijańskich, że ich „Kościół domowy” ma swój udział w życiu i misji Kościoła powszechnego, tym bardziej w ich dzieciach rozwija się ‘zmysł Kościoła’ oraz poczucie tego, jak piękną jest rzeczą oddać swoje siły w służbę Królestwu Bożemu (ChL 62). Ten proces, zachodzący na szeroką skalę, nie może być dziełem jednej rodziny czy też niewielkiej grupy rodzin. Wymaga on dość dużej grupy rodzin chrześcijańskich, zdolnej wpłynąć na gramatykę kultury i życie społeczne, przy czym nie jest to niszczenie dotychczasowych zasad życia społecznego ani sztuczne nadbudowywanie na nich nowych elementów, lecz ich przejmowanie i uszlachetnianie. Przeprowadzenie zmian postuluje się tylko wówczas, gdy pewne Przedstawia to szeroko J.B. Ballong-Wen-Mewuda,, opierając się na Africae terrarum Pawła VI, Familiaris consortio i Ecclesia in Africa Jana Pawła II oraz Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym Soboru Watykańskiego II: La famille, sujet actif de l’évangélisation en Afrique au troisième millénaire, [w:] La missione senza confini. Ambiti della missione ad gentes. Miscellenea in onore del R.P. Willi Henkel O.M.I. a cura di Marek Rostkowski O.M.I., Roma 2000, s. 75-83. 14 �82 Wokół koncepcji inkulturacji zasady czy nawyki stoją w jawnej sprzeczności z zasadami i postawami pozostawionymi przez Chrystusa, przy czym w koncepcji chrześcijańskiej rodzinę w ścisłym znaczeniu tego słowa tworzy małżeństwo, czyli przymierze miłości małżeńskiej zawarte i wybrane świadomie i dobrowolnie przez mężczyznę i kobietę oraz zrodzone z tego małżeństwa dzieci. Jest to zatem model monogamiczny. 2.1.9. Święci Kościoła partykularnego Wszyscy chrześcijanie, wyposażeni w tyle i tak potężnych środków zbawienia, powołani są przez Pana do świętości doskonałej, jak i sam Ojciec doskonały jest (KK 11). Jan Paweł II ściśle łączy powszechne powołanie do świętości z powszechnym powołaniem do działalności misyjnej, gdyż takie było życzenie Soboru, który pragnie gorąco oświecić wszystkich ludzi blaskiem Chrystusa jaśniejącym na obliczu Kościoła, głosząc Ewangelię wszelkiemu stworzeniu (KK 1). Powołanie do świętości jawi się w dokumentach kościelnych najpierw jako zadanie głoszących Ewangelię, następnie jej odbiorców, a wśród tych niejako szczególnie dążyć do świętości powinni współpracownicy misjonarza z miejscowej wspólnoty, a zatem katechiści, liderzy i członkowie ruchów świeckich, nauczyciele itp. Nie wystarczy odnawianie metod duszpasterskich, ani lepsza organizacja i koordynacja działań instytucji kościelnych, albo też bardziej przenikliwe studiowanie biblijnych i teologicznych podstaw wiary: trzeba wzbudzić nowy „zapał świętości” wśród misjonarzy i w całej wspólnocie chrześcijańskiej, szczególnie wśród tych, którzy są najbliższymi współpracownikami misjonarzy (RMis 90). Jako dowód najlepszej skuteczności ewangelizacji poprzez świętość Jan Paweł II przytacza sytuację Apostołów i ówczesnego świata, w którym panowało ubóstwo środków transportu i komunikacji, a mimo to Ewangelia dotarła w krótkim czasie do krańców ziemi. �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 83 I stwierdza, iż u podstaw takiego dynamizmu misyjnego była świętość pierwszych chrześcijan i pierwszych wspólnot (RMis 90). Dlatego z zapałem zwraca się do ochrzczonych z młodych wspólnot i młodych Kościołów, by jako pierwsi chrześcijanie promieniowali entuzjazmem i odwagą w wielkodusznym oddaniu Bogu i bliźniemu. Jednym słowem, kroczyli drogą świętości: Tylko w ten sposób będziecie mogli być znakiem Boga w świecie i przeżywać na nowo w waszych krajach misyjną epopeję Kościoła pierwotnego (RMis 91). Te same słowa z encykliki misyjnej papież powtórzył do misjonarzy i do młodych wspólnot chrześcijańskich w Afryce w adhortacji apostolskiej Ecclesia in Africa (EAfr 136). Mówiąc o duchowości misyjnej, której owocem jest świętość, Jan Paweł II podkreśla, iż misjonarz powinien być człowiekiem modlitwy kontemplacyjnej i czynu. Rozwiązanie problemów znajduje on w świetle słowa Bożego oraz w modlitwie osobistej i wspólnotowej (RMis 91). Te wskazówki, odczytywane w kontekście miejscowej kultury i życia społecznego, nabierają głębszego znaczenia. A do takiej interpretacji uprawnia następująca po nich refleksja, iż kontemplacji można się uczyć z przedstawicielami tradycji duchowych niechrześcijańskich (por. RMis 91). Dążenie do świętości jest bowiem związane z codziennym życiem w konkretnych warunkach społecznych i kulturowych. Nie można ich zignorować ani uniknąć. Misjonarz jest człowiekiem błogosławieństw, przeżywanych hic et nunc. Tym bardziej przeżywanie tych błogosławieństw powiązane jest z miejscową tkanką kulturową i społeczną u tych, którzy przyjmują Dobrą Nowinę. Dlatego też w późniejszej adhortacji apostolskiej Ecclesia in Africa papież stwierdza, iż drogą do świętości jest także inkulturacja, bo dzięki niej wiara przenika życie ludzi i społeczności, z których się wywodzą. Te zaskakujące słowa tłumaczy wzorem samego �84 Wokół koncepcji inkulturacji Chrystusa, który przez Wcielenie przyjął ludzką naturę we wszystkim z wyjątkiem grzechu. Podobnie chrześcijańskie orędzie wchłania przez inkulturację wartości społeczeństwa, któremu jest głoszone, odrzucając wszystko, co nosi piętno grzechu. W takiej mierze, w jakiej kościelna wspólnota potrafi przyswoić sobie pozytywne wartości określonej kultury, przyczynia się do jej otwarcia na wymiary chrześcijańskiej świętości. Mądrze przeprowadzona inkulturacja oczyszcza i uszlachetnia kultury różnych ludów (EAfr 87). Rozpatrując kulturę jako plan życia, czyli raczej projekt – coś otwartego, ideacyjnego, podkreślamy jednocześnie możliwośś jej zaadaptowania się do celów. Celem działalności misyjnej jest świętość, ale ta świętość może być osiągana dzięki wartościom wypracowanym w określonej kulturze. Chrześcijańskie orędzie potrafi je wchłonąć, odrzucając tylko to, co nosi piętno grzechu. To otwarcie na miejscową kulturę otwiera jednocześnie ją samą na wymiary chrześcijańskiej świętości. W ten sposób oczyszcza ją i uszlachetnia. Świętość można – i nawet trzeba – osiągać na drogach duchowych miejscowej kultury, z którymi młode wspólnoty chrześcijańskie są zrośnięte. Można budować na ich wartościach duchowych, ich wrażliwości, sposobach modlitwy i życia, pod warunkiem wszakże, że nie noszą one piętna grzechu. Niejako sprzężenie zwrotne świętości i inkulturacji podkreślił podczas obrad Synodu Biskupów poświęconego Afryce bp Laurent Pasinya Monsengwo, ordynariusz Kasangani. Zwrócił on uwagę na to, że tam, gdzie panuje grzech indywidualny lub społeczny, jest o wiele mniej miejsca na inkulturację. Inkulturacja przyjmuje się bardziej tam, gdzie znajduje się świętość ludzi nawróconych do Chrystusa. Dlatego też istnieje wielka potrzeba tworzenia przestrzeni ludzkiej i społecznej, w której rozwiną się wartości Królestwa takie jak spra- �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 85 wiedliwość, pokój, prawda i godność ludzka. Inaczej mówiąc, tam, gdzie wspólnota chrześcijańska promieniuje świętością i wartościami ewangelicznymi, istnieje większa szansa na powodzenie inkulturacji posłannictwa Kościoła. Krótko mówiąc, inkulturacja wiary jest wyzwaniem świętości. Nie szuka się inkulturacji przez wprowadzenie chrześcijaństwa na drodze ustępstwa. Przeciwnie, inkulturacja pozwala zweryfikować stopień świętości danej wspólnoty, poziom penetracji ewangelicznej i wiary w Chrystusa15. 2.2. Własna i samowystarczalna struktura kościelna 2.2.1. Rozwój struktur Kościoła jako wymóg inkulturacji Mówiąc o dziele zakładania Kościoła w określonej społeczności, w Dekrecie o działalności misyjnej Kościoła zaznacza się, że do dojrzałości Kościoła wymagane jest też wyposażenie zgromadzenia wiernych w urzędy i instytucje, które niezbędne są do prowadzenia i rozwoju życia Ludu Bożego pod kierownictwem własnego biskupa (DM 19). Nawiązuje do tego pierwszy rozdział adhortacji apostolskiej Ecclesia in Africa, gdzie wylicza się różne znaki umocnienia się Kościoła na kontynencie, a zwłaszcza takie zjawiska jak wyraźny i szybki rozwój organizacyjny Kościoła. Istotne znaczenie ma też fakt, że miejscowi biskupi stanowią wysoki procent hierarchii kościelnej na kontynencie (EAfr 38). W aktualnym Kodeksie Prawa Kanonicznego, mówiąc o strukturach Kościoła rzymskiego, stwierdzono, iż Kościoły partykularne, w których istnieje i z których składa się jeden i jedyny Kościół katolicki, to przede wszystkim diecezje, z którymi są zrównane m.in. wikariat apostolski i prefektura apostolska, jak również administraL. Pasinya Monsengwo bp, Inculturation, défi de sainteté, [w:] Le Synode africain. Histoire et textes, dz.cyt., s. 93-95. 15 �86 Wokół koncepcji inkulturacji tura apostolska erygowana na stałe, prałatura i opactwo terytorialne (Kan. 368). Powierzone są one pasterskiej pieczy biskupa z współpracującym z nim prezbiterium, tak by ta część Ludu Bożego trwając przy swym pasterzu i zgromadzona przez niego w Duchu Świętym przez Ewangelię i Eucharystię, tworzyła Kościół partykularny, w którym prawdziwie obecny jest i działa jeden, święty, katolicki i apostolski Kościół Chrystusa (Kan. 369). W zakończeniu tego kanonu wybrzmiewa echo dokumentów soborowych, które miejscowemu zrzeszeniu wiernych, trwających przy biskupie, zwłaszcza podczas sprawowania Eucharystii, przyznają przymioty jednego, świętego, katolickiego i apostolskiego Kościoła (por. KK 26). Przejawem samodzielności danego obszaru społeczno-kulturowego, czy też – w praktyce – struktury państwowej, było utworzenie na jej terenie metropolii kościelnej, tj. archidiecezji z podległymi jej sufraganiami. Szczególnym wyrazem tej odrębności – chociaż prawnie bardzo ograniczonym – jest konferencja biskupów danego obszaru, szczególnie jeśli jej organizacja jest tożsama ze strukturami społeczno-kulturowymi. Za ustanowieniem struktury diecezjalnej szły z reguły wymogi tworzenia wewnętrznych, bardziej solidnych struktur diecezjalnych, poprawnie usytuowanych również pod względem prawnym. Tworzono urzędy wikariuszy generalnych i biskupich, ale i najbardziej podstawowe instytucje, takie jak rada biskupia, rada kapłańska, kolegium konsultorów, rada duszpasterska, komitet finansowy, komitet diecezjalny ds. rozwoju, rada katechetyczna, rada liturgiczna, rada ds. młodzieży, itp. Ważną instytucją były także synody diecezjalne, które w założeniach, jako zgromadzenie wybranych kapłanów oraz innych wiernych Kościoła partykularnego, miały świadczyć pomoc biskupowi diecezjalnemu w wypracowywaniu i pogłębianiu niektórych dziedzin związanych z życiem diecezji. �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 87 Trzeba przy tym zaznaczyć, że struktury kościelne są również przedmiotem inkulturacji, gdyż pozostają ściśle związane z przekazywanym depozytem wiary. 2.2.2. Samowystarczalność finansowa i pomoc innym Wśród różnych znaków dojrzewania Kościoła Dekret o działalności misyjnej Kościoła wymienia także jego samowystarczalność finansową, dlatego wspólnotę chrześcijańską od samego początku tak należy ukształtować, aby – o ile to możliwe – sama mogła zaradzić swoim potrzebom (DM 15). Podobnie też i Konstytucja dogmatyczna o Kościele podkreśla, iż między poszczególnymi częściami Kościoła istnieją więzy głębokiej wspólnoty co do bogactw duchowych, pracowników apostolskich i doczesnych pomocy, albowiem członkowie Ludu Bożego powołani są do wzajemnego udzielania sobie dóbr (KK 13). Z tekstu Lumen gentium wynika ponadto, iż każdy Kościół partykularny, nawet ten najbiedniejszy, powinien dzielić się swoimi zasobami duchowymi, doczesnymi i ludzkimi z innymi Kościołami partykularnymi. Ten bardzo praktyczny znak dojrzałości budził wiele kontrowersji, ale jako taki nie był kwestionowany. Podczas obrad Synodu Biskupów poświęconego Afryce bp Kembo Gabrie z Matadi w Kongo podał także pastoralne i zbawcze zalety samowystarczalności finansowej Kościoła w Afryce. Z pastoralnego punktu widzenia Kościoły afrykańskie nie mogą wiarygodnie głosić Ewangelii wyzwalającej, jeśli one same w swej organizacji i strukturach wewnętrznych nie są promotorem wyzwolenia i rozwoju całego człowieka. A to wymaga wzięcia odpowiedzialności za swoją działalność, także pod względem finansowym. Natomiast z punktu widzenia zbawczego ten, który ewangelizuje, zajmuje się także działalnością charytatywną i społeczną, spieszy z pomocą innym i przyczynia �88 Wokół koncepcji inkulturacji się do lepszego życia innych. A to domaga się własnych, trwałych źródeł finansowania16. Kolejne racje samofinansowania Kościołów wypływają także z założeń teologii misji i teologii człowieka, zawartej m.in. w Populorum progressio, gdzie papież Paweł VI podkreślił, iż „człowiek nie jest prawdziwie człowiekiem, jeśli nie jest autorem własnego rozwoju” (34). Kościół nie może nauczać tych prawd o człowieku, nie stosując ich do siebie. Potrzebę samofinansowania podnoszono kilkakrotnie podczas spotkań Konferencji Episkopatu Afryki i Madagaskaru. Już w 1974 r., w czasie trwania IV Światowego Synodu Biskupów, Konferencja Episkopatu Afryki i Madagaskaru wydała deklarację, w której podkreślano obydwie sprawy poruszane w dokumentach soborowych: poszukiwanie przez Kościoły lokalne autonomii finansowej, co domaga się zaspokojenia potrzeb materialnych Kościoła przez jego członków, oraz pomocy, która powinna być znakiem dzielenia się i komunii. Idee te pojawiły się także w Kodeksie Prawa Kanonicznego z 1983 r., który mówi, iż Kościół misyjny staje się coraz bardziej samowystarczalny, tzn. wyposażony we własne pomoce (Kan. 786), dzięki którym może zadośćuczynić potrzebom parafii i dać utrzymanie misjonarzom, nawet jeśli z powodu biedy są oni zdani jeszcze na pomoc misyjną całego Kościoła (AD 19). 2.3. Wymogi inkulturacji w realizacji nauczycielskiego zadania Kościoła Z polecenia Jezusa Chrystusa Kościół ma obowiązek przepowiadania Ewangelii wszystkim narodom. Z asystencją Ducha Świętego strzeże też prawdy objawionej, wnikliwie ją bada, wiernie głosi Por. G. Kembo, La prise en charge des Églises locales par elles-mêmes, [w:] Le Synode africain. Histoire et textes, dz.cyt., s. 172-174. 16 �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 89 i wykłada. To pełnienie zadania nauczycielskiego przybiera różne formy, które zdążają ku temu przepowiadaniu (RMis 44), począwszy od świadectwa życia misjonarzy i całych wspólnot Kościoła, przez ustne głoszenie Ewangelii prowadzące do nawrócenia, pogłębianie jej podczas katechumenatu i katechez, wychowywanie dzieci i młodzieży zgodnie z jej duchem w różnego typu szkołach, wyrażanie jej w miejscowym języku i terminologii, zgodnie z przyjętymi sposobami czy też kategoriami myślenia i kultury w ogólności, wreszcie używając do tego celu dostępnych środków społecznego przekazu, w szczególności zaś stacji radiowych, prasy misyjnej i lokalnej, zwłaszcza wydawanej w miejscowych językach, tworzenie form teatru ewangelizacyjnego, nawiązującego do form rodzimych, bliskich i rozwiniętych w wielu kulturach. Głoszona i przeżywana Ewangelia inspiruje także do gromadzenia wszystkich chrześcijan w jedno, wzbudzając tym samym różne formy dialogu ekumenicznego. Uczy ona także szacunku dla odmienności religijnej i kulturowej, dlatego też prowadzi do dialogu międzyreligijnego. Wreszcie ze swej natury pobudza chrześcijan do dzielenia się nią z tymi, którzy jeszcze nie znają Chrystusa, w swoim otoczeniu oraz poza granicami swego środowiska, wzbudzając tym samym ducha misyjnego w lokalnym Kościele. 2.3.1. Inkulturowane przepowiadanie słowa Bożego Tak jak pierwszym i niezastąpionym środkiem komunikacji w społeczności ludzkiej jest słowo, tak samo Lud Boży jednoczy się przede wszystkim przez słowo Boga żywego. Dlatego Dekret o działalności misyjnej Kościoła podkreśla, iż główną metodą zakładania Kościoła jest głoszenie Ewangelii Jezusa Chrystusa, do której przepowiadania posłał Pan swoich uczniów na cały świat (DM 6). Wspomniane przepowiadanie to ewangelizacja dążąca do nawróce- �90 Wokół koncepcji inkulturacji nia serca ku Chrystusowi. Przy tym Kościół głosi Dobrą Nowinę nie tylko przez przepowiadanie słowa, otrzymanego od Pana, ale także przez świadectwo życia, dzięki któremu uczniowie Chrystusa ukazują zasadność wiary, nadziei i miłości, która w nich jest (EAfr 55). Te dwie rzeczywistości splatają się ze sobą i wzajmenie uzupełniają. Chociaż przepowiadanie słowa Bożego z urzędu jest związane z duchowieństwem, to jednak świeccy przez chrzest i bierzmowanie są także wezwani do apostolstwa i mają ogólny obowiązek i zarazem prawo współpracować, ażeby Boże przepowiadanie zbawienia było poznane przez wszystkich ludzi. Pozwala to zrozumieć już lektura Dziejów Apostolskich, która pokazuje, że u zarania Kościoła misja wśród narodów prowadzona była nie tylko przez misjonarzy, ale traktowano ją jako normalny owoc życia chrześcijańskiego, codzienne zadanie dla każdego wierzącego poprzez świadectwo osobiste i wyraźne przepowiadanie tam, gdzie to było możliwe (RMis 27). Dekret o działalności misyjnej Kościoła wzywa wszystkich chrześcijan do głoszenia Chrystusa swoim życiem oraz słowem. Wszyscy bowiem wyznawcy Chrystusa, gdziekolwiek się znajdują, są zobowiązani tak ukazywać świadectwem słowa i przykładem życia nowego człowieka, przyobleczonego przez chrzest i działanie Ducha Świętego, który umocnił ich w sakramencie bierzmowania, aby inni, widząc ich dobre czyny, chwalili Ojca i pełniej pojęli prawdziwy sens życia ludzkiego i powszechną więź wspólnoty ludzkiej (DM 11). W poszczególnych punktach wielokrotnie wspomina o świadectwie życia całego młodego Kościoła (DM 20), misjonarzy (DM 6), zakonów kontemplacyjnych (DM 40), świeckich, których świadectwo i słowo nabiera swoistego charakteru i szczególnej skuteczności przez to, że dokonuje się w zwykłych warunkach właściwych światu (DM 36), a nawet katechumenów (DM 15). Dekret ten �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 91 bowiem traktuje ewangelizację jako głoszenie Chrystusa dokonywane zarówno świadectwem życia, jak i słowem (KK 36). Dlatego też, mówiąc o misyjnych drogach Kościoła, encyklika Redemptoris missio podkreśla, iż świadectwo życia chrześcijańskiego jest pierwszą i niezastąpioną formą misji (RMis 42). Podobnie rzecz się ma ze świadectwem świeckich. Szczególnie ważne i aktualne dzisiaj wydaje się podkreślenie aspektu świadectwa wspólnotowego różnorodnych grup chrześcijan, a także międzynarodowych wspólnot zakonnych i kapłańskich. Uczą one życia własną kulturą i jednocześnie otwarcia na innych. Ponadto niekiedy przez jakiś czas nie można bezpośrednio i od razu głosić nowiny ewangelicznej – wówczas misjonarze mogą i powinni cierpliwie, roztropnie, a równocześnie z wielką ufnością dawać choćby tylko świadectwo miłości i dobroci Chrystusowej i w ten sposób torować drogę Panu i w pewien sposób Go uobecniać (DM 6). Nie można tutaj pominąć także świadectwa całego Kościoła, dawanego na poziomie relacji społecznych i politycznych, gdyż Kościół wezwany jest do tego, by dawać świadectwo Chrystusowi, zajmując odważne i profetyczne stanowisko wobec korupcji świata politycznego czy ekonomicznego, nie szukając dla siebie chwały i dóbr materialnych, używając własnych dóbr na służbę najuboższym, naśladując prostotę życia Chrystusa (RMis 43). Szczególnie ważkim polem tej działalności Kościoła stały się obecnie prawa człowieka. Misjonarze dali w przeszłości liczne dowody troski o człowieka i angażowali się w jego obronę. Zaangażowanie to i dziś napotyka trudności, doświadczenia i niejednokrotnie wymaga najwyższego świadectwa: daru własnego życia17. Encyklika Redemptoris missio podkreśla także, iż elementem tego świadectwa chrześcijan i całych wspólnot chrześcijańskich jest dogłębne włączenie się w miejscowe życie społeczne, a także wier17 Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Misyjny 22 października 1989 r., nr 4. �92 Wokół koncepcji inkulturacji ność swemu narodowi i kulturze narodowej (RMis 43). W tekście encykliki zostało to podkreślone, a głęboko uzasadnione w dekrecie Ad gentes, który łączy skuteczne świadectwo o Chrystusie z okazywaniem ludziom miłości i szacunku, utożsamianiem się ze społecznością ludzi, wśród których przyszło żyć misjonarzom czy innym chrześcijanom, braniem udziału w życiu kulturalnym i społecznym przez różne życiowe kontakty i zajęcia. Wyzwanie inkulturacji staje się zatem równocześnie świadectwem. I nie jest to przypadkowe, gdyż szacunek do człowieka łączy się przecież ściśle z szacunkiem dla jego kultury. 2.3.2. Przekłady Pisma Świętego Nieznajomość Pisma Świętego jest nieznajomością Chrystusa – przekonywał współczesnych i potomnych św. Hieronim, wskazując na podstawowe znaczenie tekstów Pisma Świętego w życiu chrześcijanina. Słowo Objawione wraz z Tradycją znajduje się u źródeł nauczania Kościoła i ma stanowić podstawę wszelkiego przepowiadania. Jest ono przeznaczone nie tylko dla misjonarzy, ale dla każdego chrześcijanina z osobna i dla całych wspólnot. Nim żywi się modlitwa liturgiczna i osobista, ono podaje rozwiązania codziennych problemów i wskazówki życia, ono też jako jedyne mówi prawdy o Bogu, którego „nikt nigdy nie widział, Ten Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, [o Nim] pouczył” (J 1, 18). Dojrzałości miejscowych wspólnot chrześcijańskich nie można osiągnąć bez przekładów Pisma Świętego i oparcia na nim całego życia chrześcijańskiego. Dlatego też, by wierni rzeczywiście znali, kochali, rozważali i zachowywali w sercach słowo Boże, należy pomnożyć wysiłki w celu ułatwienia dostępu do Pisma Świętego, zwłaszcza przez wydawanie przekładów całości lub części Biblii, przygotowanych – jeśli to możliwe – we współpracy z innymi Kościołami i Wspólnotami �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 93 kościelnymi i zaopatrzonych we wskazówki dla czytelnika, które ułatwią modlitwę, lekturę w rodzinie czy we wspólnocie (EAfr 58). Przekład Pisma Świętego kształtuje także najbardziej podstawową i źródłową terminologię chrześcijańską. Wprowadza do miejscowej kultury nowy sposób myślenia i wartościowania. Przygotowuje także drogę do przyjęcia wypracowanej przez wieki Tradycji chrześcijańskiej, na podstawie której powinna się także rozwijać miejscowa teologia. Bez przekładu Pisma Świętego niemożliwy jest rozwój teologii i szerszy dialog chrześcijaństwa z miejscową kulturą. A zatem proces inkulturacji będzie przebiegał bardzo powierzchownie, dotykając zaledwie powierzchni kultury, jej podstawowych form kulturowych, czyli pojedynczych bloków kultury, znaków i symboli. 2.3.3. Katecheza Już w Nowym Testamencie można wyróżnić dwie różniące się zasadniczo rzeczywistości, tj. przepowiadanie misyjne (czyli kerygmę) i katechezę. Przepowiadanie misyjne miało za zadanie wzbudzenie wiary i nawrócenie. Charakteryzował je język dostosowany do słuchaczy i najbardziej podstawowa treść. Katecheza natomiast skierowana była do nawróconych, mając na celu utwierdzenie ich wiary i jej pogłębienie. Były one zatem wyróżnione, co w historii zostało skutecznie zatarte, a w ostatnich wiekach cała uwaga skoncentrowała się jedynie na katechezie. Nawrócenie początkowo jest z reguły jeszcze mało dojrzałe, chociaż wystarczające, by człowiek zrozumiał, iż zostaje wprowadzony w tajemnicę miłości Boga, który wzywa go do osobistego przestawania z sobą w Chrystusie. Nowo nawrócony za łaską Bożą wchodzi na drogę duchową, na której przechodzi ze starego do nowego człowieka doskonałego w Chrystusie. Podczas katechumenatu należy według starodawnego zwyczaju Kościoła badać motywy nawrócenia, a w razie potrzeby oczyszczać je (DM 13). �94 Wokół koncepcji inkulturacji Katecheza w katechumenacie w praktyce misyjnej odróżnia się zasadniczo od katechezy głoszonej już ochrzczonym czy też dzieciom chrześcijan, które przyjęły chrzest jako niemowlęta. To rozróżnienie dotyczy m.in. problemów poruszanych podczas katechez, jak również sposobu ich prowadzenia i częstotliwości. 2.3.4. Wychowanie katolickie W historii ewangelizacji Afryki początki szkolnictwa związały się z misjami. Jako religia Księgi, chrześcijaństwo dążyło do nauczenia mieszkańców Afryki czytania i pisania. Dlatego też zakładanie i rozwijanie szkół było jednym z pierwszych i bardzo konkretnych wymiarów pracy misyjnej. U podstaw tego zaangażowania leżała troska o przekazanie Bożego słowa – Biblii. W sposób naturalny jednak troska ta złączyła się z pracą na rzecz rozwoju różnorodnych kultur oraz rozwoju człowieka w ogólności. Chociaż u podstaw zakładania przez Kościół szkół leżała troska ewangelizacyjna, nauczanie w nich miało charakter systematyczny i całościowy. Kościół katolicki przez szkoły i inne dzieła edukacyjne uczestniczył w dziele rozwoju całego narodu. Chociaż szkoły katolickie miały też własne, odrębne nieco tradycje i systemy, żywiły się ideą kształtowania przyszłego społeczeństwa przez wychowanie młodzieży, koncentrując się przy tym na instytucjonalnym wsparciu akcji ewangelizacyjnej w bliższej lub dalszej perspektywie. Na te cele wskazywał także Dekret o działalności misyjnej, polecając misjonarzom, by ze szczególną troską poświęcali się wychowaniu dzieci i młodzieży przez szkoły różnego stopnia, które należy uważać nie tylko za doskonały środek do kształcenia i rozwijania młodzieży chrześcijańskiej, lecz jednocześnie za najwyższej wagi usługę dla ludzi, a przede wszystkim dla narodów rozwijających się, oddaną podnoszeniu godności ludzkiej i przygotowaniu warunków życia bardziej ludzkich (DM 12). �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 95 Specyfika nauczania katolickiego opierała się przede wszystkim na chrześcijańskiej koncepcji człowieka i jego powołaniu. Ta koncepcja uwzględniała wszystkie wymiary człowieka jako takiego, także duchowy i religijny. Jako cel i przykład powołania człowieka ukazywała ona przede wszystkim ideał miłości i służby Chrystusa. Nie było to nauczanie neutralne, co nie oznaczało wcale, że było ideologiczne czy doktrynalne. Brano pod uwagę intelektualny, moralny i duchowy wymiar człowieka. Bardzo ważnym aspektem wychowania w szkołach katolickich była jego zdolność zaadaptowania się do rzeczywistości kraju, miejscowych kultur i mentalności. Dlatego też szkoły katolickie mogły stać się uprzywilejowanym miejscem inkulturacji Ewangelii, nie w sposób bezpośredni, ale jako dobry środek przygotowawczy. Mogły połączyć dwie odmienne tradycje, wskazując na ich wartości, słabości i zasadnicze różnice. Szkoły te bowiem z zasady powinny być otwarte na różnorodność kulturową, wyznaniową i religijną. O roli, jaką mogą odegrać szkoły katolickie w procesie inkulturacji, mówiła adhortacja apostolska Ecclesia in Africa, podkreślając, iż są one zarazem miejscem ewangelizacji, integralnego wychowania, inkulturacji i przygotowania do dialogu między młodymi wyznającymi różne religie i należącymi do różnych środowisk społecznych. Kościół w Afryce i na Madagaskarze winien zatem wnieść wkład w tworzenie „szkoły dla wszystkich” w ramach szkoły katolickiej, nie zaniedbując chrześcijańskiego wychowania uczniów uczęszczających do szkół niekatolickich (EAfr 102). Te wyzwania zachęcały szkołę katolicką, by starała się powrócić do źródeł, do przywrócenia znaczenia roli eksperymentującej i kulturotwórczej, by nie poprzestawała na powielaniu modelu europejskiego. Jej specyfiką było często inwestowanie w człowieka, w jego lokalne uwarunkowania, w troskę o sprawied- �96 Wokół koncepcji inkulturacji liwość społeczną i promocję lokalnych społeczności, w rozwijanie więzi między kształceniem i rozwojem. 2.3.5. Regularna odnowa oraz poszukiwania teologiczno-pastoralne Różnorodne aspekty inkulturacji wiążą się głęboko z Pismem Świętym, chrystologią, eklezjologią, liturgią, katechezą i różnymi innymi działami teologii oraz antropologii kulturowej. Ta złożoność wymaga wszechstronności poszukiwań i badań oraz ich ciągłości. Dlatego też poszukując metod jak najpełniejszego i jak najgłębszego zakorzenienia Ewangelii w miejscowych kulturach, Dekret o działalności misyjnej Kościoła poleca Konferencjom Biskupów, by troszczyły się o to, aby co pewien czas odbywały się kursy odnowy biblijnej, teologicznej, ascetycznej i pastoralnej, aby kler, wśród różnorodnych i zmieniających się warunków, zdobywał coraz to pełniejszą wiedzę teologiczną i znajomość metod duszpasterskich (DM 20). Dekret zwraca uwagę właśnie na wszechstronność tej odnowy, a jako powód podaje różnorodne i zmieniające się warunki. Można tu zauważyć powtórzenie myśli zawartej w ogłoszonej tego samego dnia co dekret Ad gentes, soborowej Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym, podkreślającej obowiązek nieustannego badania przez Kościół znaków czasu, jak również potrzebę rozumienia przemian społecznych i kulturowych środowiska ludzkiego. Kościół zawsze ma obowiązek badać znaki czasów i wyjaśniać je w świetle Ewangelii, tak aby mógł w sposób dostosowany do mentalności każdego pokolenia odpowiadać ludziom na ich odwieczne pytania dotyczące sensu życia obecnego i przyszłego oraz wzajemnego ich stosunku do siebie. Należy zatem poznawać i rozumieć świat, w którym żyjemy, a także jego nieraz dramatyczne oczekiwania, dążenia i właściwości (KDK 4). Kultura jest rzeczywistością dynamiczną, nieustannie zmienia się, �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 97 wciąż dobiera nowe elementy, a traci inne, wymienia lub miesza się z innymi. Ten dynamizm jest związany z życiem człowieka – podmiotu i twórcy kultury. Dotyczy to każdej kultury, także niewielkich kultur środkowego Sudanu oraz całego regionu, pojmowanego jako szerszy obszar społeczno-kulturowy. Ta odnowa, zwracająca uwagę na zmieniającą się kulturę, zmierza do powtórzenia ekonomii Wcielenia w młodych Kościołach, co wyraża poetyckie porównanie w numerze 22 dekretu Ad gentes: ziarno, którym jest słowo Boże, wyrastając z dobrej gleby, zwilżonej rosą niebieską, czerpie soki, przetwarza je i przyswaja sobie, aby w końcu przynieść dużo owoców (DM 22). Dekret wskazał tutaj na podstawę inkulturacji, nie określając jej jednak tym terminem. By ją ukształtować i by przyniosła ona owoce, konieczne jest rozbudzenie na każdym wielkim obszarze tzw. społeczno-kulturowym badań teologicznych. To drugi element, którego realizacja powinna przebiegać równolegle do odnowy biblijnej, teologicznej, ascetycznej i pastoralnej. Dzięki ich połączeniu można na nowo przebadać w świetle Tradycji Kościoła powszechne czyny i słowa objawione przez Boga, zapisane w Piśmie Świętym i wyjaśnione przez Ojców oraz Magisterium Kościoła. Dzięki temu jaśniej dostrzeże się, jakimi drogami, uwzględniając filozofię i mądrość ludów, może wiara szukać zrozumienia, i w jaki sposób zwyczaje, światopogląd oraz porządek społeczny można pogodzić z przepisami moralnymi, zawartymi w objawieniu Bożym (DM 22). Dekret Ad gentes zachęcał kler do odnowy biblijnej, teologicznej, ascetycznej i pastoralnej oraz do badań większego obszaru społeczno-kulturowego, uznając iż ma on już jakieś podstawy ku temu i te podstawy należy odnawiać. Zwracał też uwagę biskupom, iż jest rzeczą pożądaną, a nawet bardzo właściwą, aby Konferencje Biskupów w granicach każdego większego terytorium społeczno-kulturowego tak �98 Wokół koncepcji inkulturacji łączyły się z sobą, by mogły zgodnie we wspólnych naradach realizować ów plan przystosowania (DM 22). Nie wykluczał on jednak w tym procesie udziału świeckich, a byłby on trudny do realizacji bez nich, zwłaszcza bez katechistów i innych osób zaangażowanych w życie miejscowego Kościoła. Przy tworzeniu rodzimej teologii nie można opierać się jednak tylko na spontanicznym wyrazie wiary wspólnoty wierzących. Od wieków teologii towarzyszą określone rygory roumowania, które różnią się zasadniczo od potocznego sposobu myślenia ze względu na metodyczność, precyzję terminologii i konsekwencję w jej stosowaniu. Dlatego ważna jest wymiana myśli, współpraca z ośrodkami teologicznymi, poszukiwania teologiczno-kulturowe, prace naukowe, książki, periodyki, sesje i stowarzyszenia. Z tego też powodu Synod Biskupów poświęcony Afryce, postulując inkulturację teologii, zalecił jednocześnie, aby Konferencje Episkopatów we współpracy z katolickimi uniwersytetami i instytutami powołały komisje studyjne, które zajmą się przede wszystkim problematyką małżeństwa, kultu przodków i świata duchów oraz dokonają głębokiej analizy wszystkich kulturowych aspektów problemów, jakie się tu wyłaniają, w perspektywie teologicznej, sakramentalnej, liturgicznej i prawnej (EAfr 64). Konieczność opracowania tych tematów wydawała się Ojcom Synodalnym najbardziej pilna. Nieco dalej wskazywali oni na ważną rolę, jaką odgrywają uniwersytety katolickie i seminaria duchowne w Afryce, które są oznaką wzrostu Kościoła, ponieważ swoimi poszukiwaniami obejmują prawdy i doświadczenia wiary oraz pomagają w ich przyswojeniu. Te ośrodki studiów służą w ten sposób Kościołowi, dostarczając mu dobrze przygotowanych pracowników, badając ważne zagadnienia teologiczne i społeczne, rozwijając afrykańską teologię, wspomagając dzieło inkulturacji zwłaszcza w sferze liturgii, publikując książki i szerząc myśl �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 99 katolicką, podejmując badania zlecone im przez Biskupów, wnosząc wkład w naukowe studia nad kulturami (EAfr 103). 2.3.6. Środki społecznego przekazu Pojawienie się i szybki rozwój środków społecznego przekazu we wszystkich kulturach świata miało z pewnością epokowe znaczenie i wielki wpływ na zmiany kulturowe. Stanowiło to także wyzwanie dla Kościoła, który początkowo traktował je obojętnie i nieufnie, by następnie przejść do postawy krytycznej i ostrożnej akceptacji, a następnie zainteresowania się nimi i ich akceptacji jako środków ewangelizacji. Uświadamiając sobie ich specyfikę i tworzenie przez nie nowej rzeczywistości kulturowej, Kościół nie traktował ich tylko jako narzędzi ewangelizacji, ale także jako rzeczywistość, którą trrzeba ewangelizować. Środki społecznego przekazu zdobywają coraz szersze pole także w kulturach Afryki, wypierając tradycyjne środki komunikacji i tworząc nową kulturę. Dlatego też znalazły się one w programie Synodu Biskupów poświęconego Afryce jako jedno ze szczególnych wyzwań także dla tego kontynentu. Podczas obrad Ojcowie Synodalni uświadomili sobie smutny fakt, że kraje na drodze rozwoju stają się raczej elementami mechanizmu, trybami wielkiej machiny. Często dotyczy to również środków społecznego przekazu, które pozostając w gestii ośrodków Północy świata, nie zawsze należycie uwzględniają priorytety i problemy tych krajów, nie mają poszanowania dla profilu ich kultur i nierzadko narzucając spaczony obraz życia i człowieka, nie służą wymogom prawdziwego rozwoju (EAfr 52). 2.3.7. Dialog ekumeniczny i międzyreligijny Podając definicję misji, w dekrecie Ad gentes zaznaczono, iż działalność misyjna wśród narodów różni się tak od działalności dusz- �100 Wokół koncepcji inkulturacji pasterskiej wśród wiernych, jak i od przedsięwzięć podejmowanych w celu przywrócenia jedności wśród chrześcijan. Jednakże te dwie ostatnie sprawy ściśle łączą się z działalnością misyjną Kościoła: rozłam bowiem między chrześcijanami szkodzi świętej sprawie głoszenia Ewangelii wszelkiemu stworzeniu i dla wielu zamyka drogę do wiary (DM 6). Dlatego do wymagań działalności misyjnej należy postawa ekumenizmu i dialogu międzyreligijnego. W ujęciu soborowym Kościół dojrzały to Kościół otwarty na innych, Kościół dialogu. Dlatego też przed misjonarzami i miejscowym duchowieństwem postawiono wyzwanie, by wśród nowo nawróconych pielęgnować ducha ekumenizmu. Tę działalność ekumeniczną należy tak rozwijać, aby katolicy po bratersku współpracowali z braćmi odłączonymi, według norm „Dekretu o ekumenizmie”, przez wspólne w danym razie wyznawanie wobec narodów wiary w Boga i w Jezusa Chrystusa oraz we współpracę zarówno na polu społecznym i technicznym, jak też kulturalnym i religijnym, z wykluczeniem jednak wszelkiego pozoru indyferentyzmu i pomieszania pojęć, jak też niezdrowej rywalizacji (DM 15). Zasady te potwierdzają i rozwijają liczne dokumenty posoborowe, w tym także posynodalna adhortacja Jana Pawła II Ecclesia in Africa, precyzując przy tym niektóre pola współpracy z chrześcijanami innych wyznań, jak np. ekumeniczne przekłady Biblii, teologiczna refleksja nad wybranym aspektem wiary chrześcijańskiej, czy wreszcie wspólne ewangeliczne świadectwo na rzecz sprawiedliwości, pokoju i poszanowania ludzkiej godności (EAfr 65). Działalność misyjna, która w historii dała poważny impuls działalności ekumenicznej, ma nadal przez współpracę z chrześcijanami innych wyznań prowadzić miejscowe Kościoły do jedności i katolickości. Wymaga ona jednak wielkiej dojrzałości i woli współpracy, �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 101 gdyż otwarcie ekumeniczne prowadzi do postawienia trudnych pytań o indywidualne decyzje chrześcijan dotyczące zmiany Kościoła, czy też działalności misyjnej wśród tej samej społeczności lub w bliskim sąsiedztwie, prowadzonej przez różne Kościoły. W związku z tym wielokrotnie podnoszono kwestie prozelityzmu, pojmowanego jako dążenie za wszelką cenę do pozyskania wyznawców danej religii, bez okazania należnego szacunku dla ich dotychczasowej tradycji religijnej. Udzielenie odpowiedzi na te pytania i znalezienie rozwiązań utrudniała dodatkowo historia misji, która do ostatnich dni dostarczała bardzo wielu przykładów rywalizacji międzykonfesyjnej o potencjalnych wyznawców18. 2.3.8. Własna działalność misyjna W Dekrecie o działalności misyjnej Kościoła Sobór Watykański II poświęca dużo miejsca działalności misyjnej młodych Kościołów. Nie wystarcza bowiem, żeby lud chrześcijański był obecny i zorganizowany wśród jakiegoś narodu; nie wystarcza też, żeby spełniał apostolstwo dobrego przykładu. Jest on na to ustanowiony i po to obecny, aby współobywatelom niechrześcijanom głosić Chrystusa słowem i czynem i pomagać im do pełnego przyjęcia Chrystusa (DM 15). Ta sama myśl została przypomniana w numerze 20., z nawiązaniem do faktu, iż Kościół partykularny powinien jak najdoskonalej odzwierciedlać Kościół powszechny. To zaś zakłada odpowiedzialność za głoPor. A. Seumois, Oecuménisme missionnaire, Roma 1970; J. Mutiso-Mbinda, Ekumenizm i ewangelizacja, [w:] Kościół misyjny. Podstawowe studium misjologii, (red.) S. Karotempler, przeł. R. Dziura, A. Halemba, Warszawa 1997, s. 171-178; E. Nunnenmacher, K. Müller i dzieło ekumenizmu. Badania misjologiczne w perspektywie dążenia Kościoła do jedności [w:] W trosce o głoszenie Ewangelii. Karl Müller SVD – warmiński misjolog i ekumenista, (red. J.J. Pawlik, Warszawa 2002, s. 27-35; W. Kowalak, Misje w świetle ewangelizacji, Verbinum (1975) nr 8, s. 253-272; A. Kurek, Działalność misyjna w kontekście dialogu ekumenicznego, Novum (1979) nr 9-10, s. 119-134; J. Schütte, Czy misje są już dojrzałe do ekumenii?, ZMis (1979) t. II, s. 66-75. 18 �102 Wokół koncepcji inkulturacji szenie Ewangelii tym, którzy w Chrystusa nie wierzą, a żyją razem na tym samym terytorium. To wezwanie kierowane jest także do miejscowych biskupów i kapłanów, którzy powinni przystąpić z zapałem do głoszenia Ewangelii, ściśle współpracując z misjonarzami przybyłymi z zagranicy. Są bowiem wezwani nie tylko dla opieki duszpasterskiej nad wiernymi i sprawowania służby Bożej, lecz także celem głoszenia Ewangelii tym, którzy są poza Kościołem. Ten sam zapał powinni okazać zakonnicy i zakonnice, a także świeccy względem swoich współobywateli, zwłaszcza uboższych (DM 20). Dekret wskazuje im wszystkim o wiele szersze pole działalności misyjnej niż tylko geograficzne czy społeczne granice wewnątrz młodych Kościołów. Jest bowiem rzeczą bardzo wskazaną, by młode Kościoły jak najprędzej czynnie uczestniczyły w powszechnym dziele misyjnym Kościoła, wysyłając od siebie misjonarzy do głoszenia Ewangelii na całym świecie, chociażby same cierpiały na brak kapłanów. Przez gorliwe bowiem i czynne włączenie się ich w działalność misyjną wśród innych narodów, łączność z Kościołem powszechnym znajdzie w pewien sposób swe dopełnienie (DM 20). Dekret Ad gentes traktuje zatem działalność misyjną jako znak dojrzałości Kościoła oraz łączności z Kościołem powszechnym. Tę samą myśl rozwinął Jan Paweł II w orędziu na Światowy Dzień Misyjny w 1981 r., mówiąc iż młode Kościoły, które same stały się misyjnymi, dają dowód swej dojrzałości w wierze. Zrozumiały one, że Kościół lokalny, który nie byłby misyjny, nie jest w pełni katolicki. Papież odwołał się w orędziu do misyjności Kościoła, która wypływa z jego natury. Kościół, który o tym zapomina, Kościół zamknięty w sobie, nie posiadający misyjnej otwartości, jest Kościołem jeszcze niedojrzałym albo Kościołem chorym19. Jan Paweł II, Orędzie do wszystkich chrześcijan z okazji Światowego Dnia Misyjnego (18 października), 7 czerwca 1981, nr 1. 19 �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 103 2.4. Wymogi inkulturacji w realizacji uświęcającego zadania Kościoła Jednym z najbardziej podstawowych zadań Kościoła jest uświęcenie. Wypływa ono ze świętej i organicznie ukształtowanej natury społeczności kapłańskiej, która uobecnia się przez sakramenty i przez cnoty. W szczególny sposób to zadanie uświęcania wypełnia Kościół przez świętą liturgię. Jest ona bowiem sprawowaniem kapłańskiego urzędu Jezusa Chrystusa i w niej, poprzez znaki widzialne, ukazuje się i w sposób właściwy każdemu dokonuje się uświęcenie ludzi. W liturgii zaś wyjątkowe miejsce zajmują sakramenty, na czele z Najświętszą Eucharystią jako źródłem i zarazem szczytem całego życia chrześcijańskiego (KK 11). Zadanie uświęcania wypełnia Kościół także za pomocą innych środków, takich jak modlitwy czy też dzieła pokuty i miłości. Wypełnianie tego wzniosłego zadania uświęcenia dokonuje się w konkretnym okresie historii, w konkretnym miejscu i w konkretnej kulturze. Jest ono niejako nieustannym wezwaniem do ponownego wcielania Chrystusa, na wzór ekonomii zbawienia. Chrystus bowiem ustanowił swój Kościół święty, tę wspólnotę wiary, nadziei i miłości tu na tej ziemi, jako widzialny organizm, nieustannie go też przy życiu utrzymuje, prawdę i łaskę rozlewając przez niego na wszystkich (KK 8). To podkreślenie wskazuje na dynamizm Kościoła i jednocześnie potrzebę jego przemiany. 2.4.1. Inkulturacja liturgii chrześcijańskiej Troska o przystępność i zrozumiałość liturgii towarzyszyła wskazaniom Soboru Watykańskiego II. Kult liturgiczny bowiem jest wykonywaniem kapłańskiego urzędu Jezusa Chrystusa. Każdy obrzęd liturgiczny jest czynnością w najwyższym stopniu świętą, której żadna �104 Wokół koncepcji inkulturacji inna nie jest w stanie dorównać (KL 7). A zatem wierni powinni w pełni uczestniczyć w sprawowaniu obchodów liturgicznych, gdyż w nich dokonuje się uświęcenie człowieka w Chrystusie i uwielbienie Boga, które jest celem wszystkich innych dzieł Kościoła (KL 10). To uczestniczenie wiernych zakłada także możliwość wyrażenia w liturgii siebie przez gesty i postawy, które są zrozumiałe i szczególnie bliskie miejscowej kulturze. Ojcowie Soborowi w Konstytucji o liturgii świętej zwracają uwagę na to, by wierni starali się uczestniczyć w liturgii, będąc do niej dobrze przygotowanymi, tak by byli w stanie współpracować z udzielaną im przez Boga łaską. Zauważyć tutaj można troskę o dwie sprawy: z jednej strony o to, by sprawowano liturgię ważnie i godziwie (KL 11), z drugiej zaś, by uczestnictwo wiernych w niej było świadome, czynne i owocne. Umożliwia to i zakłada zarazem czerpanie z rodzimej tradycji tego, co jest dobre i godziwe, gdyż Kościół w sprawach, które nie dotyczą wiary lub dobra powszechnego, nie chce narzucać sztywnych, jednolitych form nawet w liturgii. Przeciwnie, otacza opieką i rozwija duchowe zalety i dary różnych plemion i narodów (KL 37). Dlatego też soborowa Konstytucja o liturgii świętej zachęca, by dopuścić uprawnione różnice i dostosować do rozmaitych ugrupowań, regionów i narodów, zwłaszcza na misjach (KL 38), do czego nawiązuje także Dekret o działalności misyjnej Kościoła, mówiąc iż prawdy wiary wyraża się w liturgii zgodnie z wrodzonym odczuciem ludu (DM 19). Konstytucja ta zatem jednoznacznie opowiada się z jednej strony za zachowaniem substancjalnym obrzędu rzymskiego, z drugiej zaś strony zachęca do adaptacji i zróżnicowania regionalnego. Z historii liturgii oraz zasad inkulturacji wynika, iż Bóg przedkłada znaczenie nad formę: Miłości [znaczenie] pragnę, nie krwawej ofiary [forma] (Oz 6, 6). Bóg bowiem nade wszystko ceni nasze intencje �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 105 i to, co one znaczą. Podobnie Chrystus nie uznaje faryzejskiego formalizmu (por. Mt 23, 13-39): podkreśla, że to szabat został ustanowiony dla człowieka, a nie człowiek dla szabatu (Mk 2, 27). Cytowany tu kilkakrotnie Louis Luzbetak podkreśla, iż formy same w sobie, pozbawione znaczenia zamierzonego przez Boga, mają znikomą wartość. Nie jest ważne dla Boga, w jakiej formie kulturowej wyrażamy owo znaczenie. Dlatego pierwszeństwo należy przyznać symbolom lokalnym, co stanowi normę w inkulturacji liturgii, a nie wyjątek. Miejscowe symbole lepiej wyrażają pragnienia i najgłębsze uczucia ludzi niż symbole importowane20. Soborowe inspiracje zmian i kreatywności w liturgii wyznaczały jednak pewne ścisłe zasady. Konstytucja Sacrosanctum Concilium uznaje liturgię za rzeczywistość żywotną i rozwijającą się, a zatem daleką od stagnacji. Sobór uznał bowiem, że w szczególny sposób należy zatroszczyć się także o odnowienie i rozwój liturgii (KL 1). W paragrafie 2. tejże konstytucji Ojcowie Soborowi wyjaśniają, dlaczego potrzebna jest odnowa liturgiczna jako taka: Liturgia bowiem składa się z części niezmiennej, pochodzącej z ustanowienia Bożego, i z części podlegającej zmianom, które z biegiem lat mogą lub nawet powinny być zmienione, jeżeli wkradły się do nich elementy, które niezupełnie dobrze odpowiadają wewnętrznej naturze samej liturgii, albo NIe negując tej generalnej zasady, twierdzi, że – jego zdaniem – istnieją jednak sytuacje, w których symbole nielokalne mają pierwszeństwo przed lokalnymi. Wpływa na to przykład Jezusa, który np. kładł nacisk na ceremonie obmycia, zalecając chrzest dla wszystkich narodów (Mt 28,19; Mk 16,16) oraz rytualny posiłek – Eucharystię (Mk 14,22-24; J 6,51-56; 1 Kor 11,17-34). Fundamentalnymi symbolami są sakramenty święte, Biblia oraz Kościół. Dzieło misyjne nie polega na kulturalizowaniu chrześcijaństwa, lecz na chrystianizowaniu kultur. Symbolika uniwersalna wypływa także z uniwersalnego charakteru Kościoła, gdzie ważnymi elementami wydają się być podstawowe święta chrześcijańskie oraz okresy sakralne. Wreszcie na symbolikę zapożyczoną może i powinien mieć wpływ profetyczny charakter Kościoła oraz powszechne zjawisko zapożyczeń kulturowych. Por. L. Luzbetak, dz.cyt., s. 258-262. 20 �106 Wokół koncepcji inkulturacji jeżeli te części stały się mniej odpowiednie (KL 21). Nie chodzi zatem o radykalne zmiany, ale odnowę. To odnowienie ma polegać na takim układzie tekstów i obrzędów, aby one jaśniej wyrażały święte tajemnice, których są znakiem, i aby lud chrześcijański, o ile to możliwe, łatwo mógł je zrozumieć i uczestniczyć w nich w sposób pełny, czynny i społeczny (KL 21). Jeśli bowiem liturgia jest działaniem Ludu Bożego, tenże lud powinien ją rozumieć, zarówno w słowach, jak i w gestach, by mógł w niej w pełni uczestniczyć, by mu ona służyła. Dlatego też konstytucja Sacrosanctum Concilium w numerach 37–40 podaje zasady dostosowania liturgii do charakteru i tradycji narodów. Sobór Watykański II otacza szacunkiem kultury różnych narodów, dlatego też numer 37. Konstytucji o liturgii świętej można odczytać w świetle nie tylko poszanowania tych wartości, ale ich włączenia do liturgii Kościoła, o ile to odpowiada zasadom prawdziwego i autentycznego ducha liturgii (KL 37). Ta inkulturacja nie będzie unicestwieniem jedności substancjalnej obrządku rzymskiego, gdyż zachowując istotną jedność obrządku rzymskiego, należy dopuścić uprawnione różnice i dostosowanie do rozmaitych ugrupowań, regionów i narodów, zwłaszcza na misjach, jak również w razie przeglądu i poprawiania ksiąg liturgicznych. Zasadę tę należy brać pod uwagę przy układaniu obrzędów i rubryk (KL 38). W regułach tych powraca zasada wyrażona w numerze 22. niniejszej konstytucji, mówiąca iż na mocy władzy udzielonej przez prawo, kierowanie sprawami liturgii w ustalonych granicach należy także do różnych prawnie ustanowionych konferencji biskupów, właściwych danemu terytorium. Konferencja Biskupów niech dokładnie i roztropnie rozważy, co w tej dziedzinie można przyjąć do kultu Bożego z tradycji i ducha poszczególnych narodów. Przystosowania, które się uzna za pożyteczne lub konieczne, należy przedłożyć Stolicy Apostolskiej, �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 107 a po uzyskaniu jej zgody – wprowadzić (KL 40,1). Stolica Apostolska w razie potrzeby udzieli tejże kościelnej władzy terytorialnej uprawnienia do pozwalania na potrzebne próby w odpowiednich do tego grupach przez określony czas oraz kierowania nimi (KL 40,2). Konstytucja nie podaje szczegółowo, co należy zaakcentować w tejże odnowie, ale zwraca uwagę, iż poszukiwań i odnowy wymagają przede wszystkim same obrzędy, ponieważ z biegiem wieków do obrzędów sakramentów i sakramentaliów przedostały się elementy, które w naszych czasach nie dość jasno wyrażają ich naturę i cel, i ponieważ nadto niejedno w nich należy dostosować do potrzeb naszych czasów (KL 62), dlatego domagają się one krytycznego rozpatrzenia. Nieco wcześniej konstytucja wspominała o tym, iż w różnych miejscach i okolicznościach nagli potrzeba głębszego dostosowania liturgii (KL 40), to zaś łączy się z przyjęciem do niej elementów kulturowych różnych narodów. Po drugie zachodzi konieczność używania w liturgii miejscowych języków, a to zadanie wykracza znacznie poza proste tłumaczenia tekstów, gdyż struktury myślenia, struktury językowe, jak również bogactwo rodzajów literackich domagają się czegoś więcej. Biorąc pod uwagę powyższe spostrzeżenia, można stwierdzić, iż istnieje potrzeba wypracowania tego, co Sobór określa mianem rytuałów partykularnych w ramach jednego obrządku rzymskiego21. Z pewnością wprowadzanie zmian trzeba zacząć w dziedzinach liturgicznych, które to umożliwiają i gdzie one się sprawdzają. Najpierw zatem w muzyce i tańcu, następnie w celebrowaniu sakramentów, w szczególności Mszy św., gdzie wierni mogliby wyrazić swoje zaangażowanie w odpowiednich gestach oraz rozumieć Modlitwy Eucharystyczne dostosowane do ich stylu myślenia i modPor. M. Dularier, Initiative et créativité. L’élaboration des rituels particuliers, Le Calao. Bulletin trimestriel de la Commission Épiscopale de Catéchèse et Liturgie, Afrique de l’Ouest (1980) nr 3, s. 11-25. 21 �108 Wokół koncepcji inkulturacji litwy. W tym rytmie celebracji potrzebna jest przestrzeń na milczenie i modlitwę spontaniczną. Można także rozbudować błogosławieństwa na różne okazje życiowe, zainteresować się wystrojem kościoła i wreszcie dostosować do miejscowej mentalności sposób głoszenia Słowa. 2.4.2. Inkulturacja sakramentaliów O wiele większe niż sakramenty pole w dziedzinie inkulturacji środków uświęcających mają z pewnością sakramentalia, które, jako znaki święte, z pewnym podobieństwem do sakramentów oznaczają skutki, przede wszystkim duchowe, a osiągają je przez modlitwę Kościoła. Przygotowują one ludzi do przyjęcia głównego skutku sakramentów i uświęcają różne okoliczności życia (KL 60). Ze swej natury niejako są one bardziej niż sakramenty otwarte na lokalną rzeczywistość kulturową i okoliczności życia, gdyż rozpatrywane są w duchu naczelnej zasady o świadomym, czynnym i łatwym do zrealizowania udziale wiernych i z uwzględnieniem potrzeb współczesnych. Przy reformowaniu rytuałów zgodnie z art. 63, w miarę potrzeby można również dodać nowe sakramentalia – a zatem soborowa konstytucja Sacrosanctum Concilium uznaje możliwość dołączenia nowych sakramentaliów. Ponadto należy przewidzieć możność udzielania niektórych sakramentaliów przez posiadających odpowiednie kwalifikacje ludzi świeckich (KL 79). Jednym z bardzo ważnych sakramentaliów obecnych w życiu każdego miejscowego Kościoła jest liturgia pogrzebowa. Przez obrzędy pogrzebowe wspólnota chrześcijańska wyrażała przede wszystkim wiarę w Misterium Paschalne, czyli wiarę w Jezusa, który został ukrzyżowany i trzeciego dnia zmartwychwstał, który zwyciężył grzech, śmierć i szatana. Wyrażała jednak także wiarę w życie pozagrobowe razem z tym właśnie Jezusem, Synem Bożym. Już w chwili �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 109 przyjęcia sakramentu chrztu św. chrześcijanin przechodził ze śmierci (grzechu) do życia dziecka Bożego. Opuszczając ten świat, znajduje on dopełnienie tegoż życia dziecka Bożego. Drugim motywem zwracającym szczególną uwagę chrześcijan na obrzędy pogrzebowe była z pewnością modlitwa za zmarłych. Przekonani, iż dla Boga czas nie istnieje, wierzyli – zgodnie z tradycją biblijną – iż modlitwa za zmarłych jest skuteczna i zmarli jej potrzebują. 2.4.3. Miejsca i czasy święte Miejsca i czasy święte to cecha charakterystyczna każdej religii. Miejscami świętymi w chrześcijaństwie są te, które przez poświęcenie lub błogosławieństwo przeznacza się do kultu Bożego lub na pochowanie zmarłych. Będą nimi zatem przede wszystkim kościoły, sanktuaria, ale także cmentarze. Czasy święte to dni świąteczne oraz dni pokuty, ustanawiane dla całego Kościoła przez Stolicę Apostolską, a dodatkowe, dla diecezji, przez ordynariusza miejsca. Świątynia chrześcijańska ma być miejscem sakralnym z jednej strony i bliskim człowiekowi z drugiej strony. Ma go wprowadzać w świat nadprzyrodzony i nastrajać do modlitwy. Nie może być zatem czymś obcym, nieznanym. Dlatego też powinna czerpać wzorce z miejscowej architektury sakralnej, czy też miejsc świętych. Podobnie jak i jej wystrój. Konstytucja o liturgii świętej mówi, że Kościół żadnego stylu nie uważał jakby za swój własny, lecz stosownie do charakteru i warunków narodów oraz potrzeb różnych obrządków dopuszczał formy artystyczne każdej epoki, tworząc z biegiem wieków skarbiec sztuki, który z całą troską należy zachować. Także sztuka naszej epoki oraz wszystkich narodów i regionów może się swobodnie rozwijać w Kościele, byleby z należytą czcią i szacunkiem służyła świątyniom i obrzędom świętym (KL 12). Inkulturacja w budownictwie sakralnym została zaakceptowana przez Kościół i znalazła wyraz �110 Wokół koncepcji inkulturacji także w innych licznych sformułowaniach soborowych (por. KK 8; KDK 62; DM 20-22). 2.5. Wymogi inkulturacji w realizacji prorockiego zadania Kościoła Chrystus Prorok wielki, który zarówno świadectwem życia, jak mocą słowa ogłosił Królestwo Ojca, pełni swe prorocze zadanie aż do pełnego objawienia się chwały przez hierarchię, która naucza w Jego imieniu i Jego władzą oraz przez świeckich, których zadaniem jest ukazywanie światła i mocy Ewangelii w życiu codziennym, rodzinnym i społecznym. Ta Ewangelia ma znajdować stale wyraz w postępowaniu oraz walce przeciw rządcom świata tych ciemności, przeciw złym duchom (por. KK 35). Kościół angażuje się w sprawy świata, wypełniając swoją misję profetyczną. Ma być wiarygodnym świadectwem sprawiedliwości, pojednania, pokoju i miłości oraz traktować te wartości jako część składową swego posłania ewangelicznego. Zaangażowanie Kościoła w kształtowanie relacji międzyludzkich na poziomie społecznym, ekonomicznym i politycznym jest wyrazem jego dojrzałości. Ma także ścisły związek z zakorzenianiem się w miejscowej kulturze i kształtowaniem jej właśnie na poziomie tych relacji. 2.5.1. Podstawy zaangażowania Kościoła w kształtowanie relacji społecznych, ekonomicznych i politycznych Pojęcia wolności i wyzwolenia należą do istoty orędzia chrześcijańskiego, które przesunęło ideę wyzwolenia z płaszczyzny filozoficznej, właściwej myśli greckiej, na religijną, głosząc, że prawdziwe wyzwolenie daje wiara w Jezusa Chrystusa. Św. Paweł oznajmia w Liście do Galatów: Ku wolności wyswobodził nas Chrystus. A zatem trwajcie w niej i nie poddawajcie się na nowo pod jarzmo niewoli (Ga 5,1). Jezus �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 111 Chrystus niósł wyzwolenie od grzechu – podstawowego zniewolenia człowieka, prowadził też ku wolności zewnętrznej przez czynienie wszystkich ludzi braćmi i dziećmi jednego Ojca. Miłość ewangeliczna i powołanie do synostwa Bożego wszystkich ludzi domagają się poszanowania każdej istoty ludzkiej w jej prawach do życia i godności. Kościół – wspólnota uczniów Chrystusa – ma obowiązek postępować drogą autentycznego wyzwolenia. Jest to jednak proces złożony, dotykający wielu dziedzin życia społecznego w skali międzynarodowej, narodowej, rodzinnej, a także życia indywidualnego. Przyjęcie w definicji soborowej złożonego modelu kultury zawiera w sobie także zbiór norm, standardów zajmujących się różnymi wymogami życia. Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym wymienia różne składniki kultury, między innymi i to wszystko, co czyni bardziej ludzkim życie społeczne tak w rodzinie, jak i w całej społeczności państwowej przez postęp obyczajów i instytucji (KDK 53). Obejmuje zatem także kształtowanie relacji międzyludzkich na poziomie społecznym, ekonomicznym i politycznym. Inkulturacja, jako proces całościowy i złożony, nie może pomijać również tych niezwykle istotnych aspektów. Kościół nie jest związany z żadnym systemem społecznym, ekonomicznym czy politycznym. Jednak wypełniając własne zadanie, tym samym pobudza i nakłania do kultury życia osobistego i społecznego i działalnością swoją, także liturgiczną, wychowuje człowieka do wewnętrznej wolności (KDK 58). Wyjaśnia to Jan Paweł II w swoim pierwszym orędziu na Światowy Dzień Misyjny, wskazując, iż działalność ewangelizacyjna ma na celu wewnętrzną przemianę każdej ludzkiej istoty. Ale przez to wprowadza do sumień zaczyn odnowy, zdolny z pomocą Ewangelii ogarnąć i jakby doprowadzić do przewrotu w zakresie kryteriów ocen, w dziedzinie wartości determinujących zain- �112 Wokół koncepcji inkulturacji teresowania, w kierunkach myślenia, w źródłach natchnień i we wzorach życia ludzkości, dotychczas przeciwnych Słowu Bożemu i planowi zbawienia (por. EN 19). Jednostka ludzka pod wpływem tego bodźca wewnętrznego skłania się do coraz większego uświadomienia sobie swej rzeczywistości chrześcijanina, czyli godności właściwej jednostce jako bytowi ludzkiemu, stworzonemu na obraz i podobieństwo Boga22. Dlatego też dekret Ad gentes zwraca uwagę Kościołom partykularnym, iż chrześcijanie powinni dołożyć starań, aby współpracować z innymi w należytym układaniu stosunków ekonomicznych i społecznych (DM 12). Jako przykład podaje samego Chrystusa, który obchodził wszystkie miasta i wioski, uzdrawiając wszelkie choroby i niemoce na znak, że nadeszło Królestwo Boże. Naśladując Go, Kościół podobnie łączy się z ludźmi każdego stanu, szczególnie zaś z biednymi i uciśnionymi, i chętnie poświęca się dla nich. Uczestniczy bowiem w ich radościach i cierpieniach, zna ich pragnienia i tajniki życia, współczuje im w śmiertelnych niepokojach. Tym, co szukają pokoju, pragnie wyjść naprzeciw z braterskim dialogiem, przynosząc im pokój i światło wypływające z Ewangelii (DM 12). Temat ten podjęto podczas Synodu Biskupów w 1971 r., gdzie mówiono otwarcie, iż słysząc wołanie tych, którzy cierpią przemoc, uciśnieni przez niesprawiedliwe systemy i mechanizmy oraz wyzwanie świata, który w swoim zepsuciu zaprzecza planom Stwórcy, uświadomiliśmy sobie wspólnie, że Kościół jest powołany do tego, by być obecnym jakby w sercu świata, głosząc Dobrą Nowinę ubogim, wyzwolenie uciśnionym, radość przygnębionym23, dodając przy tym, iż misja głoszenia Ewangelii w naszych czasach wymaga zaangażowania na rzecz całkowitego wyzwolenia człowieka już w czasie życia ziemskiego. Kameruński teolog JeanMarc Ela uważa nawet, iż wyzwolenie uciśnionych jest podstawo22 23 Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Misyjny, 14 czerwca 1979, NP II,1, s. 727. Synod Biskupów, O sprawiedliwości w świecie (de iustitia in mundo), nr 5. �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 113 wym warunkiem wszelkiej inkulturacji przesłania chrześcijańskiego i z tego założenia czyni oś, wokół której sytuuje się treść jego głośnej książki Ma foi d’Africain24. To założenie łączy promocję ludzką z inkulturacją nie tylko w koncepcjach niektórych teologów afrykańskich, ale także pozostaje w zgodzie z logiką zarówno inkulturacji, która obejmuje przecież całokształt życia chrześ-cijańskiego, jak również nauczania Kościoła. 2.5.2. Ujawnianie i ocena niesprawiedliwości O roli Kościoła w ujawnianiu niesprawiedliwości mówi Jan Paweł II w encyklice Redemptoris missio: Kościół wezwany jest, by dawać świadectwo Chrystusowi, zajmując odważne i profetyczne stanowisko wobec korupcji świata politycznego czy ekonomicznego, nie szukając dla siebie chwały i dóbr materialnych, używając własnych dóbr na służbę najuboższym, naśladując prostotę życia Chrystusa (RMis 43). Kościół spełnia także zadanie oceny, odnosząc się otwarcie do każdej niesprawiedliwości i łamania praw człowieka, zarówno na polu politycznym, jak i ekonomicznym oraz społecznym. Kościół mówi otwarcie o pogwałconych czy naruszonych podstawowych i niezbywalnych prawach ludzkich, na których bazuje prawdziwa jedność między ludźmi oraz prawdziwa integralna promocja człowieka. Ten obowiązek spoczywa przede wszystkim na pasterzach diecezji, ale także na wszystkich wiernych tworzących Lud Boży. 2.5.3. Działanie inspirujące naprawę państwa i społeczeństwa Realizując swoją misję prorocką, Kościół spełnia wielką rolę edukacyjną. Kształtuje on świadomość ludzi i upowszechnia humanizm chrześcijański. Wskazuje też drogi rozwiązań problemów. Narzędziem, jakim Kościół posługuje się, aby osiągnąć ten cel, jest 24 dz.cyt. �114 Wokół koncepcji inkulturacji jego nauka społeczna: W obecnej trudnej sytuacji wielką pomocą we właściwym postawieniu problemów i ich możliwie najlepszym rozwiązaniu może być dokładniejsza znajomość i szersze upowszechnienie całokształtu zasad refleksji, kryteriów ocen i wytycznych działania podanych w jego nauczaniu (SRS 41). Tę konieczność inspiracji i edukacji podkreślił Jan Paweł II w Ecclesia in Africa, mówiąc: skoro głoszenie sprawiedliwości i pokoju stanowi nieodłączną część misji ewangelizacyjnej, to troska o te wartości winna też być elementem programu duszpasterskiego każdej chrześcijańskiej wspólnoty. Dlatego tak bardzo nalegam, aby wszystkie osoby zaangażowane w duszpasterstwo zostały odpowiednio przygotowane do tego rodzaju apostolatu (EAfr 107). Problem sprawiedliwości społecznej został wprowadzony do nauki Kościoła przez encyklikę Piusa XI Quadragesimo anno w 1931 r. Kościół wcale nie może zrezygnować z obowiązku, który nań Bóg nałożył, a który mu każe występować, wprawdzie nie w sprawach techniki życia społeczno-gospodarczego, bo do tego nie ma ani środków odpowiednich, ani nie jest powołany, lecz w tych wszystkich sprawach, które mają związek z moralnością (QA 41). Problem ten został pogłębiony i rozszerzony już nie tylko do wymiaru jednego społeczeństwa, ale do wymiaru międzynarodowego, przez Jana XXIII w encyklice Pacem in terris (1963). Teologię pokoju rozwinął jeszcze bardziej Paweł VI, dając praktyczne wskazania zwłaszcza w encyklice Populorum progressio (1967). Sprawa krajów Trzeciego Świata wypłynęła na Soborze Watykańskim II i znalazła odbicie w konstytucji Gaudium et spes, ogłoszonej 7 grudnia 1965 r. Mając na względzie ogrom utrapień, które dziś jeszcze dręczą większą część rodu ludzkiego, i chcąc wspierać wszędzie sprawiedliwość, a zarazem miłość Chrystusową względem ubogich, Sobór uważa za rzecz bardzo wskazaną utworzenie jakiejś organizacji w Kościele powszechnym, której zadaniem byłoby �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 115 pobudzać społeczność katolicką do popierania rozwoju krajów cierpiących niedostatek oraz sprawiedliwości społecznej między narodami – pisali Ojcowie Soborowi w jednym z ostatnich numerów konstytucji (KDK 90). Ten ich postulat już 6 stycznia 1967 r. zrealizował Paweł VI, powołując na podstawie motu proprio Catholicam Christi Ecclesiam Papieską Komisję Iustitia et Pax. Zgodnie ze swą nazwą Komisja Iustitia et Pax miała za zadanie przywracanie sprawiedliwości między narodami, co w konsekwencji domagało się rozwoju krajów zacofanych. Ważnym wskazaniem dla prac Komisji Iustitia et Pax stał się dokument Synodu Biskupów z 1971 r. De iustitia in mundo, który został zaaprobowany przez Pawła VI, stając się przez to oficjalnym dokumentem Kościoła. Dokument ten wychodził od analizy niesprawiedliwości w świecie, która występuje nie tylko w formach jawnych, ale także ukrytych, łamiąc podstawowe prawa człowieka i przyczyniając się do dyskryminacji rasowej, narodowej, klasowej, regionalnej, religijnej itp. Wskazywał jednocześnie na potrzebę wychowania do sprawiedliwości. Tak szeroko zakreślone zadanie domagało się jednak ustalenia priorytetów. Na czoło wysunęła się tutaj sytuacja krajów Trzeciego Świata, w których występowały najbardziej jaskrawe formy naruszania sprawiedliwości społecznej i tym samym zagrożenia dla pokoju na świecie. Za podstawę swej działalności Komisja przyjęła encyklikę Populorum progressio. W ramach Papieskiej Komisji Iustitia et Pax działało pięć komitetów: do spraw rozważań teologicznych i nauczania społecznego, współpracy międzynarodowej dla rozwoju, pokoju i wspólnoty międzynarodowej, współpracy ekumenicznej i promocji człowieka25. 25 Por. J. Różański, Misje a promocja ludzka, dz.cyt., s. 178-180. �116 Wokół koncepcji inkulturacji Rozwój sieci papieskich komisji Iustitia et Pax na szczeblu regionów, państw, diecezji i parafii sprawił, iż stała się ona nie tylko krzewicielem nauczania społecznego Kościoła, ale także jego dostosowania do bardzo zróżnicowanych, miejscowych warunków kulturowych. Przez zakorzenienie w terenie, a jednocześnie międzynarodowy charakter oddziaływania, sieć ta stała się instytucją mającą realny wpływ na wprowadzanie sprawiedliwości i pokoju w bardzo konkretnych sytuacjach w różnych zakątkach świata. 2.5.4. Troska o pomoc w rozwoju gospodarczym jako przejaw posługi miłości Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym wielokrotnie mówi o promocji ludzkiej i rozwoju, podkreślając, iż termin promocja ludzka jest pojęciem szerszym od ogólnie pojętego postępu technicznego, ekonomicznego czy też podniesienia standardu życia, polepszenia całokształtu bytu ludzkiego (KDK 35). Używa go jednak także w wielu odniesieniach do konkretnych aspektów życia (KDK 42, 44, 52, 53, 66, 76, 84). Podobnie i Dekret o apostolstwie świeckich stwierdza, iż plan Boży dotyczący świata polega na tym, by ludzie zgodnym wysiłkiem kształtowali porządek spraw doczesnych i ciągle go doskonalili (DA 7). Dużo miejsca pomocy w rozwoju poświęcił Dekret o działalności misyjnej Kościoła. Czytamy w nim m.in.: Jak więc Chrystus obchodził wszystkie miasta i wioski, uzdrawiając wszelkie choroby i niemoce na znak, że nadeszło Królestwo Boże, tak i Kościół przez dzieci swoje łączy się z ludźmi każdego stanu, szczególnie zaś z biednymi i uciśnionymi i chętnie poświęca się dla nich. (...) Chrześcijanie powinni dołożyć starań, aby współpracować z innymi w należytym układaniu stosunków ekonomicznych i społecznych (DA 12). Do relacji ewangelizacji i rozwoju nawiązywał często Paweł VI w orędziach na Światowy Dzień Misyjny. I tak w orędziu z 5 czerwca �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 117 1970 r. obszernie omówił on konfrontację pojęć ewangelizacji i rozwoju. Przy tej okazji stwierdził, iż rozwój oznacza popieranie ludzkiego, obywatelskiego, doczesnego dobrobytu tych ludów, które w zetknięciu z nowoczesnym sposobem życia i korzystając ze środków, których dostarcza dzisiejsza cywilizacja, zdobywają nową własną świadomość i wznoszą się na wyższy stopień kultury i dobrobytu. Misjonarz i tym powinien się zająć i uważać to za swój bezwzględny obowiązek26. Mówiąc o relacji ewangelizacji i promocji ludzkiej, Jan Paweł II nawiązuje do wskazań udzielonych przez Sobór i jego poprzedników na Stolicy Piotrowej, rozwijając je znacznie i przestrzegając, by troska o wszechstronny rozwój człowieka w wymiarze doczesnym nie przesłaniała jego powołania do życia z Bogiem w wieczności: Misje są także ośrodkami rozwoju ludzkiego, gdyż z jednej strony Kościół na mocy miłości, która go ożywia, nie może pozostać nieczuły na troski materialne swoich braci, jak również poprzez samo głoszenie Ewangelii i przez to, że pomaga ludziom zrozumieć siebie w Chrystusie, kształtuje świadomość obywatelską i przyczynia się do postępu społecznego27. Działalność misyjna Kościoła od wieków związana była z pracą na rzecz promocji ludzkiej, chociaż nie zawsze znajdowało to wyraz w refleksji teologicznej. Najstarsze formy pomocy w rozwoju, aktualne także dzisiaj, wypływały z przykazania miłości oraz – w przypadku szkolnictwa – z troski o zrozumienie i pogłębienie Ewangelii. O tych odwiecznych formach pomocy w rozwoju, związanych z działalnością misyjną Kościoła, mówi także Jan Paweł II w Redemptoris missio, podkreślając, iż Kościół i misjonarze są krzewicielami rozwoju także przez prowadzone przez siebie szkoły, szpitale, drukarnie, uniwersytety, doświadczalne gospodarstwa rolne (RMis 58). W swoim nauczaniu i praktycznych działaniach Jan Paweł II wskazał także 26 27 Paweł VI, Orędzie z okazji Światowego Dnia Misyjnego, 5 czerwca 1970, nr 5. Jan Paweł II, Orędzie z okazji Światowego Dnia Misyjnego, 25 maja 1980, nr 2. �118 Wokół koncepcji inkulturacji na szereg wyzwań w dziedzinie pomocy w rozwoju i wyzwolenia, jakie współcześnie stają przez działalnością misyjną. Najczęściej są to problemy związane z globalizacją gospodarczą oraz łączącym się z nią zubożeniem Południa. Do ich ukazania przyczynił się zwłaszcza Rok Jubileuszowy, który stał się okazją do poruszenia problemu zadłużenia międzynarodowego, niesprawiedliwego podziału ziemi, czy współczesnych form niewolnictwa. W świecie podzielonym, cierpiącym z powodu wojen etnicznych, narodowych czy regionalnych, Kościół ma się stawać czynnikiem pojednania i nadziei, tym bardziej że bardzo często jest jedyną instytucją działającą w tzw. terenie, która ma jeszcze jakiś autorytet i nie jest do końca skorumpowana. Z problemem wojen ściśle związany jest międzynarodowy handel bronią, który po upadku dwóch wrogich sobie systemów politycznych stał się nie kontrolowanym przez nikogo źródłem najbardziej bezwzględnego wyzysku, połączonego z niewyobrażalnym ludzkim nieszczęściem. Inne wielkie wyzwania stojące dzisiaj przed pomocą w rozwoju to m. in. epidemia AIDS, tragiczny los uchodźców i innych migrantów, pornografia, prostytucja i turystyka seksualna, prawa kobiet, ekologia, handel narkotykami i zjawisko narkomanii. �Część III Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii Uczniowie Jezusa otrzymali od Zmartwychwstałego Pana wyraźne polecenie rozprzestrzeniania Jego nauki na cały świat (Mt 28, 18-20; Mk 16, 15n; Łk 24, 47-49; Dz 1, 7n). Zostało ono potwierdzone Cudem Pięćdziesiątnicy (Dz 2, 1-41), który dał początek aktywności misyjnej Kościoła. Dar Ducha Świętego zapoczątkował wejście wszystkich narodów do Nowego Przymierza. Jednak proces dojrzewania najpierw pierwszej wspólnoty Apostołów, później ich następców i uczniów okazał się bardzo długi,. Przez dwa tysiące lat ewangelizacji zauważyć można było swoisty rytm nieustannego przekraczania wciąż nowych barier kulturowych, otwierania się na nowe i dojrzewania, na które wpływały także czynniki ludzkie. Można powiedzieć, że wszystkie ważniejsze przemiany, które nastąpiły w świecie, miały także następstwa w teorii i praktyce misyjnej. Misje bowiem jako pierwsze reagują na najważniejsze przemiany świata, gdyż są związane z rozwojem Kościoła, jego rodzeniem się i dojrzewaniem. 1. Od Kościoła-Matki w Jerozolimie do centrum w Rzymie 1.1. Ewangelizacja świata antycznego (I−V w.) Dobra Nowina była głoszona najpierw w licznych gminach żydowskich rozproszonych na wszystkich terenach pozostających pod panowaniem rzymskim. Później ogarniała coraz to szersze kręgi �120 Wokół koncepcji inkulturacji pogan, aż wreszcie ci ostatni zdominowali rozwój chrześcijaństwa, nadając mu własne oblicze kulturowe. 1.1. Zamknięcie w łonie judaizmu Chociaż u swoich początków Kościół został wezwany do rozprzestrzeniania się na cały świat nie tylko na podstawie wspomnianego wyżej mandatu misyjnego Chrystusa, ale także działalności Ducha Świętego (Dz 2, 1-41), to jednak pierwsza gmina jerozolimska zamknęła się szczelnie w obrębie własnej kultury żydowskiej do tego stopnia, że początkowo można ją było traktować jako jedną z licznych wówczas sekt istniejących w łonie judaizmu. Judeochrześcijanie trzymali się ściśle Prawa Mojżeszowego i gorliwie go przestrzegali. Już po tzw. Soborze Jerozolimskim, kiedy św. Paweł opowiadał judeochrześcijanom z Jerozolimy o cudach dokonanych przez Boga, usłyszał jeszcze od nich w odpowiedzi: Widzisz, bracie, ile tysięcy Żydów uwierzyło, a wszyscy trzymają się gorliwie Prawa. O tobie jednak słyszeli, że wszystkich Żydów, mieszkających wśród pogan, nauczasz odstępstwa od Mojżesza, mówisz, że nie mają obrzezywać swych synów ani zachowywać zwyczajów (Dz 21, 20-21). Pierwsze rozdziały Dziejów Apostolskich (Dz 2-5) przedstawiają lud Izraela (Ioudaioi – Żydzi), który entuzjastycznie przyjmował naukę Apostołów (Dz 4, 1.21; 5, 13.26). Słuchał on nauki głoszonej przez Apostołów. Nie słuchali jej tylko uczeni w Piśmie i wyraźnie byli wrogo nastawienie do apostołów (Dz 4, 1-3; 5, 17-18.33). Do chrześcijan dołączali nowi wyznawcy: po pierwszym wystąpieniu Piotra około trzech tysięcy dusz (Dz 2, 41), by po drugiej mowie osiągnąć już stan około pięciu tysięcy mężczyzn (Dz 4, 4). Egzegeza trzech sumariów (Dz 2, 42-47; 4, 32-35; 5, 12-16) ukazuje także, iż wspólnota ta jednoczyła się duchowo przez wierność nauce apo- �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 121 stolskiej, na wspólnej modlitwie i podczas uczty, czyli przy łamaniu chleba. Cechowała ją równość braci wobec Ojca oraz wspominanie Ostatniej Wieczerzy – uczty Jezusa z uczniami. Charakteryzowało ją też wspólne posiadanie dóbr. Wspólnota ta ponadto świadczyła gorliwie o Zmartwychwstałym, żyła w bojaźni i podziwie dla Apostołów, przyjmowała ich naukę i uzdrawiała chorych�. Przy tym chrześcijanie zachowywali wszystkie praktyki żydowskie oraz gorliwie uczęszczali do synagogi i świątyni jerozolimskiej, gdzie modlili się i nauczali (por. Dz 3, 1; 5, 21). Nieporozumienia nastąpiły wówczas, gdy helleniści zaczęli szemrać przeciwko Hebrajczykom, że przy codziennym rozdawaniu jałmużny zaniedbywano ich wdowy (Dz 6, 1). Przy czym helleniści to także Żydzi, ale z diaspory, mieszkający poza Palestyną. Byli oni bardziej liberalni w poglądach religijnych i przychylniej odnosili się do pogan. Wydarzeniem przełomowym okazała się historia Szczepana, po którego męczeństwie rozpoczęło się prześladowanie Kościoła w Jerozolimie. To pierwsze prześladowanie nie dotknęło jednak Apostołów, lecz głównie hellenistów. Wszyscy oni rozproszyli się po okolicach Judei i Samarii, gdzie wyrosły nowe gminy chrześcijańskie. Wtedy też Filip, prowadzony przez Ducha Świętego, nawrócił i ochrzcił Etiopa – urzędnika królowej etiopskiej Kandaki (Dz 8, 25-40). W opisie sceny chrztu Etiopa św. Łukasz podkreśla rolę Ducha Świętego w prowadzeniu dzieła misyjnego. To Duch Święty prowadził Filipa: Wstań i idź około południa na drogę, która prowadzi z Jerozolimy do Gazy: jest ona pusta – powiedział anioł Pański do Filipa (8, 25); Podejdź i przyłącz się do tego wozu – powiedział Duch do Filipa (8, 29). Filip był posłuszny tym natchnieniom i kiedy podbiegł do wozu Etiopa, usłyszał, że tamten czyta proroka Izajasza: Czy Łach J., Rola gminy jerozolimskiej w pierwotnym Kościele, w: Grzybek St. (red.), Scrutamini Scripturas, s. 84-98. � �122 Wokół koncepcji inkulturacji rozumiesz, co czytasz? – zapytał. A tamten odpowiedział: Jakżeż mogę/ rozumieć/, jeśli mi nikt nie wyjaśni? I zaprosił Filipa, aby wsiadł i spoczął przy nim (Dz 8, 29-31). Etiop czytał fragment proroka Izajasza, ale pomimo swej pobożności i inteligencji nie rozumiał go. Słowa Boga wyrażone w języku i kulturze hebrajskiej były dla niego jakby zapieczętowane. Potrzebował kogoś, kto mu je przełoży, odczyta, zerwie pieczęć. Od Żydów pochodzi Księga Życia, ale im dalej od Jerozolimy (Etiop oddala się od miasta), tym bardziej jest ona tajemnicza i niezrozumiała. Potrzeba światła Ducha Świętego i posługi misjonarza – ucznia Chrystusa, by zerwać pieczęć. I Filip wychodząc z tego/tekstu/Pisma opowiedział mu Dobrą Nowinę o Jezusie (Dz 8, 35). To doprowadziło go do nawrócenia i chrztu. W ten sposób pierwszy nie-Żyd, przedstawiciel Afryki Czarnej, wszedł do wspólnoty chrześcijańskiej. Jednak prawdziwy wyłom w łonie młodego Kościoła przyniosło dopiero przyjęcie do wspólnoty setnika Korneliusza i jego domowników (Dz 10). Całym wydarzeniem – zgodnie z logiką dziejów Apostolskich – kierował Duch Święty, który polecił Korneliuszowi– poganinowi: poślij ludzi do Jafy i sprowadź niejakiego Szymona, zwanego Piotrem (Dz 10, 5). Ten sam Duch nawiedził Piotra, gdy ten odczuwał głód i chciał coś zjeść. Wtedy to Piotr wpadł w zachwycenie i zobaczył niebo otwarte i jakiś spuszczający się przedmiot, podobny do wielkiego płótna czterema końcami opadającego ku ziemi. Były w nim wszelkie zwierzęta czworonożne, płazy naziemne i ptaki powietrzne (Dz 10, 11-13). Tenże Duch w wizji kazał mu zabijać i jeść zwierzęta nieczyste dla Żyda, na co Piotr oburza się, dając wyraz swemu przywiązaniu do kultury żydowskiej: O nie, Panie! Bo nigdy nie jadłem nic skażonego i nieczystego (Dz 10, 14). Podkreślił to samo, kiedy przybył do domu Korneliusza, mówiąc: Wiecie, że zabronione jest Żydowi �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 123 przestawać z cudzoziemcem lub przychodzić do niego. Lecz Bóg mi pokazał, że nie wolno żadnego człowieka uważać za skażonego lub nieczystego (Dz 10, 28). Dopiero u Korneliusza Piotr zrozumiał, że Bóg naprawdę nie ma względu na osoby. Ale w każdym narodzie miły jest Mu ten, kto się Go boi i postępuje sprawiedliwie (Dz 10, 34-35). Jeszcze bardziej zdumiał się wraz ze swymi uczniami, kiedy podczas przemówienia do Korneliusza, jego domowników i przyjaciół, zobaczył, że Duch Święty zstąpił na wszystkich, którzy słuchali nauki (Dz 10, 44). Nie byli oni bowiem ani Żydami, ani ochrzczonymi. Dlatego też doszedł do oczywistej konkluzji stwierdzając: Któż może odmówić chrztu tym, którzy otrzymali Ducha Świętego tak samo jak my? I rozkazał ochrzcić ich w imię Jezusa Chrystusa. Potem uprosili go, aby zabawił/u nich/jeszcze kilka dni (Dz 10, 47-48). Chrzest ten wywołał duże poruszenie wśród współwyznawców w Jerozolimie. Dlatego też kiedy Piotr przybył do Jerozolimy, ci, którzy byli pochodzenia żydowskiego, robili mu wymówki: Wszedłeś do ludzi nieobrzezanych – mówili – i jadłeś z nimi (Dz 11, 1-3). Poczucie więzi kulturowej i narodowej było wtedy o wiele silniejsze niż więzy wiary w Zmartwychwstałego. Piotr musiał się tłumaczyć i wyjaśniać swe postępowanie. W ten sposób powoli następował proces zrywania więzów Kościoła z synagogą. Proces ten znacznie przyśpieszyła misyjna wspólnota w Antiochii. 1.2. Misyjna Antiochia i Sobór Jerozolimski Faktyczne otwarcie się na narody świata nastąpiło w gminie antiocheńskiej. Tam niektórzy z uczniów Chrystusa zwrócili się nie tylko do Żydów, ale także do Greków, a zatem do pogan, i opowiadali Dobrą Nowinę o Panu Jezusie. A ręka pańska była z nimi, bo wielka liczba uwierzyła i nawróciła się do Pana (Dz 11, 20-21). �124 Wokół koncepcji inkulturacji Tam też po raz pierwszy uczniów Chrystusa nazwano chrześcijanami. Wspólnota antiocheńska jako pierwsza oficjalnie wysłała misjonarzy – Barnabę i Pawła (Dz 13, 1-3), którzy wyruszyli w pierwszą podróż misyjną i powrócili do Antiochii. W jej łonie też pojawiły się pierwsze pytania o wzajemny stosunek wiary i kultury, gdyż Grecy nie chcieli akceptować niektórych zwyczajów żydowskich, jak choćby obrzezania. Bowiem niektórzy przybysze z Judei nauczali braci: Jeżeli się nie poddacie obrzezaniu według zwyczaju Mojżeszowego, nie możecie być zbawieni (Dz 15, 1). Kiedy doszło do niemałych sporów udano się do Jerozolimy, do Apostołów i starszych. Kłopotliwe kwestie rozstrzygnął tzw. Sobór Jerozolimski (ok. 50 r.), który miał zasadnicze znaczenie z punktu widzenia doktrynalnego, gdyż usankcjonował misję wśród pogan bez konieczności nakładania na nich Prawa Mojżeszowego. Postanowiliśmy bowiem, Duch Święty i my, nie nakładać na was żadnego ciężaru oprócz tego, co konieczne – głosi zasadnicza teza Soboru (Dz 15, 28). W ten sposób nastąpił prawdziwy zwrot w historii Kościoła: wiara przestała być odtąd związana z jednym ludem, z jedną kulturą, stawała się uniwersalna, powszechna. 1.2. Na drogach cesarstwa Chrześcijaństwo weszło na drogi wokół Morza Śródziemnego. Jak wyglądały te drogi? Rozległe Cesarstwo Rzymskie łączyło wiele narodów. Panował w nim Pax Romana – Pokój Rzymski. Rozpowszechnione było użycie jednego języka, istniała dobrze rozwinięta sieć dróg lądowych i morskich, co ułatwiało szybką wymianę różnych zdobyczy cywilizacyjnych i kulturalnych. Również warunki życiowe były dość ujednolicone. Jednak w dziedzinie światopoglądowej i moralnej panowało powszechne zamieszanie i upadek. Dawna wiara w bogów osłabła. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 125 Cesarstwo próbowało odrodzić religijnie narody imperium, rozpowszechniając boski kult cesarza. Ten właśnie państwowy kult stał się przeszkodą w ewangelizacji i doprowadził do prześladowań. Początkowy rozwój Kościoła w świecie śródziemnomorskim przedstawiają Dzieje Apostolskie. W pierwszych 12 rozdziałach widać wyraźnie, iż kierownikiem całej akcji misyjnej był św. Piotr. Dzieje szczególnie dużo miejsca poświęcają także św. Pawłowi – Apostołowi pogan. Jego podróże misyjne wiodą go do wielu miast cesarstwa. We wszystkich głosił najpierw Ewangelię Żydom, później zwracał się do pogan. Nauczał w miejscach, gdzie gromadziło się najwięcej ludzi. Miał wielu współpracowników, w tym także kobiety. Apokalipsa wspomina o siedmiu Kościołach założonych przez Jana Ewangelistę. Tomasz Apostoł udał się do kraju Partów, a następnie do Indii, Andrzej dociera do wybrzeży Morza Czarnego, Mateusz do Etiopii, Bartłomiej do Armenii i Jemenu, Filip głosił Ewangelię w Grecji, Juda Tadeusz w Górnej Mezopotamii, Szymon Gorliwy w Persji, Marek Ewangelista w Aleksandrii Egipskiej. W próbach dialogu chrześcijaństwa z kulturami niechrześcijańskimi miejsce szczególne trzeba przyznać mowie św. Pawła Apostoła na Areopagu (Dz 17, 16-34). Św. Paweł znalazł się w sercu greckiej kultury i myśli, spotkał się z wykształconym światem pogańskim. W Atenach znajdował się cały panteon greckich bóstw i w swej mowie św. Paweł nawiązywał do tego, co widział w mieście: do ołtarza z napisem Nieznanemu bogu. Wykorzystał ten fakt jako okazję do wykładu na temat jedynego Boga i nieznajomości Jego natury. Paweł Apostoł skrytykował pobożność pogańską w tym, co dotyczyło świątyni, kultu i wizerunków: Ja wam głoszę to, co czcicie, nie znając. Bóg, który stworzył świat i wszystko na nim, On, który jest Panem nieba i ziemi, nie mieszka w świątyniach zbudowanych ręką ludzką �126 Wokół koncepcji inkulturacji i nie odbiera posługi z rąk ludzkich, jak gdyby czegoś potrzebował, bo sam daje wszystkim życie i oddech, i wszystko. (...) Będąc więc z rodu Bożego, nie powinniśmy sądzić, że Bóstwo jest podobne do złota albo do srebra, albo do kamienia, wytworu rąk i myśli człowieka (Dz 17, 23-24.29). Ale Apostoł wskazał przy tym nie tylko na to, co dzieliło, ale także na to, co łączyło, co było wspólne. Odwołał się on do filozofii greckiej: On z jednego/człowieka/wyprowadził cały rodzaj ludzki, aby zamieszkiwał całą powierzchnię ziemi. Określił właściwie czasy i granice ich zamieszkania, aby szukali Boga, czy nie znajdą Go niejako po omacku. Bo w rzeczywistości jest On niedaleko od każdego z nas. Bo w nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy, jak też powiedzieli niektórzy z waszych poetów: Jesteśmy bowiem z Jego rodu (Dz 17, 2628). I na tej podstawie wezwał słuchaczy do nawrócenia: Nie zważając na czasy nieświadomości, wzywa Bóg teraz wszędzie i wszystkich ludzi do nawrócenia, dlatego że wyznaczył dzień, w którym sprawiedliwie będzie sądzić świat przez Człowieka, którego na to przeznaczył, po uwierzytelnieniu Go wobec wszystkich przez wskrzeszenie Go z martwych (Dz 17, 30-31). Jednak wzmianka o zmartwychwstaniu zbulwersowała racjonalistycznych Greków: Gdy usłyszeli o zmartwychwstaniu, jedni się wyśmiewali, a inni powiedzieli: Posłuchamy cię o tym innym razem (Dz 17, 32). Niektórzy jednak przyłączyli się do niego i uwierzyli. Zawartość i struktura mowy św. Pawła na Areopagu – nawet w części krytycznej – nawiązywała do myśli greckiej, szczególnie stoickiej. Apostoł starał się zakorzenić przesłanie chrześcijańskie w tym, co było już przygotowane, uczynić je zrozumiałym i akceptowalnym. W pierwszych słowach nie odwoływał się też do Boga naszych ojców czy też Boga Izraela, lecz do Boga (ho theos). Przyjął jako punkt wyjścia i tło przemowy mądrość grecką i w niej starał się zakorzenić �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 127 swoje przesłanie. Usiłował także nadać greckiej mądrości i terminom nowe znaczenie. Wskazywał przez to, iż potencjalny chrześcijanin, wywodzący się ze środowiska greckiego, nie musi przechodzić przez Stary Testament i judaizm. Także styl przemowy, uciekający się do figur retorycznych, zbliżał ją do stylu greckiego. Można w niej także zaakcentować fakt, iż Apostoł uznawał uprzednią obecność Boga wśród słuchaczy i Jego działanie. Chciał budować na tym, wnosząc coś zasadniczego i podstawowego – osobę Jezusa Chrystusa. 1.3. Ku różnorodności językowej i narodowej Pod koniec I w. Ewangelia była głoszona we wszystkich większych miastach śródziemnomorskiego Wschodu. Gminy chrześcijańskie istniały w Azji (6 gmin w Palestynie, 4 w Fenicji, 2 w Syrii, 18 w Azji Mniejszej, 2 na Cyprze oraz w królestwie Omeryckim, Arabii rzymskiej, w Persji, Bizancjum, zachodnich Indiach), w Afryce (Aleksandria, delta Nilu, Tebaida, wybrzeże libijskie) i Europie (we Włoszech, w południowej Hiszpanii, na wybrzeżu Dalmacji, w Macedonii i Grecji). Trzecim centrum chrześcijaństwa – po Jerozolimie i Antiochii – stał się zdecydowanie Rzym. Coraz częściej też uczniom Chrystusa towarzyszyły prześladowania, które pomimo okrucieństwa stawały się nasieniem chrześcijan – jak podkreśla to Tertulian. Prześladowanie za cesarza Nerona (64 r.), w którym zginęli Apostołowie Piotr i Paweł pokazało, iż władze rzymskie bez trudu odróżniały wspólnoty chrześcijańskie od wspólnot judaistycznych. Ten wyraźny podział zaznaczył się zwłaszcza po zniszczeniu świątyni jerozolimskiej (70 r.). Prześladowaniom towarzyszyła także kampania oszczercza w piśmie i w słowie. Zrodziła ona zastęp chrześcijańskich apologetów, którzy precyzowali podstawy wiary w językach i zgodnie z pojęciami �128 Wokół koncepcji inkulturacji sobie współczesnych. Pierwsze gminy chrześcijańskie w Palestynie posługiwały się głównie językiem aramejskim. Jednak mimo to pierwszemu pokoleniu judeochrześcijan nie udało się zakorzenić wśród Żydów. Znajdowało to także odbicie w języku Kościoła, którym szybko stała się greka, umożliwiająca komunikowanie się w całym cesarstwie. W Galii używano języka celtyckiego. Natomiast w Afryce Północnej (dzisiejsza Tunezja i Algieria) wspólnoty chrześcijańskie posługiwały się łaciną. Tam też prawdopodobnie dokonano pierwszych przekładów Pisma Świętego na język łaciński. W Egipcie natomiast pojawiły się liczne przekłady na język koptyjski. Głównymi ośrodkami chrześcijaństwa w II i III w. były Rzym, Azja Mniejsza, dzisiejszy Egipt, Tunezja, Algieria, Hiszpania i Galia. Bez wątpienia docierało ono także na Wyspy Brytyjskie, gdzie w 314 r. chrześcijaństwo było już reprezentowane przez trzech biskupów. Pierwszym państwem, w którym chrześcijaństwo stało się oficjalną religią (ok. 200 r.) było Osroene ze stolicą w Edessie (dzisiaj miasto to nosi nazwę Urfa i leży na terytorium Turcji), gdzie panował król Abgar IX. Posługiwano się tam językiem syryjskim. Pod koniec III w. chrześcijaństwo przyjął Tiridate, król Armenii. Św. Grzegorz Oświeciciel poświęcił się ewangelizacji całego kraju, zostając katolikosem lokalnego Kościoła. 1.5. Edykt Mediolański (313 r.) i umocnienie się chrześcijaństwa W cesarstwie rzymskim początkowo chrześcijaństwo szerzyło się głównie wśród niższych warstw ludności. Zadziwiająco rosła liczba chrześcijan wśród żołnierzy. Z czasem przenikało ono do warstw wyższych, a także do rodzin cesarskich – głównie przez kobiety. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 129 Żona i córka cesarza Dioklecjana były chrześcijankami, jak również Helena – matka cesarza Konstantyna. Ten ostatni doprowadził też do prawdziwego przełomu w pierwotnym Kościele, wydając słynny tolerancyjny Edykt Mediolański (313 r.). W 1600 diecezjach ówczesnego Kościoła zapanowała wielka radość. Chrześcijaństwo przestało być religia elitarną. Do Kościoła wchodziły ogromne ilości ludzi. Budowano liczne świątynie. Chrześcijanie otrzymywali ważne urzędy w cesarstwie, Kościół uzyskiwał także liczne dotacje. Pojawiało się zatem niebezpieczeństwo, iż pierwotna gorliwość i poświęcenie ustąpią letniości. Sukces ten łączył się także z niebezpieczeństwem powiązania z władzą państwową i w konsekwencji podporządkowania się jej. Dla dzieła misyjnego oznaczało to jednak otwarcie drogi we wszystkich kierunkach. Pozwalało także na większą i bardziej dogłębną syntezę wiary i dawnych języków oraz kultur. IV i V wiek to okres spokojnej wewnętrznej konsolidacji i rozrostu chrześcijaństwa. Poganin oznaczał wówczas mieszkańca wsi, gdyż chrześcijaństwo zakorzenione było przede wszystkim w miastach. Wszystkie kazania i działalność pozostawały w służbie dzieła misyjnego, nie było bowiem możliwości schrystianizowania wielkich mas napływających do Kościoła. Wymagało to wielkiej pracy i czasu. Rozbudowano katechumenat, wznoszono nowe świątynie. IV wiek to także czas tworzenia się wielkich liturgii, zwłaszcza na Wschodzie. 1.6. Poza granicami Cesarstwa Chrześcijaństwo poczyniło wielkie postępy poza imperium rzymskim, zwłaszcza na Wschodzie: umocniło się w Armenii, a dzięki świętej Nino dotarło do Gruzji (wtedy Iberii), gdzie chrzest przyjął król Minian. Biskup Frymencjusz nawrócił Abisynię. Chrześcijaństwo przyjęła także Nubia. �130 Wokół koncepcji inkulturacji O wiele wolniej chrześcijaństwo rozpowszechniało się na Zachodzie. Z wyjątkiem celtyckiej Irlandii na Zachodzie nie było misji katolickich poza granicami imperium. Jedynie wśród Gotów rozpowszechniło się chrześcijaństwo ariańskie. Po śmierci cesarza Teodozjusza (395 r.) imperium rzymskie ostatecznie rozdzieliło się na dwa cesarstwa – wschodnie, ze stolicą w Konstantynopolu i zachodnie, ze stolicą w Rzymie. Cesarstwo Wschodnie miało przed sobą jeszcze dziesięć wieków istnienia, chociaż coraz bardziej traciło na znaczeniu. Natomiast Cesarstwo Zachodnie podupadało już od V w. pod wpływem niszczycielskich najazdów Hunów, Ostrogotów, Wizygotów, Burgundów, Franków i wielu innych. Wandalowie spustoszyli jego terytoria w Afryce Północnej, Anglowie, Jutowie i Sasi przeprowadzili szturm na zromanizowaną Brytanię. Wielu biskupów pełniło w tych niespokojnych czasach rolę jedynej ostoi dawnych struktur rzymskich. Udzielali schronienia wygnańcom, dostarczałli pomoc potrzebującym czy też wprost negocjowali z najeźdźcami – jak papież Leon Wielki z Atyllą (452 r.) – warunki pokoju lub ich odejścia. Najazdy początkowo pustoszyły nie tylko struktury państwowe, ale także – w zależności od regionu – kościelne. Jednak po przeżyciu pierwszego zaskoczenia i swego rodzaju szoku, Kościół zaczął ewangelizować najeźdźców, dając podwaliny pod kształtowanie się chrześcijańskiej Europy. 2. Chrystianizacja Europy Ewangelizacja narodów zwanych w Rzymie barbarzyńskimi rozpoczęła się jeszcze w strukturach Cesarstwa Zachodniego. Było to ogromne zadanie misyjne. Utrudniał je znacznie brak szlaków komunikacyjnych, zwartości politycznej i narodowościowej, wie- �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 131 lość dialektów i języków, w końcu politeizm. Dlatego też prekursorzy chrześcijaństwa rozpoczynali najczęściej od zakładania stacji misyjnych jako ośrodków kultury i nowej religii. Wielkie znaczenie mieli tutaj mnisi i mniszki, którzy głosili Słowo Boże, a jednocześnie nieśli ze sobą oświatę, wiedzę rolniczą i medyczną. Wszędzie też, gdzie tylko było to możliwe, usiłowano najpierw pozyskać dla Chrystusa wodzów i naczelników plemion, gdyż po ich ochrzczeniu stosunkowo łatwo nawracano cały lud. Aż do czasów Karola Wielkiego nigdy nie stosowano przemocy. Nie zawsze jednak zaszczepianie chrześcijaństwa było łatwe i bezkonfliktowe. Niekiedy tu i ówdzie następowały reakcje pogańskie i apostazje już ochrzczonych. Z pewnością ewangelizacja Europy przyniosła jej narodom nie tylko Ewangelię, ale także zdobycze kultury grecko-rzymskiej, tworząc jedyną w swoim rodzaju symbiozę, która wraz ze strukturami organizacyjnymi Kościoła oraz z jego instytucjami społecznymi i naukowo-religijnymi dała podstawy tego, co dzisiaj dumnie nazywamy kulturą europejską. Jest to wielka zasługa misjonarzy wczesnego średniowiecza, głównie mnichów i mniszek. 2.1. Chrystianizacja Germanów Z chrześcijaństwem zetknęły się najpierw plemiona germańskie, które podczas wielkich wędrówek ludów wdzierały się na terytorium Imperium Rzymskiego. Pierwszymi, którzy przyjęli wiarę w Chrystusa, byli Wizygoci. W V w. utworzyli własne państwo na terenie dzisiejszej Hiszpanii, ze stolicą w Tuluzie. Z Ewangelią zetknęli się jednak jeszcze podczas wędrówek po terenach Bizancjum, nad Morzem Czarnym. W V w. o ich nawrócenie zabiegał św. Jan Chryzostom, który posłał im misjonarzy i jednego biskupa gockiego. Podobnie jak Wandalowie, Burgundowie i Ostrogoci, przyjęli oni �132 Wokół koncepcji inkulturacji chrześcijaństwo w szacie ariańskiej, stąd też ich niechęć do klasztorów i kościołów związanych z Rzymem. Jednak na terenie Hiszpanii ostatecznie zwyciężyła tradycja rzymska i cały naród został pozyskany dla Kościoła. Powstały liczne klasztory i biskupstwa. Niestety państwo Wizygotów upadło wskutek wewnętrznych waśni i najazdu muzułmanów z Afryki Północnej (711 r.), którzy podporządkowali sobie Półwysep Iberyjski na długie wieki. Kres Zachodniemu Cesarstwu (476 r.) położyły zastępy germańskich Ostrogotów. Byli oni arianami. W 489 r. do Italii na czele Ostrogotów wtargnął Teodoryk, zakładając wielkie państwo ze stolicą w Rawennie. Po jego śmierci (526 r.) państwo to rozpadło się. W VII w. stworzone na tym terenie państwo Longobardów, którzy przyjęli arianizm. Później zostali oni jednak pozyskani dla Kościoła. Pierwszym germańskim ludem, który masowo przyjmował katolicyzm, byli Burgundowie. Z nad Morza Bałtyckiego wyruszyli ku Imperium Rzymskiemu. Założyli swe państwo w dolinie Rodanu. W VI w. państwo to wchłonęli Frankowie. 2.2. Nawrócenie Franków Zasadnicze znaczenie dla kształtowania się zachodniej Europy miało nawrócenie Franków. W III w. zajmowali oni tereny nad środkowym i dolnym Renem, w V w. ich władanie sięgało od Kolonii przez dzisiejszą Belgię aż po północną Galię. W 496 r. ich król Chlodwig opowiedział się za Kościołem katolickim. Oznaczało to w praktyce zwycięstwo katolicyzmu nad arianizmem oraz kultury rzymskiej nad barbarzyńską. Wielki wpływ na jego decyzję miał z pewnością fakt, iż wówczas w Galii istniało już wiele ośrodków życia chrześcijańskiego, związanego z Rzymem. Król Chlodwig przyjął chrzest z rąk św. Remigiusza wraz z 3000 wojowników i notabli frankońskich. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 133 Stał się on dla Franków i dla Europy tym samym, kim dla Cesarstwa Rzymskiego był Konstantyn. Stare, często zniszczone diecezje ożywały na nowo, stając się ośrodkami ekspansji misyjnej w Europie. Rozwinęło się szkolnictwo przyklasztorne i parafialne. Zwoływano wiele synodów, na których podejmowano konkretne działania duszpasterskie i ewangelizacyjne, likwidując resztki pogaństwa. 2.3. Iroszkocki Kościół mnichów Dzięki działalności misyjnej św. Patryka, apostoła Irlandii (386– 461), Zielona Wyspa przyjęła chrześcijaństwo. Na jej terenie jednak nie było wielu ośrodków miejskich, dlatego też życie kościelne kształtowało się nie tyle w stolicach biskupich (hierarchię założono dopiero w VIII w.), ile w licznych klasztorach. Działalność misyjna mnichów objęła także Szkocję, w której owocnie pracował m. in. św. Kolumban, opat irlandzki (zm. 597). Z założonego przez niego klasztoru w Jonie (Hy) przez 100 lat na stały ląd europejski wyruszały zastępy mnichów-misjonarzy docierających do dzisiejszej Francji, Belgii, Holandii, Niemiec czy Szwajcarii, a być może także – na długo przed Mieszkiem I – na tereny Polski. Wspólnoty irlandzkich mnichów (zwykle liczące dwunastu) udawały się na tak zwaną pielgrzymkę dla Chrystusa, nie mając sprecyzowanego planu ani miejsca założenia klasztoru. Kierowały nimi powody ascetyczne. Nie tworzyli jednak silnych ośrodków administracyjnych. Mnisi iroszkoccy ewangelizowali także Brytów – rodzimych mieszkańców Wysp Brytyjskich, ale ci ostatni ulegli wkrótce Anglom, Juttom i Sasom, którzy osiedlili się na wyspie i zniszczyli klasztory i kościoły. Inicjatywę ewangelizacji Wysp Brytyjskich przejął papież Grzegorz Wielki, który posłał dwie wielkie wyprawy misyjne i troszczył się o nie. Misja ta osiągnęła wspaniałe wyniki i zaowocowa- �134 Wokół koncepcji inkulturacji ła w VII w. licznymi biskupstwami, chociaż powstrzymała ją nieco reakcja pogańska. Grzegorz Wielki nie miał wysokiego mniemania o współczesnej sobie kulturze rzymskiej, uważając ją za dekadencką. Nakazywał natomiast szacunek dla kultury ludów barbarzyńskich, gdyż dostrzega pewne wartości w religiach plemiennych. Znamienna jest zwłaszcza jego rada, dana Mellitusowi, misjonarzowi Wysp Brytyjskich radę, by burzyć jak najmniej świątyń pogańskich, ale niszczyć w nich tylko bożki, świątynie poświęcać wodą święconą, zbudować ołtarze i umieścić relikwie w budynkach, a jeśli świątynie są solidnie wybudowane, zmienić tylko ich przeznaczenie, którym był kult demonów, aby tam czczono odtąd prawdziwego Boga. W ten sposób lud, widząc, iż jego miejsca kultu nie są zniszczone, zapomni o swoich błędach i mając przystęp do poznania prawdziwego Boga, przybędzie czcić go w tych samych miejscach, w których gromadzili się jego przodkowie. A ponieważ mieli zwyczaj składać w ofierze dużą ilość byków na cześć demonów, nie powinno się nić zmieniać w ich zwyczajowych dniach świątecznych, i tak jak budowali lekkie szałasy z gałęzi dookoła świątyń pogańskich i celebrowali święta przez uczty religijne, tak niech czynią w rocznicę poświęcenia kościoła lub w święto świętych męczenników, których relikwie w nim spoczywają. Ofiary ze zwierząt, które składali niegdyś demonom, niech przybiorą formę chwalenia Boga, niech dziękują mu za jego dobroć, zabijając byki i jedząc ich mięso podczas posiłku. I tak pozwalając im uzewnętrznić radość w ten sam sposób, przywiedzie się ich łatwiej do poznania radości wewnętrznej, gdyż jest rzeczą niemożliwą – w co nie wątpimy – odjąć wszystko naraz z tych dusz niekorzesanych. To nie skacząc wspina się górę, ale idąc powolnym krokiem�. � Grzegorz I Wielki (590-604), Epistola XI, PL 77, 1215A-1217A �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 135 2.4. Misjonarze anglosascy i Karol Wielki Misjonarze anglosascy, którzy wkrótce wyruszyli na kontynent europejski, tworzyli silne ośrodki administracji kościelnej: parafie, diecezje i archidiecezje. Jednym z najbardziej znanych misjonarzy anglosaskich był św. Wilibrord, który w 690 r. wraz z 11 towarzyszami rozpoczął pracę apostolską wśród Fryzów. W Utrechcie zbudował – już jako biskup – swoją katedrę. W dzisiejszym Luksemburgu założył znany klasztor Enternach. Po jego śmierci pracę wśród Fryzów kontynuowali m. in. św. Bonifacy (męczennik), św. Lebuin oraz św. Ludgerus. Św. Bonifacego porównuje się niekiedy do św. Pawła, czy też późniejszego apostoła Wschodu – św. Franciszka Ksawerego. Dzięki niemu Kościół w krajach germańskich nabrał prężności administracyjnej i rozmachu misyjnego. Założył on biskupstwa w Bawarii, Hesji i Turyngii oraz męskie opactwa w Fritzlar i Fuldzie. W 732 r. został mianowany arcybiskupem Niemiec z siedzibą w Moguncji. Zginął z rąk Fryzów w 754 r. Zdobycie całych Niemiec dla chrześcijaństwa było dziełem cesarza Karola Wielkiego (768–814). Jego najpowszechniejszą praktyką był najpierw podbój militarny danego ludu, a następnie utrwalenie owego podboju przez chrzest jako znak prawdziwego poddania. Czasem łączyło się to z wyborem: chrzest albo śmierć, jak podczas słynnej kapitulacji Sasów w 785 r. Utworzono nowe biskupstwa w Münster, Paderborn i Hamburgu (804). Wszyscy Germanowie, mieszkający na kontynencie, przyjęli chrzest. 2.5. Pierwsza ewangelizacja wśród Słowian Pod koniec VIII w. i na początku IX w. chrzest przyjmują także Słowianie mieszkający najbliżej granic Cesarstwa Karolingów: Chorwaci, Słoweńcy, Słowacy. Lękając się politycznego podboju �136 Wokół koncepcji inkulturacji ze strony Franków Rościsław, chrześcijański książę Moraw, zwrócił się z prośbą o misjonarzy do Konstantynopola. Pragnął niepodległości politycznej i niezależności kulturalnej. Na tereny Księstwa Wielkomorawskiego udali się Cyryl i Metody, święci Apostołowie Słowian rodem ze starożytnych Tesalonik. Ci współpatronowie Europy zanieśli Słowianom nie tylko Ewangelię, ale także alfabet i fundamenty dziedzictwa europejskiego. Dzieło misyjne prowadzili w łączności ze Stolicą Apostolską w Rzymie. Stworzona przez nich liturgia słowiańska oficjalnie została uznana przez Rzym w 885 r. Jednak po śmierci Metodego niemiecki biskup Wiching wpłynął na papieża, by wstrzymał odprawianie liturgii w języku słowiańskim. Jan Paweł II biorąc pod uwagę pełną wdzięczności cześć, jaką święci Bracia z Salonik (starożytnej Tesaloniki) cieszą się od wieków, zwłaszcza pośród narodów słowiańskich, i pomny na ich bezcenny wkład w dzieło głoszenia Ewangelii wśród tych ludów, oraz w dzieło pojednania, przyjaznego współżycia, ludzkiego rozwoju i poszanowania wrodzonej każdemu narodowi godności (SA 1), ogłosił 31 grudnia 1980 r. świętych Cyryla i Metodego współpatronami Europy. W ten sposób nawiązał do Leona XIII, który 30 września 1880 r. rozszerzył kult obu świętych na cały Kościół przez wydanie encykliki Grande munus. Akt ten podyktowany był żywą nadzieją stopniowego przezwyciężania w Europie i świecie wszystkiego, co dzieli Kościoły, narody i ludy (SA 2). Życie św. Metodego i jego brata, św. Cyryla, są z sobą ściśle powiązane. Urodzili się w dzisiejszych Salonikach (w nazewnictwie słowiańskim – Sołuń), które w były wówczas ośrodkiem życia handlowego i politycznego w Cesarstwie bizantyjskim oraz zajmowały szczególne miejsce w życiu umysłowym. Wydarzeniem, które miało zadecydować o całym dalszym biegu ich życia, było poselstwo księcia Moraw, Rościsława, wysłane do Cesarza Michała III z prośbą �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 137 o przysłanie jego ludom Biskupa i nauczyciela takiego (...) który by w (naszym) własnym języku prawdziwą wiarę chrześcijańską wykładał (SA 5). Ok. 863 r. rozpoczęli misję wśród ludów słowiańskich, której obaj mieli poświęcić resztę życia. Byli do niej dobrze przygotowani, wioząc z sobą najpotrzebniejsze teksty Pisma Świętego przeznaczone do czytania podczas nabożeństw liturgicznych, przetłumaczone przez nich na język starosłowiański i spisane nowym, opracowanym przez Konstantyna alfabetem, przystosowanym do dźwięków tej mowy. Misyjnej działalności Braci Sołuńskich towarzyszyły jednak znaczne trudności ze strony ościennych Kościołów łacińskich. Św. Cyryl zmarł 14 lutego 869 r. w Rzymie. Metody pozostał wierny słowom, które Cyryl skierował do niego na łożu śmierci: Oto, bracie, byliśmy parą w zaprzęgu, jedną bruzdę ciągnąc, a teraz ja padam u zagrody, dnia swego dokonawszy. Ty zaś bardzo lubisz górę (Olimp), przecież nie porzucaj dla tej góry nauczania naszego, bo przez nie możesz jeszcze lepiej osiągnąć zbawienie (CA 6). Dzięki dalekowzrocznemu działaniu, gorliwości apostolskiej, lojalności i wielkoduszności Metody stał się niewątpliwie przewodnikiem i prawowitym pasterzem Kościoła, który wówczas zapuszczał wśród tych narodów korzenie, doznając razem ze swoim bratem Konstantynem powszechnej czci jako zwiastun Ewangelii i Nauczyciel od Boga i od świętego apostoła Piotra” oraz jako fundament pełnej jedności między Kościołami nowo założonymi i dawniejszymi (SA 7). Święci Bracia Sołuńscy niosąc ludom słowiańskim prawdę objawioną czynili to przy jednoczesnym poszanowaniu ich kulturowej odrębności. Szlachetne dążenie do utożsamienia się z ich [Słowian] życiem i tradycją, które oczyścili i oświecili prawdą Objawienia, czyni z Cyryla i Metodego prawdziwe wzory dla wszystkich misjonarzy, podejmujących różnych epokach wezwanie św. Pawła do stania się wszystkim �138 Wokół koncepcji inkulturacji dla wszystkich, aby wszystkich pozyskać, a w szczególny sposób dla misjonarzy, którzy od najdawniejszych czasów po dzień dzisiejszy – od Europy po Azję, a teraz na wszystkich kontynentach – pracowali i pracują nad przekładem Pisma Świętego i tekstów liturgicznych na żywe języki różnych ludów, aby mogło w nich rozbrzmiewać jedno Słowo Boże – wyrażone w formie właściwej dla danej kultury i dzięki temu dostępne dla wszystkich (SA 11). 2.6. Chrystianizacja Węgier i Polski Pod koniec IX w. Europa Środkowa przeżywała najazd Madziarów (Węgrów), którzy siali w niej spustoszenie. Osiedliwszy się nad Dunajem, coraz bardziej ulegali wpływom chrześcijaństwa, by w końcu przyjąć je jako własne i zakorzenione w rodzimej kulturze. Przyczynił się do tego zwłaszcza św. Stefan, władca Węgier, który w 1000 r. otrzymał od papieża tytuł króla apostolskiego. Wcześniej Mieszko I, książę Polan, ożenił się z Dąbrówką, córką księcia czeskiego Bolesława I i przyjął chrzest z Czech, uniezależniając w ten sposób swoje przyszłe państwo od dominujących wpływów niemieckich. W pierwszych wiekach ewangelizacji ziem polskich zasadnicze znaczenie odegrała postać i kult św. Wojciecha, biskupa Pragi, który zginął śmiercią męczeńską z rąk pogańskich Prusów. To właśnie do jego relikwii Otton Wielki przybył na słynny Zjazd Gnieźnieński, który był jednym z elementów mających współtworzyć przyszłą, zjednoczoną Europę opartą na fundamencie wiary w Jezusa Chrystusa i Kościół zjednoczony z biskupem Rzymu. 2.7. Chrzest Rusi i ekspansja dalekowschodnia Ważnym wydarzeniem w historii Europy był także chrzest Rusi, której ewangelizacja rozpoczęła się z pewnością w I poł. X w. W 957 r. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 139 księżna kijowska Olga przyjęła chrzest z Konstantynopola, wprowadzając tym samym Ruś w strefę wpływów chrześcijaństwa wschodniego. Jej syn opowiedział się jednak za religią tradycyjną. Dzieło ewangelizacji kraju zostało dokonane za rządów jej wnuka Włodzimierza, który przyjął chrzest w 989 r. w Kijowie. Chrześcijaństwo zapuszczało także korzenie na Dalekim Wschodzie. Zgodnie z ze starą tradycją święci Apostołowie Tomasz i Bartłomiej, głosząc Ewangelię, dotarli aż do dzisiejszych Indii. Grób św. Tomasza czczony jest w Maliampur, na wybrzeżu malabarskim (Indie). Można także znaleźć świadectwa istnienia wspólnot chrześcijańskich na Sri Lance (Cejlonie) w VI w. Liczne biskupstwa istniały z pewnością na całym wschodnim jedwabnym szlaku, sięgającym aż do Chin. W większości wspólnoty te były zakładane przez misjonarzy z Mezopotamii i Persji, odciętych od wpływów Bizancjum przez podbój arabski. 2.8. Normanowie i Duńczycy Spośród wszystkich ludów skandynawskich najwcześniej chrześcijaństwo przyjęli Normanowie, którzy, jako korsarze, byli postrachem wybrzeży europejskich, zwłaszcza w IX w. Część z nich osiedliła się w dzisiejszej północno-zachodniej Francji (Normandii), gdzie ich wódz Rollo przyjął chrzest. Osiedli oni także na terenie dzisiejszych północnych Włoch, gdzie stali się z kolei lennikami papieży. Po podbiciu północnej Albingii (Holstein) przez Karola Wielkiego otworzyła się droga do ewangelizacji ludów mieszkających jeszcze bardziej na północy Europy. Już w 826 r. w Moguncji przyjął chrzest Herald I, książę Danii, lecz był to tylko zabieg polityczny, związany z walką o tron. Gorliwym apostołem Skandynawii okazał się św. Ansgar, który po dwuletniej działalności misyjnej na terenie �140 Wokół koncepcji inkulturacji Danii został wypędzony w okolice Sztokholmu i tam położył fundamenty Kościoła w Szwecji. On to wystarał się u papieża o założenie w Hamburgu biskupstwa, które miało być ośrodkiem ewangelizacyjnym skierowanym ku krajom skandynawskim. Po zniszczeniu Hamburga w napadzie zbójeckim (845 r.) objął biskupstwo w Bremie, skąd dalej prowadził akcję misyjną. Zmarł w 865 r., nie dokonawszy dzieła. Ewangelizacja Duńczyków nabrała rozmachu dopiero po pokonaniu ich przez Ottona I, który postarał się o założenie biskupstw w Schlezwigu, Ripen i Aarhaus (948 r.). W następnych latach powstały nowe, jeszcze bardziej wysunięte na północ (m. in. Lund-Dalby). W Danii chrześcijaństwo rozszerzyło się i umocniło za panowania Kanuta Wielkiego (1014–1035), siostrzeńca Bolesława Chrobrego. 2.9. Chrzest Norwegii, Szwecji i Litwy Pierwszym władcą norweskim, który przyjął chrzest, był Hakon Dobry (936–961), syn twórcy państwa. Jednak akcja misyjna wśród poddanych przyniosła owoce dopiero za panowania Olafa I Trygwesona (995–1000) i sprowadzonych przez niego misjonarzy angielskich. Założył on biskupstwo w Trondheim, które w 1152 r. stało się metropolią z pięcioma sufraganiami, obejmującymi nawet Hebrydy, Islandię i Grenlandię (1261 r.). W Islandii chrześcijaństwo stało się religią panującą ok. 1000 r. Do Szwecji misjonarze docierali z terenów Danii oraz Polski (św. Brunon z Kwerfurtu – ok. 1008 r.). Pracowali tam także misjonarze angielscy. Jako pierwszy władca chrzest przyjął Eryk, a jego następca Olaf położył podwaliny pod Kościół w Uppsali. Wpływy pogańskie były tam jednak bardzo silne aż do XII w. Ostatecznie chrześcijaństwo zwyciężyło za panowania Eryka Świętego, który zbudował �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 141 w Uppsali katedrę. W 1163 r. Uppsalę podniesiono do rangi metropolii. W połowie XII w. Eryk Święty podbił Finlandię i przemocą zaczął nawracać miejscową ludność na chrześcijaństwo, jednak bez większych efektów. Pracę misyjną prowadził tam m.in. bp Henryk z Uppsali, który zginął śmiercią męczeńską w 1159 r. oraz angielski dominikanin Tomasz. Pod koniec średniowiecza pracowało tam wielu franciszkanów i dominikanów. Na wschód od Królestwa Polskiego wyrosło rozległe państwo książąt litewskich, którzy nękali podbojami swoich sąsiadów. Ku temu księstwu zwróciło się zainteresowanie możnowładców polskich. Doprowadzili oni do ślubu Jadwigi, królowej Polski, z Jagiełłą, wielkim księciem litewskim. Warunkiem ślubu i koronacji był chrzest Wielkiego Księcia i chrystianizacja Litwy. Książę Jagiełło przyjął chrzest 12 lutego 1386 r., a trzy dni później poślubił Jadwigę. Królowa Jadwiga zatroszczyła się o wypełnienie dalszych zobowiązań, czyli o doprowadzenie do chrztu całej Litwy. Nie szczędziła środków na ten cel, otaczając szczególną opieką m.in. kleryków litewskich studiujących w Krakowie oraz otwierając dla nich bursę przy uniwersytecie w Pradze. Kościół na Litwie utwierdzał się równolegle z coraz większym zespalaniem się instytucji i szlachty tego kraju z ich odpowiednikami w Koronie. 2.10. Starcie Krzyża i Półksiężyca W średniowieczu dzieło misyjne od początków miało wielkiego przeciwnika w islamie, który zmiótł Kościół na Wschodzie i w Afryce oraz głęboko wdarł się do Europy, opanowując Hiszpanię, Sycylię, a nawet częściowo Włochy. W ten sposób muzułmanie oddzielili świat chrześcijański od świata pogańskiego. Średniowiecze nazna- �142 Wokół koncepcji inkulturacji czone było walką z islamem, w tym także wyprawami krzyżowymi. W Hiszpanii wypychano muzułmanów coraz bardziej na południe, szczególnie po zwycięstwie chrześcijan pod Navas de Tolosa (1212 r.). W 1492 r. padła ich ostatnia twierdza w Hiszpanii, Granada. Normanowie wyparli muzułmanów z południowych Włoch i Sycylii. Ale na Wschodzie, po upadku Konstantynopola, islam rozszerzył się na Bałkanach i w całej Azji, gdzie Tamerlan (1336−1405) rozciągnął swe panowanie aż po Indie i Chiny. Najbardziej znane i do dziś komentowane są wyprawy krzyżowe Zachodu, mające na celu wyzwolenie Ziemi Świętej spod panowania islamu. Podjęte z przesłanek idealistycznych i religijnych, z czasem nabrały charakteru politycznego i kolonialnego, co na długie wieki położyło cień na relacjach chrześcijańsko-muzułmańskich. Zorganizowano dziewięć wypraw krzyżowych. Ich duch i metody odbijały się echem w Europie przez długie lata i znalazły naśladowców m.in. w Zakonie Krzyżackim, który usiłował podbić ziemie pruskie, litewskie i estońskie. W 1099 r. zdobyto Jerozolimę i przez dwa wieki z wielkim trudem utrzymywano ją we władaniu rycerstwa zachodniego. 2.11. Działalność ewangelizacyjna i kulturotwórcza zakonów Ogromny wkład w ewangelizację Europy i tworzenie się cywilizacji europejskiej miały zakony benedyktynów i cystersów. Zadecydowały o tym między innymi samowystarczalność każdego opactwa oraz w przypadku benedyktynów brak w regule ściśle określonego rodzaju pracy. Klasztory cystersów były m. in. ośrodkami nowoczesnej kultury rolnej. Tylko na terenach Polski w XII i XIII w. cystersi posiadali ponad 30 opactw. Benedyktyni także oddawali się propagowaniu kultury rolnej i hodowlanej (zwłaszcza ryb i pszczół). Ich dome- �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 143 ną była również budowa dróg i mostów, prowadzenie aptek i szpitali przy każdym niemal opactwie, domów dla podróżnych i leprozoriów. Położyli wielkie zasługi dla tworzenia i upowszechniania kultury umysłowej, głównie przez gęstą sieć szkół i skryptoriów. Jednak od XIV w. obydwa zakony, podobnie jak inne wspólnoty mnisze, przeżywały poważny kryzys. Silny impuls działalności misyjnej w Średniowieczu dały szczególnie dwa wielkie zakony żebracze: franciszkanie i dominikanie. Misyjny wymiar ich życia i pracy znalazł się już w myśli i praktyce założycieli obydwu zakonów. W prostocie serca i w głębokiej wierze św. Franciszek z Asyżu poświęcał się nawracaniu muzułmanów. Dotarł nawet na dwór sułtana. Dominikanie zasłużyli się także w działalności misyjnej wśród koczowniczych Komanów, żyjących na stepach na południe i wschód od Kijowa, gdzie działalności misyjnej patronował król węgierski. Zakony te skierowały także akcję misyjną na ziemie opanowane przez muzułmanów. Były to wyprawy pokojowe, podczas których wielu mnichów poniosło śmierć męczeńską. W XIII w. wśród propagatorów tych misji wsławił się szczególnie Riccoldo da Monte Croce. Ich wielkim propagatorem był także tercjarz franciszkański Rajmond Lullus, który założył szkołę arabską na Majorce i ubiegał się u papieży o stworzenie instytutów misyjnych przy uniwersytetach europejskich. Prowadził on działalność także na Cyprze, w Armenii i Tunisie, gdzie został ukamienowany w 1316 r. Franciszkanie i dominikanie byli też ambasadorami papieskimi na dworach wielu władców Dalekiego Wschodu. Docierali do Gruzji i Armenii, skąd wybierali się na ościenne tereny opanowane przez muzułmanów. �144 Wokół koncepcji inkulturacji 2.12. Misje europejskie na Dalekim Wschodzie Wielkie pole pracy misyjnej dla zakonów żebraczych, odznaczających się wielką ruchliwością i swobodą, otworzyło się w Azji. Tam też postanowiono szukać sojuszników w walce z saracenami. Myślano szczególnie o nawróceniu Tatarów, którzy zagrażali Europie ze strony wschodniej. W 1245 r. papież Innocenty IV wysłał poselstwo do chana Goryuk w Karakorum, a za nim poszły następne. Jednemu z tych poselstw od Wrocławia towarzyszył Benedykt Polak, któremu zawdzięczamy opis podróży. Poselstwa te nie odniosły skutków, chociaż zaowocowały m. in. zbudowaniem kościoła i klasztoru w Pekinie, gdzie w XIII w. urzędował Kubłaj-chan, wnuk Czyngis-chana. Wtedy przetłumaczono także na mongolski Nowy Testament i Psalmy. W 1307 r. w Pekinie erygowano arcybiskupstwo z siedmioma sufraganiami. Nadzieje na rozprzestrzenienie się chrześcijaństwa w Chinach pogrzebało jednak dojście do władzy dynastii Min (1368 r.). Chrześcijaństwo mogło się rozwijać także w Persji – zachodniej części państwa tatarskiego – przez cały okres panowania dynastii Hulagidów. W 1318 r. erygowano nawet arcybiskupstwo w Sulthanyyah, które jednak z czasem upadło. Misje te przetrwały do okresu panowania Osmanów. 2.13. Zmiana mentalności W XV w. ewangelizacja niechrześcijan straciła rozmach. Jednak minione stulecia przyniosły znaczne poszerzenie horyzontów misyjnych chrześcijaństwa zachodniego. Zapuściło on swoje – słabe co prawda – korzenie na Dalekim i Bliskim Wschodzie, dotarło też ponownie do Afryki. Spotkało się również bezpośrednio z wieloma Kościołami wschodnimi, dotąd pozostającymi w izolacji, nawiązując z wieloma choćby częściową łączność. Dzięki temu uświado- �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 145 miono sobie powszechność Kościoła, wyrażoną m. in. w wielu ugodach z Kościołami wschodnimi na soborze w Ferrarze-Florencji (1438−1439 r.). W okresie tym wytworzył się także nowy rodzaj działalności misyjnej, nie powiązany z władzą świecką, lecz z zakonami żebraczymi i papiestwem, które uświadomiło sobie swoją odpowiedzialność za cały świat pozbawiony Ewangelii. Niestety do realizacji tych zobowiązań i zadań brakowało papiestwu wystarczających środków oraz wyspecjalizowanych instytucji, koniecznych do tak wielkiego przedsięwzięcia. 3. Podboje i ewangelizacja − misja patronacka 12 października 1492 r. to bez wątpienia jedna z najbardziej symbolicznych i zarazem przełomowych dat w historii świata i historii misji. Odkrycie Ameryki dla Europy przez Krzysztofa Kolumba oznaczało początek ewangelizacji na niezmierzonych i niezbadanych wówczas „krańcach świata”. Ewangelizacji, która towarzyszyła podbijaniu tych ziem przez Europę. 3.1. Podział świata i misji Wyprawy geograficzne, które odkryły przed Europejczykami nowe horyzonty, miały wiele przyczyn. Ich źródłem była bez wątpienia prowadzona od stulecia wojna Portugalczyków i Hiszpanów z Arabami i Maurami na Półwyspie Iberyjskim. Zasadnicze znaczenie miało także opanowanie przez Turków najważniejszej drogi handlowej, łączącej Zachód ze Wschodem. Zwiększały możliwości także zmiany w nawigacji i budowie okrętów, do czego przyczynił się zwłaszcza Henryk Żeglarz, władca Portugalii. Wreszcie niebagatelne znaczenie miało rozpowszechnienie się poglądu, że Ziemia jest okrą- �146 Wokół koncepcji inkulturacji gła, a zatem można dopłynąć na wschód kierując się na zachód, czy wreszcie poszukiwanie legendarnego króla-księdza Jana, który miał mieć na wschodzie chrześcijańskie państwo i z którym można byłoby zawrzeć sojusz antymuzułmański. Wyprawy te początkowo były domeną głównie Portugalczyków, którzy w XV w. posuwali się coraz niżej wzdłuż zachodnich wybrzeży Afryki, poszukując wschodniej drogi do Indii. Prawdziwym zwrotem stała się jednak droga zachodnia i odkrycie Ameryki pod berłem Korony hiszpańskiej. W ten sposób zarysował się też podział Nowego Świata, który przypieczętował papież Aleksander VI bullą Inter caetera (1493). Wyznaczała ona tzw. linię demarkacyjną na zachód od Azorów: co znajdowało się po jej stronie zachodniej, należało do Hiszpanii, co po wschodniej – do Portugalii. Podział ten wiązał się z monopolem handlowym i wyraźnym poleceniem: Ludom, które zamieszkują te wyspy i lądy dać przystęp do religii chrześcijańskiej... oraz na wspomniane wyspy i lądy posłać mądrych, prawych, pobożnych i dzielnych mężów, którzy byliby zdolni pouczyć tubylców o dobrych obyczajach i wierze katolickiej. W ten sposób rozpoczął się długi okres tzw. misji patronackiej, której relikty przetrwały do XX w. Niewątpliwie królowie Hiszpanii i Portugalii mieli znaczne zasługi w dziele misyjnym. Z czasem jednak ich patronat zamiast być pomocą, stał się przeszkodą w przepowiadaniu Ewangelii. 3.2. Misje w Afryce Początkowy etap ewangelizacji Afryki związany był z pierwszymi wiekami chrześcijaństwa i ograniczał się do jej północnej części. Drugi etap objął wybrzeża administrowane przez Portugalczyków. W 1482 r. Diego Câo dopłynął do ujścia rzeki Kongo. W 1491 r. ochrzczono króla i królową. Ich syn, król Alfons, prowadził walkę nie �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 147 tylko z praktykami pogańskimi, ale czynił wszystko, co było w jego mocy, by nawrócić swoje ludy. Jego wnuk zaś, Henryk, przyjął święcenia biskupie. Jednak wielki zapał i dążenie do stworzenia rzeczywistego czarnoafrykańskiego państwa chrześcijańskiego zakończyło się niepowodzeniem głównie z powodu dominacji interesów gospodarczych i politycznych nad rzeczywistym pragnieniem ewangelizacji tych terenów i umocnienia na nich Kościoła. Chrześcijaństwo rozwinęło się także w położonej na południe od Kongo Angoli. W 1520 r. Portugalczycy nawiązali z tym krajem stosunki handlowe, jednak pod warunkiem, że lud przyjmie religię katolicką. Ok. 1590 r. było już tam, według statystyk (zresztą bardzo niepewnych) ok. 20 000 chrześcijan. Najważniejszymi stacjami misyjnymi były Luanda i Massangano, w 1596 r. podniesione do rangi siedzib biskupich. Praca misyjna na mniejszą skalę prowadzona była także w Gwinei oraz w Mozambiku. Takie próby czyniono także na Madagaskarze. 3.3. Indie, Cejlon i Archipelag Malajski Sześć lat po odkryciu Ameryki przez Kolumba Portugalczyk Vasco da Gama wylądował na Wybrzeżu Malabarskim w Indiach (1498). Odkrycie morskiej drogi do Indii otworzyło nowe perspektywy przed zwiastunami wiary. Początkowo pierwsze miejsce wśród przepowiadających wiarę w tym regionie zajmowali franciszkanie. W połowie XVI w. mieli oni na Cejlonie 12 kościołów i jedno kolegium w Kolombo. Kwitnącym ośrodkiem chrześcijaństwa w Indiach stało się Goa, gdzie w 1534 r. ustanowiono biskupstwo, podniesione wkrótce do rangi arcybiskupstwa. W 1542 r. do Goa przybył jezuita Franciszek Ksawery, wielki apostoł Dalekiego Wschodu. Znaczne sukcesy ewangelizacyjne odniósł �148 Wokół koncepcji inkulturacji w Indiach i Japonii, zmarł u bram Chin, które pragnął ewangelizować. Wyniki starannych badań mówią, że ochrzcił co najmniej 30 000 ludzi. Franciszek Ksawery dokonał pionierskiej pracy. To, co w misjach azjatyckich zdziałali jezuici, franciszkanie, dominikanie i karmelici od XVI do XVIII w., było owocem tego, co rozpoczął bądź przewidział Ksawery. Innym wielkim misjonarzem Indii okazał się Roberto de Nobili, z urodzenia rzymski arystokrata, z powołania jezuita. Wzbudził szacunek dla siebie i zainteresowanie dla chrześcijaństwa wśród braminów, studiując miejscowe języki i kulturę oraz dostosowując je do chrześcijaństwa. O. Roberto de Nobili SJ zadomowił się w kulturze hinduskiej. Doskonale opanował język tamilski i całą literaturę. Prowadził nieposzlakowany tryb życia. Za zgodą prowincjała zamienił sutannę na zwykły ubiór guru. Szybko opanował także sanskryt – język niezbędny do zgłębienia świętych ksiąg hinduizmu. Zrozumiał, że na ich podstawie można zbudować pomost prowadzący do chrześcijaństwa. Zajął się odpowiednią interpretacją tekstów Wedy w sanskrycie i objaśniając te treści, formułował punkty wyjścia dla głoszenia wiary chrześcijańskiej. Zarzuty kierowane pod jego adresem przez współbrata wiele mówią o jego metodzie, zgodnie z którą zachowywał się jak hinduski guru: nosił znaki kastowe, wyrażające symbol Trójcy Świętej i dwie natury w Chrystusie, kąpał się przed każdą Mszą św., a w sobotę błogosławił i rozdawał wiernym proch z sandałów. Pomimo ataków współbraci o. Roberto de Nobili cieszył się zaufaniem papieża. W grudniu 1617 r. nadeszła z Rzymu bulla Pawła V Cum sicut fratemitas, potwierdzająca uznanie Ojca Świętego dla dzieła o. Roberto. Jednak papież prosił o wyjaśnienia. Miała udzielić ich trwająca dwa dni konferencja w Goa w Indiach, podczas której �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 149 większość obecnych wypowiedziała się przeciwko metodom pracy misyjnej o. Roberta de Nobilioego. Jednak 31 stycznia 1623 r. papież Grzegorz XV w konstytucji Romanae sedis antistes potwierdził słuszność działalności o. de Nobili niemal we wszystkich punktach, na co niewątpliwy wpływ miała osoba jego doradcy, ks. Petrusa Lombarda, światłego prymasa Irlandii. Pod koniec życia o. Roberto de Nobili żył na wpół oślepiony w biednej chatce niedaleko Madrasu w otoczeniu swoich uczniów, którym dyktował ostatnie uwagi dotyczące pracy misyjnej, rady duszpasterskie i przewodnik pomocniczy w osiąganiu duchowej doskonałości − razem 20 tomów. 3.4. Filipiny i Japonia Z niezwykłym rozmachem i skutkiem natomiast misje hiszpańskie ogarnęły Filipiny odkryte przez Ferdynanda Magellana. Nie tylko król Filip II, ale także Karol V uważali za ważny obowiązek pozyskanie nowo odkrytych terenów dla wiary katolickiej. Wezwali stare zakony do pracy misyjnej i udzielili temu dziełu królewskiego wsparcia. Wokół kościołów i klasztorów grupowały się kolegia, szkoły i instytuty charytatywne. Do tego dochodziły inne wielkie przedsięwzięcia, takie jak budowa mostów, wież, dróg i wodociągów, które do dzisiaj świadczą o pionierskiej pracy cywilizacyjnej pierwszych misjonarzy. Zgodnie z prawem adaptacji, na ile to było możliwe, misjonarze zachowywali zwyczaje i prawa miejscowej ludności. Ukształtowano miejscowy język tagal, tak że można było posługiwać się nim przy wyrażaniu pojęć chrześcijańskich. Przetłumaczono Pismo św. i układano pieśni religijne oraz wiersze w tym języku. Zmienne dzieje ewangelizacji charakteryzowały natomiast Japonię. Kiedy św. Franciszek Ksawery opuszczał wyspę, liczba wier- �150 Wokół koncepcji inkulturacji nych dochodziła do tysiąca. Praca misyjna obejmowała początkowo zachodnie wybrzeże wyspy Kiusiu, okolice Funai (dziś Oita) oraz Myako (dziś Kioto). W 1582 r. nastąpiła nagła zmiana w polityce władców japońskich. Rozpoczęły się prześladowania chrześcijan. 5 lutego 1597 r. w Nagasaki ukrzyżowano 17 świeckich, 6 franciszkanów i 3 japońskich jezuitów. W latach 1617–1632 przybyło 205 męczenników. Odtąd Kościół w Japonii nie zaznał już spokoju. 3.5. Chiny Początków myśli o misjach w Chinach trzeba szukać już w XIII w. Ich nosicielami były nowo powstałe zakony żebracze: dominikanów i franciszkanów. Mówi się niekiedy, że te czasy stanowią drugi okres misji średniowiecznych. W XVI w. Portugalczycy niejako na nowo odkryli Chiny dla Europy. O ich podboju przez Portugalię czy Hiszpanię nie było mowy. By tam się dostać, trzeba było próbować legalnej drogi. Wielkim pionierem misji chińskiej był niewątpliwie o. Mateo Ricci SJ, który zasłynął jako naukowiec i twórca akomodacji misyjnej, idei dostosowania przepowiadania i życia chrześcijańskiego do miejscowej kultury. Słusznie chciał on dać Chińczykom chrześcijaństwo w chińskiej formie. O. Mateo Ricci umarł w 1610 r. Pozostawił po sobie 200 doborowych chrześcijan. Prawie wszyscy wywodzili się z wyższych warstw społecznych. Jwdnym z jego najgłośniejszych następców był m.in. o. Adam Schall von Bell, który na polecenie władcy zreformował kalendarz chiński. W 1657 r. w całym państwie ogłoszono wolność religijną. Liczono wtedy w Chinach ok. 150 000 chrześcijan. O. Mateo Ricci nie uznawał chrztów masowych i nie spieszył się z ich udzielaniem, chcąc najpierw przełamać główne bariery, które oddzielały Chiny od Chrystusa przekazywanego w europej- �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 151 skiej szacie kulturowej. Nie chciał wnosić do Chin elementów kulturowo obcych czy też lekceważyć wiekowej i wspaniale rozwiniętej kultury. Nauczył się miejscowego języka i początkowo upodobnił do miejscowych mnichów buddyjskich. Przyjął więc ich strój, sposób odżywiania się i formy życia towarzyskiego. Szybko jednak spostrzegł, iż w przeciwieństwie do życia w Europie mnisi nie cieszyli się w Chinach wysokim szacunkiem i nie mieli żadnego wpływu na życie społeczno-polityczne. Postanowił więc przystąpić do klasy intelektualistów, zwanych w Chinach literatami, czy też pisarzami. Z tej klasy wywodzili się mandaryni, którzy sprawowali faktyczną władzę w kraju. Ricci przestał więc chodzić pieszo, kazał się nosić w lektyce i opanował język tak dobrze, że jego pisma zaliczono do klasyki chińskiej. Do miejscowej kultury przystosował również swój strój oraz zrezygnował z golenia brody i obcinania włosów. Przyjął sposób mówienia, jedzenia i zachowania się właściwy klasie intelektualistów, zasłaniając sobie twarz rodzajem woalki, aby europejskimi rysami nie zrażać przechodniów. Przyjął także chińskie imię: Li Matu Hsifai: Ricci Mateusz, pochodzący z Dalekiego Zachodu. Jako intelektualista chiński zobowiązany był do okazywania swej wiedzy otoczeniu. O. Ricci przestudiował klasyczną literaturę chińską, otrzymując najwyższy stopień szemgu, czyli uczonego lub też świętego (w kulturze chińskiej pojęć tych używano zamiennie). Przejął wiele elementów nauczania Konfucjusza i pozostawał lojalny wobec monarchy chińskiego, nazywając go Huang-Ti − Najwyższy Monarcha, czy też Tien Tso − Syn Nieba. O. Mateo Ricci poszedł jeszcze dalej, przyswajając sobie również miejscowy sposób mówienia o Bogu oraz typowy dla kultury chińskiej szacunek dla rodziców żyjących czy też zmarłych, a także cześć dla wielkich Chińczyków. Nie uważał nigdy konfucjonizmu za �152 Wokół koncepcji inkulturacji pierwotną religię Chin, lecz za ideologię państwa. Nie porównywał czci Konfucjusza z kultem Boga, lecz z kultem bohaterów narodowych. Ewangelia nie przekreślała zatem u niego konfucjonizmu, lecz wzbogacała go i nadawała mu pełnię. Przejął on także wiele elementów z chińskiego kultu przodków, jak np. biały strój żałobny, palenie świec i kadzideł czy też palenie pieniędzy, co miało być symbolem miłości do zmarłego. Pewne elementy kultury chińskiej wprowadził Ricci również do katechumenatu. Unikał on także pokazywania krzyża publicznie, gdyż widok obnażonego ciała Ukrzyżowanego gorszył Chińczyków. Zdecydowanie negatywne jednak było stanowisko Ricciego w sprawie poligamii. Ricci wprowadził także chińską terminologię teologiczną do katechezy i do modlitw. Boga określano terminami Tien Czu − Pan nieba, czy Szang-Ti – Najwyższy Władca, albo też Tien-Ti − Władca niebios. Imię: Maryja przetłumaczono jako Matka Pana Niebios, Jezus jako Zbawiciel świata, pojęcia apostoła jako posłanego, a Kościoła jako wspólnoty Pana Niebios. O. Ricci nie egzekwował przykazania kościelnego o poście na sposób europejski, gdyż europejskie potrawy postne uchodziły w Chinach za wykwintne. Jego działalność – podobnie jak i kontynuatorów, z których najsławniejszymi byli jezuici Johann Adam von Schall z Kolonii oraz Flamandczyk Ferdynand Verbiest – spotkała się początkowo z wielką przychylnością Stolicy Apostolskiej. W 1615 r. papież Paweł V zezwolił jezuitom na odprawianie mszy św. w języku chińskim. Jednak jeszcze za jego życia rozgorzały ostre kłótnie o tzw. ryty chińskie oraz spory akomodacyjne. Pierwsze dotyczyły kultu Konfucjusza i kultu przodków, drugie natomiast kwestionowały wprowadzenie elementów kultury chińskiej do obrzędów chrześcijańskich, używania chińskich terminów teologicznych w modlitwie i katechezie, noszenia �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 153 przez katolickich duchownych chińskich strojów, przystosowania przykazań i przepisów kościelnych do warunków chińskich oraz ostrożności w publicznym kulcie krzyża. Po śmierci o. Ricciego wizytator jezuitów o. Palmeiro zakazał chrześcijanom w 1629 r. uczestnictwa w kulcie przodków, używania chińskich terminów teologicznych oraz nakazał publiczną cześć krzyża i przestrzeganie praktyk postnych. W 1630 r. jednak generał jezuitów odwołał rozporządzenie wizytatora. Sytuacja zaostrzyła się znacznie w latach trzydziestych XVI w., po przybyciu do Chin dominikanów i franciszkanów z Formozy. Ukształtowało się coś na kształt koalicji antyjezuickiej, złożonej z francuskich wikariuszy apostolskich oraz misjonarzy niejezuickich. W 1635 r. oskarżono jezuitów przed Stolicą Apostolską. W 1643 r. dominikański inkwizytor Jan Morales – przy poparciu rządu hiszpańskiego – przedstawił w Rzymie swoje dubia – wątpliwości. 12 września 1645 r. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary oraz Święte Oficjum wydały wyrok, mocą którego ryty chińskie zostały potępione jako pogańskie i tym samym zakazane. Papież Innocenty X zatwierdził wyrok. Spotkało się to z reakcją jezuitów i wysłaniem przez nich do Rzymu własnego delegata. W wyniku tej interwencji Stolica Apostolska uznała w 1656 r. świecki i cywilny charakter kultu Konfucjusza i przodków, a tym samym bezpodstawność nazwania tych kultów zabobonami. Papież Aleksander VII zatwierdził te decyzje dekretem z 23 marca 1656 r. Jednak zawiść między zgromadzeniami zakonnymi, jak również spór o jurysdykcję między biskupami patronackimi a wikariuszami apostolskimi oraz – a może nawet przede wszystkim – zatargi polityczne między Portugalczykami i Hiszpanami, a także między Portugalczykami i Francuzami tylko podsyciły spór. Zarzucono jezuitom, że ich msza w języku chińskim �154 Wokół koncepcji inkulturacji przypomina kult Konfucjusza, że ubierając się w strój mandarynów, wyparli się kapłaństwa, że zmieniając dyscyplinę postną i sposób święcenia niedzieli zafałszowali chrześcijaństwo, że wprowadzili do kazań, katechezy i liturgii pogańską terminologię. Doprowadziło to do wielkiej dysputy misjonarzy w 1668 r. w Kantonie. Po czterdziestu dniach obrad osiągnięto ugodę, ale kampania antyjezuicka w Europie nie ucichła. Chcąc zażegnać spór, papież Klemens IX w 1669 r. zezwolił na te elementy rytów i akomodacji misyjnej, które miały charakter cywilny, zakazał natomiast tych, które miały cechy religijne. Jednak dekretem z 26 marca 1693 biskup Karol Maigrot, wikariusz apostolski z Fukien, zabronił w swoim wikariacie kultu przodków i kultu Konfucjusza oraz używania terminów chińskich w obrzędach katolickich. Dekret Stolicy Apostolskiej z 1656 r. został sporządzony, zdaniem tego biskupa, na podstawie fałszywych informacji. Sprawa powróciła do Rzymu. W 1705 r. jako wizytator i legat apostolski przybył do Chin bp Karol Mailard de Tournon, który publicznie potępił 16 rytów chińskich, a chrześcijan chińskich uważał niemalże za pogan. Po interwencji bp. Karola Maigrota 19 marca 1715 r. papież Klemens XI ogłosił bullę Ex illa die, która zatwierdzała dekret legata de Tournona z 1705 r. Papież Klemens XI okazał się bardziej przychylny i w 1733 r. odwołał niektóre zakazy, a w 1734 r. zezwolił na wprowadzenie niektórych elementów tradycyjnych obrzędów do rytuału chrztu. Jednak już 1739 r. powrócił do pierwotnej wersji zakazów. Wreszcie papież Benedykt XIV bullą Ex quo singulari z 1744 r. potwierdził wszystkie dawniejsze potępienia rytów chińskich i akomodacji misyjnej semper et pro semper, gdyż były w istocie swej złe. Zupełnie inaczej dokonania o. Mateo Ricciego ocenił papież Jan Paweł II, który wygłosił przemówienie do uczestników sesji zor- �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 155 ganizowanej z okazji 400. rocznicy przybycia Mateo Ricciego do Chin (1583−1983): Mateusz Ricci byt pierwszym, który potrafił wejść w żywą kulturę i społeczeństwo chińskie, umożliwiając temu wielkiemu krajowi poznanie wiedzy i techniki europejskiej, zaś Zachodowi poznanie cywilizacji i bogactw kulturalnych chińskiego narodu. Prawdziwy humanista, posiadający kulturę filozoficzną, teologiczną i artystyczną, a jednocześnie wyposażony w znaczny zasób wiedzy matematycznej, astronomicznej i geograficznej oraz znający najnowsze rozwiązania techniczne epoki, ojciec Ricci zdołał wytrwałym a jednocześnie pokornym i pełnym szacunku wysiłkiem zaczerpnąć z klasycznej literatury chińskiej tak wiele i głęboko, ze stał się prawdziwym „pomostem” między dwiema cywilizacjami: europejską i chińską. Właśnie dzięki temu niezwykle doniosłemu pośrednictwu naród chiński przyznał wielkiemu humaniście i mistrzowi z Maceraty ważne miejsce w swej historii. Wkład tej miary nie byłby możliwy bez długiego i absorbującego przygotowania kulturalnego oraz dogłębnego zakorzenienia w kulturze chińskiej. W tym właśnie celu ojciec Ricci oddał się z niezwykłym poświęceniem studiowaniu języka, zwyczajów i obyczajów chińskich do tego stopnia, że je sobie prawdziwie przyswoił. (…) W głoszeniu Ewangelii umiał znaleźć język trafiający do kultury słuchacza. Rozpoczynał od dyskusji na tematy drogie narodowi chińskiemu, to jest na tematy moralności i zasad życia społecznego wedle tradycji konfucjańskiej, której wielkie wartości ludzkie i etyczne uznawał. Następnie w sposób dyskretny i nie wprost, wprowadzał chrześcijański punkt widzenia na różne sprawy, i tak bez narzucania się, kończył doprowadzeniem wielu słuchaczy do poznania wprost Boga, który jest Najwyższym Dobrem i Jego autentycznego kultu. (…) Dzięki tej pracy zakorzeniania się w kulturze, ojciec Mateusz Ricci zdołał z pomocą swych chińskich współpracowników dokonać �156 Wokół koncepcji inkulturacji dzieła uchodzącego za niemożliwe, to znaczy wypracować katolicką terminologię teologiczną i liturgiczną w języku chińskim, i w ten sposób stworzyć warunki pozwalające na poznanie Chrystusa oraz wcielenie orędzia ewangelicznego i Kościoła w kontekst chińskiej kultury. (…) Ojciec Mateusz Ricci pozostał w Chinach także po swojej śmierci. Miejsce gdzie go pochowano, zostało podarowane przez samego cesarza. Tym, których dziwiła ta decyzja, nigdy wcześniej w historii Chin nie spotykana, kanclerz cesarstwa odpowiadał: „Nie zdarzyło się nawet w historii Chin, by przybył tu cudzoziemiec tak wyjątkowej wiedzy i cnoty, jak doktor Ricci �. 3.6. Antyle i Meksyk Od samego początku hiszpańskich odkrywców ożywiała gorliwość w głoszeniu Ewangelii, ale też od samego początku to zadanie apostolskie było powiązane z polityką. Już przy pierwszej próbie kolonizowania nowo odkrytego lądu doszło do zerwania rozmów między tubylcami i przybyszami, a z czasem do nienawistnej wrogości. Bez wątpienia chlubą dominikanów pozostanie fakt, że jako pierwsi, już w 1510 r., wystąpili przeciw krzywdzie Indian. Ich przełożony, Antonio de Montesino, z apostolską odwagą mówił o takich nadużyciach w kazaniach głoszonych przed gubernatorem i urzędnikami. Jako największy obrońca Indian zasłynął Bartłomiej de las Casas, który po dzień dzisiejszy ma swoich wielbicieli i wrogów. Pierwszym misjonarzem w Meksyku był Bartłomiej de Olmedo, kapelan Hernána Cortésa. Wielką jego zasługą jest powstrzymywanie przedwczesnego zapału Cortésa, który wyrażał się w niszczeniu świątyń pogańskich. 31 VII 1923 r. w Vera Cruz wylądowali pierwsi franciszkanie. W następnym roku przybyło dwunastu franciszkanów, � L’Osservatore Romano (wyd. pol.) 1982, nr 10. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 157 znanych jako los doce (dwunastu). Osiągnięcia chrystianizacji w krótkim czasie okazały się imponujące. Meksyk był wówczas gęsto zaludniony, a Indianie dobrze zorganizowani. Prowadzono apostolstwo dzieci, misjonarze udawali się w ciągłe podróże, budowano wielkie dziedzińce kościelne, gdzie było miejsce na dziesiątki tysięcy ludzi. Wielki wpływ na sukces ewangelizacji miały objawienia Matki Bożej w Guadalupe, gdzie Maryja ukazała się staremu już Indianinowi, od czasu chrztu nazywającemu się Juan Diego. Matka Boża z Guadalupe – patronka Meksyku i obu Ameryk − stanowi żywy przykład i inspirację inkulturacji wypływającej z nadprzyrodzonych okoliczności. To indiańskie objawienie zaczęło się w sobotę 9 grudnia 1531 r. na obrzeżach dawnej stolicy Azteków Tenochtitlan (dzisiejsze miasto Meksyk), na niewielkim wzgórzu Tepeyac – dawnym miejscu kultowym Azteków, poświęconym bogini urodzajów Tonatzin oraz bogini Ziemi Coatilcue. Jego świadkiem był Juan Diego, Indianin z pobliskiej wsi. On to usłyszał dobiegający z tego wzgórza śpiew ptaków, który układał się w przedziwną, pełną piękna melodię. Zdumiony wspiął się na wzgórze i tam usłyszał wezwanie, skierowane do niego w rodzimym języku náhuatal. Mówiła do niego młoda kobieta o ciemnym, indiańskim odcieniu skory, otoczona słonecznymi promieniami, pośród kwiatów, z dłońmi złożonymi do modlitwy. Prosiła, by z tym posłaniem udał się do pierwszego biskupa Meksyku, Juana de Zumarraga, franciszkanina. Biskup zażądał znaku i ksieżniczka indiańska obiecała dać znak. 12 grudnia Juan Diego na jej polecenie zebrał kwiaty z pozbawionego roślinności wzgórza i owinął je w swoje poncho. Kiedy po długim oczekiwaniu rozwinął poncho przed biskupem, nie było już tam róż, ale wizerunek jego Pani. Przebieg wydarzeń 14 lat później na podstawie relacji Juana Diego i innych świadków spisał o. Antonio �158 Wokół koncepcji inkulturacji Valeriano w języku náhuatal, rozpoczynając słowami Nican Mopohua Motecpana.... – Tutaj po kolei zostanie opowiedziane...�. Podczas objawień na wzgórzu Tepeyac serce Juan Diego pozostawało spokojne, nie lękał się. Czuł się w pełni zadowolony i radosny. Wszystko było dla niego zrozumiałe i bliskie. Maryja miła ciemne, indiańskie oblicze, mówiła do niego w ojczystym języku. Identyfikowała się z jego osobistymi troskami i troskami ludu. Obiecywała w tym miejscu wysłuchiwać próśb, wspomagać i uzdrawiać. Chciała stać się ich Matką. Nie tylko słowa Maryi były odpowiedzią na aktualną sytuację Indian i towarzyszący jej stan beznadziejności po klęsce militarnej i upadku ich bogów, lecz także cała jej postać i okoliczności towarzyszące objawieniom były zakorzenione w świecie Indian. Maryja objawiła się od strony wschodzącego słońca – stamtąd spodziewano się nadejścia Boga. Objawiła się pośród kwiatów i przy śpiewie ptaków. Kwiat (xóchtial) – to w języku Indian Náhuatal coś więcej niż roślina, to symbol prawdy i wytrwałości. Śpiew (cuicatl) wskazywał zaś na doskonałość. Dla Juana Diego kwiaty i śpiew oznaczały to, co pewne i prawdziwe. Wreszcie Maryja objawiła się na wzgórzu – w miejscu, gdzie niebo zdaje się spotykać z ziemią. Kolor jej płaszcza był kolorem książęcym. Pokryty był nadto gwiazdami, a u jej stóp znajdował się księżyc. Gwiazdy i księżyc walczyły przeciwko matce Ziemi (Coatlicue). Lecz Słońce, w które odziana była Maryja, było usposobieniem życia, walczyło z siłami ciemności. Bogini Ziemia poczęła swego Huitzilopochtli, któremu zagrażał zimny i straszny świat ciemności, symbolizowany przez gwiazdy i księżyc. Huitzilopochtli podjął walkę przeciwko niemu. Aztekowie, lud Słońca, śpiewu i kwiatów, wspomagali go w tej walce, składaPor. Nican Mopohua, tłum. J. Różański, Misyjne Drogi (1990) nr 4, s. 22-28. Por. także J. Różański, Matka Meksyku i całej Ameryki Łacińskiej, tamże, s. 18-21. � �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 159 jąc mu codziennie, przed zapadnięciem ciemności, kosztowności, które posiadali, oraz ludzkie serca i dającą życie krew. W ten sposób następnego ranka mogli na powrót oglądać swe wschodzące Słońce. Ten dualistyczny świat bogów przenikał głęboko ich życie, napawając je ciągłym lękiem przed mocami ciemności. Maryja, w sposób zgodny z ich mentalnością i wyobrażeniami, mówiła, iż świat władcy ciemności przeminął (obleczona w Słońce, z gwiazdami i księżycem u swych stóp). Jestem pełną łaski Dziewicą Maryją, Matką Boga jedynej Prawdy, Téotl, Tego, przez którego żyjemy, Stwórcy człowieka, Tego, który jest władcą wszystkiego, co znajduje się w pobliżu i wszędzie. Pana nieba i ziemi. Jej słowa i oczy pełne miłości o wiele lepiej przekazywały wszystkie prawdy wiary, które kaznodzieje misyjni nieudolnie starali się– zgodnie z wyuczoną, europejską teologią i filozofią – przekazywać obcemu sobie światu Indian. Maryja mówiła przez Juana Diego, że nie ma już miejsca na strach: Chrystus, który jest prawdziwą Światłością, Słońcem, jest pełen miłości do człowieka. Jest on światłem i ciepłem, Tym, który niesie życie. Maryja wskazywała na Tego, który jest Bratem człowieka i Synem Coatlaxópeuh (Guadalupe) – Synem Tej, która starła głowę węża i teraz jako Jutrzenka niesie Indianom nową nadzieję. 3.7. Ameryka Południowa W Ameryce Południowej w okresie konkwisty istniały trzy wicekrólestwa: Peru (Nowa Kastylia z Ekwadorem) i Chile – Nowe Toledo). W ślad za konkwistadorami szli pionierzy cywilizacji i ewangelizacji. Biskupstwa, które powstawały licznie, świadczą o kwitnącym osadnictwie hiszpańskim. Ochrzczeni Indianie szybko ulegali wpływom hiszpańskim. Kontynent południowoamerykański �160 Wokół koncepcji inkulturacji otrzymał pierwsze biskupstwo w Darian w 1514 r. Kolejne założono w Caracas (1531), Santa Marta i Cartagenie (1534), Cuzco (1537), Santa Fe de Bogota (1538), Limie (1552), Santiago de Chile (1561), Tucuman (1570), Arequipie (1577). Cechą charakterystyczną ewangelizacji Indian południowoamerykańskich stał się system redukcji. Tak określano osady hiszpańskie, zamieszkałe wyłącznie przez Indian, a rządzone przez misjonarzy. Przyzwyczajeni do swobody koczownicy mieli się w ten sposób przyzwyczajać do stałego miejsca zamieszkania, do prawa i jakichś norm postępowania. Zarazem chciano ich w ten sposób uchronić od negatywnych wpływów, wyzysku i niewolnictwa grożącego ze strony kolonistów. Brazylia została odkryta przez Alvareza Cabrala 22 kwietnia 1500 r. Kolonizacja Brazylii przez Portugalczyków rozpoczęła się dopiero ok. 1530 r. Ok. 1600 r. w Brazylii pracowało 63 jezuitów. Najbardziej znanym misjonarzem był wówczas o. Anchieta SJ, który przybył do Brazylii jeszcze jako kleryk. Już przed święceniami pracował wśród żołnierzy – kolonistów portugalskich. Doprowadził do ugody między nimi a dwoma plemionami indiańskimi. Zostawił po sobie gramatykę i słownik języka tupi. Dzięki jego pracom w 1618 r. wydano Catesismo Brasilice. 4. Misja papieska (XVII – XVIII w.) Misja patronacka, prowadzona przez królów Hiszpanii i Portugalii, z biegiem lat stała się narzędziem w rękach władców, którzy usiłowali wykorzystać działalność misyjną do ściślejszego zjednoczenia i podporządkowania sobie podbitych terenów. Ustała też znacznie gorliwość misyjna, zwłaszcza Portugalii, która nie była zdolna do jej prowadzenia na rozległych terenach, stanowiących jej strefę wpływów. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 161 W Kościele natomiast dojrzewała świadomość konieczności stworzenia nowego systemu misyjnego, który pozwalałby uniezależnić się w jak największym stopniu od patronatu królewskiego. System ten, zwany misją papieską, obejmował m.in. tworzenie biskupstw, mianowanie przełożonych, wysyłanie i odwoływanie personelu misyjnego bez względu na narodowość, podział diecezji i kierowanie klerem tubylczym. O tym wszystkim miała odtąd decydować Kongregacja Rozkrzewiania Wiary. 4.1. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary Trudno przecenić znaczenie dla rozwoju misji papieskiej konstytucji Inscrutabili divinae Providentiae z 22 czerwca 1622 r., która powoływała Congregatio de Propaganda Fide – Kongregację Rozkrzewiania Wiary, dziś działającą pod nazwą Kongregacji Ewangelizacji Narodów. Jej powstanie oznaczało nowy okres w historii misji, charakteryzujący się scentralizowaniem działalności misyjnej, która odtąd z Rzymu otrzymywała wytyczne dotyczące zasadniczych kierunków działania, organizacji i zadań do wypełnienia. Idee powołania podobnej Kongregacji poprzedzały prądy, które chciały dziełu misyjnemu zapewnić ściśle kościelny charakter i podporządkować je Stolicy Apostolskiej. Już pod koniec XIII w. Rajmund Lullus poddał myśl, by w centrum świata chrześcijańskiego powołać oficjalną organizację, której zadaniem byłoby rozkrzewianie wiary. Do założenia pierwszego, papieskiego Instytutu Misyjnego, przyczynił się św. Ignacy z Loyoli w 1543 r. Zasad działania późniejszej Kongregacji można też było doszukiwać się w memorandach kierowanych do papieży przez Jeana Vendeville’a, profesora prawa na uniwersytecie w Lowanium oraz postulatach hiszpańskiego karmelity Tomasza od Jezusa (1564–1627). �162 Wokół koncepcji inkulturacji Członkowie nowej Kongregacji otrzymali od papieża pełnomocnictwa, aby nadzorować przepowiadanie wiary i naukę religii we wszystkich misjach, posyłania i odwoływania misjonarzy oraz wszystkich spraw, które odnoszą się do rozkrzewiania wiary po całym świecie. Te założenia niweczyła skutecznie szczupłość podstaw finansowych Kongregacji, z którymi od samego początku były wielkie kłopoty. Mimo to Kongregacja zatroszczyła się o kolegia i ośrodki studiów misyjnych dla różnych narodów. Powstało Kolegium Rozkrzewiania Wiary, zwane dzisiaj – od imienia założyciela, papieża Urbana VIII – Collegium Urbanianum. W latach dwudziestych XVII w. niezależnie od Kongregacji utworzona została Polyglotta, czyli wielojęzyczna drukarnia, która drukowała dzieła w różnych językach. Stała się ona ważnym ośrodkiem rozkrzewiania wiary. 4.2. Nowy porządek misyjny By uniezależnić się od władzy świeckiej i nie łamać traktatów z nią zawartych, Kongregacja Rozkrzewiania Wiary powołała do istnienia instytucję wikariuszy apostolskich. Plany Kongregacji, wnoszącej o niezależność organizacji kościelnej i metod pracy, wydawały się niebezpieczne dla autorytetów portugalskich, które widziały w nich znaczne osłabienie swojej władzy i wpływów w Azji, gdzie struktury państwowe były też mocno związane z kościelnymi. Mimo to w latach trzydziestych XVI w. Kongregacja przygotowała plany tworzenia nowych, niezależnych biskupstw bez pozwolenia Portugalii. Był to początek reorganizacji hierarchii w krajach misyjnych. 4.3. Nowy personel misyjny Po okresie wielkich odkryć geograficznych, kiedy to misjonarze rekrutowali się głównie z Portugalii i Hiszpanii, Stolica Apostolska �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 163 wraz z ograniczaniem prawa patronackiego brała też w swoje ręce sprawę personelu misyjnego, który nabierał charakteru coraz bardziej kościelnego, katolickiego i ponadnarodowego. Misjonarze wywodzili się głównie z zakonów augustianów, dominikanów, franciszkanów i jezuitów. Dołączyli do nich także kapucyni, którzy na kapitule generalnej w 1587 r. postanowili włączyć się także w dzieło misyjne. W ich ślady poszli karmelici, chociaż z trudem umieścili dzieło misyjne w swych regułach. W 1622 r. zakupiono w Paryżu budynek przy Rue du Bac, który stał się domem macierzystym paryskiego Stowarzyszenia Misji Zagranicznych. W 1663 r. król Ludwik XIV oficjalnie zatwierdził Seminarium dla nawracania pogan w dalekich krajach. W tym czasie (1625 r.) powstało także inne jeszcze zgromadzenie misyjne: Księża Misjonarze, zwani powszechnie lazarystami. W 1645 r. pierwsi lazaryści udali się do Tunisu i Algieru w Afryce Północnej. W 1648 r. otworzyli dwie misje na Madagaskarze, udali się także w kierunku Chin. Na początku XVIII w. pracę misyjną rozpoczęło Zgromadzenie Ducha Świętego – duchacze (założone w 1703 r. przez Claude-Françoisa Poullart des Places). W pierwszej połowie XVII w. pojawiły się również żeńskie zgromadzenia zakonne przeznaczone do służby misjom. 4.4. Indie, Cejlon, Indochiny W chwili śmierci o. Roberta de Nobiliego (1656 r.) przyjmowanie chrześcijaństwa przez ludzi wszystkich kast indyjskich było w pełnym rozkwicie. Mimo trwającego cały wiek prześladowania ze strony braminów, a pod ich naciskiem takżę przez władzę państwową, liczba chrześcijan stale rosła. O wiele większe sukcesy odnotowali jednak goańscy oratorianie na Cejlonie. Po dwudziestoletniej wojnie (1638–1658) Holendrzy wyparli z wyspy Portugalczyków i zabronili �164 Wokół koncepcji inkulturacji pobytu katolickim misjonarzom, niszcząc systematycznie ich dorobek. W tym ciężkim okresie ratowali sytuację oratorianie z Goa. Pierwszym był o. Józef Vaz, który jako kulis (członek najniższej kasty indyjskiej) z narażeniem życia niósł pomoc opuszczonym wiernym; w jego ślady szedł cały szereg oratorian goańskich. W 1762 r. władze holenderskie zaczęły tolerować działalność misjonarzy katolickich. Już w połowie XVI w. portugalscy i hiszpańscy dominikanie i franciszkanie podejmowali pierwsze próby misjonowania w Indochinach. Niestety bez większego skutku. Znacznie więcej powodzenia mieli jezuici, którzy przenieśli się tu po wydaleniu z Japonii. Apostołem Wietnamu stał się Francuz Aleksander de Rhodes. Zastosował tzw. metodę pionową: zaczął od górnych warstw społecznych i przy ich pomocy nawracał doły. Stworzył wyborową kadrę katechetów, którzy ślubowali ubóstwo, czystość i posłuszeństwo. Byli oni doskonałą podporą wiernych w częstych prześladowaniach, a z czasem wyszli od nich pierwsi kapłani. W połowie XVII w. w Tonkinie (Hanoi, Hajfong) było ok. 90 000 wiernych, w Kochinchinie (półwysep na południu Wietnamu) ok. 20 000. Misjonarze w różnych okresach podkreślali dobrą formację i zaangażowanie tamtejszych chrześcijan. 4.5. Redukcje paragwajskie Tak zwane redukcje paragwajskie zostały zapoczątkowane przez franciszkanów i dominikanów, a rozwinięte przez jezuitów. Na ich zakładanie pozwalał dekret królewski z 1607 r., potwierdzony przez Filipa III w 1610 r., który dodatkowo zabronił stosowania przymusu wobec Indian przez osoby prywatne i brał ich po wsze czasy pod bezpośrednią władzę króla. Król sprawował władzę w redukcjach za pośrednictwem misjonarzy z wykluczeniem jakichkolwiek urzędników. Misjonarzom dodano radę złożoną z Indian. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 165 Nazwa redukcje paragwajskie nie pokrywa się z dzisiejszym terytorium państwa Paragwaj, lecz rozmieszczone były w dorzeczach Parany i Urugwaju, a więc części dzisiejszych Paragwaju, Argentyny i Brazylii. W latach 1610–1626 staraniem hiszpańskiego jezuity Ruiza de Montoyi powstało na tym obszarze 14 osad indiańskich, w których osiedlało się od 2000 do 3000 mieszkańców. Z powodu licznych napadów na redukcje w 1641 r. król upoważnił je do wystawiania oddziałów zbrojnych. W początkach XVIII w. liczba redukcji wzrosła do 30, a liczba ich mieszkańców wahała się od 2000 do 7000. Struktura organizacyjna wszystkich redukcji była taka sama: najwyższą władzę sprawowali misjonarze, wszystkie niższe urzędy piastowali Indianie. Europejczyków nie dopuszczano wcale do redukcji. Każda rodzina miała własny dom z działką przyzagrodową. Nic w redukcjach nie było własnością prywatną, całe życie zaś było przepojone religią. Modlitwa i śpiew wyznaczały rytm dzienny i towarzyszyły pracy. Podział dochodu był tak uregulowany, że nigdzie nie było zbytku, ale też nikt nie cierpiał jakiegoś braku. Pojawili się jednak nieprzejednani krytycy i wrogowie redukcji, co doprowadziło do ich likwidacji. W 1768 r., gdy wypędzano jezuitów, Indian osiadłych w redukcjach było około 90 000, w 1800 r. ostała się już tylko połowa, a kilkadziesiąt lat później nie było nikogo – Indianie powoli powrócili do dawnego życia w lasach. 5. Czas rozkwitu i przeobrażeń Kryzys misji w XVIII w. sprawił, iż pod koniec tego stulecia zarówno liczba misjonarzy, jak i wiernych na terenach misyjnych była zastraszająco niska. Następne stulecie przyniosło jednak odrodzenie misji, w którym wielki udział mieli świeccy. Dzieje misji w XIX w. oraz �166 Wokół koncepcji inkulturacji w pierwszej połowie XX w. w wielkim uproszczeniu można podzielić na trzy okresy. Pierwszy z nich obejmuje koniec XVIII w. i sięga do początku lat osiemdziesiątych XIX w. Jest to czas odrodzenia misji. Po nim rozpoczyna się okres silnego powiązania z działalnością kolonizacyjną mocarstw zachodnich, zakończony razem z końcem II wojny światowej. Trzeci okres, przeobrażeń misji i wyzwalania się tzw. państw Trzeciego Świata spod dominacji politycznej, trwał do lat sześćdziesiątych XX w., a dokładnie do Soboru Watykańskiego II. 5.1. Francja – początek odrodzenia Koniec XVIII i początek XIX w. to czas wielkiego spustoszenia Kościoła we Francji. Rewolucja, rządy Napoleona, prześladowania Kościoła sprawiły, że na Francję możemy patrzeć jako na kraj misyjny – mówił z goryczą w 1822 r. biskup z Troyes. A jednak to właśnie z tej Francji przyszło wielkie odrodzenie misyjne. Setki księży wypędzonych z Francji pod koniec XIX w. skierowały się najpierw do krajów ościennych, głównie do Anglii, a później na nowe tereny misyjne. Już pod koniec XVIII w. ok. 150 misjonarzy udało się do Kanady i Stanów Zjednoczonych. Wielu z nich zostało tam pierwszymi biskupami. W 1802 r. konkordat zawarty miedzy papiestwem i Francją przywrócił pokój. Z licznych kolonii napływały prośby o misjonarzy. Nasze misje są tutaj – odpowiadali biskupi francuscy (1815 r.). Ale nie wszyscy się z nimi zgadzali. W 1814 r. ponownie otwarto seminarium misji zagranicznych (MEP) jako odpowiedź na prośbę misji w Chinach, Tonkinie i Kochinchinie o nowych pracowników. Ten zapał misyjny rozszerzył się wkrótce na inne kraje, do czego przyczyniły się znacznie liczne publikacje misyjne, m.in. wydawane w 12 językach (również po polsku) Roczniki Dzieła Rozkrzewienia Wiary, które kształtowały świadomość misyjną w Europie. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 167 5.2. Nowe zakony misyjne i współpraca świeckich Należy z satysfakcją odnotować odrodzenie ducha misyjnego w starych zakonach oraz powstanie wielu nowych zgromadzeń zakonnych w XIX w., których głównym celem (a często nawet jedynym) była działalność misyjna. Odrodzenie to dotyczyło m.in. przywróconych do istnienia jezuitów. Spośród nowych zgromadzeń zakonnych wymienić można choćby Zgromadzenie Świętych Serc Jezusa i Maryi (1805), Oblatów Maryi Niepokalanej (1816), Księży Pallotynów (1835), Zgromadzenie Najświętszego Serca Maryi (Misjonarzy z Scheut – 1862), Księży Werbistów (1875) i wiele innych. Na wzór paryskiego seminarium dla misji zagranicznych powstały inne: w Mediolanie (1850), Lyonie (1856), w Mill Hill (1866), w Parmie (1895). O wiele mocniej niż dawniej zapał misyjny ogarnął zgromadzenia braci i sióstr zakonnych, których liczba coraz częściej przewyższała liczbę misjonarzy-kapłanów. Troska o zbawienie dusz, ożywiająca misjonarzy oraz ich heroiczny wysiłek, przedstawiany przez liczne publikacje i prelekcje, rozbudziły wielki entuzjazm wśród świeckich. Jego owocem jest zainicjowane w 1882 r. przez Paulinę Jaricot, prostą robotnicę z Lyonu, Dzieło Rozkrzewienia Wiary, które wkrótce rozpowszechniło się w wielu innych krajach. Papieże kilkakrotnie udzielili Dziełu zatwierdzenia i poparcia, a z czasem stało się ono najskuteczniejszą pomocą dla misji. W 1843 r. bp Charles de Forbin Janson z Nancy powołał do życia Dzieło Św. Dziecięctwa. Początkowym zadaniem dzieła było ratowanie porzuconych przez rodziców dzieci chińskich, później rozszerzyło ono swą działalność na cały świat i przyjęło się znowu w wielu krajach. W 1889 r. Stefania Bigard Cottin i jej córka Joanna z Gaen zainicjowały Dzieło Świętego Piotra Apostoła dla kształcenia kleru tubylczego w krajach misyjnych. �168 Wokół koncepcji inkulturacji Wymieniając świeckich pionierów zaangażowanych w budzenie świadomości misyjnej trzeba także wspomnieć o matce Afryki, hrabinie Marii Teresie Ledóchowskiej (1863–1922). Godzina jej powołania misyjnego nadeszła w 1888 r., jako echo potężnego wezwania kard. Lavigerie do walki z hańbą XIX w. – niewolnictwem. Po zasięgnięciu rady swego stryja, kard. Mieczysława Ledóchowskiego (prefekta Kongregacji Rozkrzewiania Wiary), Maria rozpoczęła publikowanie artykułów na tematy misyjne w jednym z pism wiedeńskich. W 1890 r. rozpoczęła wydawanie osobnego pisemka pt. Echo z Afryki. W 1894 r. założyła zgromadzenie zakonne Sióstr św. Piotra Klawera, gorliwie wspomagające misje dzięki szeroko rozwiniętej współpracy ze świeckimi. 5.3. Rola Stolicy Apostolskiej Odrodzenie dzieła misyjnego w XIX w. nie byłoby możliwe bez wielkiego zaangażowania Stolicy Apostolskiej, która coraz bardziej uświadamiała sobie swoje obowiązki wobec misji. W 1817 r. zreorganizowano Kongregację Rozkrzewiania Wiary. W 1840 r. papież Grzegorz XVI (1831–1846), były prefekt Kongregacji, ogłosił encyklikę Probe nosti, w której polecił wiernym wspieranie Dzieła Rozkrzewienia Wiary. W 1845 r. z jego inicjatywy ukazała się instrukcja Neminem profecto, która regulowała m.in. obowiązek troszczenia się o kler misyjny i dobór przygotowanych katechetów oraz nalegała, by misjonarze trzymali się z dala od polityki oraz częściej organizowali synody. Tenże papież, którego słusznie można nazwać papieżem misyjnym, erygował 70 nowych biskupstw i wikariatów apostolskich. 3 grudnia 1880 r. Leon XIII wydał encyklikę Sancta Dei Civitas, w której wyłożył zasadniczy obowiązek ludu chrześcijańskiego wobec misji. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 169 5.4. Powiązanie z kolonizacją Dziewiętnastowiecznemu odrodzeniu misji towarzyszyła ekspansja kolonialna mocarstw zachodnich. Kanada, Afryka, Azja stają się terenami walk, kolonizacji i przetargów potęg europejskich. Dobro i interesy miejscowej ludności nie liczyły się wcale. Europa, zapatrzona w siebie, uważała się za pionierkę jedynej dobrej cywilizacji w świecie. Deklaracji Josepha Chamberlaina wierzę w tę rasę towarzyszyły analizy ludzi nauki, usprawiedliwiające europejską ekspansję właśnie ze względu na wyższość cywilizacji tego kontynentu. Ekspedycji Bonapartego do Egiptu towarzyszyło kilkudziesięciu naukowców, pokazując, iż w tym przedsięwzięciu nie chodzi o korzyści finansowe czy religię, lecz o cywilizację. Problemy cywilizowania jako celu kolonizacji zostały szeroko omówione na międzynarodowej konferencji w Brukseli w 1890 r., gdzie 89 na 100 przyjętych artykułów mówiło o problemach cywilizacji: postanowiono wyrugować handel niewolnikami oraz omawiano zasady solidnej organizacji administracyjnej, sądowej, religijnej, wojskowej, rozwoju sieci komunikacyjnej (drogi, koleje, żegluga, telegrafy), dzięki której ludy prymitywne mogłyby korzystać z dobrodziejstw cywilizacji�. Teoria i praktyka misji na przełomie XIX i XX w. trafiła niejako na szczyt powiązania chrześcijaństwa z kulturą europejską i sformalizowaną formą wyznawania tej wiary. Przyczyniły się do tego tendencje reformatorskie Soboru Trydenckiego. Sobór Watykański I natomiast umocnił tendencje centralistyczne, traktujące Kościół katolicki jak jedną wielką diecezję, zarządzaną przez biskupa Rzymu. Misjonarze najczęściej podzielali panujące wówczas przekonania i oprócz Ewangelii nieśli światło cywilizacji. Mimo to nie zabrakło wśród nich odważnych i rzeczywistych obrońców ludu. Można Por. E. Kange, La politique dans le système catholique romain en Afrique, Paris 1976, s. 399. Por. spojrzenie antropologii na kultury Czarnej Afryki w: G. Leclerc, Athropologie et colonialisme, Paris 1972; E.B. Tylor, La civilisation primitive, Paris 1876. � �170 Wokół koncepcji inkulturacji to zauważyć choćby przy wciąż niedocenianych, a przecież niemałych zasługach misjonarzy, zwłaszcza kard. Charlesa Lavigerie, dla zniesienia niewolnictwa. Jednak sposób przygotowania misjonarzy do pracy i najbardziej rozpowszechnione tendencje w ich rodzimych społeczeństwach znacznie zdominowały praktykę misyjną przełomu stuleci. Znalazły one odzwierciedlenie w koncepcji kulturalnej tabula rasa, której założeniem było zniszczenie lokalnego pogaństwa– a wraz z nim i miejscowej kultury – w imię niesienia cywilizacji zachodniej i nowości Ewangelii, ale w wydaniu zachodnim. O. Placide Tempels, belgijski franciszkanin, w swoim przełomowym dziele La philosophie Bantou jeszcze w 1949 r. wspomina metodę tabula rasa, mówiąc o tym, iż misjonarze podchodzą do tubylców jakby mieli do czynienia z nicością.. Myślą, iż wszystko należy oczyścić, by na gołej ziemi położyć zdrowe fundamenty. Są przekonani, iż trzeba uporać się z niedorzecznymi zwyczajami, śmiesznymi wierzeniami – z gruntu złymi i pozbawionymi wszelkiego sensu. Wydaje im się, iż trzeba wychowywać dzieci, dorosłe dzieci�. Pomimo dominującego przekonania o wyższości kultury europejskiej metoda akomodacji nie została zarzucona. Punktem przełomowym w stosunku refleksji teologicznej do miejscowej kultury był z pewnością okres międzywojenny, kiedy to idee akomodacji podkreślały, iż misjonarz powinien adaptować się do miejscowego sposobu życia, zwyczajów, obyczajów, pokarmu, stroju itd. Postulowano wykorzystanie tych elementów w sztuce i architekturze sakralnej. 5.6. Działalność papieska Zasadnicze znaczenie dla rozkwitu misji w XX w. miała działalność papiestwa. I tak Pius X (1903–1914) przeprowadził kolejną � Por. P. Tempels, La philosophie bantou, Paris 1949, s. 111-113. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 171 reformę Kongregacji Rozkrzewiania Wiary, a w breve In Apostolicum (1904 r.) oświadczył, iż wszyscy są zobowiązani do współdziałania w apostolskim dziele misyjnym: każdy bowiem na swój sposób ma się do tego przyczynić, czy to przez modlitwę, czy przez jałmużnę, aby nieskończony skarb wiary św. zaszczepić wśród tych, którzy jeszcze go nie posiadają. Benedykt XV (1914–1922) wkrótce po wojnie wydał list apostolski Maximum Illud (30 XI 1919 r.), gdzie przypomniał o obowiązku szerzenia wiary św. w całym świecie i wskazał misjom nowe drogi. Pius XI (1922–1939) czynem i słowem podkreślał, że głoszenie wiary świętej jest największym i najświętszym dziełem katolickim. Jego następca Pius XII (1939–1958) wydał aż 5 encyklik, w których bezpośrednio lub pośrednio mówi o obowiązku głoszenia Ewangelii całemu światu. Jan XXIII podczas krótkiego pontyfikatu (1958–1963) wydał również encyklikę misyjną Princeps Pastorum (1959 r.), w której m.in. raz jeszcze podkreślił znaczenie kleru miejscowego, konieczność istnienia miejscowego episkopatu i rolę tubylczego laikatu. Podczas pontyfikatu Piusa XII liczba biskupstw i wikariatów na terenach misyjnych wzrosła z 532 do 702. O 100% także powiększyła się liczba katolików. Duże znaczenia ma także wzrost stanu miejscowego kleru i miejscowych biskupów (z 25 na 125). W ten sposób papież zapoczątkował istotne dzieło przemian w działalności misyjnej, które zakładało już nie proste dawanie wiary, ale żywy kontakt między Kościołami starymi i młodymi. Gospodarcze, techniczne i polityczne przemiany świata nie pozwalały już nikomu, także Kościołowi w Europie, żyć w izolacji. Znaczną pomocą w procesie odeuropeizowania Kościoła i misji, zresztą procesie niekiedy trudnym i bolesnym, okazało się usunięcie kolonializmu i powstanie młodych, wolnych państw. Zmusiło to prowadzących działalność �172 Wokół koncepcji inkulturacji misyjną do poszukiwaniu nowych dróg. Łączyło się to z oddawaniem kierownictwa Kościołem klerowi miejscowemu, często zresztą wymuszonym politycznie. Dlatego też rola misjonarzy europejskich stawała się coraz bardziej służebna. Zrozumiano też szybko, iż w działalność misyjną w większym jeszcze stopniu muszą się zaangażować świeccy. Zwołany przez Jana XXIII Sobór Watykański II miał przynieść odpowiedź także na pytanie o zasadność i kierunki działalności misyjnej dzisiaj. 5.7. Przemiany polityczne i gospodarcze W latach sześćdziesiątych na pierwszy plan wysunął się z pewnością trwający proces dekolonizacji i przemian społecznych w nowo tworzonych, czy też ponownie niepodległych państwach. Lata siedemdziesiąte i osiemdziesiąte to także liczne konflikty zbrojne i walka o wpływy dwóch bloków politycznych: tzw. bloku kapitalistycznego i komunistycznego. Wiele państw tzw. Trzeciego Świata pozostaje w raczej teoretycznej neutralności, której towarzyszy wyraźny regres ekonomiczny. W latach dziewięćdziesiątych termin: państwa Trzeciego Świata zniknął prawie na dobre, a szybką karierę zrobił inny: państwa Południa lub, bardziej skrótowo, Południe (kraje biedne) przeciwstawiane Północy (krajom bogatym). Zmiany te związane były z nowym podziałem świata, dokonywanym już nie według bloków politycznych, ale obszarów biedy i towarzyszącej jej niesprawiedliwości społecznej. Jakże prorocze okazały się tutaj słowa soborowej konstytucji Gaudium et spes, podkreślające, iż ród ludzki nigdy jeszcze nie obfitował w tak wielkie bogactwa, możliwości i potęgę gospodarczą, a jednak wciąż ogromna część mieszkańców świata cierpi głód i nędzę i niezliczona jest ilość analfabetów. Nigdy ludzie nie mieli tak wyczulonego jak dziś poczucia wolności, a tymczasem �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 173 powstają nowe rodzaje niewoli społecznej i psychicznej (KDK 4). Te lapidarne zdania niejako zawierają w sobie wyliczenia, które wskazują, iż w ciągu 30 lat (od 1962 r.) odległość ekonomiczna między krajami najbogatszymi i najuboższymi podwoiła się. Proces ten pogłębia globalizacja gospodarki i handlu, która niesie z sobą także wiele przemian kulturowych. 6.2. Przemiany w Kościele i teologii W latach sześćdziesiątych nastąpiło ostateczne rozejście się dróg misji i europeizacji. Soborowy dekret misyjny Ad gentes wskazał nowe rozumienie misji i nowe jej drogi. Towarzyszyła temu także reorganizacja Kurii Rzymskiej, w tym także Kongregacji Rozkrzewiania Wiary, która w 1967 r. otrzymała nazwę Kongregacji Ewangelizacji Narodów. Na poszczególnych kontynentach, gdzie od lat sześćdziesiątych systematycznie wzrastała liczba rodzimego kleru i biskupów, pojawiły się specyficzne, lokalne wyzwania. I tak w Ameryce Łacińskiej wskazywano na problemy społeczne, przede wszystkim wielkie ubóstwo mas i nieograniczone bogactwo wąskich elit. W teologii starano się rozwiązać te problemy, tworząc różne nurty tzw. teologii wyzwolenia. W Afryce zmagano się z problemami rodzimości Kościoła i jego inkulturacji, tworząc tzw. czarną teologię, wychodzącą nie tyle od afrykańskości, ile od murzyńskości. Afrykańska teologia została uwieńczona także w zatwierdzonym przez Stolicę Apostolską tzw. rycie zairskim (kongijskim). Rok przed otwarciem Soboru Watykańskiego II Episkopat Konga, zebrany na VI Sesji Plenarnej (20 listopada – 2 grudnia 1961 r.) mówił o potrzebie wypracowania żywej liturgii afrykańskiej, odpowiadającej religijnym aspiracjom społeczeństwa�. 3 kwietnia 1969 r. Paweł VI podpisał konstytucję apostolską promulgującą nowy Mszał Rzymski. Jednak Actes de la Vie Assemblée plénière de l’Episcopat du Congo, Léopoldville 1961 [Editions du Secrétariat générale] s. 192. � �174 Wokół koncepcji inkulturacji nowy Mszał nie satysfakcjonował członków stałej Komisji ds. Liturgii przy Episkopacie Kongijskim. Dlatego też poproszono Kongregację Kultu Bożego o zatwierdzenie poszukiwań nad sposobem sprawowania Mszy św. rzymskiej w rzeczywistości kongijskiej. Kongregacja zaaprobowała kongijskie poszukiwania 22 czerwca 1970 r. Droga do zairskiego rytu celebracji eucharystycznej była bardzo długa. Ostatecznie 30 kwietnia 1988 r. kard. Augustin Mayer, prefekt Kongregacji Kultu Bożego, po 18 latach pracy, eksperymentów i dyskusji, zatwierdził Mszał Rzymski dla diecezji w Zairze. Część pierwsza liturgii Eucharystii rozpoczyna się od wezwania świętych, a zaraz po nich wzywani są przodkowie. W czasie Gloria wierni tańczą. Każdy z uczestników tańczy w miejscu, w którym stoi, zaś kapłan sprawujący ofiarę Eucharystii oraz usługujący mu tańczą wokół ołtarza. Taniec ten wzorowany jest na tańcu wykonywanym w wioskach kongijskich. W środku tanecznego koła pozostaje ołtarz, na którym sprawowana jest ofiara Mszy Świętej. Zakończeniem pierwszej części Mszy Świętej Zairskiej jest tzw. modlitwa wstępna, która stanowi jednocześnie wprowadzenie do liturgii słowa. Modlitwę odmawia się ze wzniesionymi rękoma. W Liturgii Słowa czytania z Pisma Świętego czasem poprzedzone są błogosławieniem lektora przez celebransa. Potem następuje intronizacja Ewangelii. Zanim nastąpi czytanie Ewangelii, kapłan pokazuje ją całemu zgromadzonemu ludowi Bożemu. Podczas proklamacji Ewangelii wierni przyjmują postawę siedzącą. Następnie głoszona jest homilia. Na końcu liturgii Słowa znalazł miejsce ryt pokutny. Ma to symbolizować fakt, iż Słowo Boże ma moc nie tylko oświecania wiernych, ale i ich sądzenia. Uczestnicy Eucharystii wyrażają żal za grzechy poprzez postawę pochyloną z rękami skrzyżowanymi na piersiach. Na zakończenie Liturgii Słowa następuje pokropienie �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 175 wodą święconą wraz z śpiewem pieśni dotyczącej chrztu, przekazaniem znaku pokoju oraz modlitwa wiernych. Trzecią część Mszy Świętej stanowi liturgia Eucharystii. Rozpoczyna ją przygotowanie darów ofiarnych i procesja z darami. Najpierw składa się dary przeznaczone na ofiarę dla potrzebujących. Odbierając je, kapłan klaszcze w dłonie, bądź też w jakiś inny sposób wyraża wielką radość. Następnie wierni przynoszą chleb i wino, a celebrans umieszcza je na ołtarzu. W chrystologicznej części Modlitwy Eucharystycznej kapłan w imieniu zgromadzonych poprzez Jezusa Chrystusa wysławia Boga Ojca, który stworzył cały świat, który dał ludowi rzekę Kongo oraz afrykańskie lasy, rzeki i jeziora oraz wszystkie stworzenia, które je zamieszkują. Tę część modlitwy eucharystycznej kończy się nieco zmienioną modlitwą Sanctus. Podczas konsekracji usłyszeć można uderzenia w bęben lub gong, a wierni aż trzykrotnie wyznają wiarę. Po raz pierwszy, gdy kapłan unosi do góry Ciało Chrystusa. Padają wtedy słowa: To jest Twoje Ciało. My wierzymy. Ponownie, gdy celebrans ukazuje wiernym Jego Krew, wówczas oni odpowiadając kapłanowi mówią: To jest Twoja Krew. My wierzymy. I po raz trzeci zdarza się to podczas aklamacji na zakończenie Modlitwy Eucharystycznej. Epikleza pokonsekracyjna jest w rycie zairskim modlitwą o Ducha Św. Modlitwę Eucharystyczną kończy modlitwa wstawiennicza, która przybiera tam formę dialogu. Obejmuje ona najpierw papieża i biskupów, potem rządzących krajem. Następnie otacza się modlitwą tych wszystkich, szczególnie bliskich, którzy opuścili tę ziemię. Na koniec wierni modlą się za siebie, by mogli kiedyś przebywać w bliskości ze świętymi. Podczas modlitwy Ojcze nasz wszyscy wierni wraz z celebransem wznoszą ręce ku górze. Zakończenie Mszy Świętej w rycie zairskim jest zbliżone do zakończenia w rycie łacińskim. �176 Wokół koncepcji inkulturacji Teksty, które zawiera Mszał Rzymski dla diecezji w Zairze, noszą wyraźne piętno stylu oralnego, charakterystycznej dla Afryki. W ten sposób jakby nawiązują do pierwszych wieków chrześcijaństwa, kiedy to nie istniały teksty pisane Mszy św. i dużą część pozostawiano improwizacji celebransa. Liturgia ta nacechowana jest stylem poetyckim i rytmem. Czasami ma charakter litanijny. Wiele jest w niej obrazów i metafor, np. Bóg jest Słońcem, na którym nie można zatrzymać wzroku, grzech zaś przedstawiony jest jako pijawka: wyjaławia, wysysa, a zarazem jest odrażający. W rycie tym bardzo istotne miejsce zajmuje mowa ludzkiego ciała: gesty i taniec. Jest to o tyle ważne, że mowa każdego z członków ciała: głowy, piersi, ramion, nóg, stóp, bioder ma konkretne znaczenie w tradycji afrykańskiej. Ważne miejsce zajmuje w tej liturgii taniec, szczególnie taniec wokół ołtarza. W Czarnej Afryce modlitwa jest wysiłkiem nie tylko umysłu i ducha, ale całego ciała ludzkiego. Nie kładzie się tam akcentu na ćwiczenie intelektualne czy medytacyjne, ale na wzniesienie całego człowieka do Boga. Ten ryt podkreśla mocno, ze modlitwa ma także wymiar cielesny. Ja nie posiadam ciała, ja także jestem ciałem. Azja, najmniej przeniknięta ewangelizacją, zdawała się wciąż zmagać z problemami typowymi dla mniejszości, często prześladowanej, w której na pierwszy plan wysuwał się dialog międzyreligijny. Skłaniało do niego ogromne bogactwo starych, rodzimych kultur i religii. Chociaż u progu XXI w. główne problemy regionalne pozostały zasadniczo niezmienne, to z pewnością w o wiele większym stopniu nie są już one tak typowe tylko dla jednego kontynentu, lecz występują wszystkie z całą wyrazistością, chociaż w różnym natężeniu, w Azji, Afryce i Ameryce Łacińskiej. Także idee teologiczne, które �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 177 one zrodziły, wskazują na nieuchronną różnorodność myślenia teologicznego, która w najbliższej przyszłości będzie dotyczyć nie tyle treści podstawowych prawd wiary chrześcijańskiej, ile sposobu ich wyrażania i przekazywania. Mówią o tym chociażby zmiany, które nastąpiły w rozumieniu samego Kościoła, a także w relacjach pomiędzy Kościołami lokalnymi. Widocznym znakiem tych przemian jest zmiana w składzie Episkopatu świata, który – szczególnie podczas pontyfikatu Jana Pawła II – stał się bardziej afrykański i azjatycki. Biskupi Afryki i Azji wraz z biskupami Ameryki Łacińskiej i Oceanii są liczniejsi od biskupów Europy. Kościół staje się zatem coraz bardziej światowy, powszechny. Także w wielu dokumentach Kościoła, jak choćby w kontynentalnych adhortacjach posynodalnych, proklamowanych przez Jana Pawła II, wiele miejsca poświęcono inkulturacji, która po wiekach doświadczeń stała się drogą misji. �Część IV Najważniejsze dokumenty Kościoła z czasów nowożytnych dotyczące inkulturacji 1. Dokumenty Stolicy Apostolskiej przed Soborem Watykańskim II 1.1. Aleksander VI, Bulla Inter caetera (4 maja 1493 r.)� Papież nakłada na katolickich królów Hiszpanii i Portugalii obowiązek głoszenia Ewangelii królom Kastylii i nakazuje im na mocy świętego posłuszeństwa (zgodnie z waszym przeznaczeniem – nie wątpimy, że stosownie do waszego największego oddania i królewskiej wielkoduszności je spełnicie): powinniście do wyżej wymienionych lądów i wysp dalekich i nieznanych przeznaczyć mężów uczciwych i bogobojnych, uczonych i doświadczonych i pełnych umiejętności celem nauczania wspomnianej wyżej ludności i mieszkańców wiary katolickiej i wdrażania ich w dobre obyczaje, dokładając wszelkich należytych w tym zakresie zadań�. 1.2. Paweł III, Konstytucja Altitudo divini concilii (1 czerwca 1537 r.)� W kwestii dyscypliny postnej, spowiedzi i Komunii św. oraz zawierania małżeństw w Nowym Świecie papież nakłada te same zasady, które obowiązują w Hiszpanii i Portugalii. � Breviarium missionum. Wybór dokumentów Kościoła dotyczących dzieła misyjnego. Oprac. B. Wodecki, F. Wodecki, F. Zapłata, Warszawa 1979, t. 1, s. 21-26. Dalej: BMis, t. 1 � BMis, t. 1, nr 7, s. 25 � BMis, t. 1, s. 28-32. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 179 1.3. Pius V, Konstytucja Romani Pontificis (2 sierpnia 1571 r.)� Papież podkreśla, iż treść nauk przekazywanych Indianom musi być jasna. Niedopuszczalne są niedomówienia. Porusza także problem poligamii, gdyż zgodnie z praktyką poganin żyjący w poligamii mógł przy chrzcie zachować tę żonę, która razem z nim przyjęła chrzest. Ale nie zawsze ta kobieta była jego pierwszą żoną. Zarówno biskupi, jak i sędziowie mieli wątpliwości, czy ta kobieta jest żoną według prawa. Papież zwalnia biskupów i duszpasterzy z wyrzutów sumienia i radzi im, by poszczególne przypadki osądzali z ojcowską miłością. Podkreśla także, iż poligamista, który przyjął chrzest, może zachować tę żonę, która wraz z nim przyjęła chrzest lub wkrótce zamierza go przyjąć. Jest ona jego żoną, a ich związek jest prawnym małżeństwem. 1.4. Paweł V, Breve Romanae Sedis antistes (27 czerwca 1615 r.)� Biskup Rzymu po sumiennym zastanowieniu postanawia w związku ze skargami misjonarzy jezuickich z Chin, iż celebrans może mieć w czasie Mszy św. nakrytą głowę, ale to nakrycie powinno być specjalne dla Mszy św. oraz w kolorze liturgii dnia. Zezwala także na przetłumaczenie Pisma Św. na język chiński. Nie ma to być jednak język potoczny, ale mowa literatów i uczonych. Tłumaczenie ma być wierne. Zezwala także na odprawianie przez kapłanów chińskich Mszy św. w języku chińskim, odmawianie w tym języku brewiarza i udzielanie sakramentów, ale zgodnie z rytuałem rzymskim. W: Summa Pontificia. Lehren und Weisungen des Päpste durch zwei Jahrtausende. Eine Dokumentation ausgewält und herausgegeben von P. Amand Reuter O.M.I., Abensberg 1978, t. 1, s. 326. � W: Summa Pontificia. Lehren und Weisungen des Päpste durch zwei Jahrtausende. Eine Dokumentation ausgewält und herausgegeben von P. Amand Reuter O.M.I., Abensberg 1978, t. 1, s 337-338. � �180 Wokół koncepcji inkulturacji 1.5. Urban VIII, Konstytucja Ex debito (22 lutego 1633 r.)� Papież podkreśla, iż nauczanie wiary (katechumenat i katecheza) ma być zawsze zgodne z Katechizmem Rzymskim. 1.6. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Dekret z 16 października 1623 r.� Dekret podkreśla potrzebę poznawania języków. Św. Kongregacja – zgodnie z postanowieniami Soboru w Vienne – zobowiązuje się do pielęgnowania studium języków, pragnąc, aby [...] mieć pracowników ewangelicznych znających doskonale języki, takich, których mogłaby – gdy zajdzie potrzeba – posyłać na niezmiernie rozległe żniwo Pana. 1.7. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Instrukcja dla wikariuszy apostolskich, udających się do prowincji chińskich: Tonkinu i Kochinchiny z 1659 r.� Głównym motywem, który skłonił Kongregację do wysłania was jako biskupów do tych krajów był ten, abyście wszelkimi sposobami i środkami starali się tak wychować tamtejszą młodzież, by w jej szeregach znaleźli się kandydaci do kapłaństwa, aby przez was zostali wyświęceni. (...) Dlatego ten cel zawsze miejcie przed oczyma. Ze zwyczajów krajowych nie należy niczego usuwać i niczym nie gardzić, chyba że chodzi o rzeczy niegodziwe. Nawet gdy chodzi o niegodziwe zwyczaje, należy się wystrzegać ataków wprost, a postępować drogą namowy, rady czy milczenia. Cóż bowiem bardziej absurdalnego niż przeszczepianie Francji, Hiszpanii, Włoch czy jakiejBMis, t. 1, s. 40. Bmis, t. 1, s. 38-39. � BMis, t. 1, s. 41-56. � � �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 181 kolwiek części Europy do Chin? Nie to, lecz wiarę wnoście, która nie odnosi się z pogardą ani nie rani rytów czy zwyczajów żądnego ludu, jeśli nie są zdrożne, a nawet chce, by były nietknięte. A ponieważ jest w naturze wszystkich niemal ludzi, że to, co jest ich własne, a zwłaszcza własny swój naród przed wszystkimi innymi wyżej cenią i większą darzą miłością; nic bardziej nie ściąga nienawiści i nie odstręcza niż zmiana ich zwyczajów ojczystych, tych zwłaszcza, do których ludzie przywykli z dawien dawna, jak dalece sięga pamięć przodków, tym bardziej zaś, jeżeli w miejsce usuniętych narzucalibyście i wprowadzali obyczaje swojego narodu. Dlatego nigdy nie porównujcie ze sobą obyczajów tamtych ludów ze zwyczajami Europejczyków, a nawet sami z wielką pilnością przyzwyczajajcie się do tamtejszych. Bądźcie pełni podziwu i pochwał dla tego, co na pochwałę zasługuje. To zaś, czego pochwalać nie możecie, jako że nie należy tego sztucznie wynosić na wzór pochlebców, od roztropności waszej będzie zależało, by albo nie wydawać o tym w ogóle sądu, albo przynajmniej nie potępiać pochopnie ani z przesadą. Te zaś zwyczaje, które są zdrożne, należy kwestionującymi gestami i przemilczeniem raczej niż słowami wyizolować, wykorzystując stosowną okazję, gdy po odpowiednim przygotowaniu umysłów na przyjęcie prawdy, stopniowo i w sposób niezauważalny zostaną usunięte�. Również tu Kongregacja widzi potrzebę przekazywania wiary chrześcijańskiej w tubylczym narzeczu: Wszędzie z największą gorliwością i troską zakładajcie szkoły i młodzież tamtejszą uczcie bezpłatnie języka łacińskiego oraz nauki chrześcijańskiej w narzeczu tubylczym10. � BMis, t. 1, s. 52-53. BMis, t. 1, s. 55. 10 �182 Wokół koncepcji inkulturacji 1.8. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Dekret z 22 lutego 1663 r. o ustanowieniu rodzimego kleru11 W zakresie udzielania święceń Indianom należy troszczyć się o to, aby istniała i powiększała się tam we wszystkich regionach dostateczna liczba rodzimych kapłanów (...). Dlatego należy wszelkimi sposobami dbać o to, (...) aby zostało tam założone Seminarium dla miejscowych alumnów celem przygotowania ich do przyjęcia święceń kapłańskich. 1.9. Benedykt XIV, Konstytucja Ex Quo Singulari (5 [11] lipca 1742 r.)12 Konstytucja dotyczyła sporów akomodacyjnych w Chinach. Dokument daje przegląd dokumentów ze strony Stolicy Apostolskiej. Powodem rozbieżności w poglądach pomiędzy misjonarzami były ceremonie, jakimi Chińczycy oddawali cześć Konfucjuszowi oraz swym przodkom. Część misjonarzy zezwalała na te ceremonie i zwyczaje, które miały charakter czysty cywilny i pozwalała, aby uczestniczyli w nich ci, którzy porzucili praktyki pogańskie i przyjęli wiarę chrześcijańską. Inni misjonarze węsząc w nich zabobon twierdzili, że żadną miarą nie można na nie zezwalać bez poważnej szkody dla religii13. W sprawie tej wydano następujące dokumenty: 1645 – Kongregacja Rozkrzewiania Wiary uznała w nim za słuszne odpowiedzi i decyzje teologów, którzy orzekli, że istotnie ceremonie te i ryty zakażone są zabobonem 1656 – Kongregacja Św. Inkwizycji – w kwestii ceremonii czysto cywilnych i politycznych wydała werdykt zezwalający 1669 – Kongregacja Św. Inkwizycji – podtrzymała w mocy poprzednie dekrety BMis, t. 1, s. 56. BMis, t. 1, s. 58-86. 13 BMis, t. 1, s. 59. 11 12 �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 183 1704 – papież Klemens XI – zwyczaje chińskie, o ile są przesiąknięte elementami bałwochwalczymi, zostały zakazane 1707 – kard. Karola Tomasz de Tournon, patriarcha antiocheński – dekret 1710 – papież Klemens XI, dekret Kongregacji Św. Inkwizycji nakazuje całkowicie i nienaruszalnie przestrzegać odpowiedzi Kongregacji oraz innych zaleceń zawartych w tym dekrecie 1715 – papież Klemens XI, Konstytucja Ex illa die – potwierdzenie wcześniejszej wypowiedzi z 1710 r., za dokumentem z 1704 r.: uznaje określenie Boga Tien Chu – Pan Nieba, odrzuca zaś: Niebo – Tien i Najwyższego Władcę – Hang Ti. Zabrania chrześcijanom przewodniczenia, usługiwania uczestnictwa w uroczystościach ku czci Konfucjusza; zabrania chrześcijanom składania ofiar w domach przodków lub przed ich obrazami; nie zakazuje innych praktyk, które nie stanowią zabobonu i nie mają znamion bałwochwalstwa, lecz mieszczą się w ramach zwyczajów cywilnych i politycznych. Decyzja o tym, które praktyki takimi są należy zostawić ocenie aktualnego komisarza i generalnego wizytatora apostolskiego lub jego zastępcy, oraz biskupów i wikariuszów apostolskich tych terenów. Tych nakazów należało przestrzegać pod groźbą ekskomuniki, a w przypadku zakonników również pozbawienia prawa głosu czynnego i biernego. Misjonarze mieli złożyć na ręce swych przełożonych przysięgę o dochowaniu postanowień tej Konstytucji 1721 – List Patriarchy Aleksandryjskiego, Karola Ambrożego Mediobarbusa z 4 XI, który daje 8 zezwoleń. Pod groźbą kar zabrania jednak rozpowszechniania tego listu, chyba że byłoby to konieczne. Nie można było go tłumaczyć na język mongolski lub chiński i udostępniać go komuś, kto nie był misjonarzem �184 Wokół koncepcji inkulturacji 1735 – Breve Apostolicae sollicitudinis Klemensa XII potępia dwa listy biskupa pekińskiego (1733), które nakazywały przestrzegać konstytucji Klemensa XI stosownie do zezwoleń Patriarchy Apostolskiego. Obecny dokument utrzymuje w mocy Konstytucję Klemensa XI i nakazuje jej przestrzeganie pod groźbą surowych kar. Jednocześnie całkowicie unieważnia zezwolenia dane Patriarchy Apostolskiego jako sprzeczne z Konstytucją14. 1.10. Benedykt XIV, Konstytucja Omnium Sollicitudinum, (12 września 1744 r.)15 Papież ostatecznie rozstrzyga spory akomodacyjne o obrzędy malabarskie w Indiach. Stanowi zebranie wszystkich dotychczasowych dokumentów i kończy ogólnym zakazem z małymi złagodzeniami Wydane dotąd dokumenty 1704 – dekret Inter graviores, wydany przez Patriarchę Antiocheńskiego, Komisarza w Indiach Wschodnich, Wizytatora Apostolskiego Karola Tomasza de Tournon 23 czerwca (ogłoszony 8 lipca). Dokument ten zakazuje opuszczania sakramentaliów przy sakramencie chrztu i nakazuje stosowanie wszystkich: śliny, soli i tchnienia. Przy chrzcie ma być nadawane imię świętego zapisane w Martyrologium Rzymskim. Zabrania małżeństw dzieci, zawieranych za zgodą rodziców przez nałożenie Tally – złotej odznaki małżeńskiej. Jeśli zaś chodzi o kobiety zamężne, to aby nie uchodziły za niezamężne, mogą nosić Tally, ale ozdobione chrześcijańskimi znakami lub wizerunkami. Nie można też stosować sznurka złożonego ze 108 koralików pomalowanych szafranowym sokiem, na którym 14 15 BMis, t. 1, s. 58-86. BMis, t. 1, s. 87-135. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 185 wieszane są owe Tally. Liczba koralików i ich kolor ma bowiem znaczenie zabobonne. Zwraca uwagę na konieczność usunięcia obyczajów małżeńskich mających charakter zabobonny, a więc: gałązki drzewa Aresciamora, ilości misek, przepisanej jakości pokarmu, kółek nad głową oblubieńców, łamania owocu Cocco. Kwestionuje zakazy udzielania Sakramentu Pokuty kobietom w okresie miesięcznego oczyszczania, a także zwyczaje związane z pierwszą menstruacją kobiety. Lekarze duchowni nie mogą odmawiać posługi miłości nawet tym, którzy są w najniższej kaście. Chrześcijanie nie mogą uczestniczyć w uroczystościach pogańskich. Zabrania obmyć innych niż te, które służą do zmycia brudu naturalnego lub w celu orzeźwienia ciała. Zabrania sporządzania popiołu z kału krowy do celów rytualnych, noszenia białych lub czerwonych znaków, nakładanych przez zabobonnych Hindusów. Pochwala wysiłki misjonarzy w tłumaczeniu ksiąg, zawierających świętą naukę Kościoła katolickiego, czy tworzenie nowych16. 1706 –Zarządzenie Papieża Klemensa XI w Kongregacji Św. Oficjum (7 stycznia) Zatwierdza powyższy dokument oraz dodaje, aby Jan Damasceński zebrał inne rzeczy, nie ujęte w liście Grzegorza XV z 31 stycznia 1623 r. oraz w dekrecie patriarchy Antiocheńskiego. Te rzeczy trzeba przedyskutować17. Ponieważ jednak w Indiach rozeszła się plotka o odwołaniu dekretu i przyzwoleniu na niektóre obyczaje: 1712 r. – papież Klemens XI nakazał sporządzenie wyciągu autentycznego egzemplarza dekretu z 1706 r. i polecił go przesłać biskupowi Meliapurskiemu wraz z listem w formie Breve18; BMis, t. 1, s. 89-96. BMis, t. 1, s. 97-98. 18 BMis, t. 1, s. 98-99. 16 17 �186 Wokół koncepcji inkulturacji 1714 – taki sam zestaw został wysłany biskupowi Klaudiopolitańskiemu19. 1727 – list apostolski Benedykta XIII w formie breve Ad aures nostras (12 grudnia). Zatwierdza on dekret kard. Karola Tomasza de Tournon i poleca, by go przestrzegać20. Mimo to znów pojawili się tacy, którzy bronili odrzuconych obyczajów. Domagali się od papieża ponownego rozpatrzenia sprawy. Papież Klemens XII przystał na to i po dwóch latach rozpatrywania wydał 1734 – list apostolski w formie breve Compertum exploratumque (24 sierpnia). Nakazał i nałożył obowiązek biskupom: madurajskim, majsurskim i karnateńskim oraz misjonarzom zastosowania się do wskazań tego dokumentu. Zatwierdza on, łagodzi, wyjaśnia, a nawet dozwala na sprawowanie niektórych z obrzędów. Wyjaśnienia wątpliwości z okazji wydania dekretu Karola de Tournon w sprawie używana śliny i tchnienia podczas chrztu: kardynałowie orzekli, że należy doradzić papieżowi udzielenie dyspensy na opuszczenie tych sakramentaliów, ale tylko w przypadku współmiernej potrzeby; w sprawie nakazu nadawania podczas chrztu imienia świętego: słowo nakaz zostaje zamienione na zwrot niech się starają, z jednoczesnym zakazem używania imion bożków i ascetów fałszywej religii. W sprawie tłumaczenia imion świętych, krzyża i rzeczy świętych: podtrzymuje zakaz, dodając, że nie ma on zastosowania, gdy chodzi o imiona i nazwy ogólne, już przez tradycję misji przyjęte, których jednak deklaracja ta ani nie potwierdza, ani nie odrzuca. W sprawie nakładania obowiązku na rodziców nie odwlekania chrztu dziecka dekret został podtrzymany. W sprawie małżeństw zawieranych przez dzieci – podtrzymany. W sprawie znaku Tally –podtrzymany. W sprawie obrzędów małżeńskich –podtrzymany. W sprawie łamania owocu Cocco 19 20 BMis, t. 1, s. 99. BMis, t. 1, s. 100-101. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 187 –podtrzymany. W sprawie kobiet w czasie miesiączki i uroczystości związanych z pierwszą miesiączką –podtrzymany. W sprawie posługi ludziom z najniższych kast –podtrzymany. W sprawie uczestnictwa chrześcijan w uroczystościach pogańskich –podtrzymany. W sprawie obmyć –podtrzymany. W sprawie błogosławienia popiołów sporządzonych z kału krowy i noszenia znaków malowanych przez zabobonnych hindusów – dekret podtrzymany z jednoczesnym zachowaniem Konstytucji Grzegorza XV z 1623 r. Dodano też, że misjonarze nie mogą zezwalać na własne obrzędy i zwyczaje pogan oraz zamieniać ich na chrześcijańskie bez zasięgania rady Stolicy Apostolskiej. W sprawie ksiąg pogańskich –podtrzymany21. Wydawałoby się, że tym razem wszyscy misjonarze dostosują się do zaleceń Stolicy Apostolskiej, tym bardziej że doszły do Stolicy Apostolskiej [...] bardzo poważne powody, że list Papieski został już ogłoszony i przez wszystkich misjonarzy podpisany. Ale wkrótce do Stolicy Apostolskiej dotarły znów informacje, że misjonarze, nie mogąc usunąć obyczajów i ceremonii potępionych, zezwalają na ich praktykowanie. Zatem papież Klemens XII, aby zapewnić posłuszeństwo nakazom papieskim w owej sprawie –13 maja 1739 r. wydał w formie breve drugi list apostolski Concredita Nobis, w którym nakładała surowsze kary i poprzez obowiązek przysięgi zobowiązuje do przestrzegania pierwszego listu22. 1739 – List Klemensa XII, Continere labia nostra, skierowany szczególnie do biskupów tych krajów, w których toczył się spór o ryty malabarskie. Stara się on rozbudzić gorliwość i sumienność biskupów skłaniającą do posłuszeństwa w tej sprawie oraz do dawania przykładu posłuszeństwa innym23. BMis, t. 1, s. 102-113. BMis, t. 1, s. 114-119. 23 BMis, t. 1, s. 119-120. 21 22 �188 Wokół koncepcji inkulturacji Pojawiły się jednak głosy misjonarzy proszących o zwolnienie z przysięgi i cezur, udzielenia dyspensy na kolejne 10 lat od używania śliny i tchnienia podczas udzielania sakramentu chrztu, wyjaśnienie nakazu w sprawie pariasów. W odpowiedzi na te trzy prośby została wydana konstytucja, w której to zarządzono, że przysięga jest po to, aby ukrócić swobodę działania w prawie zakazanych obrzędów i odnieść się do gwałcicieli wcześniejszych rozporządzeń danych w sprawach obrzędów; jeśli chodzi o dyspensę od używania śliny i świętego tchnienia – wyraża ubolewanie, że nie otrzymano dotąd dowodów świadczących o wysiłkach w przezwyciężaniu niechęci danych ludów do tych symboli. Stwierdzono też, że należy starać się przezwyciężyć ową niechęć do używania tych sakramentaliów. W przypadku wstrętu do śliny ze strony neofitów istnieje bowiem uzasadniona obawa, że ów wstręt zostanie przeniesiony na cuda Pana Jezusa, czynione przez ślinę, co w konsekwencji może doprowadzić do odwrócenia się od Sprawcy cudów i zbawienia. Nie można dopuścić do tego, aby odmawiano posługi pariasom z uwagi na obawę utraty powagi i szlachectwa oraz z powodu miejscowych praw. U Boga bowiem nie ma względu na osoby. Aby zaś zaradzić problemowi, misjonarze Towarzystwa Jezusowego ofiarowali się, wyrażając gotowość przeznaczenia pewnych misjonarzy do pracy i posługi pariasom. Jednocześnie dokument ponownie wyjaśnia potrzebę zachowania poprzednio wydanych nakazów i zakazów, jednocześnie je podtrzymując24. Dokument ten stanowi ostateczny zakaz akomodacji misyjnej w Indiach. 24 BMis, t. 1, s. 124-135. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 189 1.11. Pius VI, Konstytucja Auctorem fidei (28 sierpnia 1794 r.)25 Konstytucja porusza trudny problem lokalnego Kościoła, uważanego w pewnej epoce za Kościół narodowy. Papież potępia ideę Kościoła narodowego. 1.12. Grzegorz XVI, Encyklika Probe nostis (18 września 1840 r.)26 Encyklika wydana w obliczu końca starego świata. Dość negatywny stosunek do pogan i innowierców, którzy przebywają w ciemnościach wiary, w niewoli szatana. Dlatego też potrzebne jest wyrywanie ich z niewoli szatana. Brak zrozumienia miejscowych kultur. 1.13. Grzegorz XVI, Instrukcja Neminem perfecto (23 września 1845 r.) Instrukcja porusza sprawę rodzimego kleru. Jest to swego rodzaju testament papieża oddanego misjom. W części pierwszej podkreśla on, iż ekspansja misyjna miała dwie podstawy: rodzimych biskupów i rodzimy kler. W drugiej, bardziej jurydycznej części, przypomina on m.in. o potrzebie istnienia seminariów duchownych dla rodzimego kleru oraz prowadzenia tegoż kleru aż do godności biskupiej. Kler ten nie pełni roli pomocniczej wobec europejskiego, lecz jest z nim równouprawniony. Zaznacza także, by nie faworyzować rytu łacińskiego tam, gdzie istnieją miejscowe. W: Summa Pontificia. Lehren und Weisungen des Päpste durch zwei Jahrtausende. Eine Dokumentation ausgewält und herausgegeben von P. Amand Reuter O.M.I., Abensberg 1978, t. 1, s. 401-404. 26 BMis, t. 1, s. 140-146. 25 �190 Wokół koncepcji inkulturacji 1.14. Leon XIII, Encyklika Catholicae Ecclesiae (20 listopada 1890 r.)27 Tam bowiem, gdzie są w mocy chrześcijańskie obyczaje i prawa, gdzie religia tak ukształtowała ludzi, że przestrzegają sprawiedliwości i szanują ludzką godność, gdzie rozlał się szeroko duch braterskiej miłości, której nauczył nas Chrystus, tam nie może istnieć ani niewolnictwo, ani okrucieństwo, ani barbarzyństwo. Zakwitnie tam natomiast łagodność obyczajów i przyozdobiona kulturą wolność chrześcijańska. 1.15. Leon XIII, List Ad Extremas Orientis Oras (24 czerwca 1893 r.)28 Powodzenie […] wiary katolickiej u Hindusów będzie niepewne i rozkrzewianie jej wątpliwe tak długo, dopóki brak będzie kleru z dobrze do zadań kapłańskich przygotowanych ludzi miejscowych, którzy będą w stanie nie tylko pomagać obcym kapłanom, lecz będą mogli sami w swoich krajach należycie zarządzać sprawami chrześcijańskimi. Papież Leon XIII przywołuje tu postać Franciszka Ksawerego, który uważał, że religia chrześcijańska nie może mocno zakorzenić się w Indiach bez wytrwale pracujących, pobożnych i gorliwych kapłanów urodzonych w Indiach. Jest bowiem wiele czynników utrudniających pracę misjonarzom przybywającym z Europy. Jednym z najistotniejszych jest nieznajomość miejscowego języka, którego poznanie jest bardzo trudne. Następnie są: niezwykłość zwyczajów i obyczajów, do których nawet po długim czasie trudno się przyzwyczaić. Dlatego misjonarz czuje się obco w takim miejscu, a ponieważ zaś lud z przykrością powierza się 27 28 BMis, t. 1, s. 124-175. Bmis, t. 1, s. 177-183. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 191 obcym, jasne jest, że praca kapłanów rodzimych będzie daleko owocniejsza. Znają bowiem dokładnie zamiłowania, wrodzone zdolności i obyczaje swojego ludu; wiedzą kiedy mówić, a kiedy milczeć. Ponadto miejscowi kapłani nie są narażeni na podejrzenia. Innym powodem, dla którego istnieje ogromna konieczność miejscowych kapłanów, jest niewystarczająca liczba kapłanów zagranicznych. Trzecim powodem, dla którego należy zadbać o rodzime duchowieństwo jest możliwość zaistnienia sytuacji, w której to obcy kapłani będą zmuszeni do opuszczenia kraju Indii. Dokument przypomina, że do takiej sytuacji doszło w Chinach, Japonii i Etiopii. Gdy z Japonii i Chin podczas działań skierowanych przeciwko chrześcijaństwu wypędzani byli obcy kapłani, oszczędzano miejscowych, dzięki czemu opierając się na pokrewieństwie i przyjaźni mogli [...] sprawować święte obrzędy i swobodnie wypełniać obowiązki duszpasterskie. Inaczej było w Etiopii, ponieważ tam nie było rodzimych kapłanów. Po wymordowaniu i wypędzeniu misjonarzy z Europy dzieło ewangelizacyjne zostało zniszczone. List ponadto wskazuje konieczność dbania o miejscowy kler, zaś motywuje to wzorem apostołów, którzy głosząc Ewangelię, udzielali święceń niektórym wybranym z miejscowego luduTo właśnie dla kształcenia miejscowego kleru, przełożeni misji w Indiach założyli seminaria duchowne. 1.16. Leon XIII, Encyklika Christi nomen et Regnum (24 grudnia 1894 r.)29 W tym celu, aby wszystkim odłączonym ludom Wschodu utorować powrót do jedynego Kościoła należy maksymalnie [...] rozpowszech29 BMis, t. 1, s. 183-187. �192 Wokół koncepcji inkulturacji niać zasady mądrości i życia katolickiego i przekazywać je w sposób bardziej odpowiadający właściwemu charakterowi danego narodu. Dlatego należy dbać o przygotowanie miejscowego kleru, a także o to, aby [...] każdemu rytowi dano możność sprawowania z godnością jego własnych obrzędów30. 1.17. Benedykt XV, list apostolski Maximum Illud (30 listopada 1919 r.)31 List apostolski uznawany powszechnie za pierwszą nowoczesną encyklikę misyjną. Papież widzi wielką potrzebę formacji i kształcenia miejscowych kapłanów, które to dzieła należy objąć szczególną troską. Albowiem kapłan rodzimy jako ten, który pochodzeniem, sposobem myślenia i odczuwania związany jest ze swoimi współziomkami, w wybitnej mierze zdolny jest wpoić wiarę w ich serca; o wiele lepiej bowiem niż ktokolwiek wie, w jaki sposób może ich o czymś przekonać. Tak więc często zdarza się, że ma łatwy dostęp tam, gdzie kapłanowi obcemu wchodzić nie wolno. Aby jednak kapłani rodzimi mogli przynosić owoce, ich formacja musi być dogłębna i rzetelna. Ma on tak wykształcony, aby sam dorósłszy do podjęcia Boskiego posłannictwa, mógł w sposób właściwy przejąć kierownictwo nad swoim ludem. Bo jak Kościół Boży jest powszechny i nie jest obcy żadnemu ludowi ani narodowi, tak też stosowną jest rzeczą, aby z każdego ludu wychodzili słudzy ołtarzy, za którymi jako nauczycielami Prawa Bożego i jego przewodnikami na drodze zbawienia, szliby ich współziomkowie. To właśnie obecność kleru rodzimego jest jednym z czynników świadczących o dojrzałości Kościoła32. BMis, t. 1, s. 185. BMis, t. 1, s. 200-216. 32 BMis, t. 1, s. 205. 30 31 �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 193 Inną istotą sprawą, którą porusza ten dokument, jest to, że misjonarze mają głosić panowanie Chrystusowe a nie ludzkie, oraz że mają przysparzać obywateli nie doczesnej, ale Górnej Ojczyźnie. Inne bowiem działanie spowodowałoby podejrzenia ze strony tubylców, którzy łatwo ulegną przekonaniu, że religia chrześcijańska jest tylko religią danego obcego narodu i że przyjmując tę religię, poddaje się ich w zależność i pod panowanie obcego państwa i będzie się im zdawało, że wyzbywają się praw własnego narodu33. Misjonarz katolicki ma tak postępować, aby każdy mógł uznać w nim sługę religii, która obejmując wszystkich ludzi wielbiących Boga w duchu i prawdzie, nie jest obca żadnemu narodowi, i w której nie ma poganina ani Żyda, ani obrzezania ani nieobrzezania, barbarzyńcy ani Scyty, niewolnika ani wolnego, lecz wszystkim we wszystkich jest Chrystus. Dokument zwraca też uwagę na konieczność poznania języka miejscowej ludności. Znajomość ta nie może być jednak powierzchowna, ale ma umożliwiać płynne i poprawne porozumiewanie się. Dzięki temu może łatwo zaskarbić sobie życzliwość serc rzesz dzięki dobremu mówieniu. 1.18. Pius XI, Encyklika Rerum Ecclesiae (28 lutego 1926 r.)34 Papież zwraca uwagę na to, jak ważne jest włączanie tubylców w szeregi duchowieństwa. Inaczej ucierpiałaby na tym [...] działalność apostolska, a założenie i skrystalizowanie Kościoła na tych terenach uległoby opóźnieniu i zahamowaniu na dłuższy okres czasu. Dokument przywołuje tutaj Benedykta XV z jego Encykliką „Maximum illud”, w której to wyrażona została troska o rodzimych kapłanów. Jednym z uzasadnień owej troski jest przykład Apostołów, 33 34 BMis, t. 1, s. 207. BMis, t. 1, s. 235-255. �194 Wokół koncepcji inkulturacji którzy na czele wspólnoty stawiali kler dobierany i przyjmowany na danym obszarze spośród ludności rodzimej. Ponadto kapłan rodzimy, dzięki związaniu ze swymi ziomkami, wie, jak przekazywać treści wiary. Dokument uzasadnia tę potrzebę jeszcze innymi czynnikami, odwołując się do Maximum illud35. Papież idzie dalej i prócz wyraźnej wskazówki, aby formować kler rodzimy, zaleca także zakładanie rodzimych zgromadzeń zakonnych, zakonów kontemplacyjnych oraz przygotowywanie katechetów spośród miejscowej ludności36. 1.19. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, List Excellentia Vestra (28 maja 1935 r.)37 Jest to pierwsza – po prawie 200 latach od sporów akomodacyjnych oraz zakazów z 1742 r. – pozytywna odpowiedź ze strony Kościoła na pytanie o kult Konfucjusza. List Kongregacji odpowiada na pytania o udział katolików w objawach czci przepisanych przez w władze oraz w innych ceremoniach publicznych w Mandżurii. Ceremonie odbywane ku czci Konfucjusza absolutnie nie mają żadnego charakteru religijnego, jednocześnie kapłani, którzy złożyli przysięgę odnośnie rytów chińskich, powinni się trzymać ściśle instrukcji ordynariuszy, unikając kwestii spornych i kontrowersji. Udzielono odpowiedzi w następujących sprawach: a. wystawiania obrazu Konfucjusza w szkołach i okazywania mu czci. List daje przyzwolenie na wystawianie obrazu Konfucjusza w szkołach misyjnych, nakazywane przez legalne władze okręgu. Obraz ten można umieszczać w niszy, podobnej do tej, w jakiej poganie umieszczają obrazy swych przodków. List zezwala także na wykoBMis, t. 1, s. 244-247. BMis, t. 1, s. 249-250. 37 BMis, t. 1, s. 270-274. 35 36 �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 195 nywanie ukłonu przed nim, jeśli jest to nakazane przez władze. Nie można jednak umieszczać przed tym obrazem świec, kadzidełek itp., ponieważ ceremonie takie wykazywałyby zbyt duże podobieństwo do rytów religijnych. Alumni – chrześcijanie, uczęszczający do szkół pogańskich, przymuszani do uczestnictwa w objawach czci dla Konfucjusza – winni zadowalać się obecnością bierną, tolerując ukłon; b. alumni, wojsko, urzędnicy prowadzeni zbiorowo do pagody. Można tolerować pełnienie służby przez chrześcijanina we władzach, mających pod sobą składanie ofiar, a także uczestnictwo w ich składaniu, pod warunkiem, że czynności tej nie można odmówić bez wielkiej szkody oraz, że jest to działanie czysto materialne. Chrześcijaninowi nie wolno śpiewać w momencie składania ofiary. Można natomiast śpiewać pieśni patriotyczne. Zabronione jest uczestnictwo w obiatach, ale dozwolony jest ukłon po skończeniu ofiary, nawet jeśli obiaty są jeszcze wystawione; c. współpraca finansowa przy budowie lub naprawie pagód. Można finansować lub pomagać w odbudowie lub naprawie budowli ku czci Konfucjusza. Jeśli natomiast chodzi o świątynie przeznaczone do innego kultu – wkład specjalny, nie określony globalnie w podatkach nie jest dozwolony. Można finansować komedie grane dla rozbawienia ludności, zabroniona zaś jest pomoc przy urządzaniu komedii o charakterze bałwochwalczym; d. udział w pogrzebach pogańskich. Można oddawać ukłon zmarłym, ponieważ gest ten zatracił już charakter religijny, stając się wyrazem szacunku dla zmarłego. Dozwolone jest również uczestniczenie w pogrzebach publicznych, ale odnosi się to jedynie do czysto cywilnych części ceremonii38. 38 BMis, t. 1, s. 270-274. �196 Wokół koncepcji inkulturacji 1.20. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Instrukcja Pluries Instanterque (26 maja 1936 r.)39 Instrukcja ta, wydana przez Kongregację Rozkrzewiania Wiary dla Japonii, oświadcza, że katolikom wolno uczestniczyć w uroczystościach na cześć cesarza, uroczystościach pogrzebowych oraz przy zawieraniu małżeństwa. Przywołuje ona zasady ustalone przez Św. Kongregację w 1959 r., w których przestrzega przed namowami ludów do zmiany ich rytów i przyzwyczajeń, jeśli nie byłyby one sprzeczne z religią i dobrymi obyczajami, a także przypominając, że ludzie bardzo sobie cenią swój naród. Dlatego też zmiana ojczystych obyczajów, zwłaszcza tych, do których od dawna przywykli, może ściągnąć niechęć danego ludu. Kongregacja wypowiada się w sprawie aktów, jakimi Japończycy wyrażają miłość do ojczyzny. Mimo że wywodzą się one pierwotnie z religii pogańskich, nie są złe ze swej wewnętrznej istoty lecz same w sobie obojętne i nie są nakazywane jako oznaki religii lecz jedynie jako akty cywilne dla zamanifestowania i pielęgnowania przywiązania do ojczyzny. Na zapytanie arcybiskupa z Tokio z 22 września 1932 r. skierowane do ministra nauczania publicznego, odpowiedział on, że odwiedzanie świątyń narodowych (zwanych Jinja) przez uczniów szkół nie ma innego celu jak wyraz patriotyzmu i wierności. Kongregacja w podobny sposób ocenia ceremonie publiczne wobec narodowych Jinja, odbywające się z inicjatywy władz. Ostatecznie po zbadaniu tych spraw oraz zasięgnięciu opinii ekspertów postanowiła, iż a. „Ceremonie odbywane przy pomnikach „Jinja” administrowanych przez rząd na sposób cywilny, pełnione są przez władze cywilne 39 BMis, t. 1, s. 275-279. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 197 [...] i mają w przekonaniu ludzi kulturalnych znaczenie jedynie wyrażające patriotyzm, dlatego też katolicy mogą w nich uczestniczyć; b. katolicy mogą uczestniczyć w pogrzebach, zawieraniu małżeństw i innych rytach prywatnych stosowanych w japońskim życiu prywatnym, które wskutek okoliczności miejsc, osób i na skutek obecnego powszechnego przekonania mają już tylko znaczenie kurtuazyjne o wzajemnej życzliwości40. 1.21. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Instrukcja Non semel (9 czerwca 1939 r.)41 Dokument ten zaleca, aby misjonarze nie wypowiadali się negatywnie o narodach, wśród których pracują. Krytykowanie jest bowiem nietaktowne, a często i krzywdzące, może prowadzić do obrazy prawości i sprawiedliwości, a w konsekwencji do słusznego oburzenia tych ludów. Trzeba też pamiętać, że wiele narodów [...] wyróżnia się dawną i szlachetną kulturą. Dlatego też należy unikać takiego postępowania, które może zrodzić fałszywy i krzywdzący dla misjonarzy, a dla wyników ich posługi zgubny pogląd: [...] że nie podchodzą oni do ludów z tą serdeczną miłością. 1.22. Pius XII, Encyklika Summi Pontificatus (20 października 1939 r.)42 Papież poucza, że Kościół jest rodziną, w której wszyscy znajdą serdeczne przyjęcie, wraz z całym swoim dziedzictwem kulturowym. Ludy, które dochodzą do wyższej kultury i zaczynają różnić się między sobą warunkami i sposobem życia, nie powinny z tego powodu osłabiać rodziny ludzkiej. Powinny raczej rodzinę tę ubogacać dopuszczając ją BMis, t. 1, s. 275-279. BMis, t. 1, s. 279-280. 42 BMis, t. 1, s. 281-282. 40 41 �198 Wokół koncepcji inkulturacji do udziału w swych dobrach i zaletach ducha a także przez wzajemną wymianę dóbr. Encyklika zwraca uwagę na fakt, iż misjonarze od wieków podejmowali badania w celu lepszego poznania publicznych zwyczajów i obyczajów ludności a także po to, aby własne zalety i dary ducha [owych ludów] tak pielęgnować i rozwijać, aby łatwiej i pełniej zakorzeniła się wśród nich Ewangelia Jezusa Chrystusa. Cokolwiek w obyczajach nie łączy się nierozerwalnie z zabobonami i błędami, jest w każdym czasie uważnie badane i, jeśli to tylko możliwe, jest zachowane nienaruszone i nietknięte. Na potwierdzenie dążenia Kościoła katolickiego do równości wybiera się z tubylczych ludów najznakomitszych mężów, aby wśród swoich ziomków zwiększali stopniowo szeregi kapłanów i biskupów43. 1.23. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Instrukcja Plane Compertum (8 grudnia 1939 r.)44 Jest to kolejny dekret Kongregacji, zezwalający katolikom w Chinach na oddawanie czci Konfucjuszowi oraz zmarłym przodkom. Kongregacja dostrzega, że niektóre obrzędy w krajach Wschodu, które były dawniej związane z pogańskimi obrzędami, zachowują obecnie tylko znaczenie publicznego wyrażania czci wobec przodków lub miłości ojczyzny albo uprzejmości wobec bliskich; z upływem wieków zmieniły się bowiem obyczaje i dusze. W związku z tym oświadcza, iż a. katolicy w Chinach mogą brać udział w aktach czci, które odbywają się przed obrazem lub tabliczką pamiątkową Konfucjusza, na pomnikach konfucjańskich lub w szkołach; 43 44 BMis, t. 1, s. 281-282. BMis, t. 1, s. 283-285. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 199 b. można umieszczać w szkołach obrazy Konfucjusza oraz tabliczki podpisane jego imieniem. Dopuszczone jest tez pozdrawianie tego obrazu lub tabliczki; c. urzędnicy i alumni katoliccy mogą brać udział w obrzędach, które maja charakter zabobonny, pod warunkiem biernego zachowania i okazywania tylko takiej czci, którą jako czysto cywilną można słusznie okazywać; d. dozwolone są ukłony głowy i inne objawy czci cywilnej przed zmarłymi lub obrazami i tabliczkami wotywnymi zmarłych. Kongregacja jednocześnie znosi przysięgi dotyczące rytów chińskich, nakazane przez papieża Benedykta XIV Konstytucją Ex quo singulari45. 1.24. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Dekret Super Dubium (9 kwietnia 1940 r.)46 Dyspensuje on misjonarzy w Indiach Wschodnich od przysięgi dotyczącej rytów malabarskich. 1.25. Pius XII, Encyklika Evangelii Praecones (czerwca 1951 r.)47 Dokument ten przypomina we wstępie o sprawach poruszonych we wcześniejszych dokumentach i listach Stolicy Apostolskiej: konieczności poznania języków potrzebnych w pracy apostolskiej, szerokiej wiedzy, w tym etnograficznej i historycznej, wykształcenia kleru tubylczego. W dalszej części mówi: Kościół od samego początku aż do naszych czasów kierował się zawsze ową zasadą, że mianowicie Ewangelia, którą przyjęły różne ludy, nie powinna niszczyć ani tłumić tego, co BMis, t. 1, s. 283-285. BMis, t. 1, s. 285-286. 47 BMis, t. 1, s. 289-318. 45 46 �200 Wokół koncepcji inkulturacji każdy z nich, stosownie do swoich wrodzonych przymiotów i zdolności, ma dobrego, szlachetnego i pięknego. Kościół wzywając ludy, pod przewodem religii chrześcijańskiej, do wyższej cywilizacji i kultury, nie zachowuje się jak ten, kto bez żadnego rozumnego powodu rąbie, tnie, niszcz bujnie rosnący las, lecz raczej jak ten, kto na dziczkach zaszczepia szlachetną gałązkę, aby kiedyś rodziły się na nich i dojrzewały milsze i słodsze owoce. Ludzka natura ma w sobie coś chrześcijańskiego z samej siebie. Jeśli właśnie to zostanie poddane działaniu światłości Bożej i Bożej łaski, może to kiedyś być podniesione do prawdziwej cnoty i do nadprzyrodzonego życia. Dlatego też Kościół nigdy nie lekceważył ani nie odrzucał poglądów pogan, ale oczyściwszy je z błędów, udoskonalał i dopełniał chrześcijańską mądrością. Podobnie też postępował ze sztuką i umiejętnościami, które troskliwie pielęgnował. Kościół doprowadził je do takiego stopnia piękna, do jakiego może nigdy przedtem nie doszły. Kościół nie odrzucał też własnych obyczajów ludów oraz instytucji, ale poniekąd je uświęcał. W przypadku uroczystości, zmieniwszy ich treść i formę – dostosował do wielbienia pamięci męczenników i świętych tajemnic wiary. Encyklika przypomina też, że już w dokumencie Summi Pontificatus pisano, iż głosiciele Słowa Bożego w ciągu wieków poprzez liczna badania lepiej i dokładniej próbowali poznać kulturę oraz zwyczaje różnych narodów. Starali się też tak pielęgnować i rozwijać ich zalety i właściwości duchowe, aby łatwiej i wydajniej rozwijała się tam Ewangelia Chrystusowa. Wszystko, co nie było związane z zabobonami i błędami, jest życzliwe rozważane i jeśli to było możliwe, zachowane nienaruszone i nietknięte. W przemówieniu skierowanym do kierowników Papieskich Dzieł Misyjnych, wygłoszonym w 1944 r. powiedziane zaś zostało, że głosi- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 201 ciel Ewangelii nie musi krzewić w dalekich krajach misyjnych współczesnej kultury europejskiej. Zadanie jego polega raczej na tym, by nowe narody, które często chlubią się starożytnością i wysoka kulturą, tak pouczyć i urobić, by stały się zdolne i gotowe do radosnego i skutecznego przejęcia chrześcijańskich obyczajów i zasad chrześcijańskiego życia. Te zasady zaś mogą łatwo być przystosowane do każdej kultury świeckiej, byleby tylko była zdrowa i czysta. Przypominając Wystawę Misyjną zorganizowaną Piusa XI, wyraża chęć pokazania jak największej liczbie ludziom tych zasług misji, które w sposób szczególny dotyczą uszlachetniania kultury. W tym celu zebrano wielką liczbę dokumentów i wystawiono do oglądania. Dzięki temu ukazano, jak bardzo działalność głosicieli Ewangelii przyczyniła się do rozwoju szlachetnej sztuki oraz studiów na jej temat. Ukazano również to, że Kościół nie przeszkadza wrodzonym zdolnościom poszczególnych ludów, ale wręcz je udoskonala48. 1.26. Pius XII, Encyklika Fidei Donum (21 kwietnia 1957 r.)49 Encyklika zwraca uwagę na szybkość przemian w Afryce. W sytuacji, gdy ludy usiłują wejść na nowe drogi i znaleźć nowy ład, a niektóre zdają się zbytnio ulegać atrakcyjności tzw. Kultury technicznej, najświętszym obowiązkiem Kościoła jest użyczać tym ludom, na ile to tylko możliwe, najznakomitszych dobrodziejstw swego życia i swojej nauki, z których powinien wyłonić się nowy ład społeczny, oparty na zasadach chrześcijańskich. Nie można przy tym ociągać się lub zwlekać, ponieważ Afrykańczycy [...] osiągnęli w ciągu ostatnich dziesięcioleci taki stopień kultury, do jakiego zachodnie ludy Europy doszły dopiero po wielu dziesięcioleciach. 48 49 BMis, t. 1, s. 311-314. BMis, t. 1, s. 318-339. �202 Wokół koncepcji inkulturacji Dlatego też ulegają oni łatwo urokowi wiedzy zarówno teoretycznej, jak i praktycznej. Papież dostrzega w tej sytuacji przyczynę podatności tych ludów na postawy materialistyczne, które to z kolei mogą przeobrazić się w warunki trudne do naprawienia, które z biegiem czasu mogą być niemałą przeszkodą dla wzrostu wiary tak u poszczególnych ludzi jak i w społeczeństwie50. 1.27. Pius XII, Konstytucja Apostolska Exuls familia (1 sierpnia 1952 r.)51 W dokumencie tym papież wyraża przekonanie, iż posługa duchowa wśród przybyszów i cudzoziemców, jest daleko pożyteczniejsza, jeśli sprawują ją kapłani tej samej narodowości czy języka, szczególnie jeśli chodzi o prostaczków i ludzi mało obeznanych z prawdami wiary. W związku z powyższym przekonaniem już Sobór Lateraneński IV w 1215 r. wydał następujące polecenie: ponieważ w różnych częściach tego samego obszaru czy na terenie tej samej diecezji mieszkają razem ludzie o różnych językach, chociaż o tej samej wierze przy rozmaitych obrzędach i zwyczajach, dlatego stanowczo nakazujemy, aby biskupi tychże obszarów czy diecezji postarali się o odpowiednich księży, którzy by sprawowali święte obrzędy i udzielali sakramentów świętych z uwzględnieniem różnic językowych, nauczając tak słowem, jak i przykładem. Kościół kierował się tym zaleceniem aż do dzisiejszych czasów, tworząc parafie zależne od języka czy narodowości, a także – ze względu na różnorodność obrządków – erygując diecezje52. BMis t. 1, s. 323-324. BMis, t. 2, s. 245-296. 52 BMis, t. 2, s. 248-249. 50 51 �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 203 1.28. Jan XXIII, Encyklika Princeps Pastorum (28 listopada 1959 r.)53 Encyklika ta, uznana przez teologów za ostateczne zebranie wszystkich rad i wskazówek od Benedykta XV do Soboru Watykańskiego II, najlepiej – ich zdaniem – wyraża przedsoborową myśl w odniesieniu do dzieła misyjnego. Dokument zauważa, że w jednym z głównych osiągnięć w ciągu 40 lat od czasów Benedykta XV był szybki rozwój hierarchii i kleru pochodzącego z terenów powierzonych trosce misjonarzy. Przypomina przy tym, że Stolica Apostolska starała się zawsze w odpowiednim czasie w sposób dojrzały i w szerokim zakresie [...] zaradzić w tej dziedzinie, aby ustanowiona była lub przywrócona hierarchia kościelna na tych obszarach, gdzie istniały sprzyjające warunki do tworzenia stolic biskupich. I w miarę możliwości zarząd ich powierzano biskupom rodzimy54. Encyklika ta – za listem apostolskim Maximum illud – potwierdza, że jednym z powodów, dla których należy dbać o formację rodzimego duchowieństwa, jest to, że kapłan [...] miejscowy – związany ze swymi rodakami pochodzeniem, mentalnością, skłonnościami i zamiłowaniami bywa w sposób zdumiewający o wiele bardziej uzdolniony do wpajania wiary w ich umysły55. To właśnie między innymi z uwagi na potrzeby poszczególnych ludów oraz ich specyficzny sposób odczuwania i postępowania, Stolica Apostolska poleciła klerowi obcemu studiowanie misjologii. Katedrę tej dyscypliny naukowej powołał do życia Papież Benedykt XV i umieścił ją w Rzymskim Instytucie Rozkrzewiania Wiary. Natomiast podczas pontyfikatu Piusa XII założono Instytut BMis, t. 1, s. 339-370. BMis t. 1, s. 343-344. 55 BMis t. 1, s. 346-347. 53 54 �204 Wokół koncepcji inkulturacji Misjologiczny przy tej uczelni, a także utworzono w Rzymie oraz wielu innych miejscach wydziały i katedry misjologiczne. Wykształcenie, jakie otrzymywali tam miejscowi alumni nie tylko ma być dostosowane do integralnej i gruntownej nauki Kościoła, ale również ma tak szeroko otwierać i uwrażliwiać umysły alumnów, żeby umieli we właściwy sposób oceniać specyficzną kulturę swej własnej ojczyzny, zwłaszcza w zakresie nauk filozoficznych i teologicznych, jak również w ich specyficznej relacji do religii chrześcijańskiej. Potwierdza to stanowisko Kościoła przedstawione w Evangelii Praecones, według którego Kościół katolicki ani nie pogardzał, ani nie odrzucał nauk [kultury] rodzimych, lecz raczej uwalniając je od wszelkich błędów czy skażeń dopełniał je i udoskonalał chrześcijańską mądrością. Tak również poniekąd uświęcał rodzimą ich sztukę i szlachetną kulturę (...), a także specyficzne zwyczaje ludowe i starodawne instytucje56. Na temat ten wypowiedział się też Papież Jan XXIII: Kościół zawsze popiera i wspomaga wysiłki rodzimych talentów, ilekroć przez swe rozleglejsze a prawdziwe osiągnięcia w dziedzinie sztuki mogą wzbogacić kulturę rodziny ludzkiej. Kościół bowiem [...] nie uznaje za własną jednej wyłącznie kultury duchowej, by odrzucać inne [...], jakkolwiek – jak świadczy o tym historia – jest z nią ściśle związany. Posłannictwo ma bowiem głównie na względzie to, co wiąże się z religią i wiecznym zbawieniem ludzi. Kościół, który wciąż pozostaje młody i stale odnawia się pod nieustannym tchnieniem Duch Św., zawsze aprobuje i chętnie przyjmuje w siebie, a nawet czynnie pobudza to wszystko, co przynosi zaszczyt myśli i duchowi ludzkiemu, chociażby wywodziło się to z innych części globu, a nie z terenów śródziemnomorskich, które w Planach Opatrzności Bożej były jak gdyby kolebką jego dzieciństwa57. 56 57 Bmis, t. 1, s. 349-350. BMis, t. 1, s. 350-351. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 205 W rozdziale IV encykliki, przy wskazania okazji, w których wspólnoty chrześcijańskie mogą być ściślej włączane do zadania apostolskiego, wymieniony jest sakrament bierzmowania, stanowiący przygotowanie duchowe. Jest ono najbardziej potrzebne u tych ludów, które stosownie do zwyczajów lokalnych urządzają specjalne obrzędy inicjacyjne, przez które młodzieńcy przygotowują się do prawnego włączenia się w życie [społeczne] swego szczepu58. 2. Dokumenty Soboru Watykańskiego II Chociaż w tekstach Soboru Watykańskiego II ani razu nie pada słowo inkulturacja, to jednak często nawiązywały one do rzeczywistości, którą wyraża tan termin. Można w nich odnaleźć wszystkie zasadnicze elementy antropologiczne i teologiczne nawiązujące do spotkania Ewangelii i kultur, przy czym zainteresowanie ojców soborowych koncentrowało się na życiu człowieka współczesnego widzianego przez pryzmat dominującej w chrześcijaństwie kultury Zachodu. Ta perspektywa jednak może być rozciągnięta i rzeczywiście obejmuje wielość kultur. 2.1. Dekret o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes (7 grudnia 1965 r.) Odczytanie Dekretu o działalności misyjnej Kościoła w kluczu zasad i postulatów inkulturacji okazuje się jej Wielką Kartą Inkulturacji, która wymaga ciągłego odczytywania i pogłębiania. Już pierwsze jego słowa wskazują, iż Kościół ze względu na swoje posłannictwo i odwieczną działalność misyjna jest wciągnięty w proces inkulturacji: „Kościół posłany przez Boga do narodów, aby był „powszech58 BMis, t. 1, s. 360-361. �206 Wokół koncepcji inkulturacji nym sakramentem zbawienia”, usiłuje głosić Ewangelię wszystkim ludziom z najgłębszej potrzeby własnej katolickości oraz z nakazu swego Założyciela. Sami bowiem Apostołowie, na których Kościół został założony, idąc w ślady Chrystusa, „głosili słowo prawdy i rodzili Kościoły” (DM 1). Odwieczny plan Boga i jego powszechna wola zbawcza Głoszenie słowa prawdy i rodzenie Kościołów wypływa „ze źródła miłości”, czyli z miłości Boga Ojca, który postanowił wkroczyć w historię ludzką w sposób nowy i ostateczny, posyłając Syna swego w naszym ciele. I w tymże Synu postanowił wszystko naprawić. On to przyszedł drogą prawdziwego Wcielenia, aby uczynić ludzi uczestnikami boskiej natury. (...) Ojcowie święci stale oświadczają, że nie doznało uzdrowienia to, czego Chrystus nie przyjął. Przyjął zaś całą naturę ludzką, taką jaka się znajduje w nas nędznych i biednych, z wyłączeniem jednak grzechu (DM 3). Dekret podkreśla także rolę i zadania Ducha Świętego, posłanego by przeprowadzał zbawcze Jego dzieło od wewnątrz i pobudzał Kościół do rozszerzania się. Bez wątpienia Duch Święty działał już na świecie, nim jeszcze Chrystus został uwielbiony. I tak jak działał w sercach ludzi przed przyjściem Chrystusa, tak samo i po jego uwielbieniu dąży do tego, by zrealizowało się zjednoczenie ludów w powszechnej wierze w Kościele Nowego Przymierza, mówiącym wszystkimi językami, w miłości rozumiejącym i ogarniającym wszystkie języki i przezwyciężającym w ten sposób rozproszenie wieży Babel. Tenże Duch niekiedy nawet w sposób widoczny uprzedza działalność apostolską, tak jak na różny sposób nieprzerwanie jej towarzyszy i nią kieruje (DM 4). Posłannictwo więc Kościoła uskutecznia się działalnością, przez którą Kościół posłuszny rozkazowi Chrystusa, poruszony łaską i miłością Ducha Świętego, staje się w pełni obecny dla wszystkich ludzi czy narodów, aby ich doprowadzić do wiary, wol- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 207 ności i pokoju Chrystusowego przez przykład życia, głoszenie słowa oraz przez sakramenty święte i inne środki łaski, tak aby stała dla nich otworem wolna i pewna droga do pełnego uczestnictwa w misterium Chrystusa (DM 5). Dekret zauważa także, iż to zadanie Kościoła jest wszędzie i w każdej sytuacji jedno i to samo, chociaż zależnie od okoliczności, jest w różny sposób wykonywane. Różnice więc, które należy uznać w tej działalności Kościoła, nie pochodzą z wewnętrznej natury samego posłannictwa, lecz z warunków, w jakich ono dochodzi do skutku. Warunki te zależą bądź to od Kościoła, bądź też od ludów, od grup społecznych lub pojedynczych ludzi, do których kieruje się posłannictwo (DM 6). Zakładanie dojrzałego Kościoła Soborowa koncepcja misji podkreśla, iż właściwym celem tej działalności misyjnej jest przepowiadanie Ewangelii i zakładanie Kościoła wśród ludów i grup, gdzie Kościół nie zapuścił jeszcze korzeni. W ten sposób z zasiewu słowa Bożego mają rozwijać się rodzime Kościoły partykularne, zakładane w dostatecznej liczbie na całym świecie, wyposażone we własne siły i dojrzałe; one to, posiadając własną hierarchię zjednoczoną z wiernym ludem oraz dysponując środkami, prawie że odpowiednimi do prowadzenia pełnego życia chrześcijańskiego, mają dorzucać własną cząstkę dla dobra całego Kościoła (DM 6). Zakładanie powszechnego i rodzimego Kościoła Kościół zakładany przez misjonarzy ma być Kościołem powszechnym, gdyż Chrystus jest dla wszystkich. Chrystus i Kościół, który daje o Nim świadectwo przez głoszenie Ewangelii, stoją ponad wszelkimi partykularyzmami rasowymi czy narodowościowymi i dlatego nie mogą przez nikogo i nigdzie być uważani za obcych” (DM 8). �208 Wokół koncepcji inkulturacji Zakładając taki właśnie Kościół, misjonarze mają być wrażliwi na bogactwa miejscowej kultury. Cokolwiek zaś z prawdy i łaski znajdowało się już u narodów, dzięki jakby ukrytej obecności Boga, uwalnia to od zaraźliwych powiązań ze złym i przekazuje na powrót ich Sprawcy, Chrystusowi, który burzy władztwo szatana i kładzie tamę wielorakim złościom zbrodni. Dlatego jakikolwiek dobry posiew znajdujący się w sercach i umysłach ludzkich lub we własnych obrządkach i kulturach narodów, nie tylko nie ginie, lecz doznaje uleczenia, wyniesienia na wyższy poziom i pełnego udoskonalenia na chwałę Bożą, na zawstydzenie szatana i dla szczęścia człowieka (DM 9). Chrystus wzorem i prototypem inkulturacji W rozdziale II, zatytułowanym Dzieło Misyjne, dekret wyraża świadomość istnienia dwóch miliardów ludzi, którzy tworzą wielkie i określone społeczności, zespolone trwałymi więzami życia kulturalnego, starymi religijnymi tradycjami, silnymi więzami społecznymi, a jednocześnie nie znają Ewangelii. Aby móc ofiarować wszystkim tajemnicę zbawienia i życie przyniesione przez Boga, powinien Kościół wrosnąć w te wszystkie społeczności w taki sam sposób w jaki Chrystus włączył się przez swoje wcielenie w pewne społeczne i kulturalne warunki ludzi, wśród których przebywał (DM 10). Szacunek dla miejscowej kultury Dekret misyjny podkreśla znaczenie świadectwa życia chrześcijańskiego, które prowadzi chrześcijan nieuchronnie do tego, by tym ludziom okazywać miłość i szacunek, uważać się za członków społeczności ludzi, wśród których żyją, i brać udział w życiu kulturalnym i społecznym przez różne życiowe kontakty i zajęcia. Powinni też zżyć się z ich narodowymi i religijnymi tradycjami; niech z radością i z szacunkiem odkrywają drzemiące w nich zarodki Słowa. Miłość do ludzi �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 209 bowiem wyraża się w miłości do ich kultury. Drogę do tego wskazał Chrystus, który przenikał serca ludzi i przez prawdziwie ludzkie rozmowy doprowadzał ich do światła Bożego, tak niech i Jego uczniowie, przejęci głęboko duchem Chrystusowym, poznają ludzi, wśród których żyją, i niech tak z nimi przestają, aby się oni przez szczery i cierpliwy dialog dowiedzieli, jakimi bogactwami szczodrobliwy Bóg obdarzył narody; równocześnie zaś niech usiłują owe bogactwa rozjaśnić światłem Ewangelii, wydobywać na wierzch i oddawać pod władzę Boga Zbawiciel” (DM 11). Troska o ubogich W numerze 12. Dekret przywołuje Chrystusa uzdrawiającego bez odniesienia do inkulturacji sakramentu chorych. Jednak wydźwięk tego zdania może nawiązywać zarówno do niego, jak i do fundamentalnej opcji na rzecz ubogich. Jak więc Chrystus obchodził wszystkie miasta i wioski uzdrawiając wszelkie choroby i niemoce na znak, że nadeszło Królestwo Boże, tak i Kościół przez dzieci swoje łączy się z ludźmi każdego stanu, szczególnie zaś z biednymi i uciśnionymi i chętnie poświęca się dla nich. Uczestniczy bowiem w ich radościach i cierpieniach, zna ich pragnienia i tajniki życia, współczuje im w śmiertelnych niepokojach. Do współpracy na rzecz promocji ludzkiej nawiązuje wyraźnie nieco dalej: Chrześcijanie powinni dołożyć starań, aby współpracować z innymi w należytym układaniu stosunków ekonomicznym i społecznych. Ze szczególną troską niech poświęcają się wychowaniu dzieci i młodzieży przez szkoły różnego stopnia, które należy uważać nie tylko za doskonały środek do kształcenia i rozwijania młodzieży chrześcijańskiej, lecz jednocześnie za najwyższej wagi usługę dla ludzi, a przede wszystkim dla narodów rozwijających się, oddaną podnoszeniu godności ludzkiej i przygotowaniu warunków życia bardziej ludzkich. Nadto niech biorą �210 Wokół koncepcji inkulturacji udział w wysiłkach tych narodów, które przez walkę z głodem, analfabetyzmem i chorobami dążą do stworzenia lepszych warunków życia i do umacniania pokoju w świecie. W tej działalności niech wierni starają się wspomagać roztropnie przedsięwzięcia, których podejmują się prywatne i publiczne instytucje, rządy, organizacje międzynarodowe, różne wspólnoty chrześcijańskie, jak i religie niechrześcijańskie (DM 12). Tworzenie społeczności chrześcijańskiej Misjonarze więc, współpracownicy Boga, niech tworzą takie społeczności wiernych, które, wiodąc życie godne powołania, do jakiego zostały wezwane, wykonywałyby zadanie zlecone im przez Boga, a mianowicie zadanie kapłańskie, nauczycielskie i pasterskie. W ten sposób wspólnota chrześcijańska staje się znakiem obecności Bożej w świecie. (...) Ta społeczność wiernych, obdarzona bogactwem kultury własnego narodu, powinna głęboko zapuścić korzenie w lud: niech powstaną rodziny przeniknięte duchem Ewangelii, a odpowiednie szkoły niech je wspomagają; należy tworzyć stowarzyszenia i związki, poprzez które apostolstwo świeckich mogłoby całą społeczność przepoić duchem Ewangelii\ (DM 15). Rodzime powołania kapłańskie Dekret mówi także o poszanowaniu miejscowych kultur i dojrzewaniu miejscowego Kościoła, przypominając, iż Kościół z wielką radością dzięki czyni za nieoceniony dar powołania kapłańskiego, którym Bóg obdarzył tylu młodzieńców wśród ludów niedawno nawróconych do Chrystusa. Silniejsze bowiem korzenie zapuszcza Kościół w każdej społeczności, kiedy różne wspólnoty wiernych posiadają rekrutujących się spośród ich członków, szafarzy zbawienia, jako biskupów, kapłanów i diakonów posługującym swym własnym braciom. W ten sposób młode Kościoły uzyskują powoli organizację diecezjal- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 211 ną z własnym klerem. (...) Ogólne te wymagania kapłańskiej formacji, również duszpasterskiej i praktycznej, należy uzgodnić – w myśl przepisów Soboru – z dążeniem wychodzenia naprzeciw swoistemu sposobowi myślenia i postępowania własnego narodu. Umysły alumnów zatem należy otworzyć i uwrażliwić na to, aby dobrze poznali i umieli oceniać kulturę swego narodu. Podczas studium filozofii i teologii niech dokładnie poznają styczne między tradycjami i religią ojczystą a religią niechrześcijańską. Formacja kapłańska powinna również uwzględniać duszpasterskie potrzeby kraju. Alumni zatem mają poznać historię, cel i metodę działalności misyjnej Kościoła oraz specjalne warunki społeczne, ekonomiczne i kulturalne własnego narodu. Trzeba ich wychowywać w duchu ekumenizmu i należycie przygotować do braterskiego dialogu z niechrześcijanami. To wszystko wymaga, aby studia przygotowujące do kapłaństwa odbywali, o ile to możliwe, wśród swego narodu i w kręgu rodzimych zwyczajów. Wreszcie trzeba zatroszczyć się o wyszkolenie w zakresie porządnej administracji kościelnej a nawet ekonomicznej (DM 16). Życie zakonne a rodzimość Kościoła Jedną z cech dojrzałości Kościoła i jego zakorzenienia w miejscowej kulturze jest także życie zakonne. Od chwili założenia Kościoła należy gorliwie popierać życie zakonne, które pracy misyjnej daje nie tylko cenne i ze wszech miar potrzebne pomoce, lecz przez głębsze oddanie się Bogu, dokonane w Kościele, ukazuje też jasno i wyraża najgłębszą istotę powołania chrześcijańskiego. (...) W młodych Kościołach należy pielęgnować rozmaite formy życia zakonnego, aby przez nie ukazać różne rodzaje misji Chrystusowej i życia Kościoła, a także poświęcić je różnym dziełom duszpasterskim, swoich zaś członków dobrze do tej pracy przygotować. Konferencje Biskupów niech jednak zważają na to, aby zgromadzeń, mających ten sam cel apostol- �212 Wokół koncepcji inkulturacji ski, nie mnożyć ze szkodą dla życia zakonnego i pracy apostolskiej. Na specjalną wzmiankę zasługują różne przedsięwzięcia podejmowane w celu zaszczepienia życia kontemplacyjnego, przy czym jedni, zatrzymując podstawowe elementy instytucji zakonnej, starają się przeszczepić bogatą tradycję swego zakonu, inni zaś nawracają do prostszych form starożytnego życia monastycznego; wszyscy jednak niech pilnie szukają właściwej formy przystosowania się do miejscowych warunków (DM 18). Rodzimość jako kryterium dojrzałości Mówiąc o dojrzałych Kościołach partykularnych, Dekret wymienia pewne cechy charakterystyczne tej dojrzałości, powiązanej z zakorzenianiem w miejscowej kulturze. Dzieło zakładania Kościoła w określonej społeczności wtedy osiąga swój pewny kres, gdy zgromadzenie wiernych, zakorzenione już w życiu społecznym i w jakiejś mierze dostosowane do kultury miejscowej, cieszy się pewną trwałością i siłą, tzn. posiada własną, chociaż jeszcze niedostateczną liczbę rodzimych kapłanów, osób zakonnych i świeckich oraz wyposażone jest w urzędy i instytucje, które niezbędne są do prowadzenia i rozwoju życia Ludu Bożego pod kierownictwem własnego biskupa. W tego rodzaju młodych Kościołach Lud Boży powinien nabierać dojrzałości we wszystkich dziedzinach życia chrześcijańskiego, odnowionego wedle wskazań obecnego Soboru. Według nich społeczności wiernych stają się coraz bardziej świadomie żywymi wspólnotami wiary, liturgii i miłości; ludzie świeccy przez działalność obywatelską i apostolską starają się zaprowadzić w swoim kraju porządek miłości i sprawiedliwości; odpowiednio i roztropnie korzysta się ze środków społecznego przekazywania myśli; rodziny przez prawdziwie chrześcijańskie życie stają się źródłem zarówno apostolstwa świeckich jak i powołań kapłańskich i zakonnych. Na koniec naucza się w stosow- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 213 nej katechezie prawd wiary, wyraża się ją w liturgii zgodnie z wrodzonym odczuciem ludu, a przez odpowiednie prawodawstwo kanonicznie wprowadza się ją do godziwych organizacji i zwyczajów miejscowych. Biskupi natomiast wraz ze swoim klerem, coraz bardziej przejęci duchem Chrystusa i Kościoła, winni czuć i żyć w łączności z całym Kościołem; jego tradycje niech połączą z własną kulturą, aby przez swego rodzaju wymianę sił pomnażać życie Ciała Mistycznego. Dlatego należy rozwijać wartości teologiczne, psychologiczne i ogólnoludzkie, które mogą się przyczynić do wzmocnienia ducha łączności z całym Kościołem (DM 19). Działalność misyjna jako znak dojrzałości Ponieważ Kościół partykularny powinien jak najdoskonalej odzwierciedlać Kościół powszechny, ma on sobie dobrze uświadomić fakt, że jest posłany również do tych, którzy w Chrystusa nie wierzą, a żyją razem z nim na tym samym terytorium, aby przez świadectwo życia poszczególnych wiernych i całej wspólnoty stać się znakiem ukazującym im Chrystusa. Poza tym konieczna jest posługa słowa, aby Ewangelia dotarła do wszystkich. Szczególnie biskup powinien być głosicielem wiary i przyprowadzać nowych uczniów do Chrystusa. Aby to doniosłe zadanie dobrze wypełnić, musi on doskonale znać tak warunki życia swojej owczarni, jak też istotne pojęcia o Bogu swoich rodaków; musi również pilnie uwzględnić te zmiany, jakie wnosi tak zwana urbanizacja, migracja ludności i zobojętnienie religijne. Niech w młodych Kościołach kapłani miejscowego pochodzenia przystąpią z zapałem do głoszenia Ewangelii, ściśle współpracując z misjonarzami przybyłymi z zagranicy; niech tworzą z nim jedno tylko kolegium kapłańskie, zespolone pod kierownictwem biskupa nie tylko dla opieki duszpasterskiej nad wiernymi i sprawowania służby Bożej, lecz także celem głoszenia Ewangelii tym, którzy są poza Kościołem. Powinni być goto- �214 Wokół koncepcji inkulturacji wi, a przy nadarzającej się sposobności chętni do stawienia się do dyspozycji swego biskupa, by podjąć pracę misyjną w odległych i opuszczonych okręgach własnej diecezji lub w innych diecezjach. Ten sam zapał powinni okazać zakonnicy i zakonnice, a także świeccy względem swoich współobywateli, zwłaszcza uboższych (DM 20). Konieczność dojrzałego laikatu Kościół nie jest naprawdę założony, nie żyje w pełni ani też nie jest doskonałym znakiem Chrystusa wśród ludzi, jeżeli wraz z hierarchią nie istnieje i nie pracuje autentyczny laik. Ewangelia bowiem nie może zapuścić głębokich korzeni w umysłach, w życiu i pracy jakiegoś narodu bez czynnego udziału ludzi świeckich. Dlatego już przy zakładaniu Kościoła należy przywiązywać jak największą wagę do tworzenia dojrzałego, chrześcijańskiego laikatu. Wierni świeccy bowiem należą w całej pełni równocześnie i do Ludu Bożego, i do społeczności cywilnej: należą do swego narodu, w którym się urodzili, w którego bogactwach kulturalnych zaczęli uczestniczyć przez wychowanie, z którego życiem są połączeni różnorodnymi więzami społecznymi, do którego rozwoju przyczyniają się własnym wysiłkiem w swych zawodach, którego problemy uważają za własne i starają się je rozwiązać; należą również do Chrystusa, gdyż odrodzili się w Kościele przez wiarę i przez chrzest, aby przez nowość życia i działania byli Chrystusowymi, aby w Chrystusie wszystko poddane było Bogu i by wreszcie Bóg był wszystkim we wszystkim (DM 21). Potrzeba poszukiwań teologicznych w regionach społeczno-kulturowych Ziarno, którym jest słowo Boże, wyrastając z dobrej gleby, zwilżonej rosą niebieską, czerpie soki, przetwarza je i przyswaja sobie, aby w końcu przynieść dużo owoców. Otóż na wzór ekonomii Wcielenia �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 215 młode Kościoły, zakorzenione w Chrystusie i zbudowane na fundamencie Apostołów, przyjmują do przedziwnej wymiany wszelkie bogactwo narodów, które oddane jest Chrystusowi w dziedzictwo. Kościoły te czerpią ze zwyczajów i tradycji, z mądrości i wiedzy, ze sztuki i umiejętności swoich ludów to wszystko, co może się przyczynić do wyznawania chwały Stwórcy, do zobrazowania łaski Zbawiciela i właściwego ukształtowania życia chrześcijańskiego. Do wypełnienia tego zamierzenia konieczne jest rozbudzenie na każdym wielkim obszarze tzw. społeczno-kulturowym takich badań teologicznych, w których czyny i słowa objawione przez Boga, zapisane w Piśmie św. i wyjaśnione przez Ojców oraz Magisterium Kościoła, powinno się na nowo przebadać w świetle Tradycji Kościoła powszechnego. W ten sposób jaśniej dostrzeże się, jakimi drogami, uwzględniając filozofię i mądrość ludów, może wiara szukać zrozumienia, i w jaki sposób zwyczaje, światopogląd oraz porządek społeczny można pogodzić z przepisami moralnymi, zawartymi w objawieniu Bożym. Dzięki temu otworzą się drogi do głębszego przystosowania w całym zakresie życia chrześcijańskiego. Takim sposobem wykluczy się wszelkie pozory synkretyzmu i fałszywego partykularyzmu, życie chrześcijańskie dostosuje się do ducha i charakteru poszczególnych kultur, a partykularne tradycje wraz z cechami właściwymi poszczególnym rodzinom ludów, przepojone światłem Ewangelii, zostaną przyjęte do katolickiej jedności. Nowe wreszcie Kościoły partykularne, wzbogacone swoimi tradycjami, znajdą swe miejsce w kościelnej wspólnocie bez naruszania prymatu Stolicy Piotrowej, która przewodniczy całemu zgromadzeniu miłości (DM 22). Formacja teologiczna i antropologiczna Silny akcent inkulturacyjny zawarty jest także w rozdziale IV, mówiącym o misjonarzach, którzy do swojej kultury powinni podchodzić jak Chrystus, który wyniszczył samego siebie, przyjąwszy �216 Wokół koncepcji inkulturacji naturę sługi (Flp 2, 7). Misjonarz powinien zatem być gotowy przez całe życie trwać przy swym powołaniu, wyrzec się siebie i wszystkiego, co dotychczas uważał za swoje, i stać się wszystkim dla wszystkich (DM 24). Misjonarz także wspaniałomyślnie dostosuje się także do cudzych obyczajów narodowych i do zmieniających się warunków (DM 25). Naukowe przygotowanie misjonarzy już od samego początku powinno się tak ustawić, by uwzględniało zarówno powszechność Kościoła, jak i różnorodność narodów. Zasada ta odnosi się do wszystkich dyscyplin, które ich przygotowują do wypełnienia zadania, a także do innych dziedzin wiedzy, które sobie z pożytkiem przyswajają, aby zdobyć ogólne wiadomości o narodach, o ich kulturach i religiach, i to odnośnie nie tylko do przeszłości, lecz i do czasów obecnych. Ktokolwiek bowiem ma zamiar udać się do innego narodu, powinien mieć w wielkim poszanowaniu jego spuściznę narodową, jego język i obyczaje. Dla przyszłego misjonarza szczególnie konieczne są studia misjologiczne, tzn. poznanie nauki i zasad Kościoła dotyczących działalności misyjnej, prześledzenie dróg, jakimi w ciągu wieków szli zwiastunowie Ewangelii, a także poznanie obecnego stanu misji i zarazem metod, które teraz uznaje się za bardziej skuteczne. (...) Te zaś rodzaje formacji tak należy uzupełnić w krajach, do których misjonarze będą wysłani, aby poznali szerzej historię, struktury społeczne i zwyczaje ludów, aby zgłębili porządek moralny i nakazy religijne i również najskrytsze pojęcia, jakie ludy te na podstawie uświęconych tradycji wytworzyły sobie o Bogu, o świecie i o człowieku. Niech w takim stopniu opanują języki, aby mogli się nimi posługiwać poprawnie i swobodnie i aby w ten sposób znaleźli łatwiejszy dostęp do umysłów i serc ludzi. Ponadto trzeba ich należycie wprowadzić w specyficzne potrzeby duszpasterskie (DM 26). W rozdziale V, zatytułowanym Organizacja działalności misyjnej, dekret podkreśla: Poprawa i uporządkowana działalność misyjna �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 217 wymaga, aby ewangeliczni pracownicy byli naukowo przygotowani do swoich zadań, szczególnie do dialogu z religiami i kulturami niechrześcijańskimi, i aby w jej wykonywaniu otrzymywali skuteczną pomoc; jest więc rzeczą pożądaną, aby wszystkie instytuty naukowe, które zajmują się misjologią lub innymi naukami czy umiejętnościami pożytecznymi dla misji, jak etnologią, lingwistyką, historią, religioznawstwem, socjologią, umiejętnościami pastoralnymi i innymi, współpracowały z sobą po bratersku i wspaniałomyślnie dla dobra misji (DM 34). W innym miejscu Dekret zaznacza też, że szczególnej pochwały godni są ci świeccy, którzy na uniwersytetach lub w instytutach naukowych przyczyniają się swymi badaniami historycznymi lub religioznawczymi do lepszego poznania ludów i religii, pomagając w ten sposób zwiastunom Ewangelii i przygotowując dialog z niechrześcijanami (DM 41). 2.2. Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et Spes (7 grudnia 1965 r.) W czwartym rozdziale Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes znajdujemy podsumowanie soborowego podejścia do kultury i inkulturacji. Już na samym początku dokumentu poprzedza je analiza sytuacji społeczno-kulturowej świata, wskazująca, iż Kościół chce być obecny w samym środku ludzkiego życia, chce je kształtować, ale bez odrywania się konkretnego środowiska. Tam właśnie dokonuje się inkulturacja, w różnych regionach świata. Łączność z życiem jednostki i narodów We wstępie Konstytucja podkreśla ścisłą łączność Kościoła z całą rodziną narodów i życiem konkretnego człowieka, gdyż radość i nadzieja, smutek i trwoga ludzi współczesnych, zwłaszcza ubogich �218 Wokół koncepcji inkulturacji i wszystkich cierpiących, są też radością i nadzieją, smutkiem i trwogą uczniów Chrystusowych; i nie ma nic prawdziwie ludzkiego, co nie miałoby oddźwięku w ich sercu. Ich bowiem wspólnota składa się z ludzi, którzy zespoleni w Chrystusie prowadzeni są przez Ducha Świętego w swym pielgrzymowaniu do Królestwa Ojca, i przyjęli orędzie zbawienia, aby przedstawiać je wszystkim. Z tego powodu czuje się ona naprawdę ściśle złączona z rodzajem ludzkim i jego hierarchią (KDK 1). Ma więc Sobór przed oczyma świat ludzi, czyli całą rodzinę ludzką wraz z tym wszystkim, wśród czego ona żyje; świat, będący widownią historii rodzaju ludzkiego, naznaczony pomnikami jego wysiłków, klęsk i zwycięstw; świat, który – jak wierzą chrześcijanie – z miłości Stwórcy powołany do bytu i zachowywany, popadł wprawdzie w niewolę grzechu, lecz został wyzwolony przez Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego, po złamaniu potęgi Złego, by wedle zamysłu Bożego doznał przemiany i doszedł do pełni doskonałości (KDK 2). Ewangeliczne spojrzenie na współczesną rzeczywistość człowieka Nieustannym obowiązkiem Kościoła jest wrażliwość na zmiany zachodzące w świecie i ich wpływa na życie ludzkie. Dlatego też ewangeliczne spojrzenie domaga się ciągłego patrzenia, nacechowane jest dynamizmem i miłością, wchodzi w nieustanny dialog z człowiekiem i kulturą. Zauważa ono, iż za dni naszych rodzaj ludzki przejęty podziwem dla swych wynalazków i swojej potęgi, często jednak roztrząsa niepokojące kwestie dotyczące dzisiejszych ewolucji świata, miejsca i zadania człowieka we wszechświecie, sensu jego wysiłku indywidualnego i zbiorowego, a wreszcie ostatecznego celu rzeczy i ludzi. Dlatego Sobór, zaświadczając i wykładając wiarę całego ludu Bożego, zebranego w jedno przez Chrystusa, nie potrafi wymowniej okazać swojej solidarności, szacunku i miłości dla całej rodziny ludzkiej, w którą �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 219 jest wszczepiony, jak nawiązując z nią dialog na temat owych różnych problemów, przynosząc światło czerpane z Ewangelii oraz dostarczając rodzajowi ludzkiemu zbawczych sił, jakie Kościół sam pod przewodnictwem Ducha Świętego otrzymuje od swego Założyciela. Osoba ludzka bowiem ma być zbawiona, a ludzkie społeczeństwo odnowione. Tak więc człowiek w swej jedności i całości, z ciałem i duszą, z sercem i sumieniem, z umysłem i wolą będzie osią całego naszego wywodu. Przeto Sobór święty, wyznając najszczytniejsze powołanie człowieka i głosząc, że ma on w sobie zasiane pewne boskie ziarno, ofiarowuje rodzajowi ludzkiemu szczerą współpracę Kościoła dla zaprowadzenia odpowiadającego temu powołaniu braterstwa wszystkich. Kościół nie powoduje się w tym żadną ambicją ziemską, lecz zmierza ku jednemu tylko, a mianowicie, by pod kierownictwem Ducha Świętego Pocieszyciela prowadzić dalej dzieło samego Chrystusa, który przyszedł na świat, żeby dać świadectwo prawdzie, żeby zbawiać, a nie sądzić, żeby służyć, a nie żeby Jemu służono (KDK 3). Aby sprostać takiemu zadaniu, Kościół zawsze ma obowiązek badania znaków czasów i wyjaśniania ich w świetle Ewangelii, by trafić do mentalności każdego pokolenia. Pociąga więc to za sobą obowiązek poznawania i rozumienia świata. Niektóre, ważniejsze cechy dzisiejszego świata Konstytucja szkicuje w następujący sposób: Dziś rodzaj ludzki przeżywa nowy okres swojej historii, w którym głębokie i szybkie przemiany rozprzestrzeniają się stopniowo na cały świat. Wywołane inteligencją człowieka i jego twórczymi zabiegami, oddziaływają ze swej strony na samego człowieka, na jego sądy i pragnienia indywidualne i zbiorowe, na jego sposób myślenia i działania zarówno w odniesieniu do rzeczy, jak i do ludzi. Tak więc możemy już mówić o prawdziwej przemianie społecznej i kulturalnej, która wywiera swój wpływ również na życie religijne. �220 Wokół koncepcji inkulturacji Jak to bywa przy każdym kryzysie wzrostu, przemiana ta niesie z sobą niemałe trudności. I tak, rozpościerając tak szeroko swoją potęgę, człowiek nie zawsze potrafi wprząc ją w swą służbę. Usiłując wniknąć głębiej w tajniki swego ducha, często okazuje się bardziej niepewnym samego siebie.. Odkrywając krok za krokiem coraz jaśniejsze prawidła życia społecznego, waha się co do kierunku, jaki należałoby nadać temu życiu. Ród ludzki nigdy jeszcze nie obfitował w tak wielkie bogactwa, możliwości i potęgę gospodarczą, a jednak wciąż ogromna część mieszkańców świata cierpi głód i nędzę i niezliczona jest ilość analfabetów. Nigdy ludzie nie mieli tak wyczulonego jak dziś poczucia wolności, a tymczasem powstają nowe rodzaje niewoli społecznej i psychicznej. W chwili, gdy świat tak żywo odczuwa swoją jedność oraz wzajemną zależność jednostek w koniecznej solidarności, rozrywany jest on gwałtownie w przeciwne strony przez zwalczające się siły; trwają bowiem jeszcze ostre rozbieżności natury politycznej, społecznej, gospodarczej, „rasowej” i ideologicznej, istnieje niebezpieczeństwo wojny, mogącej zniszczyć wszystko do gruntu. Równocześnie ze wzrostem wzajemnej wymiany poglądów same słowa, którymi wyraża się pojęcia wielkiej wagi, przybierają dość odległe znaczenia w różnych ideologiach. A wreszcie poszukuje się pilnie doskonalszego porządku doczesnego, gdy tymczasem nie idzie z nim w parze postęp duchowy. Wielu współczesnych ludzi, uwikłanych w tak skomplikowane sytuacje, doznaje trudności w trafnym rozeznawaniu odwiecznych wartości i zarazem w należytym godzeniu ich z nowo odkrytymi; stąd gnębi ich niepokój, gdy miotani to nadzieją, to trwogą, stawiają sobie pytanie o współczesny bieg spraw. Ten bieg spraw prowokuje, a nawet zmusza ludzi do odpowiedzi (KDK 4). �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 221 Radykalne, współczesne zmiany kulturowe Na współczesną kulturę i życie człowieka zasadniczy wpływ mają nauki ścisłe i humanistyczne. Historia ludzkości tak przyspiesza, że poszczególni ludzie ledwo mogą dotrzymać jej kroku. Los wspólnoty ludzkiej ujednolica się i już nie rozprasza się między różne niejako historie (KDK 5). Wskutek tego tradycyjne wspólnoty miejscowe, jak rodziny patriarchalne, „klany”, szczepy, gminy, różne grupy oraz powiązania społeczne doznają z każdym dniem coraz większych przemian. Rozpowszechnia się powoli typ społeczeństwa przemysłowego, doprowadzając niektóre narody do bogactwa gospodarczego i zmieniając do głębi ustalone od wieków pojęcia i warunki życia społecznego. Na wiele społeczeństw coraz większy wpływ wywiera też cywilizacja miejska oraz środki społecznego przekazu, które przyczyniają się do poznawania wydarzeń i do bardzo szybkiego i szerokiego rozpowszechniania się sposobów myślenia i odczuwania, wywołując wiele łańcuchowych reakcji. Powszechne jest także zjawisko migracji, rozluźnienie starych i tworzenie się nowych więzi, które nie zawsze jednak sprzyjają „należytemu dojrzewaniu osobowości oraz stosunkom naprawdę osobowym (KDK 6). Te zmiany powodują wiele kontestacji, zwłaszcza u młodych, wpływają także na życie religijne, z jednej strony oczyszczając je z magicznego pojmowania świata i błąkających się jeszcze zabobonów, z drugiej zaś strony liczniejsze masy praktycznie odchodzą od religii (KDK 7). Dokonują się one nieraz bezładnie, prowadząc do wielu sprzeczności i zakłócenia równowagi. Dotyczy to różnych wymiarów życia człowieka, tak wewnętrznych, jak i społeczno-ekonomicznych. Zwłaszcza rozdźwięki rasowe, społeczne i ekonomiczne rodzą wzajemne nieufności i wrogości, konflikty i udręki, których sam człowiek jest zarówno przyczyną, jak i ofiarą. Rozdźwięki te dotyczą także życia rodzinnego. (KDK 8). �222 Wokół koncepcji inkulturacji Tymczasem wzrasta przekonanie, że ród ludzki nie tylko może i powinien coraz bardziej umacniać swoje panowanie nad rzeczami stworzonymi, lecz że ponadto jego jest rzeczą ustanowić taki porządek polityczny, społeczny i gospodarczy, który by z każdym dniem coraz lepiej służył człowiekowi i pomagał tak jednostkom, jak i grupom społecznym w utwierdzaniu i wyrabianiu właściwej sobie godności. (…) Dlatego bardzo wielu ludzi z całą natarczywością domaga się tych dóbr, których dotkliwie czują się pozbawieni na skutek niesprawiedliwości lub nierównego ich podziału. (…) Pod tymi wszystkimi roszczeniami kryje się dążność głębsza i powszechniejsza, mianowicie osoby i grupy ludzkie pragną życia pełnego i wolnego, godnego człowieka, przy wykorzystywaniu wszystkiego, czego im może dostarczyć tak obficie dzisiejszy świat. Narody poza tym czynią coraz to większe wysiłki, aby osiągnąć jakąś powszechną wspólnotę (KDK 9). Odpowiedź Kościoła – troska o wszystkie wymiary życia człowieka W odpowiedzi na te pytania i dylematy Kościół kieruje się ku człowiekowi, stanowiącemu ich ośrodek i szczyt. W proponowanej antropologii zaakcentowana jest transcendencja, immanencja oraz wymiar społeczny człowieka jako takiego. Pismo święte uczy bowiem, że człowiek został stworzony „na obraz Boży”, zdolny do poznania i miłowania swego Stwórcy, ustanowiony przez Niego panem wszystkich stworzeń ziemskich, aby rządził i posługiwał się nimi, dając chwałę Bogu. (…) Lecz Bóg nie stworzył człowieka samotnym: gdyż od początku „mężczyzną i niewiastą stworzył ich” (Rdz 1, 27); a zespolenie ich stanowi pierwszą formę wspólnoty osób. Człowiek bowiem z głębi swej natury jest istotą społeczną, toteż bez stosunków z innymi ludźmi nie może ani żyć, ani rozwinąć swoich uzdolnień (KDK 12). �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 223 Chrystus wzorem człowieka i fundamentem inkulturacji Cała tajemnica człowieka wyjaśnia się naprawdę dopiero w tajemnicy Słowa Wcielonego. Chrystus objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi i okazuje mu najwyższe jego powołanie. Ten, który jest „obrazem Boga niewidzialnego” (Kol 1, 15), jest człowiekiem doskonałym, który przywrócił synom Adama podobieństwo Boże, zniekształcone od czasu pierwszego grzechu. Skoro w nim przybrana natura nie uległa zniszczeniu, tym samym została ona wyniesiona również w nas do wysokiej godności. Albowiem On, Syn Boży, przez wcielenie swoje zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem. Ludzkimi rękoma pracował, ludzkim myślał umysłem, ludzką działał wolą, ludzkim sercem kochał, urodzony z Maryi Dziewicy, stał się prawdziwie jednym z nas, we wszystkim do nas podobny oprócz grzechu (KDK 22). Kościół szanujący kultury Dzięki Chrystusowi Kościół stara się przyjść z pomocą każdemu społeczeństwu, wychodząc jednocześnie z przekonania o jedności rodziny synów Bożych w Chrystusie. Dlatego też Kościół zgodnie ze swoją istotą nie powinien wiązać się z żadną szczególną formą kultury albo systemem politycznym, gospodarczym czy społecznym, może z racji tej swojej uniwersalności stanowić najmocniejszą więź pomiędzy ludzkimi wspólnotami i narodami, byleby tylko one mu ufały i w rzeczywistości przyznawały prawdziwą wolność w wypełnianiu tej jego misji. Z tego powodu Kościół tak swoich synów, jak i wszystkich ludzi upomina, aby w duchu rodziny synów Bożych przezwyciężali wszelkie spory między narodami i rasami i nadawali wewnętrzną trwałość godziwym stowarzyszeniom ludzkim (KDK 42). Doświadczenie minionych stuleci, postęp nauk, bogactwo złożone w różnych formach kultury ludzkiej, w których okazuje się pełniej �224 Wokół koncepcji inkulturacji natura samego człowieka i otwierają się nowe drogi do prawdy, przynoszą korzyść także i Kościołowi. Sam bowiem Kościół, od początku swej historii, nauczył się wyrażać Nowinę Chrystusową przy pomocy pojęć i języka różnych ludów, a ponadto starał się objaśniać ją z pomocą mądrości filozofów w tym celu, aby w miarę możności dostosować Ewangelię czy to do zdolności rozumienia przez ogół, czy też do wymagań mędrców. I to właśnie dostosowywanie się w głoszeniu objawionego słowa powinno stać się prawidłem wszelkiej ewangelizacji. Tym bowiem sposobem rozbudza się w każdym narodzie zdolność wyrażania Chrystusowej Nowiny po swojemu, a zarazem sprzyja się żywemu obcowaniu Kościoła z różnymi kulturami (KDK 44). Droga kultury drogą człowieka Wskazując na poszanowanie kultur, Konstytucja podkreśla, iż człowiek dochodzi do prawdziwego i pełnego człowieczeństwa przez kulturę, definiując ją jednocześnie. Mianem „kultury” w sensie ogólnym oznacza się wszystko, czym człowiek doskonali i rozwija wielorakie uzdolnienia swego ducha i ciała; stara się drogą poznania i pracy poddać sam świat pod swoją władzę; czyni bardziej ludzkim życie społeczne tak w rodzinie, jak i w całej społeczności państwowej przez postęp obyczajów i instytucji; wreszcie w dziełach swoich w ciągu wieków wyraża, przekazuje i zachowuje wielkie doświadczenia duchowe i dążenia na to, aby służyły one postępowi wielu, a nawet całej ludzkości. Wynika stąd, że kultura ludzka z konieczności ma aspekt historyczny i społeczny oraz że wyraz „kultura” przybiera nieraz znaczenie socjologiczne oraz etnologiczne; w tym zaś znaczeniu mówi się o wielkości kultur. Z różnego bowiem sposobu używania rzeczy, wykonywania pracy i wypowiadania się, pielęgnowania religii i kształtowania obyczajów, stanowienia praw i instytucji prawnych, rozwijania nauk i sztuk oraz kultywowania piękna powstają różne, wspólne warunki �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 225 życia i różne formy układu dóbr życiowych. Tak z przekazanych instytucji powstaje dziedzictwo swoiste dla każdej ludzkiej wspólnoty. Tak też tworzy się określone i historyczne środowisko, w które włącza się człowiek jakiegokolwiek narodu czy wieku i z którego czerpie wartości dla doskonalenia kultury osobistej i społecznej (KDK 53). Cechy współczesnej kultury Kultura jest rzeczywistością dynamiczną. W każdym czasie kreuje ona nowe formy życia. Konstytucja dostrzega rozwijającą się globalizację wielu cech kultury. Kulturę dzisiejszą znamionują następujące szczególne cechy: nauki zwane ścisłymi rozwijają ogromnie zmysł krytyczny; nowsze badania psychologiczne głębiej tłumaczą aktywność ludzką; dyscypliny historyczne bardzo się przyczyniają do ujmowania rzeczy pod kątem widzenia ich zmienności i ewolucji; zwyczaje i obyczaje z każdym dniem coraz bardziej się ujednolicają; uprzemysłowienie, urbanizacja i inne przyczyny, rozwijające życie społeczne, tworzą nowe formy kultury (kulturę masową), z czego rodzą się nowe sposoby myślenia, działania i spędzania wolnego czasu; równocześnie rozwinięte stosunki między różnymi narodami i zrzeszeniami społecznymi otwierają wszystkim i każdemu z osobna szerszy dostęp do skarbów różnych form kultury. W ten sposób przygotowuje się powoli bardziej powszechna forma ludzkiej kultury, która tym bardziej rozwija i wyraża jedność rodzaju ludzkiego, im lepiej uwzględnia odrębność różnych kultur (KDK 54). Nowy typ humanizmu Konstytucja widzi narodziny nowego humanizmu we współczesności. Sprzyja mu świadomość i odpowiedzialność wielu za tworzenie kultury. Jest to przejaw jednoczenia się świata i dążenie, by był on coraz lepszy (KDK 55). Ale to jednoczenie nasuwa także niebez- �226 Wokół koncepcji inkulturacji pieczeństwa, jak choćby groźba zaburzeń w życiu wspólnot ludzkich, zatracenie mądrości przodków czy też swoistych właściwości narodowych, zniszczenie tradycji, zagrożenia dla życia duchowego, zwłaszcza kontemplacji i podziwu, które prowadzą do mądrości, ograniczenie dostępu do coraz bardziej złożonej kultury elit, koncentracja na ziemskim wymiarze humanizmu, co może prowadzić do wrogości wobec religii. Trzeba, aby kultura ludzka tak się dziś rozwijała wśród tych antynomii, by harmonijnie urabiała całą osobę ludzką i pomagała ludziom wypełniać te zadania, do których powołani są oni wszyscy, zwłaszcza zaś chrześcijanie zespoleni po bratersku w jednej rodzinie ludzkiej KDK 56. Niektóre zasady należytego rozwoju kultury Wierność Chrystusowi wymaga, by chrześcijanin odsłaniał pełnię sensu ludzkiego życia na ziemi, dzięki czemu kultura ludzka mogłaby zająć swoje należne miejsce w całokształcie powołania ludzkiego. To z Bożego powołania bowiem człowiek pracą rąk swoich lub przy pomocy umiejętności technicznych uprawia ziemię, aby przynosiła plony i stawała się godnym mieszkaniem dla całej rodziny ludzkiej. Podobnie człowiek przez naukę i sztukę „może w dużym stopniu przyczyniać się do tego, by rodzina ludzka wznosiła się ku wyższym przesłankom prawdy, dobra i piękna. Nie można ulegać złudzeniu, iż dzięki współczesnym wynalazkom i postępowi technicznemu człowiek stanie się samowystarczalny i nie będzie już szukał wyższych rzeczy. Z pokorą trzeba kultywować takie wartości jak przykładanie się do nauk i ścisła wierność prawdzie w dociekaniach naukowych, konieczność współpracy z innymi w zespołach technicznych, zmysł solidarności międzynarodowej, coraz to żywsza świadomość odpowiedzialności fachowców wobec ludzi, którym trzeba pomagać i chronić ich, chęć tworzenia dla wszystkich pomyślniejszych warunków życia, zwłaszcza �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 227 zaś dla tych, którzy cierpią z braku możliwości decydowania o sobie lub z niedostatku kultury. To wszystko może stanowić pewne przygotowanie do przyjęcia orędzia ewangelicznego i może być ożywione miłością Bożą przez Tego, który przyszedł zbawić świat (KDK 57). Wielorakie powiązanie dobrej nowiny Chrystusowej z kulturą ludzką Paragraf 58 stanowi swoistą syntezę inkulturacji Ewangelii w historii i życiu Kościoła. Wskazuje on, iż pomiędzy orędziem zbawienia a kulturą ludzką istnieją wielorakie powiązania. Bóg bowiem, objawiając się ludowi swemu aż do pełnego okazania się w Synu Wcielonym, przemawiał stosownie do stanu kultury właściwego różnym epokom. Podobnie i Kościół, żyjący w ciągu wieków w różnych warunkach, posłużył się dorobkiem różnych kultur, ażeby Chrystusowe orędzie zbawcze rozpowszechniać swym przepowiadaniem wśród wszystkich narodów oraz wyjaśniać je, badać, głębiej zrozumieć oraz lepiej wyrazić w odprawianiu liturgii i w życiu wielopostaciowej społeczności wiernych. Konstytucja zaznacza przy tym, że ten Kościół, posłany do wszystkich ludów jakiegokolwiek czasu i miejsca, nie wiąże się w sposób wyłączny i nierozdzielny z żadną rasą czy narodem, z żadnym partykularnym układem obyczajów, żadnym dawnym czy nowym zwyczajem. Wierny własnej tradycji i zarazem świadomy swej uniwersalnej misji, potrafi nawiązać łączność z różnymi formami kultury, przez co bogacą się zarówno sam Kościół, jak i różne kultury. Dobra Nowina może uszlachetnić kulturę, gdyż odnawia ustawicznie życie i kulturę upadłego człowieka oraz zwalcza i usuwa błędy i zło, płynące z ciągle grożącego człowiekowi zwodzenia przez grzech. Nieustannie oczyszcza i podnosi obyczaje ludów, skarby i przymioty ducha każdego ludu czy wieku niejako użyźnia od wewnątrz bogactwami z wysoka, umacnia, uzupełnia i naprawia w Chrystusie. �228 Wokół koncepcji inkulturacji W ten sposób Kościół wypełniając własne zadanie, tym samym pobudza i nakłania do kultury życia osobistego i społecznego i działalnością swoją, także liturgiczną, wychowuje człowieka do wewnętrznej wolności (KDK 58). Rozwój kultury zakłada wolność i dostępność Kultura jest tworzona przez człowieka, istotę rozumną i społeczną zarazem, a zatem dla jej rozwoju konieczna jest należyta wolność (KDK 59). Prawo do korzystania z dobrodziejstw kultury ma być przyznane wszystkim i wprowadzane w życie, dlatego też należy starać się, by tak w dziedzinie gospodarczej, jak i politycznej, tak na arenie narodowej, jak i międzynarodowej wydawano podstawowe orzeczenia, dzięki którym prawo wszystkich do kultury osobistej i społecznej, odpowiadającej godności osoby, bez różnicy rasy, płci, narodowości, religii czy stanowiska społecznego, znajdowałoby wszędzie uznanie i realizację. Przy tym dostępie ważna jest zwłaszcza tzw. kultura podstawowa, obejmująca naukę czytania i pisania, ważni są rolnicy, robotnicy i kobiety, gdyż w tych grupach społecznych dochodzi do największych zaniedbań KDK 60. Kościół a wiedza i sztuka Konstytucja podkreśla, iż chrześcijanin swoją twórczość na polu kultury godzi z zasadami Ewangelii, chociaż niekiedy występowały trudności. Nowsze bowiem badania i odkrycia w dziedzinie nauk ścisłych oraz historii i filozofii nasuwają nowe zagadnienia, które niosą ze sobą życiowe konsekwencje, a także domagają się nowych dociekań od teologów. Poza tym zachęca się teologów, żeby przy zachowaniu metod i wymogów właściwych nauce teologicznej, wciąż szukali coraz to bardziej odpowiedniego sposobu podawania doktryny ludziom sobie współczesnym; bo czym innym jest sam depozyt wiary, czyli jej �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 229 prawdy, a czym innym sposób jej wyrażania przy zachowaniu jednak tego samego sensu i znaczenia. Konstytucja docenia pożyteczność w duszpasterstwie nauk świeckich, zwłaszcza psychologii i socjologii, a także literatury i sztuki, które mają wielkie znaczenie dla życia Kościoła (KDK 62). 2.3. Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen Gentium (21 listopada 1964 r.) Konstytucja dogmatyczna o Kościele pogłębia wielkie tematy eklezjologiczne, m.in. misterium Kościoła, Lud Boży, hierarchiczny ustrój Kościoła, rolę świeckich, powszechne powołanie do świętości, zakonnicy, Kościół pielgrzymujący i niebiański, błogosławiona Maryja dziewica w Tajemnicy Chrystusa i Kościoła. Konstytucja ta, odczytywana w świetle inkulturacji, ukazuje Lud Boży jako dziedzica wszystkich kultur świata. Lud ten bowiem, przechodząc przez różne kultury, tworzy się w nich. Chrystus – Światłość Narodów, gromadzi wszystkich w jedno W Konstytucji dogmatycznej o Kościele Chrystus jawi się jako jedyny Pośrednik działający przez Kościół. Kościół jako sakrament jest widzialnym znakiem niewidzialnej łaski. I ten widzialny znak gromadzi wszystkich, dąży do jedności rodzaju ludzkiego. Przechodzi przez ludzkie kultury. Ponieważ Chrystus jest światłością narodów, obecny Sobór święty, w Duchu Świętym zgromadzony, pragnie gorąco oświecić wszystkich ludzi blaskiem Jego jaśniejącym na obliczu Kościoła, głosząc Ewangelię wszelkiemu stworzeniu (por. Mk 16, 15). A że Kościół jest w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego, przeto podejmując naukę poprzednich Soborów, pragnie on wyjaśnić dokładniej swoim wiernym i całemu światu natu- �230 Wokół koncepcji inkulturacji rę swoją i powszechne posłannictwo. Warunki naszej epoki nadają temu zadaniu Kościoła szczególnie pilny charakter, chodzi o to, aby wszyscy ludzie złączeni dziś ściślej więzami społecznymi, technicznymi, kulturalnymi, osiągnęli pełną jedność również w Chrystusie (KK 1). Chrystus wciela się w kultury Wiele fragmentów Konstytucji można zinterpretować w kluczu stosunku do miejscowych kultur. Chrystus, prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek, wyraża się zawsze w konkretnej ludzkiej kulturze. Duch Święty przenika każdą kulturę. Jezus wcielił się niegdyś w jedną z kultur ludzkich i przez wieki powtarza to w różnych miejscach świata w różnym czasie. Do nowego Ludu Bożego, który gromadzi Jezus Chrystus, powołani są wszyscy ludzie. Toteż Lud ten, pozostając ciągle jednym i jedynym, winien się rozszerzać na świat cały i przez wszystkie wieki, aby spełnił się zamiar woli Boga, który naturę ludzką stworzył na początku jedną i synów swoich, którzy byli rozproszeni, postanowił w końcu w jedno zgromadzić (por. J 11, 52). Na to bowiem posłał Bóg Syna swego, którego ustanowił dziedzicem wszystkich rzeczy (por. Hbr 1, 2), aby był Nauczycielem, Królem i Kapłanem wszystkich, Głową nowego i powszechnego ludu synów Bożych. (…). Wśród wszystkich tedy narodów ziemi zakorzeniony jest jeden Lud Boży, skoro ze wszystkich narodów przybiera on sobie swoich obywateli, obywateli Królestwa o charakterze nie ziemskim, lecz niebiańskim. Wszyscy bowiem wierni rozproszeni po świecie mają ze sobą łączność w Duchu Świętym i w ten sposób mieszkaniec Rzymu wie, że Hindusi są członkami tego samego co on organizmu (KK 13). Chrystus jest rzeczywistym Królem ludów ziemi Chrystus jest królem wszystkich ludów, chociaż Jego Królestwo nie jest z tego świata i sposób sprawowania władzy nie jest z tego �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 231 świata. Jej podstawą jest miłość i poszanowanie każdego człowieka, a zatem także poszanowanie jego kultury. Ona znajduje swoje miejsce i wypełnienie w katolickości Kościoła. A ponieważ Królestwo Chrystusowe nie jest z tego świata (por. J 18, 36), przeto Kościół, czyli Lud Boży, wprowadzając to Królestwo, nie przynosi żadnego uszczerbku dobru doczesnemu jakiegokolwiek narodu, lecz przeciwnie, wspiera i przyswaja sobie uzdolnienia i zasoby oraz obyczaje narodów, o ile są dobre, a przyjmując oczyszcza je, umacnia i podnosi. Pamięta bowiem o tym, że winien zbierać wespół z tym Królem, któremu narody dane zostały w dziedzictwo (por Ps 2, 8) i do którego miasta przynoszą dary i upominki (por Ps 71 (72), 10, Iz 60, 4-7, Ap 21, 24). To znamię powszechności, które zdobi Lud Boży, jest darem samego Pana, dzięki temu darowi Kościół katolicki skutecznie i ustawicznie dąży do zespolenia z powrotem całej ludzkości wraz ze wszystkimi jej dobrami z Chrystusem – Głową w jedności Ducha Jego (KK 13). Jedność w różnorodności Lud Boży gromadzi bardzo różne kultury i różne ludzkie osobowości. Dzisiaj można mówić o swego rodzaju globalizacji Kościoła i zróżnicowaniu zarazem. To wypływa z pewnością z natury Kościoła i natury Wcielenia. Jest to wyrazem katolickości Kościoła. Dzięki temu Lud Boży nie tylko stanowi zgromadzenie rozmaitych ludów, lecz także sam w sobie składa się z rozmaitych stanów. Istnieje bowiem wśród jej członków rozmaitość (…). Dlatego we wspólnocie kościelnej prawomocnie istnieją partykularne Kościoły, korzystające z własnej tradycji, przy czym nienaruszony pozostaje prymat Stolicy Piotrowej, która całemu zgromadzeniu miłości przewodzi, nad prawowitymi odrębnościami sprawuje opiekę, a równocześnie pilnuje, aby odrębności nie szkodziły jedności, lecz raczej jej służyły. Stąd wreszcie między poszczególnymi częściami Kościoła istnieją więzy głębokiej wspólno- �232 Wokół koncepcji inkulturacji ty co do bogactw duchowych, pracowników apostolskich i doczesnych pomocy. (…) Do tej zatem katolickiej jedności Ludu Bożego, która jest znakiem przyszłego pokoju powszechnego i do niego się przyczynia, powołani są wszyscy ludzie i w różny sposób do niej należą lub są jej przyporządkowani zarówno wierni katolicy, jak inni wierzący w Chrystusa, jak wreszcie wszyscy w ogóle ludzie, z łaski Bożej powołani do zbawienia (KK 13). Przejmowanie wszelkich wartości i dóbr z ewangelizowanych kultur Ewangelizacja różnych ludów ziemi to nie tylko dawanie wartości płynących z Ewangelii, ale także przejmowanie wszelkiego dobra, które tkwi w kulturach, nawet jeśli tkwi ono tylko w formach mało czytelnych i widocznych. Głosząc Ewangelię, Kościół sprawia, że cokolwiek dobrego znajduje się zasiane w sercach i umysłach ludzkich lub we własnych obrządkach i kulturach narodów, wszystko to nie tylko nie ginie, lecz doznaje ulepszenia, wyniesienia na wyższy poziom i pełnego udoskonalenia na chwałę Bożą, na zawstydzenie szatana i dla szczęścia człowieka. Ze swej strony każdy uczeń Chrystusowy ma obowiązek szerzenia wiary. Jeśli jednak każdy może chrzcić tych, którzy wierzą, to rzeczą kapłana jest budować Ciało Mistyczne przez ofiarę eucharystyczną, wypełniając słowa Boże zapisane u Proroka: „Od wschodu słońca aż do zachodu wielkie jest imię moje między narodami i na każdym miejscu poświęcają i składają imieniu memu ofiarę czystą” (Ml 1, 11) (KK 17). Rola świeckich w tworzeniu kultury na podstawie miłości Dekret podkreśla, iż świeccy winni uzdrawiać istniejące na świecie warunki, które skłaniają do grzechu, aby wszystko życiu stosowało się do norm sprawiedliwości i sprzyjało praktykowaniu cnót. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 233 Tak postępując, przepoją kulturę i dzieła ludzkie wartością moralną. To jest istotne zadanie świeckich, którzy dzięki swej kompetencji w winni wydatnie przyczyniać się do tego, aby dobra stworzone doskonalone były dzięki ludzkiej pracy, technice i cywilizacji społecznej zgodnie z przeznaczeniem, jakie im wyznaczył Stwórca, i z oświeceniem, jakie przyniosło Słowo Jego, dla powszechnego pożytku wszystkich bez wyjątku ludzi, aby były między nich bardziej odpowiednio rozdzielane i aby na swój sposób przyczyniały się do powszechnego postępu w ludzkiej i chrześcijańskiej wolności. W ten sposób Chrystus przez członki Kościoła oświecać będzie coraz bardziej całą społeczność ludzką zbawiennym swoim światłem (KK 36). 2.4. Konstytucja o liturgii świętej Sacrosanctum Concilium (4 listopada 1963 r.) Konstytucja Sacrosanctum Concilium o liturgii świętej została uchwalona dokładnie 400 lat po zakończenia Soboru Trydenckiego. Jest to data symboliczna, gdyż tenże sobór w wymiarze duszpasterskim i dogmatycznym był bardzo jurydyczny i skoncentrowany na Europie. Otwarcie na miejscowe tradycje i kultury Konstytucja o liturgii świętej nadaje jednak tej syntezie wiary i teologii – jaką stanowi liturgia – nowy wymiar: otwarcie na kultury. Już na początku Konstytucja zaznacza, iż święta Matka Kościół uważa za równe w prawach i godności wszystkie prawnie uznane obrządki i chce je na przyszłość zachować i zapewnić im wszelki rozwój, pragnie też, aby tam, gdzie zachodzi potrzeba, zostały one roztropnie i gruntownie rozpatrzone w duchu zdrowej tradycji, oraz aby im nadano nową żywotność, stosownie do współczesnych warunków i potrzeb (KL 4). �234 Wokół koncepcji inkulturacji Zasady dostosowania liturgii do charakteru i tradycji narodów Ta pierwsza soborowa konstytucja dotyczy serca chrześcijańskiego życia i uświęcenia – liturgii – często niedocenianej podstawy, która jest najbardziej wdzięczną dziedziną inkulturacji. Zawiera ona bowiem szereg elementów pobożności ludowej, czy też raczej o zabarwieniu lokalnym, niekiedy nawet pogańskim – w sensie niezgodności z przesłaniem Ewangelii. Dlatego w sprawach, które nie dotyczą wiary lub dobra powszechnego, Kościół nie chce narzucać sztywnych, jednolitych form nawet w liturgii. Przeciwnie, otacza opieką i rozwija duchowe zalety i dary różnych plemion i narodów, życzliwie ocenia wszystko to, co w obyczajach narodowych nie wiąże się w nierozerwalny sposób z zabobonami i błędami, i jeżeli może, zachowuje to nienaruszone, a nawet niekiedy przyjmuje do samej liturgii, o ile to odpowiada zasadom prawdziwego i autentycznego ducha liturgii. I dalej: Zachowując istotną jedność rytu rzymskiego, należy dopuścić uprawnione różnice i dostosowanie do rozmaitych ugrupowań, regionów i narodów, zwłaszcza na misjach, jak również w razie przeglądu i poprawiania ksiąg liturgicznych. Zasadę tę należy brać pod uwagę przy układaniu obrzędów i rubryk (KL 38). A zatem przy zachowaniu istotnej jedności rytu rzymskiego dokument ten dopuszcza uprawnione różnice i dostosowanie do rozmaitych ugrupowań, regionów i narodów, zwłaszcza na misjach a także w przypadku weryfikacji ksiąg liturgicznych i układania obrzędów i rubryk. Użycie miejscowego języka i dostosowanie liturgii Konstytucja dopuszcza użycie języka ojczystego w odpowiednim zakresie, zwłaszcza w czytaniach i modlitwie powszechnej, a także jeżeli warunki miejscowe tego wymagają, w tych także częściach, które �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 235 należą do wiernych”. Bardzo pożyteczne jest użycie języka przy udzielaniu sakramentów i sakramentaliów (KL 36). Język miejscowy może być też stosowany do odprawianie brewiarza, istotne jest jednak, aby tekst przekładu był zatwierdzony (KL 101). Do kompetentnej kościelnej władzy terytorialnej należy określenie sposobu przystosowania liturgii, zwłaszcza gdy chodzi o sakramenty, sakramentalia, procesje, język liturgiczny, muzykę i sztukę kościelną, zawsze jednak według zasad podstawowych, zawartych w tej Konstytucji (KL 39). W numerze 40. Konstytucja podkreśla, iż w różnych miejscach i okolicznościach konieczne jest głębsze dostosowanie liturgii, za które odpowiada kompetentna władza kościelna. Ona powinna dokładnie i roztropnie rozważyć, co w tej dziedzinie można przyjąć do kultu Bożego z tradycji i ducha poszczególnych narodów. Przystosowania, które się uzna za pożyteczne lub konieczne, należy przedłożyć Stolicy Apostolskiej, a po uzyskaniu jej zgody – wprowadzić. Stolica Apostolska może też udzielić tejże kościelnej pozwolenia na potrzebne próby w odpowiednich do tego grupach przez określony czas oraz kierowania nimi. Ponieważ przystosowanie praw liturgicznych jest często połączone ze szczególnymi trudnościami, zwłaszcza na misjach, przeto do ustanawiania tych praw powinni dopomagać znawcy danej dziedziny. Artykuł 65 dopuszcza uznanie różnych elementów inicjacji. Można jednak dopuścić tylko elementy wtajemniczenia, które są w użyciu danego narodu i które dadzą się dostosować do obrzędów chrześcijańskich. Artykuł 77 zezwala kompetentnej władzy kościelnej na opracowanie własnego obrzędu zawierania małżeństwa, dostosowanego do zwyczajów miejscowych i narodowych, przy ścisłym jednak zacho- �236 Wokół koncepcji inkulturacji waniu przepisu, aby asystujący kapłan żądał od zawierających małżeństwo wyrażenia zgody i tę zgodę przyjął. Miejscowa muzyka i sztuka Artykuł 119 zaś zaleca poszanowanie dla tradycji muzycznych w krajach misyjnych. Chodzi tu o ludy, posiadające własną tradycję muzyczną, która ma doniosłe znaczenie dla ich życia religijnego i społecznego. Do muzyki tej należy odnieść się z szacunkiem i przyznać jej odpowiednie miejsce w kształtowaniu zmysłu religijnego tych ludów oraz w dostosowaniu kultu do ich charakteru. W rozdziale VII, poświęconym sztuce kościelnej i sprzętom liturgicznym, Konstytucja zaznacza, że Kościół żadnego stylu nie uważał jakby za swój własny, lecz stosownie do charakteru i warunków narodów oraz potrzeb różnych obrządków dopuszczał formy artystyczne każdej epoki, tworząc z biegiem wieków skarbiec sztuki, który z całą troską należy zachować. Także sztuka naszej epoki oraz wszystkich narodów i regionów może się swobodnie rozwijać w Kościele, byleby z należytą czcią i szacunkiem służyła świątyniom i obrzędom świętym, tak aby mogła swój głos dołączyć do tego cudownego hymnu chwały, który w poprzednich wiekach najwięksi artyści wyśpiewali na cześć wiary katolickiej (KL 123). 2.5. Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich Nostra Aetate (28 października 1965 r.) Religie związane z rozwojem kultury starają się odpowiedzieć na pytania dotyczące głębokich tajemnic egzystencji ludzkiej. Kościół katolicki nie odrzuca w tych religiach niczego, co jest prawdziwe i święte. Ze szczerym szacunkiem odnosi się do owych sposobów działania i życia, [...] nakazów i doktryn, które chociaż w wielu wypadkach różnią się od zasad przez niego wyznawanych i głoszonych, nie- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 237 rzadko odbijają promień owej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi. Kościół katolicki wzywa synów swoich, aby z roztropnością i miłością przez rozmowy i współpracę z wyznawcami innych religii, dając świadectwo wiary i życia chrześcijańskiego, uznawali, chronili i wspierali owo dobro duchowe i moralne, a także wartości społeczno – kulturowe, które u tamtych się znajdują (DRN 2). 2.6. Dekret o środkach społecznego przekazywania myśli Inter Mirfica (4 grudnia 1963 r.) Kościół, zdając sobie sprawę z ważności rozwijających się środków społecznego przekazu i ich wpływu na kształtowanie się kultury, podkreśla, iż środki te, właściwie użyte, służą ludziom do odprężenia i ubogacenia ducha oraz szerzenia i umacniania Królestwa Bożego. W zakresie dbałości o należyte wykorzystanie środków społecznego przekazu, szczególne zobowiązania ciążą na władzy świeckiej z racji przeznaczenia tych środków dla dobra społecznego. Władza ta winna między innymi popierać wartości religijne, kulturalne i sztuki piękne. Zatroszczyć się również trzeba o szlachetną, dawną sztukę teatralną. Chodzi o to, by sztuka przyczyniała się do uszlachetniania widzów oraz kształtowania ich obyczajów. Aby zadośćuczynić wyżej wskazanym wymogom, trzeba bezzwłocznie przygotować kapłanów, zakonników i ludzi świeckich, którzy odznaczaliby się odpowiednią wiedzą co do stosowania tych środków dla celów apostolskich. Przede wszystkim winni świeccy otrzymywać wykształcenie w dziedzinie sztuki, nauki i obyczajowości. W tym celu należy zwiększyć liczbę szkół, fakultetów oraz instytutów, w których dziennikarze, autorzy programów kinowych, radiowych, telewizyjnych i inni zainteresowani mogliby otrzymać pełną formację w duchu chrześcijańskim, szczególnie gdy chodzi o społeczną naukę Kościoła. Kształcić �238 Wokół koncepcji inkulturacji i popierać należy również aktorów teatralnych, by sztuką swą mogli we właściwy sposób służyć społeczeństwu ludzkiemu. Starannie wreszcie trzeba przygotować krytyków literackich, kinowych, radiowych, telewizyjnych i innych – tak by doskonale orientowali się w swych dziedzinach oraz nauczyli się i zachęcili do wydawania takich sądów, w których byłyby zawsze uwydatnione zasady moralne (DSP 15). 2.7. Dekret o wschodnich Kościołach katolickich Orientalium Ecclesiarum (21 listopada 1964 r.) Docenienie odrębności kulturowej i zarazem uznanie jej głęboko chrześcijańskiego charakteru znajduje się już w pierwszych słowach Dekretu: Kościół katolicki wysoko ceni instytucje, ryty liturgiczne, tradycje kościelne oraz karność życia chrześcijańskiego Kościołów Wschodnich. W nich bowiem, sławnych czcigodną starożytnością, jaśnieje tradycja, pochodząca od Apostołów poprzez Ojców, która stanowi część przez Boga objawionego i niepodzielnego dziedzictwa Kościoła powszechnego (DKW 1). Dlatego święty Sobór to kościelne i duchowe dziedzictwo nie tylko darzy należnym szacunkiem i słuszną czcią, ale także mocno jest przekonany, że stanowi ono dziedzictwo całego Kościoła Chrystusowego. Z tego powodu uroczyście oświadcza, że Kościoły Wschodu jak i Zachodu mają prawo i obowiązek rządzenia się wedle własnych osobnych przepisów, jako że zaleca je czcigodna starodawność oraz że bardziej odpowiadają obyczajom miejscowych wiernych i wydają się być przydatniejsze do zadbania o dobro dusz (DKW 5). 2.8. Deklaracja o wychowaniu chrześcijańskim Gravissimum educacionis (28 października 1965 r.) Podobnie jak Dekret o wschodnich Kościołach katolickich, tak samo i Deklaracja o wychowaniu chrześcijańskim rozpoczyna się zaakcen- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 239 towaniem prawa do odrębności kulturowej i uznaniem wartości wszystkich kultur. Wszyscy ludzie jakiejkolwiek rasy, stanu i wieku mają jako cieszący się godnością osoby nienaruszalne prawo do wychowania, odpowiadającego ich własnemu celowi, dostosowanego do właściwości wrodzonych, różnicy płci, kultury i ojczystych tradycji, a równocześnie nastawionego na braterskie z innymi narodami współżycie dla wspierania prawdziwej jedności i pokoju na ziemi. Prawdziwe zaś wychowanie zdąża do kształtowania osoby ludzkiej w kierunku jej celu ostatecznego, a równocześnie do dobra społeczności, których człowiek jest członkiem i w których obowiązkach, gdy dorośnie, będzie brał udział (DWCH 1). 3. Dokumenty Kongregacji Rzymskich i Komisji Papieskich po Soborze Watykańskim II 3.1. Instrukcja Kongregacji ds. Biskupów De Pastorali Migratorum Cura (22 sierpnia 1969 r.) 59 Dokument określa działania biskupów i duszpasterzy wobec migrantów. Zwraca uwagę na liczne niebezpieczeństwa związane z migracją ludzi. Porusza kwestię niepokojów i konfliktów wynikających między innymi z różnej mentalności i tradycji, które pociągają za sobą akty nietolerancji i dyskryminacji. Chrześcijanie na emigracji, żyjący w złych warunkach, na skutek złej formacji, zbytnio podkreślającej wewnętrzny aspekt wiary – narażeni są na zaniedbania i powolne zaniechanie praktyk chrześcijańskich. Dzieje się to zwykle w sytuacjach, gdy na niebezpieczeństwo narażone jest dziedzictwo ludzkie i kulturowe, z którymi najczęściej łączy się wiara emigrantów. Migranci mają prawo do 59 BMis, t. 2, 299-333. �240 Wokół koncepcji inkulturacji zachowania rodzimej mowy i spuścizny duchowej. Przybywając do innych miejsc, przynoszą ze sobą własną mentalność, mowę, kulturę, religię. To wszystko stanowi duchowe dziedzictwo myśli, tradycji i kultury trwające poza ojczyzną. Z tej racji powinno być ono bardzo doceniane. Bardzo ważne miejsce w tym dziedzictwie zajmuje język, przez który migranci wyrażają swe nastawienie, poglądy, kulturę i życie duchowe. Ponieważ elementy te są naturalnym środkiem i drogą do poznania i dotarcia do wnętrza człowieka, troska o migrantów tylko wtedy będzie owocna, gdy podejmowana będzie przez osoby, które to wszystko dobrze znają oraz poprawnie posługują się językiem migrantów. Ordynariusze miejsc, do których przybywają imigranci, powinni przygotować pomieszczenia, „które mogliby imigranci uważać za swoje, i w których mogliby m.in. podtrzymywać swoje tradycje”60. 3.2. Kongregacja Ewangelizacji Narodów, Postanowienia z posiedzenia plenarnego (30 marca – 2 kwietnia 1971 r.)61 Kongregacja podkreśla, by dbać o jedność Kościoła, zachowując jednocześnie jego różnorodność. Dlatego zachęca, aby przed rozpoczęciem przystosowywania chrześcijaństwa do danej kultury wskazać jasno na misterium chrześcijaństwa. Konieczne jest dołożenie wszelkich starań, aby wszystkim, którzy pracują jako misjonarze zapewnić na miejscu w terenie wykształcenie, uwzględniające kulturalne wartości i środowisko misyjne. Język miejscowy powinni oni opanować dobrze. Szczególnym poparciem należy darzyć działania Kościołów lokalnych oraz prace badawcze, zmierzające do wypracowania nowych metod misyjnych, dostosowanych do miejscowych warun60 61 BMis, t. 2, nr 366, s. 319 BMis, t. 2, s. 108-114. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 241 ków. „W ten sposób wiara będzie się mogła lepiej włączyć w społeczno – kulturowe środowisko62. Plenarne posiedzenie poprosiło Kongregację o popieranie studiów misjologicznych oraz innych specjalistycznych dziedzin nauki potrzebnych misjom, aby w ten sposób przyjść z pomocą konferencjom biskupów w misjach w prowadzeniu m.in. takich przedsięwzięć jak: prowadzenie ośrodków badania rodzimych kultur63. 3.3. Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Biblii w życiu Kościoła (1993 r.)64 Egzegeci, których głównym zadaniem jest interpretacja Biblii, nie mogą jednak być monopolistami. Biblia zawiera bowiem w sobie takie rzeczywistości, które nie dadzą się zamknąć w granicach jedynie naukowej analizy tekstu. Biblia jest dla Kościoła Słowem Bożym, skierowanym właśnie do niego, do Kościoła i do świata całego w jego dzisiejszej postaci. Następstwem tej prawdy wiary jest praktyka aktualizowania orędzia biblijnego i wprowadzania go do poszczególnych kultur, a także różne sposoby wykorzystywania tekstów biblijnych w liturgii, w lectio divina, w posłudze duszpasterskiej i w dialogu ekumenicznym. Instrukcja stwierdza we wstępie do rozdziału IV, mówiącego o aktualizacji Biblii, iż już w ramach samej Biblii znajdujemy przykłady aktualizacji: teksty starsze były odczytywane ponownie, w świetle nowych warunków i adaptowane do nowej sytuacji, w jakiej żył lud Boży. W oparciu o te same zasady proces aktualizacji dokonuje się nadal w społecznościach ludzi wierzących. (…) Sam proces aktualizacji jest możliwy, ponieważ bogactwo znaczeniowe tekstów biblijnych BMis, t. 2, nr 339, s. 112 BMis, t. 2, nr 339, s. 113 64 Punkt 4.A i 4 B. Tłum. polskie: Pallotinum. 62 63 �242 Wokół koncepcji inkulturacji sprawia, że posiadają one swoją wartość we wszystkich epokach i dla wszystkich kultur (…). Aktualizacja jednak nie odznacza manipulowania tekstami. Nie chodzi o to, żeby w związku z tekstami biblijnymi ogłaszać jakieś nowe opinie albo prezentować nieznane dotąd ideologie; chodzi o rzetelne poszukiwanie światła, jakie te teksty mogą rzucać także na nasze czasy. I chociaż istnieje ryzyko pewnych dewiacji przy aktualizacji tekstu biblijnego, nie należy z niej rezygnować, ale brać za punkt wyjścia poprawną interpretację tekstu Pisma św. a samą aktualizację przeprowadzać w nurcie żywej tradycji, korzystając ze wskazań nauczycielskiego urzędu Kościoła. Z aktualizacją w ścisłym związku pozostaje inkulturacja, która ma doprowadzić do zakorzenienia się orędzia biblijnego w bardzo różnych częściach świata. Instrukcja podaje podstawy teologiczne inkulturacji, a następnie przedstawia etapy inkulturacji biblijnej. Pierwszy etap inkulturacji polega na przetłumaczeniu natchnionego Pisma św. na inny język. Przy czym tłumaczenie to nigdy nie jest czymś w rodzaju tylko transkrypcji tekstu oryginalnego. Przejście od jednego języka do drugiego pociąga za sobą z konieczności zmianę kontekstu kulturowego: same pojęcia nie są identyczne, odmienne przesłanie zawiera się w poszczególnych symbolach ponieważ pozostaje ono w nurcie innych tradycji myślowych i w kontekście odmiennych stylów życia. Nowy Testament, napisany po grecku, w całej swej rozciągłości, nosi na sobie znamiona dynamizmu inkulturacji. Stanowi on bowiem swoistą transpozycję palestyńskiego orędzia Jezusa na kategorie kultury judeohellenistycznej, co oznaczało wyraźną wolę wyjścia poza granice jednego tylko środowiska kulturowego. Tłumaczenie powinno następnie znaleźć swoją kontynuację w działaniach interpretacyjnych, dzięki którym orędzie biblijne zostanie wprowadzone w sferę odczuć, sposobów myślenia, stylu życia i wyrażania się �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 243 specyficznego dla danej kultury lokalnej. Od interpretacji powinno się następnie przejść do kolejnych etapów inkulturacji a cały proces należy zakończyć ukształtowaniem lokalnej kultury chrześcijańskiej, obejmującej swym zasięgiem wszystkie wymiary ludzkiej egzystencji. Instrukcja zauważa, iż w procesie inkulturacji nie chodzi o oddziaływanie jednokierunkowe; chodzi o wzbogacenie się nawzajem. Z jednej strony bogactwo zawarte w różnorodności kultur pozwala Słowu Bożemu wydawać nowe owoce, z drugiej zaś, blask Słowa Bożego umożliwia dokonywanie się swoistej selekcji wśród elementów tworzących jakąś kulturę po to, aby odrzucić to, co nieużyteczne a wesprzeć w dalszym rozwoju to, co wartościowe. Całkowita wierność osobie Chrystusa, dynamizmowi Jego tajemnicy paschalnej oraz miłość do Kościoła, pozwalają uniknąć dwu rozwiązań błędnych: powierzchownej „adaptacji” orędzia biblijnego oraz jego rozpłynięcia się w synkretycznej kompilacji. 3.4. Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Wiara i inkulturacja (1988 r.) 65 Dokument ten podejmuje pogłębioną i systematyczną refleksję nad relacjami zachodzącymi między wiarą (orędziem zbawienia) i kulturą. Podstawą źródłową tekstu są dokumenty Soboru Watykańskiego II, zwłaszcza Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes (7 XII 1965 r.), Dekret misyjny Ad gentes divinitus (7 XII 1965 r.), Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich Nostra aetate (28 X 1965 r.). Prowadząc refleksję nad inkulturacją wiary, Międzynarodowa Komisja Teologiczna proponuje chrześcijańską antropologię, która sytuuje we wzajemnych relacjach naturę, kulturę i łaskę. Przedstawia Wiara i inkulturacja, [W:] J. Królikowski (red.), Od wiary do teologii. Dokumenty Międzynarodowej Komisji Teologicznej 1969-1996, Kraków 2000, s. 251-271. 65 �244 Wokół koncepcji inkulturacji proces zakorzeniania Ewangelii w historii zbawienia: starożytny Izrael (przymierze Boga z ludzkością – poziom kulturowy i religijny; powołanie do przekazywania błogosławieństw wszystkim ludom ziemi), życie i dzieło Jezusa (wcielenie Syna [integralne oraz konkretne] – kulturowy charakter; zjednoczenie z każdym człowiekiem; światłość, mądrość dla wszystkich narodów i kultur [por. Mt 11, 19; Łk 7, 35]), pierwotny Kościół (komunia wiary i miłości ożywiana mocą Ducha Świętego – międzyludzka wspólnota, diakonia w służbie komunii). Podejmuje problemy postawione dzisiaj wierze przez spotkanie z pobożnością ludową (wyraz religijnych uczuć w prostym języku – głębia ewangelizacji oraz zgodność elementów religijnych i kulturowych z chrześcijańską wiarą; wartości: ukazuje pragnienie Boga, uzdalnia do życzliwości i heroicznej ofiary [świadectwo wiary], zachowuje przenikliwy zmysł przymiotów Boga [ojcostwo, opatrzność, miłość], rodzi wewnętrzne postawy [cierpliwość, dźwiganie codziennego krzyża]; wkład do chrześcijańskiej antropologii kulturowej; ograniczenia: uproszczenia będące źródłem deformacji religii czy przesądów [poziom przejawów kulturowych bez zaangażowania w wyrażenie treści wiary], powstawanie sekt, manipulacja przez czynniki polityczne lub religijne wrogie chrześcijaństwu), religiami niechrześcijańskimi, tradycjami kulturowymi młodych Kościołów, różnymi elementami współczesności. Ludzkość może osiągnąć godność oraz pełnię życia tylko za pośrednictwem kultury, czyli kultywowania dobra i wartości natury. Kultura to środki, za pomocą których człowiek urzeczywistnia, a następnie uszlachetnia wielorakie możliwości duszy i ciała. Jest otwarta na wyższe wartości wspólne wszystkim ludziom. Pluralizm kulturowy wyraża się jako uczestniczenie w konkrecie rzeczywistości ukierunkowanych ku uniwersalnym wartościom (wzajemne przenikanie i otwartość kultur). �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 245 Osoba ludzka jest bytem komunijnym (dawanie, otrzymywanie, więzy społeczne). Naród, lud czy społeczeństwo, z własnym dziedzictwem kulturowym, konstytuują określone historycznie środowisko, w którym każdy człowiek ma określone miejsce, wpisując się i czerpiąc dobra, pozwalające rozwijać cywilizację. To istota religijna ze swej natury, otwarta na Absolut (głębia ludzkiego bytu – poszukiwanie Boga). Religia stanowi integralną część kultury. Wiara chrześcijańska (wolne przylgnięcie do Bożej miłości, objawionej w Jezusie Chrystusie mocą Ducha Świętego) przekracza porządek natury i kultury. Jej podstawowa funkcja dotyczy przemiany oraz dynamizacji kultur przy odrzuceniu wszystkiego, co jest sprzeczne z Ewangelią i umocnieniu pozytywnych wartości (elementy dobra, prawdy) na drodze inkulturacji, czyli wysiłku Kościoła zmierzającego do zakorzenienia chrześcijańskiego orędzia w świecie. Inkulturacja opiera się na szacunku dla człowieka (godność, prawo do wolności, tradycja religijna), dialogu (wzajemne ubogacanie się), idei wzrostu, na mocy spotkania Ewangelii z konkretnym środowiskiem społecznym. Jest wcieleniem Chrystusa w rodzime kultury oraz wprowadzeniem tych kultur w życie Kościoła. Każdy Kościół lokalny lub partykularny jest sakramentem (mocą Ducha Świętego), który objawia ukrzyżowanego i zmartwychwstałego Chrystusa w ramach miejscowej kultury (dynamizm kulturowy, rodzime formy wyrazu [sposoby wyrażania doktryny, symbole liturgiczne, typy świętości, dyspozycje kanoniczne]). Zaszczepiony w niechrześcijańskim środowisku społeczno-kulturowym musi uwzględniać oraz szanować rodzime tradycje religijne, przez co staje się miarą głębi i żywotności, stróżem duchowych wartości. Kościół troszczy się o los ludzkich kultur. Pragnie ożywiać od wewnątrz, ochraniać, wyzwalać od błędu, grzechu bogactwa dobra, �246 Wokół koncepcji inkulturacji miłości, ziarna Słowa, nasiona Prawdy (semina Verbi) zaszczepione przez Boga w różnych kulturach. Podstawą jego działalności jest dialog, tzn. spojrzenie na drugiego człowieka tak, jak sam siebie widzi, postrzega (jedność w różnorodności, odrębności), słuchanie i dostrzeganie pozytywnych wartości religijno-kulturowych, które zawierają elementy świętości. Ten powszechny sakrament zbawienia, znak wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego (por. KK 1), staje się sługą i narzędziem w Jezusie Chrystusie dla ludzi wszystkich czasów. Inkulturacja Ewangelii wymaga zarówno wysiłku metodycznego poszukiwania, jak też skoncentrowanego działania. Kościół podejmuje wyzwanie zrozumienia współczesnej kultury w jej charakterystycznych elementach oraz oczekiwaniach i potrzebach w stosunku do zbawienia przyniesionego przez Jezusa Chrystusa (duchowe oczekiwania, ludzkie aspiracje – zdolność kulturowej analizy). Wzywa do solidarności, troski o integralne dobro osoby, popierania sprawiedliwości, pokoju, adoracji Boga. Stara się pojąć głębiej cywilizację, instytucje różnych narodów oraz kultywować (chronić, popierać) ich wartości i najlepsze dary. Podstawowym zadaniem Kościoła jest zakorzenienie ewangelicznego orędzia we współczesnym świecie przez dialog z dzisiejszymi kulturami. Ewangelizować znaczy wcielać Chrystusa w głębię, źródło, istotę, duszę żywej kultury, odpowiadając na jej oczekiwania i umożliwiając wzrost w wymiarze chrześcijańskiej wiary, nadziei, miłości. 3.5. Kongregacja ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów, Czwarta instrukcja dla poprawnego wprowadzania soborowej Konstytucji o liturgii. Art. 37−40 (25 stycznia 1994 r.) Czwarta instrukcja Kongregacji ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów dla poprawnego wprowadzania soborowej �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 247 Konstytucji o liturgii odchodzi od przyjętego w Konstytucji liturgicznej terminu przystosowanie liturgiczne i wprowadza termin inkulturacja. Instrukcja ustala normy w celu dostosowania liturgii do charakteru i tradycji różnych narodów”, zgodnie z postanowieniami art. 37−40 soborowej Konstytucji „Sacrosanctum Concilium”. Niniejsza Instrukcja bierze pod uwagę bardzo zróżnicowane sytuacje, ale na pierwszym miejscu kraje o tradycji niechrześcijańskiej, w których Ewangelia była głoszona w czasach nowożytnych przez misjonarzy, którzy jednocześnie przynieśli Obrządek rzymski (nr 6). Proces inkulturacji w historii zbawienia (n. 9−20) Instrukcja wskazuje, iż proces inkulturacji dokonywał się w historii zbawienia w różnych formach. Izrael przejął od pewne formy kultu narodów sąsiednich, zachowując jednak wiarę w Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba i wcielając te elementy w swoją praktykę religijną. Spotkanie świata żydowskiego z mądrością grecką otworzyło nową formę inkulturacji, której owocem był m.in. przekład Biblii na język grecki. Syn Boży, stając się człowiekiem, przyjął naród, kraj i epokę, ale na mocy wspólnej natury ludzkiej zjednoczył się w pewien sposób z każdym człowiekiem. Chrystus przez swoją śmierć chciał obalić mur dzielący ludzi, czyniąc z Izraela i innych narodów jeden lud (nr 10). Pierwsze wspólnoty chrześcijańskie spontanicznie przejęły formy i teksty kultu żydowskiego, dostosowując je do wyrażenia radykalnej nowości kultu chrześcijańskiego. Pod przewodnictwem Ducha Świętego dokonało się rozróżnienie między tym, co mogło lub musiało czy też nie musiało być zachowane z żydowskiego dziedzictwa kultowego (nr 15). Rozszerzanie się Ewangelii w świecie doprowadziło do pojawienia się nowych form obrzędowych w Kościołach pochodzących �248 Wokół koncepcji inkulturacji z pogaństwa, będących pod wpływem różnych tradycji kulturowych. Tworzenie się i rozwój form obrzędów chrześcijańskich dokonywało się stopniowo zgodnie z warunkami lokalnymi, w wielkich środowiskach kulturowych, w których rozszerzyła się Ewangelia. W ten sposób na Zachodzie i Wschodzie chrześcijańskim narodziły się różne rodziny liturgiczne. Ich bogate dziedzictwo zachowuje wiernie pełnię tradycji chrześcijańskiej (nr 17). Liturgia, podobnie jak Ewangelia, powinna szanować kultury, ale równocześnie zachęcać je do oczyszczania się i uświęcania (nr 19). Wyzwaniem dla pierwszych chrześcijan, odczuwanym w różnym stopniu i różnie motywowanym w zależności czy pochodzili z narodu wybranego czy z pogaństwa, było pogodzenie wyrzeczeń nakładanych przez wiarę w Chrystusa z wiernością kulturze i tradycjom narodu, do którego należeli. Takie też jest wyzwanie dla chrześcijan wszystkich czasów (nr 20). Wymagania i warunki wstępne dla inkulturacji liturgicznej Według Instrukcji przed wszelką próbą inkulturacji należy uwzględnić samą naturę Liturgii, która jest uprzywilejowanym miejscem spotkania chrześcijan z Bogiem oraz z Jezusem Chrystusem. Jest ona jednocześnie działaniem Chrystusa kapłana i działaniem Kościoła, będącego Jego Ciałem. Kościół, ponieważ jest katolicki, przekracza bariery dzielące ludzi. Tenże Kościół karmi się Słowem Bożym utrwalonym na piśmie w Starym i Nowym Testamencie. Słowo Boże ma więc pierwszorzędne znaczenie w sprawowaniu Liturgii, tak że Pisma Świętego nie może zastąpić żaden inny tekst, bez względu jak bardzo byłby czcigodny. Biblia daje Liturgii to, co stanowi istotę jej języka, znaków i modlitwy, szczególnie w Psalmach (nr 23). Kult chrześcijański w szczególny sposób znajduje swój najbardziej podstawowy wyraz, gdy każdej niedzieli, na całym świecie, chrześci- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 249 janie zgromadzeni wokół ołtarza pod przewodnictwem kapłana sprawują Eucharystię, razem słuchają Słowa Bożego oraz upamiętniają śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa w oczekiwaniu na Jego chwalebne przyjście (nr 24). Każdy Kościół partykularny powinien zgadzać się z Kościołem uniwersalnym nie tylko odnośnie nauki wiary i znaków sakramentalnych, lecz także zwyczajów przyjętych powszechnie z nieprzerwanej tradycji apostolskiej. Dotyczy to modlitwy codziennej, świętowania niedzieli, rytmu tygodniowego, Wielkanocy i przedstawiania całej tajemnicy Chrystusa w ciągu roku liturgicznego, praktyki pokuty i postu, sakramentów inicjacji chrześcijańskiej, obchodzenia pamiątki Pana oraz związku między Liturgią Słowa i Liturgią Eucharystyczną, odpuszczania grzechów, święceń, małżeństwa i namaszczenia chorych (nr 26). Instrukcja podkreśla konieczność ewangelizacji ludzi w ich języku. Przekład Biblii, lub przynajmniej tekstów biblijnych używanych w Liturgii, jest więc z konieczności etapem w procesie inkulturacji liturgicznej (nr 28). Zasady i normy praktyczne dla inkulturacji obrządku rzymskiego (n. 33-51) Zgodnie z instrukcją wprowadzanie zmian inkulturacyjnych do obrządku rzymskiego musi uwzględnić trzy następujące wymogi: 1). celowość związaną z dziełem inkulturacji; 2). istotową jedność obrządku rzymskiego; 3). kompetentną władzę. Celowość określona została przez soborową konstytucję Sacrosanctum Concilium, podkreślającą jaśniejsze wyrażanie świętych tajemnic, aby wierni chrześcijanie mogli łatwiej je zrozumieć i uczestniczyć w nich w sposób pełny, czynny i zbiorowy. Istotowa jedność obrządku jest wyrażona we wzorcowych księgach liturgicznych opublikowanych na mocy autorytetu Papieża oraz w odpowiadających im księgach liturgicz- �250 Wokół koncepcji inkulturacji nych zaaprobowanych przez Konferencje Episkopatu poszczególnych krajów i zatwierdzonych przez Stolicę Apostolską. Poszukiwanie inkulturacji nie ma na celu tworzenia nowych rodzin obrzędowych; odpowiadając na potrzeby określonej kultury, prowadzi ona do adaptacji, które zawsze stanowią część obrządku rzymskiego (nr 36). Kompetentna władza należy do Stolicy Apostolskiej, a także do konferencji episkopatu oraz biskupa diecezjalnego. Co może być przystosowane? Przede wszystkim na pewno język, który dla ludzi jest głównym środkiem porozumiewania się, następnie muzyka i śpiew, gesty i postawy liturgiczne, sztuka. Przy gestach kulturze postawach Instrukcja zwraca uwagę, że z kultury jakiegoś kraju powinno się wybrać gesty i postawy ciała, które wyrażają pozycję człowieka wobec Boga, nadając im znaczenie chrześcijańskie, o ile to możliwe, zgodne z gestami i postawami pochodzącymi z Biblii (nr 41). U niektórych ludów śpiewowi w sposób naturalny towarzyszą klaskanie w dłonie, rytmiczny ruch ciała lub taneczne ruchy uczestników. Takie formy ekspresji mogą mieć swoje miejsce w czynnościach liturgicznych tych narodów pod warunkiem, by zawsze były wyrazem prawdziwej wspólnotowej modlitwy uwielbienia, chwały, ofiarowania, prośby, a nie zwyczajnym widowiskiem (nr 42). W sztuce powinno się dać pierwszeństwo materiałom, formom i kolorom bliskim danemu krajowi (nr 43). Instrukcja zaleca w tym przede wszystkim roztropność. Ponieważ Liturgia stanowi wyraz wiary i życia chrześcijańskiego, należy czuwać, by jej inkulturacja nie została naznaczona, choćby pozornie, synkretyzmem religijnym. Coś takiego mogłoby zdarzyć się, jeśli miejsca, przedmioty kultu, stroje liturgiczne, gesty i postawy pozwalałyby na mniemanie, że w celebracjach chrześcijańskich niektóre obrzędy miałyby takie samo znaczenie jak przed ewangelizacją. Synkretyzm byłby �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 251 jeszcze groźniejszy, jeśli próbowanoby zastąpić czytania i śpiewy biblijne lub modlitwy tekstami zapożyczonymi z innych religii, nawet jeśli posiadałyby one niewątpliwą wartość religijną i moralną (nr 47). Zakres adaptacji w obrządku rzymskim Na podstawie soborowej konstytucji liturgicznej (n. 36, 54, 63) i postanowienia odnowionych ksiąg liturgicznych już pierwsze wydania krajowe obrzędów sakramentalnych miały być dostosowane do miejscowych potrzeb i warunków. Wydaje się, iż najwięcej możliwości daje nam Instrukcja w zakresie pewnych zmian odnośnie do roku liturgicznego i kalendarza świętych. Istnieje także możliwość eksperymentów w liturgii. Zanim rozpoczną się jakiekolwiek eksperymenty, Konferencja Episkopatu powinna przedstawić projekt Kongregacji (nr 66). 4. Dokumenty papieża Pawła VI 4.1. Paweł VI, Encyklika Ecclesiam Suam (6 sierpnia 1964 r.) 66 W części III pt. Dialogi papież mówi o tym, że należy przyjąć formy życia tych, którym chce się zwiastować nowinę o Chrystusie. Chcąc być słuchanym, należy przyjąć obyczaje tych ludzi, pod warunkiem jednak, że są one przyzwoite i godne człowieka. Należy jednak pamiętać, że prowadzony dialog nie zwalnia z obowiązku zachowania wiary katolickiej. 4.2. Paweł VI, Encyklika Populorum Progressio, (26 marca 1967 r.)67 Wyrażona jest świadomość zderzenia tradycyjnej cywilizacji z cywilizacją uprzemysłowioną. W wyniku tego łamane są struktury, które 66 67 BMis, t. 2, s. 13. BMis, t. 2, s. 31-69. �252 Wokół koncepcji inkulturacji nie dostosowują się do nowych warunków. Prowadzi to do konfliktu pokoleń, na kształt tragicznego dylematu: zachowanie wiary i instytucji przodków przy jednoczesnej rezygnacji z postępu albo otwarcie drzwi technice i cywilizacji przychodzącej z zewnątrz przy jednoczesnym odrzuceniu starych tradycji wraz z całym ich humanistycznym bogactwem. Niestety, często odrzucenie podstaw moralnych, duchowych i religijnych nie zapewnia włączenia w nowy świat. Mówiąc o stosunku Kościoła do kultury, papież wspomina o podnoszeniu kulturalnym narodów, którym przynosił [Kościół] wiarę w Chrystusa. Prócz kościołów misjonarze budowali przytułki, szpitale, szkoły, uniwersytety, uczyli ludność, jak lepiej wykorzystywać bogactwa naturalne. Dzięki temu można zaliczyć ich do pionierów postępu materialnego i kulturalnego. Przywołuje przy tym postać o. Charlesa de Foucauld, który ułożył słownik języka Tuaregów68. Wszystkie kraje mają cywilizację odziedziczoną po przodkach: instytucje potrzebne do życia na ziemi, a także wyższe przejawy życia duchowego: artystyczne, intelektualne i religijne. Ponieważ w przejawach tych istnieją prawdziwe wartości ludzkie, poświęcanie ich dla spraw materialnych byłoby poważnym błędem. Naród, który by się na to zgodził, utraciłby to, co jest w nim najcenniejsze69. Sytuacja ta często staje się udziałem ludzi młodych, którzy przybywają do bardziej zaawansowanych krajów w celu zdobycia wiedzy, kwalifikacji i kultury. Jednak nabywając istotnie wykształcenia wysokiej jakości, zbyt często zatracają szacunek dla własnych wartości duchowych, stanowiących cenne dziedzictwo ich rodzimych cywilizacji70. Papież wyraża także świadomość, że m.in. różnice kulturowe między narodami wywołują napięcia i spory, zagrażając pokojowi71. BMis, t. 2, s. 37. BMis, t. 2, s. 50. 70 BMis, t. 2, s. 62. 71 BMis, t. 2, s. 65. 68 69 �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 253 4.3. Paweł VI, Orędzie Africae Terrarum, (29 października 1967 r.) W orędziu papież Paweł VI wyraża radość i satysfakcję z pogłębiania i upowszechniania wiedzy o dziejach i tradycjach Afryki. Daje to bowiem możliwość lepszego zrozumienia i gruntowniejszej oceny przeszłości oraz aktualnej sytuacji Afryki. Stwierdza, iż najnowsze badania starożytnych ludów Afryki ukazują wielorakie zależności i bogactwo cech ich zwyczajów dotyczących dziedziny społecznej i religijnej. Te oraz inne badania dają możliwość rewaloryzacji zwyczajów i obrzędów, które niegdyś były uważane za prymitywne lub dziwne. Często stanowią one immanentne składniki osobliwych systemów społecznych, które warto znać i szanować. Z tych względów należy rozpatrzyć niektóre cechy właściwe starym i mającym wyższą kulturę ludom Afryki, ponieważ ich moralny i religijny walor domaga się [...] niemałej uwagi: a) u podstaw tradycji afrykańskich znajduje się spirytualistyczny pogląd na życie, który jednak należy rozpatrywać w sensie głębszym, szerszym i powszechniejszym, na mocy którego dostrzega się ścisłe powiązania wszystkiego co stworzone i samej widzialnej natury – z ogółem spraw niewidzialnych i duchowych. Co zaś dotyczy samego człowieka, to uznaje się w nim istnienie immanentnego pierwiastka duchowego i twórczego, tak że przyjmuje się związek jego życia doczesnego z życiem, jakie rozpoczyna się po śmierci. Najpoważniejszym zaś i wspólnym elementem tego zmysłu duchowego jest pojęcie Boga, uważanego za Pierwszą i Ostateczną Przyczynę wszechrzeczy; b) wspólną cechą ludów afrykańskich, jak wynika z przekazanych tradycji, jest poszanowanie godności ludzkiej. Świadczy o tym sposób wychowywania dzieci, przyjmowania ludzi do społeczności, życia społecznego i publicznego, a także sposób obcowania z innymi. �254 Wokół koncepcji inkulturacji Wprawdzie w Afryce doszło do odchyleń i powstały obrzędy, które wydają się być sprzeczne z szacunkiem dla godności ludzkiej, ale wiele z nich już zaginęło albo wkrótce to nastąpi.; c) szczególnym elementem tradycji jest wielkie znaczenie rodziny. Jest ona naturalnym środowiskiem dla Afrykańczyka, w którym rodzi się, działa, znajduje obronę i pełnię oraz ciągłość ze swymi przodkami; d) z rodziną związana jest rola ojca jako głównego autorytetu; e) inną cechą będącą rozszerzeniem życia w rodzinie jest wspólnota. Każdy, kto do niej należy, ma prawo i obowiązek uczestniczyć w jej życiu. Papież, podobnie jak w Populorum Progressio, dostrzega w Afryce skłonność szybkiego postępu, który zachęca do przejmowania nowych form życia. To pragnienie postępu nie stoi jednak w sprzeczności z zasadniczymi elementami tradycji dotyczącymi obyczajów religii. Dlatego też nie tylko należy mieć szacunek do wartości, jako spuścizny przekazanej przez wieki minione, ale też należy przywrócić im walor i znaczenie. Bardzo ważne jest, aby przyjęcie elementów niesionych przez cywilizację nie było bezkrytyczne. Konieczny jest wybór, który pozwoli odrzucić dobra pozorne i przyjąć wartości rzetelne i użyteczne. Tak więc „Kościół katolicki bardzo ceni moralne i religijne elementy właściwe starodawnym tradycjom Afryki [...] również z tego względu, że uważa je za opatrznościowy i nader pożądany podkład, na którym zasiane będą ziarna głoszonej Ewangelii i zbudowana zostanie nowa społeczność oparta na Chrystusie.72 Papież ufa, że przyszłość ułoży się w Afryce w sposób właściwy, jeżeli z jednej strony zachowa się zwyczaje wprowadzone od wieków pra72 BMis, t. 2, s. 77-81. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 255 dawnych, a z drugiej strony zachowa się zwyczaje wprowadzone od wieków pradawnych, a drugiej strony również czerpać będzie nową żywotność z praktyki wiary chrześcijańskiej i współczesnej kultury. W dokumencie poruszono też kwestię stosunku misjonarzy do kultury w minionych latach. Niejednokrotnie misjonarzom minionych czasów przypisuje się brak dostatecznego zrozumienia wybitnych i rzeczywistych wartości tkwiących w obyczajach i starodawnych tradycjach. W tej materii otwarcie przyznać trzeba, że misjonarze, choć powodowali się wyższymi racjami i z nich czerpali siłę do wspaniałomyślnego i na najwyższe uznanie zasługującego wypełniania tego dzieła, to jednak nie zdołali uniknąć przejęcia się w pewnym stopniu właściwą ich czasom mentalnością. Ale pomimo że w minionych czasach nie zawsze dostrzegali znaczenie obyczajów i nie pisanej historii ludów, którym głosili Ewangelię, to jednak właśnie ich zasługą było zapoczątkowanie szkolnictwa [...] „a także zwrócenie uwagi na zdrowie ciała, nawiązanie kontaktów z innymi grupami ludzi, występowanie w obronie rodziny ludzkiej, zapoczątkowanie i rozwinięcie dziedzin nauk, które dziś uważa się za wspólny element kultury73. Dziś Kościół, bogatszy o wiedzę z dziedziny inkulturacji, daje polecenie, aby dotychczasowe metody działania [...] odnowić i zrewidować celem dostosowania ich do zmienionych okoliczności wprowadzonych do Świętej i Hierarchii i kultury dawnych terytoriów misyjnych74. Orędzie skierowane do ludzi współczesnego świata mówi: Afryka potrzebuje Was, Waszych studiów, Waszych badań, Waszej nauki; nie tylko po to, by przeszłość jej darzono szacunkiem, lecz również po to, by niejako ze starożytnego pnia wyrastała nowa, jaką się okazuje szlachetna kultura i stawała się podnietę do owocnego szukania prawdy. Kościół pokłada też wielką nadzieję w pomocniczą współ73 74 BMis, t. 2, s. 88. BMis, t. 2, s. 90. �256 Wokół koncepcji inkulturacji pracę w odnowę i rewaloryzację różnych kultywowanych zwyczajów Afryki. Dotyczy to [...] reformy liturgii świętej jak również wyrażania i przekazywania nauki katolickiej w formie dostosowanej do mentalności ludów afrykańskich75. 4.4. Paweł VI, Adhortacja apostolska Marialis cultus (2 lutego 1974 r.) 76 Adhortacja papieża Pawła VI Marialis cultus stanowi obszerny i zasadniczy wykład na temat kultu maryjnego, dostosowanego do obecnych czasów, w którym nie brak elementów inkulturacyjnych, o czym świadczą choćby motywy powstania tego dokumentu: uwrażliwienie na współczesność (obyczaje społeczne; sposób odczuwania i reagowania; język; sposoby przejawiania się zmysłu religijnego – modlitwa zachowująca pierwotną naturę i właściwe sobie przymioty (nr 48); wprowadzanie do kalendarzy partykularnych maryjnych świąt różnych Kościołów miejscowych (nr 9); włączanie w każdą formę kultu biblijnych myśli i wskazań77; roztropne odnawianie pobożnych zwyczajów i praktyk nadających się do wyrażenia czci dla Najświętszej Maryi Panny oraz wspomaganie tych, którzy w szczerej gorliwości i trosce o wiernych pragną wprowadzać nowe formy pobożności (nr 40), przemiany w przeżywaniu relacji człowiek – Bóg (poszukiwanie wyrazu doświadczania swojego odniesienia do Boga), rozwój nauk (reinterpretacja świata, człowieka, jego miejsca, sensu i celu życia – wpływ na kształt i treść przeżyć religijnych). Odnowa kultu maryjnego ma na celu ponowne odkrycie prawdy o wielkości, świętości i wieczności Boga, który w Jezusie Chrystusie, BMis, t. 2, s. 93. Paweł VI, Marialis cultus, [w:] Posoborowe prawodawstwo kościelne (dokumenty prawno-liturgiczne) 7 (1977) z. 1. 77 Tamże, s. 130. 75 76 �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 257 Słowie Wcielonym, mocą Ducha Świętego dokonał odkupienia ludzkości (nr 20). Liturgia to forma sprawowania kultu, który domaga się konsekwentnego postępowania w życiu, nakłania do przekształcania czci Najświętszej Dziewicy w mocną i współczującą miłość Kościoła. Roztropne działanie ewangelizacyjne i duszpasterskie odróżnia oraz ukazuje prawdziwą naturę liturgicznych czynności, rozwija i umacnia pobożne praktyki, by przystosować je do potrzeb poszczególnych wspólnot kościelnych, a także uczynić z nich wartościową pomoc dla liturgii (nr 31). Maryja jest Dziewicą nieustannie wielbiącą Boga i wstawiającą się za zbawienie całego świata, Matką, która przez ewangelizację oraz chrzest rodzi do nowego życia synów poczętych z Ducha Świętego i zrodzonych z Boga (nr 18−19). Kościół zaleca naśladowanie Maryi, ponieważ w określonej sytuacji swego życia całkowicie i z poczuciem odpowiedzialności przylgnęła do woli Bożej, przyjęła Jego Słowo, stając się Matką oraz pierwszą, najdoskonalszą Uczennicą Chrystusa. Obwieściła światu, że Bóg jest obrońcą biednych i uciskanych. Jej działanie kształtowała miłość oraz wola służenia bliźnim, dlatego stanowi powszechną i trwałą wartość wzoru dla ludzi wszystkich czasów (nr 35, 37, 56). 4.5. Paweł VI, Adhortacja apostolska Evangelii nuntiandii (8 grudnia 1975 r.) Ewangelizować kulturę Kościół mocą Ewangelii ma dosięgnąć i jakby przewracać kryteria oceny, hierarchię dóbr, postawy i nawyki myślowe, bodźce postępowania i modele życiowe rodzaju ludzkiego, które stoją w sprzeczności ze słowem Bożym i planem zbawczym (nr 19). Należy ewangelizować, �258 Wokół koncepcji inkulturacji i to nie od zewnątrz, jakby się dodawało jakąś ozdobę czy kolor, ale od wewnątrz, od centrum życiowego i korzeni życia − czyli należy przepajać Ewangelią kultury, a także kulturę człowieka, w najszerszym i najpełniejszym znaczeniu, jakie te wyrazy mają w konstytucji „Gaudium et Spes”, gdzie zawsze wychodzi się od osoby ludzkiej i zawsze zwraca się do związków między osobami oraz do ich łączności z Bogiem. Ewangelia, a zatem i ewangelizacja, nie mogą być utożsamiane z jakąś kulturą, bo niezależne są od wszystkich kultur. Niemniej Królestwo, ogłoszone w Ewangelii, wprowadzają w życie ludzie, którzy przynależą do swojej określonej kultury, i w budowaniu tego Królestwa muszą korzystać z pewnych elementów kultury i kultur ludzkich. Chociaż Ewangelia i ewangelizacja nie należą właściwie do żadnej z kultur, to jednak nie znaczy, że nie mogą się z nimi łączyć, ale wręcz przeciwnie, zdolne są je przenikać, nie oddając się w służbę żadnej z nich. Rozdźwięk między Ewangelią a kulturą jest bez wątpienia dramatem naszych czasów, jak był nim także w innych epokach. Dlatego trzeba dołożyć wszelkich starań i zabiegów, żeby ewangelizować troskliwie ludzką kulturę, czy raczej same kultury. Jest rzeczą konieczną, żeby się one odrodziły na skutek swego zespolenia z Dobrą Nowiną. Jednakże to zespolenie nie nastąpi bez głoszenia Dobrej Nowiny (nr 20). Związek ewangelizacji z promocją ludzką Pomiędzy ewangelizacją i promocją ludzką, czyli rozwojem i wyzwoleniem, zachodzą wewnętrzne więzy łączności: więzy natury antropologicznej, jako że człowiek ewangelizowany nie jest bytem abstrakcyjnym, ale osobą uwikłaną w sprawy społeczne i gospodarcze; także więzy natury teologicznej, gdyż planu stworzenia nie można oddzielić od planu odkupienia, które sięga aż do bardzo konkretnych sytuacji, zwalczania krzywdy i zapro- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 259 wadzania sprawiedliwości; są także więzy natury najbardziej ewangelicznej, mianowicie porządek miłości: bo jak można głosić nowe przykazanie bez popierania razem ze sprawiedliwością i pokojem prawdziwego i braterskiego postępu człowieka? To chcieliśmy powiedzieć, gdyśmy upominali, że jest rzeczą niedopuszczalną, aby w ewangelizacji można było lub należało lekceważyć najwyższą wagę owych problemów tak dziś nabrzmiałych, które dotyczą sprawiedliwości, wyzwolenia, postępu i pokoju w świecie. Bo gdyby się tak działo, to zapomni się także naukę Ewangelii o miłości względem bliźniego, cierpiącego i potrzebującego (nr 31). Troska o kultury Kościołów partykularnych Kościół powszechny w rzeczywistości zupełnie wciela się w poszczególne Kościoły partykularne, które posługują się takim czy innym językiem; które dziedziczą określoną kulturę, swoisty sposób odczuwania, pamięć odrębnej przeszłości i związane są silnie z tym wszystkim. Strzeżmy się myśli, że Kościół powszechny jest jakąś sumą, albo, jeśli wolno powiedzieć, federacyjnym związkiem, mniej lub więcej „zróżnicowanym” Kościołów partykularnych, które co do swej natury różniłyby się między sobą. Według woli Pana sam Kościół powszechny w swym powołaniu i misji, skoro zapuszcza korzenie na terenach o różnych warunkach kulturowych, społecznych i ustrojowych, przybiera w każdej części globu inny wygląd zewnętrzny i odmienne rysy (nr 62). Kościoły partykularne powinny przyswoić sobie trzon ewangelizacyjnego orędzia i, bez najmniejszej zmiany zasadniczej jego prawdy, przełożyć je na język zrozumiały dla miejscowych ludzi, a potem je w tym języku głosić. Przekładu trzeba dokonywać z rozwagą i powagą, z szacunkiem i znajomością, jak tego samego rzecz wyma- �260 Wokół koncepcji inkulturacji ga, przede wszystkim w dziedzinie formuł liturgicznych, katechezy, określeń teologicznych, drugorzędnych struktur kościelnych i posług duchowych. „Język”, o jakim tu mowa, należy brać nie tyle w znaczeniu semantycznym czy literackim, ale raczej uwydatniającym sens antropologiczny i doktrynalny przedmiotu (nr 63). 5. Dokumenty papieża Jana Pawła II 5.1. Jan Paweł II, Nauki biblijne a Magisterium Kościoła (26 kwietnia 1979 r.) Wielość kultur, przez które przemawiał Bóg Zwracając się do członków Papieskiej Komisji Biblijnej, Jan Paweł II podkreślił znaczenie związków kultury z objawieniem, co wyraża się terminem akulturacja lub – bardziej adekwatnie – inkulturacja. Nawet samo Boskie Słowo było najpierw ludzka mową, przyjmując sposoby wyrażania się w ludzkich kulturach, poczynając od Abrahama aż do Wizjonera Apokalipsy. W ten sposób zbawcza tajemnica Bożej miłości uzyskała możność, by stać się dostępną i zrozumiałą dla kolejnych pokoleń ludzkich, pomimo wielkiej różnorodności historycznych uwarunkowań. Tak więc „wielokrotnie i na różne sposoby (Hbr 1, 1) Bóg nawiązywał kontakt z ludźmi. W swej dobroci oraz w zdumiewającej łaskawości rozmawiał z ludźmi przez proroków, apostołów, świętych pisarzy a przede wszystkim przez Syna Człowieczego. Zawsze też udzielał swoich dobrodziejstw, posługując się ludzka mową i ludzkim doświadczeniem. Kultura mezopotamska, egipska, kanaańska, perska, helleńska, a dla Nowego Testamentu – kultura grecko-rzymska i późnożydowska dzień po dniu oddawały swe usługi objawieniu się niewypowiedzianej tajemnicy zbawienia – jak to ukazuje wasza obecna sesja plenarna. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 261 Wartość kultur Papież mówi o wielkiej wartości kultur: jeśli bowiem w historii biblijnej uznane je za zdolne do tego, by być przekazicielami Słowa Bożego, to stało się tak, ponieważ w nich samych zawiera się coś bardzo pozytywnego – jest to obecność w nich Bożego Logosu. Nawet i dzisiaj przepowiadanie kościelne nie lęka się posługiwać współczesnymi wyrazami kultury. Pozostaje to w pewnym związku analogii z człowieczeństwem Chrystusa, które w jakimś sensie uczestniczy w godności samego Słowa Bożego. Trzeba tu na drugim miejscu zaraz dodać, że w ten sposób uwidacznia się często instrumentalny charakter kultur, które pod wpływem historycznej ewolucji, i to znacznej, podlegają wielkim zmianom: „Trawa usycha, więdnie kwiat, lecz Słowo Boga naszego trwa na wieki (Iz 40, 8). Określenie związków zachodzących między zmianami kulturowymi a stałością objawienia jest rzeczywiście zadaniem trudnym, ale i wzniosłym, tak dla studiów biblijnych, jak i dla całego życia kościelnego”. Papież podkreśla znaczenie prac i poszukiwań Komisji i ich użyteczność w tak bardzo trudnych problemach z” dziedziny ewangelizacji, jak np. gdy chodzi o warunki wszczepienia zaczynu ewangelicznego w prądy umysłowe oraz w nowe kultury. 5.2. Jan Paweł II, Encyklika Redemptoris missio (7 grudnia 1990 r.) Dowartościować kultury Już we wstępie encykliki Jan Paweł II zaznacza, iż Ewangelia niczego nie odbiera wolności człowieka, należnemu poszanowaniu kultur, ani temu, co dobre w każdej religii (nr 3). Przypomina, iż Duch Święty pobudził Pawła i Barnabę, by zwrócili się ku poganom, co nie odbyło się bez napięć i problemów rozwiązanych na pierwszym Soborze w Jerozolimie: dla poganina nie jest konieczne poddanie się prawu, �262 Wokół koncepcji inkulturacji aby zostać chrześcijaninem. Odtąd Kościół otwiera szeroko swe drzwi i staje się domem, do którego wszyscy mogą wejść i czuć się u siebie, zachowując własną kulturę i własne tradycje, byleby nie sprzeciwiały się one Ewangelii (nr 24). Zaznacza, iż misjonarze szli tą samą drogą, biorąc pod uwagę oczekiwania i nadzieje, niepokoje i cierpienia oraz kulturę ludzi, by głosić im zbawienie w Chrystusie. Mowy w Listrze i w Atenach (por. Dz 14, 15-17; 17, 22-31) są uznawane za wzorce dla ewangelizacji pogan; w nich 1 Paweł wchodzi w dialog z wartościami kulturowymi i religijnymi różnych ludów. Mieszkańcom Likaonii, którzy wyznawali religię kosmiczną, przypomina on doświadczenia religijne odnoszące się do kosmosu; z Grekami dyskutuje o filozofii i cytuje ich poetów (por. Dz 17, 18.26-28). Bóg, którego pragnie objawić, jest już obecny w ich życiu: On to bowiem stworzył ich i w tajemniczy sposób kieruje ludami oraz historią; tym niemniej, by uznać prawdziwego Boga, winni porzucić bogów fałszywych, których sami sobie uczynili, i otworzyć się na tego, którego Bóg posłał, by wyprowadzić ich z niewiedzy i odpowiedzieć na oczekiwanie ich serc. Mowy te stanowią przykład inkulturacji Ewangelii (nr 25). Mówiąc o roli Ducha Świętego w dziele misyjnym, podkreśla, iż Jego obecność i działanie nie dotyczą tylko jednostek, ale społeczeństwa i historii, narodów, kultur, religii. Duch bowiem znajduje się u źródła szlachetnych ideałów i skierowanych ku dobru inicjatyw ludzkości będącej w drodze (nr 29). Kulturowe i geograficzne kryterium misji Określając misję ad gentes Kościoła, Jan Paweł II podkreśla, iż chodzi o narody i grupy społeczne jeszcze nie wierzące w Chrystusa, wśród których Kościół nie zapuścił jeszcze korzeni i których kultura nie doznała jeszcze wpływów Ewangelii (nr 34). Misja „ad gentes” ma przed sobą ogromne zadanie, które bynajmniej nie wygasa. Przeciwnie, �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 263 zarówno z punktu widzenia liczebnego ze względu na przyrost demograficzny, jak i z punktu widzenia społeczno-kulturowego (nr 35). Misję ad gentes wyróżnia jednak ostatecznie według kryterium geograficznego, które choć niezbyt dokładne i zawsze tymczasowe, pozostaje jeszcze miarodajne dla horyzontów, ku którym winna się kierować działalność misyjna. Istnieją kraje oraz obszary geograficzne i kulturowe, w których brak jest tubylczych wspólnot chrześcijańskich; gdzie indziej są one tak małe, że nie są rozpoznawalnym znakiem chrześcijańskiej obecności, lub brak tym wspólnotom dynamizmu potrzebnego do ewangelizowania własnych społeczeństw, czy też należą one do ludności będącej mniejszością, nie włączoną w dominującą kulturę narodową (nr 37). Formować Kościoły lokalne Celem misji wśród narodów jest zakładanie wspólnot chrześcijańskich, rozwijanie Kościołów aż do całkowitej dojrzałości. To jest główne, istotne zadanie działalności misyjnej, nie można więc uznać jej za naprawdę spełnioną, dopóki nie doprowadzi ona do zbudowania Kościoła partykularnego, zdolnego do normalnego działania w miejscowym środowisku (nr 48). Wcielać Ewangelię w kulturę narodów Prowadząc działalność misyjną wśród narodów, Kościół spotyka różne kultury i zostaje wciągnięty w proces inkulturacji. Jest to potrzeba, która zaznaczyła się w całej jego drodze dziejowej, ale dziś jest szczególnie żywa i paląca. Proces włączania Kościoła w kultury narodów wymaga długiego czasu: nie chodzi tu o dostosowanie czysto zewnętrzne, gdyż inkulturacja „oznacza wewnętrzne przekształcenie autentycznych wartości kulturowych przez ich integrację w chrześcijaństwie i zakorzenie- �264 Wokół koncepcji inkulturacji nie chrześcijaństwa w różnych kulturach”. Jest to zatem proces głęboki i całościowy, który dotyczy zarówno orędzia chrześcijańskiego, jak też refleksji i konkretnej działalności Kościoła. Jest to również proces trudny, ponieważ nie może w żadnej mierze naruszyć specyfiki i integralności wiary chrześcijańskiej. Poprzez inkulturację Kościół wciela Ewangelię w różne kultury i jednocześnie wprowadza narody z ich kulturami do swej własnej wspólnoty; przekazuje im własne wartości, przyjmując wszystko to, co jest w nich dobre, i odnawiając je od wewnątrz. Ze swej strony przez inkulturację Kościół staje się bardziej zrozumiałym znakiem tego, czym jest, i coraz odpowiedniejszym narzędziem misji. Sam Kościół powszechny przez inkulturację Kościołów lokalnych wzbogaca się o formy wyrazu i wartości w różnych dziedzinach życia chrześcijańskiego, takich jak ewangelizacja, kult, teologia, dzieła miłosierdzia; poznaje i wyraża jeszcze lepiej tajemnicę Chrystusa, a jednocześnie jest pobudzany do stałej odnowy. Tematy te, obecne w wypowiedziach Soboru i posoborowym nauczaniu Kościoła, stale poruszałem w czasie moich duszpasterskich odwiedzin młodych Kościołów. Inkulturacja jest procesem powolnym, który towarzyszy całemu życiu misyjnemu i dotyczy tych wszystkich, którzy w różny sposób działają na polu misji ad gentes, wspólnot chrześcijańskich, w miarę jak się rozwijają, i Pasterzy, którzy są odpowiedzialni za rozeznanie i popieranie jej realizacji (nr 52). Zadania misjonarzy wobec kultury Misjonarze pochodzący z innych Kościołów i krajów winni włączyć się w świat społeczno-kulturowy tych, do których zostali posłani, przezwyciężając uwarunkowania środowiska swego pochodzenia. Tak więc winni nauczyć się języka regionu, w którym pracują, poznać najbardziej znamienne przejawy tamtejszej kultury, odkrywając jej wartości �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 265 w bezpośrednim doświadczeniu. Jedynie z taką wiedzą mogą oni nieść tym ludom w sposób wiarygodny i owocny poznanie ukrytej tajemnicy (por. Rz 16, 25-27; Ef 3, 5). W ich przypadku nie chodzi oczywiście o zaparcie się własnej tożsamości kulturowej, ale o zrozumienie, docenianie, popieranie i ewangelizowanie kultury środowiska, w którym działają, a zatem o to, by byli w stanie nawiązać z nim rzeczywisty kontakt, przyjmując styl życia będący znakiem ewangelicznego świadectwa i solidarności z tamtejszymi ludźmi (nr 53). Współdziałanie Kościołów w dziele inkulturacji Wspólnoty kościelne, które się dopiero rozwijają, natchnione przez Ewangelię, będą mogły wyrażać stopniowo własne doświadczenie chrześcijańskie oryginalnymi sposobami i formami zgodnymi z własnymi tradycjami kulturowymi, zawsze jednak w zgodności z obiektywnymi wymogami samej wiary. W tym celu, zwłaszcza w odniesieniu do najdelikatniejszych dziedzin inkulturacji, Kościoły partykularne tego samego terytorium winny działać w łączności pomiędzy sobą i z całym Kościołem, w przekonaniu, że tylko biorąc pod uwagę racje Kościoła powszechnego oraz Kościołów lokalnych, będą zdolne do przedstawienia skarbu wiary we właściwym bogactwie form wyrazu. Zatem ewangelizowane grupy dostarczą elementów dla „przekładu” ewangelicznego orędzia, mając na uwadze wkład pozytywny wniesiony w ciągu wieków, dzięki kontaktowi chrześcijaństwa z różnymi kulturami, nie zapominając jednak o niebezpieczeństwach zniekształceń, jakie czasem miały miejsce (nr 53). Wskazania dla inkulturacji Właściwy proces inkulturacji winien kierować się podwójną zasadą: „zgodności z Ewangelią” i „jedności Kościoła powszechnego”. Biskupi, stróże „depozytu wiary” dbać będą o wierność i przede wszystkim roze- �266 Wokół koncepcji inkulturacji znanie, dla którego potrzeba głębokiej równowagi: istnieje bowiem niebezpieczeństwo bezkrytycznego przejścia od pewnej formy alienacji kulturalnej do przeceniania kultury, która jest wytworem człowieka, a więc naznaczona jest grzechem. Musi zatem doznawać „ulepszenia, wyniesienia na wyższy poziom i pełnego udoskonalenia”. Proces ten wymaga stopniowania, tak aby był naprawdę wyrazem chrześcijańskiego doświadczenia wspólnoty. „Potrzeba będzie dojrzewania chrześcijańskiego misterium w duszy waszego ludu − mówił Paweł VI w Kampali − aby jego rodzimy głos, jaśniejszy i śmielszy, podniósł się harmonijnie w chórze głosów Kościoła powszechnego”. Wreszcie inkulturacja winna objąć cały Lud Boży, a nie tylko szczupłe grono ekspertów, wiadomo bowiem, że lud odzwierciedla autentyczny zmysł wiary, którego nigdy nie należy tracić z oczu. Procesem inkulturacji należy kierować i pobudzać go, ale nie przyspieszać, by nie powodować u chrześcijan reakcji negatywnych; winien on być wyrazem życia wspólnotowego, to znaczy dojrzewać w łonie wspólnoty, a nie być wyłącznie owocem uczonych badań. Ochrona wartości tradycyjnych jest konsekwencją wiary dojrzałej (nr 54). 5.3. Jan Paweł II, Encyklika Slavorum Apostoli (2 czerwca 1985 r.) Papież podkreśla w encyklice, iż dzieło świętych Braci po śmierci, ich ewangeliczny posiew misjonarska ich misjonarska postawa, wyrażająca się w niesieniu nowym ludom prawdy objawionej przy jednoczesnym poszanowaniu ich kulturowej odrębności, pozostała dla Kościoła i misjonarzy wszystkich czasów żywym wzorem (nr 7). Praca nad językiem Z myślą o ewangelizacji – jak na to wskazuje ich biografia – dwaj święci Bracia podjęli trudne dzieło przekładu tekstów Pisma Świętego, �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 267 które znali w języku greckim, na język ludów słowiańskich osiadłych w sąsiedztwie ich kraju i rodzinnego miasta. W wypełnianiu tego trudnego zadania pomagała im dobra znajomość języka greckiego i własnej kultury, równocześnie jednak starali się poznać dogłębnie język, obyczaje i tradycje ludów słowiańskich, wydobywając wiernie zawarte w nich ludzkie dążenia i wartości (nr 10). Przekładając prawdy ewangeliczne na nowy język, musieli sobie zadać trud zapoznania się z całym wewnętrznym światem tych, którym zamierzali głosić Słowo Boże, posługując się zrozumiałymi dla nich wyobrażeniami i pojęciami. Poprawne zaszczepienie pojęć Pisma Świętego i teologii greckiej na gruncie innego doświadczenia historycznego i odmiennego myślenia uznali za niezbędny warunek powodzenia swojej działalności misjonarskiej. Chodziło o nową metodę katechezy. Aby bronić jej prawowitości i ukazać jej zalety, Metody nie wahał się, naprzód wspólnie z bratem, a potem sam, udać się z uległością do Rzymu, czy to w roku 867 na wezwanie Papieża Mikołaja I, czy w roku 879 na wezwanie Jana VIII, którzy chcieli sprawdzić zgodność nauki głoszonej przez nich na Morawach nauką, którą wraz z chwalebnymi relikwiami pozostawili święci Apostołowie Piotr i Paweł pierwszej biskupiej Katedrze Kościoła. Już wcześniej Konstantyn i jego współpracownicy zadali sobie trud stworzenia nowego alfabetu, by prawdy, które mieli głosić i wyjaśniać, mogły być spisane w języku słowiańskim i przez to stać się w pełni zrozumiałe i łatwiejsze do przyswojenia dla słuchaczy. Poznanie języka i umysłowości nowych ludów ewangelizowanych, którym nieśli wiarę – było trudem zaprawdę godnym ducha misjonarskiego, tak jak przykładna była gotowość do poznania i wyjścia naprzeciw wszystkim potrzebom i oczekiwaniom ludów słowiańskich (nr 11). �268 Wokół koncepcji inkulturacji Przykład dla misjonarzy Szlachetne dążenie do utożsamienia się z ich życiem i tradycją, które oczyścili i oświecili prawdą Objawienia, czyni z Cyryla i Metodego prawdziwe wzory dla wszystkich misjonarzy, podejmujących różnych epokach wezwanie św. Pawła do stania się wszystkim dla wszystkich, aby wszystkich pozyskać, a w szczególny sposób dla misjonarzy, którzy od najdawniejszych czasów po dzień dzisiejszy – od Europy po Azję, a teraz na wszystkich kontynentach – pracowali i pracują nad przekładem Pisma Świętego i tekstów liturgicznych na żywe języki różnych ludów, aby mogło w nich rozbrzmiewać jedno Słowo Boże – wyrażone w formie właściwej dla danej kultury i dzięki temu dostępne dla wszystkich (nr 11). W złożonym, ówczesnym kontekście wyjątkowy i godny podziwu jest fakt, że święci Bracia, działając w tak złożonych i niepewnych warunkach, nie usiłowali narzucić ludom, którym głosili Ewangelię, ani niewątpliwej wyższości języka greckiego i kultury bizantyjskiej, ani zwyczajów czy sposobu postępowania społeczeństwa bardziej rozwiniętego, w którym wzrośli, i które siłą rzeczy musiały być im bliskie i drogie. Kierowani ideałem zjednoczenia w Chrystusie nowych wierzących dali językowi słowiańskiemu bogate, piękne teksty liturgii bizantyjskiej oraz dostosowali do umysłowości i obyczajów nowych ludów subtelne i złożone przepisy prawa grecko-rzymskiego (….) Przekonanie świętych Braci Sołuńskich, że każdy Kościół lokalny jest powołany do ubogacenia własnymi darami katolickiej pleroma, pozostawało w doskonałej harmonii z ich ewangeliczną intuicją, że różne warunki życia poszczególnych Kościołów chrześcijańskich nie mogą nigdy usprawiedliwiać rozdźwięków, niezgody czy rozdarcia w wyznawaniu jednej wiary i w praktykowaniu miłości (nr 13). �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 269 Obrona wartości miejscowych kultur Nie tylko ewangeliczna treść nauki głoszonej przez świętych Cyryla i Metodego zasługuje na szczególne podkreślenie. Bardzo wymowna i pouczająca dla współczesnego Kościoła jest ich metoda katechetyczna i duszpasterska, jaką stosowali w swojej działalności apostolskiej pośród ludów, które dotychczas nie uczestniczyły w sprawowaniu tajemnic Bożych w języku rodzimym ani nie słyszały Słowa Bożego głoszonego w pełnej zgodzie z ich mentalnością i z uwzględnieniem konkretnych warunków, w jakich żyły (nr 16). Możemy spokojnie powiedzieć, że taka wizja – tradycyjna i zarazem ogromnie aktualna – katolickości Kościoła, jakby jakiejś symfonii różnych liturgii we wszystkich językach świata zespolonych w jednej Liturgii, czy harmonijnego chóru złożonego z głosów niezliczonych rzesz ludzi, który tysiącami tonów, odcieni i motywów wznosi się ku chwale Boga z każdego punktu naszego globu, w każdym momencie historii, odpowiada w szczególny sposób wizji teologicznej i duszpasterskiej, jaka była natchnieniem dla apostolskiego i misyjnego dzieła Konstantyna Filozofa i Metodego, i która podtrzymywała ich posłannictwo wśród narodów słowiańskich. W Wenecji, wobec przedstawicieli kultury kościelnej, przeciwnych tej wizji z powodu przywiązania do zawężonej raczej koncepcji rzeczywistości kościelnej, św. Cyryl bronił jej odważnie wskazując, że liczne ludy wprowadziły w przeszłości i były w posiadaniu liturgii napisanej i sprawowanej we własnym języku, jak Ormianie, Persowie, Abazgowie, Iberowie, Sugdowie, Gotowie, Awarzy, Tursowie, Chazarowie, Arabowie, Egipcjanie, Syryjczycy i wiele innych. Przypominając, że Bóg sprawia, iż słońce Jego wschodzi i deszcz spada na wszystkich bez wyjątku ludzi (por. Mt 5, 45), mówił: „Czyż nie dychamy wszyscy powietrzem jednakowo? Jakżeż więc nie wstydzicie się uzna- �270 Wokół koncepcji inkulturacji wać tylko trzy języki (hebrajski, grecki i łaciński) – a wszystkim innym ludom i językom kazać być ślepymi i głuchymi? Powiedzcie mi, czy Boga uważacie za tak słabego, że tego dać nie może, czy za tak zawistnego, że nie chce?”. Na przeciwstawianą mu argumentację historyczną i dialektyczną Święty odpowiadał uciekając się do natchnionego fundamentu Pisma Świętego: „i każdy język (niech) głosi, że Panem jest Jezus Chrystus ku chwale Boga Ojca”; „Wszystka ziemia niech Ci się pokłoni, niech śpiewa Ci, niech wyśpiewuje Imieniu Twojemu, Najwyższy”; „Chwalcie Boga wszystkie narody, chwalcie Go wszyscy ludzie” (nr 17). Kościół szanuje kultury Kościół jest katolicki także dlatego, że potrafi w każdym środowisku strzeżoną przez siebie Prawdę objawioną, nie skażoną w Boskiej treści, przedstawić w taki sposób, by mogła spotkać się ze szlachetnymi myślami i słusznymi oczekiwaniami każdego człowieka i wszystkich ludów. Całe zresztą dziedzictwo dobra, które każde pokolenie – wraz z nieocenionym darem życia – przekazuje potomnym, stanowi barwną i nieskończoną ilość kamyków, składających się na żywą mozaikę Pantokratora, który pojawi się w pełnym blasku w czasie powtórnego Przyjścia. Ewangelia nie prowadzi do zubożenia czy zgaszenia tego, co każdy człowiek, lud i naród, każda kultura w ciągu historii poznają i realizują jako dobro, prawdę i piękno. Zachęca raczej, by te wartości zostały zasymilowane i rozwijane: by wielkodusznie i z radością były wprowadzane w życie i uzupełniane tajemniczym i wywyższającym światłem Objawienia (nr 18). Prototyp inkulturacji Bracia Sołuńscy byli dziedzicami nie tylko wiary, ale i kultury starożytnej Grecji, kontynuowanej przez Bizancjum. Wiadomo zaś, jakie znaczenie posiada to dziedzictwo dla całej kultury europejskiej, a bez- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 271 pośrednio czy pośrednio dla kultury ogólnoludzkiej. W dziele ewangelizacji, którego dokonali jako pionierzy na terenie zamieszkałym przez ludy słowiańskie, zawiera się równocześnie prototyp tego, co dzisiaj nosi nazwę „inkulturacji „– wcielenia Ewangelii w rodzime kultury – oraz wprowadzenie tych kultur w życie Kościoła. Wcielając Ewangelię w rodzimą kulturę ludów ewangelizowanych, święci Cyryl i Metody położyli szczególne zasługi dla ukształtowania się i rozwoju tej kultury, a raczej wielu kultur. Wszystkie bowiem kultury narodów słowiańskich zawdzięczają swój „początek” lub własny rozwój dziełu Braci Sołuńskich. Oni bowiem, tworząc w sposób oryginalny i genialny alfabet języka słowiańskiego, wnieśli zasadniczy wkład w kulturę i literaturę wszystkich narodów słowiańskich. Przekład zaś Ksiąg świętych, dokonany następnie przez Cyryla i Metodego oraz ich uczniów, nadał moc i godność kulturową starocerkiewnosłowiańskiemu językowi liturgicznemu, który na długie wieki stał się nie tylko językiem kościelnym, ale także urzędowym i literackim, a nawet potocznym językiem warstw oświeconych większej części narodów słowiańskich – zwłaszcza wszystkich Słowian obrządku wschodniego (nr 21). W historycznym rozwoju Słowian obrządku wschodniego język ten odegrał taką rolę, jak na Zachodzie łacina; ponadto utrzymał się dłużej – po części aż do XIX wieku – i na kształtowanie się rodzimych języków literackich wywarł wpływ bardziej bezpośredni dzięki bliskim związkom pokrewieństwa. Te zasługi dla kultury wszystkich ludów i narodów słowiańskich czynią dzieło ewangelizacji świętych Cyryla i Metodego niejako stale obecnym w historii i w życiu tych ludów i narodów (nr 22). Przykład Cyryla i Metodego ma jednak szczególne znaczenie na specyficznym polu działalności misjonarskiej. Działalność ta bowiem �272 Wokół koncepcji inkulturacji jest zasadniczym zadaniem Kościoła, dzisiaj zaś palącym problemem jest wspomniana już „inkulturacja”. Dwaj Bracia nie tylko rozwijali swoją misję w pełnym poszanowaniu kultury, którą zastali u ludów słowiańskich, ale wraz z religią wybitnie i nieustannie ją rozwijali i umacniali. Analogicznie dzisiaj Kościoły od dawna chrześcijańskie mogą i powinny pomagać Kościołom i ludom młodszym w ich dojrzewaniu we własnej tożsamości i w dalszym jej rozwijaniu” (nr 26). 5.4. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Africa (14 września 1995 r.) Z przygotowań do pierwszego Specjalnego Zgromadzenia Synodu Biskupów poświęconego Afryce i przebiegu obrad jasno jednak wynikało, iż za pierwszoplanowy cel i najpilniejszą potrzebę Kościołów partykularnych w Afryce uważano inkulturację. Dlaczego ta właśnie problematyka wysunęła się na pierwszy plan, przesłaniając nawet w jakiś sposób problemy społeczno-polityczne współczesnej Afryki. Wypływała ona przede wszystkim z doświadczenia historycznego ewangelizacji kontynentu oraz jego sytuacji w drugiej połowie XX w. Docenienie kultury afrykańskiej Papież Jan Paweł II zauważył i podkreślił wiele wartości, które tkwią w kulturze afrykańskiej: Afrykanie mają głęboki zmysł religijny, poczucie sacrum, świadomość istnienia Boga Stwórcy i świata duchowego. Ludy Afryki są też głęboko świadome rzeczywistości grzechu w jego postaciach indywidualnych i społecznych oraz odczuwają także potrzebę aktów oczyszczenia i zadośćuczynienia (nr 42). W afrykańskiej kulturze i tradycji powszechnie uznaje się fundamentalną rolę rodziny. Afrykanin, otwarty na wartość rodziny, miłości i życia, kocha dzieci, które przyjmuje z radością jako dar Boży. „Synowie i córki Afryki miłują życie”. To właśnie miłość życia każe im �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 273 tak wielką wagę przywiązywać do kultu przodków. Instynktownie wierzą, że ci zmarli żyją nadal, pozostają w obcowaniu z nimi. Czyż nie jest to jakiś przedsmak wiary w Świętych Obcowanie? Ludy Afryki szanują życie, które się poczyna i rodzi. Cieszą się tym życiem. Nie dopuszczają myśli o tym, że można by je unicestwić, nawet wówczas kiedy ta myśl jest im narzucana ze strony tak zwanych «cywilizacji postępowych». A praktyki wrogie życiu bywają im narzucane przy pomocy systemów ekonomicznych, służących egoizmowi bogatych. Afrykanie okazują szacunek dla życia aż do jego naturalnego końca i pozostawiają w swoich rodzinach miejsce dla starców i krewnych (nr 42). Kultury afrykańskie mają wyostrzony zmysł solidarności i życia wspólnotowego. W Afryce nie do pomyślenia jest święto, w którym nie uczestniczy cała wioska. Życie wspólnotowe w Afryce jest bowiem przejawem istnienia wielkiej rodziny. Modlę się gorąco i proszę innych o modlitwę, aby Afryka na zawsze zachowała to cenne dziedzictwo kulturowe i aby nigdy nie uległa pokusom indywidualizmu, tak bardzo obcego jej najlepszym tradycjom (nr 42). Konieczność zrównoważonej inkulturacji Mówiąc o aktualnych problemach Kościoła w Afryce Jan Paweł II przypomniał, iż Ojcowie Synodalni słusznie stwierdzają, że „poważne podejście do kwestii autentycznej i zrównoważonej inkulturacji Ewangelii jest konieczne, jeśli chcemy uniknąć kulturowego zamieszania i wyobcowania w naszym szybko zmieniającym się społeczeństwie”. Odwiedzając Malawi w 1989 r. powiedziałem: „Wzywam was dziś, abyście odrzucili styl życia niezgodny z tym, co najlepsze w waszych lokalnych tradycjach, i z wiarą chrześcijańską. Wielu mieszkańców Afryki szuka w innej kulturze tak zwanej wolności nowoczesnego stylu życia. Wzywam was dziś, abyście sięgali w głąb własnych �274 Wokół koncepcji inkulturacji serc. Zwracajcie się ku bogactwu własnych tradycji, ku wierze, której dajemy świadectwo przez to spotkanie. W nich znajdziecie prawdziwą wolność, w nich znajdziecie Chrystusa, który was poprowadzi ku prawdzie (nr 48). Inkulturacja ma dwa wymiary: z jednej strony „oznacza wewnętrzne przekształcenie autentycznych wartości kulturowych przez ich integrację w chrześcijaństwie”; z drugiej strony jest „zakorzenianiem chrześcijaństwa w różnych kulturach. Według Synodu inkulturacja jest pierwszoplanowym celem i pilną koniecznością w życiu Kościołów partykularnych, warunkiem prawdziwego zakorzenienia się Ewangelii w Afryce, „nakazem ewangelizacji, „drogą do pełnej ewangelizacji”, jednym z największych wyzwań jakie stoją przed Kościołem na kontynencie u progu trzeciego tysiąclecia (nr 59). Podstawy teologiczne inkulturacji Mówiąc o inkulturacji, Jan Paweł II wskazał na jej najważniejsze podstawy teologiczne, na pierwszym miejscu wymieniając Wcielenie: ta tajemnica dokonała się w historii: w ściśle określonym czasie i przestrzeni, w środowisku konkretnego narodu posiadającego własną kulturę, który Bóg wybrał i któremu towarzyszył w całych dziejach zbawienia, aby ukazać – przez to, czego w nim dokonywał – co zamierza uczynić dla całego rodzaju ludzkiego. (…) Tak jak „Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas” (J 1, 14), tak też Dobra Nowina, słowo Jezusa Chrystusa głoszone narodom, musi głęboko przeniknąć środowisko życia tych, którzy go słuchają. Inkulturacja jest właśnie tym wpisywaniem ewangelicznego orędzia w kultury. Wcielenie Syna Bożego było bowiem – właśnie ze względu na swoją integralność i konkretność – również wcieleniem w określoną kulturę (nr 60). Skoro między Jezusem Chrystusem a słowem głoszonym przez Kościół istnieje ścisła i organiczna więź, to inkulturacja objawionego �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 275 orędzia musi kierować się „logiką” właściwą dla tajemnicy odkupienia. Wcielenie Słowa nie jest bowiem wydarzeniem izolowanym, ale prowadzi ku „Godzinie” Jezusa i ku misterium paschalnemu: „Jeżeli ziarno pszenicy wpadłszy w ziemię nie obumrze, zostanie tylko samo, ale jeżeli obumrze, przynosi plon obfity” (J 12, 24). A Ja – mówi Jezus – gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie” (J 12, 32). To unicestwienie samego siebie, ta kenoza jest warunkiem wywyższenia, jest drogą Jezusa i każdego z Jego uczniów (por. Flp 2, 6-9): jest też światłem prowadzącym kultury na spotkanie z Chrystusem i Jego Ewangelia. Każda kultura musi zostać przemieniona przez wartości Ewangelii w świetle tajemnicy paschalnej. Dokonując rozeznania wartości i antywartości kultur należy wpatrywać się w tajemnicę wcielenia i odkupienia. Tak jak Słowo Boże stało się podobne do nas we wszystkim z wyjątkiem grzechu, tak też w procesie inkulturacji Dobra Nowina wchłania wszystkie autentyczne wartości ludzkie, oczyszczając je z grzechu i przywracając im ich pełne znaczenie. Inkulturacja jest głęboko zakorzeniona także w tajemnicy Pięćdziesiątnicy. Dzięki zesłaniu i działaniu Ducha Świętego, który łączy w jedno różne dary i talenty, wszystkie ludy ziemi, wchodząc do Kościoła, przeżywają nową Pięćdziesiątnicę, wyznają we własnym języku jedyną wiarę w Jezusa Chrystusa i głoszą wielkie dzieła, których Bóg dla nich dokonał. Duch, który na płaszczyźnie przyrodzonej jest źródłem mądrości ludów, swoim nadprzyrodzonym światłem prowadzi Kościół do poznania całej Prawdy. Kościół natomiast, przyswajając sobie wartości różnych kultur, staje się” sponsa ornata monilibus suis” – oblubienicą strojną w swe klejnoty (por. Iz 61, 10) (nr 61). Główne zasady i dziedziny inkulturacji Jest to zadanie trudne i delikatne, ponieważ wiąże się z nim kwestia wierności Kościoła wobec Ewangelii i Tradycji apostolskiej w kon- �276 Wokół koncepcji inkulturacji tekście nieustannie zmieniających się kultur. Słusznie zatem zauważyli Ojcowie Synodalni, że „w związku z szybkimi przemianami kulturowymi, społecznymi, gospodarczymi i politycznymi nasze Kościoły lokalne muszą wciąż na nowo podejmować wysiłek inkulturacji, kierując się dwiema zasadami – zgodności z orędziem chrześcijańskim i komunii z Kościołem powszechnym. (…) W każdym przypadku należy się wystrzegać wszelkiego synkretyzmu”. „Jako droga do pełnej ewangelizacji, inkulturacja ma sprawić, aby człowiek mógł przyjąć Jezusa Chrystusa całym swoim życiem osobowym, kulturowym, ekonomicznym i politycznym, dążąc do pełnej wierności Bogu Ojcu i do świętości życia dzięki działaniu Ducha Świętego. Dziękując Bogu za owoce, jakie dzieło inkulturacji przyniosło już w życiu Kościołów kontynentu, zwłaszcza starożytnych Kościołów Wschodnich Afryki, Synod przypomniał Biskupom i Konferencjom Episkopatów, że inkulturacja obejmuje wszystkie dziedziny życia Kościoła i ewangelizacji: teologię, liturgię, życie i strukturę Kościoła. Wszystko to wskazuje na potrzebę poznawania kultur afrykańskich w całej ich złożoności. Dlatego też Synod zachęcił duszpasterzy, aby w pełni wykorzystywali rozliczne możliwości, jakie stwarza już w tej dziedzinie obecna dyscyplina Kościoła (nr 62). W praktyce, która nie może bynajmniej oznaczać negatywnej oceny rodzimych tradycji Kościoła łacińskiego ani żadnego z Kościołów wschodnich, „należy dążyć do inkulturacji liturgii, wystrzegając się wszelkich zmian w tym co istotne, tak aby wiemy lud mógł lepiej rozumieć i przeżywać liturgiczne obrzędy (…) Synod zalecił, aby Konferencje Episkopatów we współpracy z katolickimi Uniwersytetami i Instytutami powołały komisje studyjne, które zajmą się przede wszystkim problematyką małżeństwa, kultu przodków i świata duchów oraz dokonają głębokiej analizy wszystkich kulturowych aspektów proble- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 277 mów, jakie się tu wyłaniają, w perspektywie teologicznej, sakramentalnej, liturgicznej i prawnej (nr 64). Kościół jako Rodzina Boża Synod nie tylko mówił o inkulturacji, ale też zastosował ją w konkretny sposób, uznając wizję Kościoła jako Rodziny Bożej za ideę przewodnią ewangelizacji Afryki. Ojcowie Synodalni dostrzegli w niej szczególnie odpowiedni dla Afryki obraz natury Kościoła: kładzie on bowiem akcent na troskę o bliźniego, solidarność, serdeczność w relacjach między ludźmi, otwartość na innych, dialog i zaufanie (nr 63). Synteza wiary i kultury niesie nowe bogactwo Jan Paweł II powtórzył pod wpływem głębokiego przekonania, że „synteza kultury i wiary jest potrzebna nie tylko kulturze, ale również wierze, ponieważ wiara, która nie staje się kulturą, nie jest wiarą w pełni przyjętą, głęboko przemyślaną i wiernie przeżywaną. Specjalne Zgromadzenie Synodu Biskupów poświęcone Afryce uznało inkulturację za pierwszoplanowy cel i pilną potrzebę Kościołów partykularnych w Afryce, nieodzowny warunek trwałego zakorzenienia się Ewangelii w chrześcijańskich wspólnotach kontynentu. Idąc śladem Soboru Watykańskiego II, Ojcowie Synodalni określili inkulturację jako proces obejmujący cały obszar życia chrześcijańskiego – teologię, liturgię, zwyczaje, struktury – oczywiście bez uszczerbku dla prawa Bożego oraz dyscypliny kościelnej, która na przestrzeni wieków wydała wspaniałe owoce cnoty i heroizmu. Wyzwanie inkulturacji w Afryce polega na tym, że należy sprawić, aby uczniowie Chrystusa mogli coraz lepiej przyswajać sobie ewangeliczne orędzie, dochowując równocześnie wierności wszystkim autentycznym wartościom afrykańskim. Inkulturacja wiary we wszystkich dziedzinach Życia chrześcijańskiego i życia człowie- �278 Wokół koncepcji inkulturacji ka jawi się zatem jako trudne zadanie, które można wykonać tylko z pomocą Ducha Pańskiego, prowadzącego Kościół do całej prawdy (por. J 16, 13)”. (nr 78). Inkulturacja drogą do świętości Drogą do świętości jest także inkulturacja, bo dzięki niej wiara przenika życie ludzi i społeczności, z których się wywodzą. Przez wcielenie Chrystus przyjął ludzką naturę we wszystkim z wyjątkiem grzechu; podobnie, chrześcijańskie orędzie wchłania przez inkulturację wartości społeczeństwa, któremu jest głoszone, odrzucając wszystko, co nosi piętno grzechu. W takiej mierze, w jakiej kościelna wspólnota potrafi przyswoić sobie pozytywne wartości określonej kultury, przyczynia się do jej otwarcia na wymiary chrześcijańskiej świętości. Mądrze przeprowadzona inkulturacja oczyszcza i uszlachetnia kultury różnych ludów. Ważną rolę w tej dziedzinie winna odgrywać liturgia. Jako skuteczny sposób głoszenia i przeżywania tajemnic zbawienia może ona przyczynić się do rzeczywistego uszlachetnienia i wzbogacenia wybranych elementów kultury danego narodu. Niech zatem kompetentne władze zadbają o inkulturację – opartą na wzorcach artystycznie wartościowych – tych elementów liturgii, które w świetle obowiązujących przepisów mogą zostać zmodyfikowane (nr 87) Uniwersytety i seminaria a inkulturacja Katolickie uniwersytety i uczelnie wyższe odgrywają w Afryce ważną rolę w głoszeniu zbawczego słowa Bożego. Są oznaką wzrostu Kościoła, ponieważ swoimi poszukiwaniami obejmują prawdy i doświadczenia wiary oraz pomagają w ich przyswojeniu. Te ośrodki studiów służą w ten sposób Kościołowi, dostarczając mu dobrze przygotowanych pracowników, badając ważne zagadnienia teologiczne i społeczne, rozwi- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 279 jając afrykańską teologię, wspomagając dzieło inkulturacji zwłaszcza w sferze liturgii, publikując książki i szerząc myśl katolicką, podejmując badania zlecone im przez Biskupów, wnosząc wkład w naukowe studia nad kulturami (nr 103). 5.5. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in America (22 stycznia 1999 r.) Matka Boża z Guadalupe wzorem inkulturacji Jan Paweł II podkreślił roli Najświętszej Maryi Panny wobec Kościoła w Ameryce, gdyż w efekcie to Ona w specjalny sposób, złączona jest z narodzeniem Kościoła w historii […] narodów Ameryki, które poprzez Maryję spotkały się z Panem. We wszystkich częściach Kontynentu obecność Matki Bożej była bardzo intensywna od czasu pierwszej ewangelizacji, dzięki pracy misjonarzy. W ich przepowiadaniu, Ewangelia była głoszona ukazując Dziewicę Maryję jako tę, która najlepiej ją zrealizowała. Od samego początku – pod swoim wezwaniem z Guadalupe – Maryja stanowiła wielki znak macierzyńskiego i miłosiernego oblicza, bliskości Ojca i Syna, do komunii, z którymi ona nas zaprasza. Ukazanie się Maryi Indianinowi Juanowi Diego na wzgórzu Tepeyac, w roku 1531 miało decydujące znaczenie dla ewangelizacji. Ten wpływ przekracza granice Meksyku rozciągając się na cały Kontynent. Ameryka, która historycznie była i jest mieszanką narodów, uznała „w obliczu metyskim Dziewicy z Tepeyac, […] w Maryji z Guadalupe, […] znamienny przykład ewangelizacji doskonale zinkulturowanej”. Dlatego też nie tylko w Centrum i na Południe, lecz także na Północy Kontynentu, Dziewica z Guadalupe jest czczona jako Królowa Ameryki (nr 11). �280 Wokół koncepcji inkulturacji Pobożność ludowa wyrazem inkulturacji Jako że w Ameryce pobożność ludowa jest wyrazem inkulturacji wiary katolickiej i wiele jej przejawów przyjęło tubylcze formy religijne, potrzeba podkreślić możliwość wyciągnięcia z nich z wielką roztropnością cennych wskazówek dla większej inkulturacji ewangelii. Jest to szczególnie ważne wśród ludności indiańskiej, aby „nasiona Słowa” obecne w kulturach osiągnęły swą pełnię w Chrystusie. To samo trzeba stwierdzić w odniesieniu do amerykanów pochodzenia afrykańskiego. Kościół uznaje, że ma obowiązek przybliżenia się do tych amerykanów wychodząc od ich kultury, uważając za dobre bogactwa duchowe i ludzkie tej kultury, która wyznacza swój sposób celebrowania kultu, swoje poczucie radości i solidarności, swój język i swoje tradycje (nr 16). Troska o kulturę Indian Szczególną uwagę należy zwrócić na powołania spośród tubylców pochodzenia indiańskiego; istnieje potrzeba dawania formacji inkulturowanej w tychże środowiskach. Ci kandydaci do kapłaństwa, w tym samym czasie otrzymując adekwatną formację teologiczną i duchową do swojej przyszłej służby, nie powinni zatracić korzeni swojej własnej kultury (nr 40). Trzeba formować kompetentnych duszpasterzy, potrafiących używać metod „zinkuturowanych” w uzasadniony sposób w katechezie i w liturgii. W ten sposób pozyska się większą liczbę pasterzy, którzy rozwijaliby swoją działalność duszpasterską wśród Indian, jeśliby się promowało powołania do kapłaństwa i życia zakonnego spośród tych ludów (nr 64). Ewangelizacja kultury Nowa ewangelizacja domaga się wyraźnego, poważnego i uporządkowanego wysiłku, aby ewangelizować kulturę. Syn Człowieczy, przyj- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 281 mując ludzką naturę, wcielił się w określony naród, pomimo to Jego odkupieńcza śmierć przynosiła zbawienie dla wszystkich ludzi, jakiejkolwiek kultury, rasy i stanu. Dar Jego Ducha i Jego miłość są skierowane do wszystkich i każdego z narodów i kultur, aby zjednoczyć ich między sobą na obraz doskonałej jedności, która istnieje w Bogu jedynym w trzech osobach. Aby to było możliwe należy inkulturować głoszenie, w ten sposób, aby Ewangelia była głoszona w języku i kulturze tych, którzy ją słuchają. Jednocześnie jednak nie powinno się zapominać, że tylko misterium paschalne Chrystusa, najdoskonalsza manifestacja Boga nieskończonego w skończoności historii, może być wiążącym punktem odniesienia dla całej ludzkości, która pielgrzymuje w poszukiwaniu prawdziwej jedności i pokoju. Oblicze metyskie Dziewicy z Guadalupe było od początku na Kontynencie symbolem inkulturacji, ewangelizacji, której ona była gwiazdą i przewodniczką. Poprzez jej potężne wstawiennictwo ewangelizacja będzie mogła przenikać do serc mężczyzn i kobiet Ameryki i przeniknąć ich kultury przemieniając je od wewnątrz (nr 70). „Świat szkolnictwa jest uprzywilejowanym polem, dla promowania inkulturacji Ewangelii. Jednakże tylko, katolickie ośrodki kształcenia jak również te, które nie będąc wyznaniowymi posiadające wyraźną orientację katolicką, będą mogły prowadzić prawdziwą działalność ewangelizacyjną, jeśli na wszystkich ich poziomach włącznie z akademickim, zostanie skrzętnie zachowana ich katolicka orientacja (nr 71). 5.6. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Asia (6 listopada 1999 r.) Przepowiadania musi być bliskie kulturze Przepowiadanie Jezusa Chrystusa musi być bliskie konkretnej kulturze. Nawet sobory powszechne, które ustalały formuły doktry- �282 Wokół koncepcji inkulturacji nalne obowiązujące Kościół, musiały używać dostępnych im środków lingwistycznych, filozoficznych i kulturowych. W ten sposób środki te stały się także własnością całego Kościoła, który jest w stanie wyrazić swoją doktrynę chrystologiczną w sposób odpowiedni i powszechny. Są one częścią dziedzictwa wiary, która musi być przyjmowana i przekazywana w dalszym ciągu w spotkaniu z różnymi kulturami. Tak więc najważniejsze wyzwanie stanowi zadanie głoszenia Jezusa w sposób, jaki umożliwi ludom Azji utożsamienie się z Nim, będąc wiernym zarówno teologicznej doktrynie Kościoła, jak i własnym korzeniom azjatyckim. Przedstawienie Jezusa Chrystusa jako jedynego Zbawiciela domaga się następującej po nim pedagogii, która będzie wprowadzała ludzi, krok po kroku, do pełnego przyswojenia tej tajemnicy. W sposób oczywisty, pierwsza ewangelizacja niechrześcijan oraz dalsze głoszenie Jezusa wierzącym muszą być odmienne w swoim podejściu. W pierwszym przepowiadaniu, przykładowo, „przedstawienie Jezusa Chrystusa może być dokonane w kontekście wypełnienia tęsknot wyrażonych w mitologiach i folklorze narodów azjatyckich”. Z reguły należy dawać pierwszeństwo metodom narracyjnym, bliskim azjatyckim formom kultury. (…) Jak stwierdzili Ojcowie synodalni, Kościół musi być otwarty na nowe i nieprzewidywalne sposoby przedstawiania oblicza Jezusa w Azji. (…) W tej perspektywie Ojcowie synodalni podkreślili wielokrotnie potrzebę ewangelizowania w sposób pobudzający wrażliwość ludów Azji i zaproponowali obrazy Jezusa, które byłyby zrozumiałe dla umysłów i kultur azjatyckich, a jednocześnie wierne Pismu Świętemu i Tradycji. Były wśród nich: „Jezus Chrystus jako Nauczyciel mądrości, Uzdrowiciel, Wyzwoliciel, Przewodnik duchowy, Oświecony, czuły Przyjaciel ubogich, Dobry Samarytanin, Dobry Pasterz, Posłuszny”. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 283 Jezus mógłby być przedstawiony jako wcielona Mądrość Boża, której łaska sprawia, że wydają owoc „nasiona” boskiej Mądrości, już obecnej w życiu, religiach i ludach Azji. Pośród tak wielkiego cierpienia narodów Azji może On być najlepiej ogłaszany jako Zbawiciel dający sens tym, którzy doświadczają niewytłumaczalnego bólu i cierpienia. Wiara, którą Kościół ofiaruje swoim synom i córkom w Azji jako dar, nie może być ograniczona wymiarami rozumienia i wyrazu jakiejś jednej kultury ludzkiej. Przekracza ona te ograniczenia i w rzeczy samej stanowi wyzwanie dla wszystkich kultur, aby wzniosły się na nowy poziom rozumienia i wyrazu. Jednocześnie jednak Ojcowie synodalni byli w pełni świadomi naglącej potrzeby przedstawiania tajemnicy Chrystusa przez Kościoły lokalne w Azji swoim narodom zgodnie z ich wzorcami kulturowymi i sposobami myślenia. Wskazali, iż taka inkulturacja wiary na ich kontynencie wymaga odkrywania na nowo azjatyckiego oblicza Jezusa i poszukiwania dróg, na których kultury Azji mogłyby w pełni zrozumieć powszechne zbawcze znaczenie misterium Jezusa i Kościoła (nr 20). Dynamika kultury i ewangelizacji Kultura jest przestrzenią życiową, w której człowiek spotyka się z Ewangelią. Tak jak kultura jest wynikiem życia i działalności grupy ludzkiej, podobnie osoby wchodzące w skład tej grupy są w dużej mierze ukształtowane przez kulturę, w której żyją. Gdy zmieniają się ludzie i społeczeństwa, kultura także zmienia się wraz z nimi. Kiedy przeobraża się kultura, również osoby i społeczności są przez nią przeobrażane. W tej perspektywie staje się jaśniejsze, dlaczego ewangelizacja i inkulturacja w sposób naturalny są ze sobą ściśle związane. Ewangelia i jej głoszenie nie są oczywiście identyczne z kulturą; są od niej niezależne. Jednak Królestwo Boże przychodzi do ludzi, którzy są mocno związani z kulturą, i budowanie tego Królestwa nie może unik- �284 Wokół koncepcji inkulturacji nąć zapożyczania pewnych elementów ludzkich kultur. W tym kontekście Paweł VI nazwał rozdział między Ewangelią a kulturą dramatem naszych czasów, mającym głęboki wpływ zarówno na ewangelizację jak na kulturę. Kościół, kiedy spotyka się z różnymi kulturami świata, nie tylko przekazuje swoje prawdy i wartości, odnawiając kultury od wewnątrz, lecz także czerpie z różnych kultur pozytywne elementy, jakie już się w nich znajdują. Drogą tą muszą podążać ewangelizatorzy, aby przedstawiać wiarę chrześcijańską i czynić ją częścią dziedzictwa kulturowego danego narodu. Różne kultury, na odwrót, oczyszczone i odnowione w świetle Ewangelii, mogą stać się autentycznym wyrazem jednej wiary chrześcijańskiej. „Ze swej strony przez inkulturację Kościół staje się bardziej zrozumiałym znakiem tego, czym jest, i coraz odpowiedniejszym narzędziem misji”. To włączanie się w kultury zawsze było częścią pielgrzymowania Kościoła w historii. Jednakże jest ono szczególnie pilne obecnie w wieloetnicznej, wieloreligijnej i wielokulturowej sytuacji Azji, gdzie chrześcijaństwo jest nadal zbyt często uważane jako obce (nr 21). Duch Święty sprawca inkulturacji Należy w tym miejscu przypomnieć to, co było wielokrotnie zaznaczone podczas Synodu, że Duch Święty jest pierwszym sprawcą inkulturacji wiary chrześcijańskiej w Azji. Ten sam Duch Święty, który prowadzi nas do całej prawdy, sprawia, że możliwy staje się owocny dialog z kulturowymi i religijnymi wartościami różnych narodów, wśród których w pewnym stopniu jest On obecny, dając ludziom dobrej woli siłę do pokonywania zła i podstępów Złego oraz rzeczywiście umożliwiając każdemu udział w misterium paschalnym w sposób znany Bogu. Obecność Ducha zapewnia, że dialog będzie prowadzony w prawdzie, szczerości, pokorze i wzajemnym poszanowaniu. „Kościół, przekazując innym Dobrą Nowinę o Odkupieniu, stara się rozumieć ich kultu- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 285 rę. Usiłuje poznać umysły i serca swoich słuchaczy, ich wartości i zwyczaje, problemy i trudności, nadzieje i pragnienia. Kiedy już pozna i zrozumie te różne wymiary kultury, może rozpocząć dialog zbawienia, może zaproponować – z szacunkiem, ale jasno i z przekonaniem – Dobrą Nowinę o Odkupieniu wszystkim, którzy w sposób wolny chcą słuchać i odpowiedzieć na nią.” Dlatego mieszkańcy Azji, którzy chcą przyjąć wiarę chrześcijańską jako swoją własną, mogą być pewni, że ich nadzieje, oczekiwania, niepokoje i cierpienia nie tylko są ogarnięte przez Jezusa, lecz stają się także miejscem, w którym dar wiary i moc Ducha wkraczają w najgłębsze centrum ich życia (nr 21). Kluczowe obszary inkulturacji Jedna z pierwszych dziedzin inkulturacji jest teologia. Dlatego Synod zachęcił teologów, by kontynuowali swoje delikatne zadanie rozwijania inkulturowanej teologii, zwłaszcza w dziedzinie chrystologii. Stwierdził, iż „tę teologię należy uprawiać z odwagą, wiernością wobec Pisma Świętego i Tradycji Kościoła, w zgodności z Magisterium i ze świadomością rzeczywistości duszpasterskich. Również ja nalegam, aby teologowie działali w duchu jedności z pasterzami i ludem, którzy – w jedności z sobą, nigdy rozdzieleni – odzwierciedlają autentyczny sensus fidei, którego nigdy nie należy tracić z oczu”. Prace teologiczne muszą mieć zawsze na uwadze wrażliwość chrześcijan, tak aby przez stopniowe wrastanie w inkulturowane formy wyrażania wiary ludzie nie byli narażeni na niebezpieczeństwo zamętu ani zgorszenia. W każdym przypadku inkulturacja musi być prowadzona w zgodności z Ewangelią i w jedności z wiarą Kościoła powszechnego, w pełnym posłuszeństwie kościelnej Tradycji i w perspektywie umacniania wiary u wiernych. Sprawdzianem prawdziwej inkulturacji jest to, czy osoby stają się bardziej oddane swojej wierze chrześcijańskiej dzięki wyraźniejszemu jej postrzeganiu oczyma własnej kultury. �286 Wokół koncepcji inkulturacji Liturgia jest źródłem oraz szczytem całego życia i misji chrześcijańskiej. Jest ona zasadniczym środkiem ewangelizacji, zwłaszcza w Azji, gdzie wyznawcy różnych religii są tak przywiązani do kultu, ceremonii religijnych i pobożności ludowej. Liturgia Kościołów Wschodnich w dużej mierze była owocnie poddawana inkulturacji przez wieki wzajemnego przenikania się z otaczającą kulturą; trzeba jednak, aby Kościoły założone bardziej współcześnie były pewne, że liturgia staje się coraz bardziej znaczącym źródłem pokarmu duchowego ich narodów poprzez mądre i skuteczne użycie elementów zaczerpniętych z kultur lokalnych. Jednak inkulturacja liturgiczna domaga się czegoś więcej niż tylko koncentracji na tradycyjnych kulturowych wartościach, symbolach i obrzędach. Istnieje potrzeba wzięcia pod uwagę także zmian w świadomości i postawach, spowodowanych pojawianiem się kultur sekularystycznych i konsumpcyjnych, które mają wpływ na azjatycką świadomość religijną i modlitewną. W żadnej autentycznej inkulturacji liturgicznej w Azji nie można również pomijać konkretnych potrzeb ubogich, migrantów, uchodźców, ludzi młodych oraz kobiet. (…) Ojcowie synodalni podkreślili szczególnie wagę słowa biblijnego w głoszeniu orędzia o zbawieniu narodom Azji, gdzie przepowiadane słowo odgrywa tak istotną rolę w zachowywaniu i przekazywaniu doświadczenia religijnego. W związku z tym istnieje potrzeba rozwijania skutecznego apostolatu biblijnego, aby zapewnić szersze upowszechnienie oraz bardziej intensywne, poparte modlitwą, użycie świętych tekstów wśród wiernych Kościoła w Azji. Ojcowie synodalni nalegali, aby były one podstawą wszelkich form przepowiadania misyjnego, katechezy, homilii i stylów duchowości. Należy pobudzać i wspierać inicjatywy tłumaczenia Biblii na języki miejscowe. Formację biblijną powinno się uważać za ważny środek wychowania osób w wierze i przygotowania ich do zadania przepowiadania. Kursy biblijne zorien- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 287 towane duszpastersko, z odpowiednim naciskiem na stosowanie nauki Pisma Świętego w złożonych rzeczywistościach życia w Azji, winny być wprowadzone do programów formacyjnych dla duchowieństwa, osób konsekrowanych i świeckich. Należy również upowszechniać znajomość Pisma Świętego wśród wyznawców innych religii. Słowo Boże ma naturalną moc dotykania serc ludzkich, ponieważ przez Pismo Duch Święty objawia Boży plan zbawienia świata. Poza tym występuje podobieństwo między gatunkami narracyjnymi znajdującymi się w wielu księgach biblijnych a tekstami religijnymi typowymi dla Azji. Innym kluczowym obszarem inkulturacji, od którego w wielkiej mierze zależy przyszłość tego procesu, jest formacja ewangelizatorów. W przeszłości formacja często przebiegała zgodnie ze stylem, metodami i programami przyniesionymi z Zachodu. Ojcowie synodalni, doceniając wkład, jaki wniósł ten styl formacji, za właściwy krok naprzód uznali wysiłki, jakie są podejmowane w ostatnich czasach, aby przystosować formację głosicieli do kontekstów kulturowych Azji. Seminarzyści powinni zdobyć, oprócz solidnych podstaw w naukach biblijnych i patrystycznych, także szczegółowe i pewne rozumienie teologicznego oraz filozoficznego dziedzictwa Kościoła, jak to podkreśliłem w Encyklice Fides et ratio. Na fundamencie tego przygotowania będą oni mogli czerpać korzyści z kontaktu z azjatyckimi tradycjami filozoficznymi i religijnymi. Ojcowie synodalni zachęcili też wykładowców i wychowawców seminaryjnych do szukania dogłębnego rozumienia elementów duchowości i modlitwy bliskich duszy azjatyckiej oraz do większego zaangażowania się w poszukiwanie pełniejszego życia przez narody Azji. Aby sprostać temu celowi, położono nacisk na potrzebę zapewnienia właściwej formacji personelu seminaryjnego. Synod wyraził również troskę o formację zakonników i zakonnic, dając jasno do zrozumienia, że duchowość oraz styl życia osób konsekrowa- �288 Wokół koncepcji inkulturacji nych musi ukazywać wrażliwość na religijne i kulturowe dziedzictwo ludzi, wśród których one żyją i którym służą, zawsze biorąc pod uwagę konieczne rozeznanie, co jest zgodne z Ewangelią, a co nie. Ponadto, jako że inkulturacja Ewangelii dotyczy całego Ludu Bożego, rola świeckich ma znaczenie zasadnicze. To przede wszystkim oni są wezwani, aby, we współpracy z biskupami, duchowieństwem i osobami konsekrowanymi, przemieniać społeczeństwo przez napełnianie „umysłem Chrystusa” mentalności, zwyczajów, praw i struktur świata, w którym żyją. Szersza inkulturacja Ewangelii na każdym poziomie społeczeństwa w Azji będzie w dużej mierze zależeć od odpowiedniej formacji, jaką Kościoły lokalne będą w stanie dać osobom świeckim (nr 22) 5.5. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Oceania (22 listopada 2001 r.) Misja i kultury Oceanii Tradycyjne ludy Oceanii tworzą mozaikę wielu różnych kultur: Aborygenów, Melanezyjczyków, Polinezyjczyków i Mikronezyjczyków. Od czasów kolonizacji, również kultura zachodnia kształtowała ten region. W ostatnich zaś latach kultury azjatyckie stały się częścią sceny kulturowej, zwłaszcza w Australii. Każda grupa kulturowa, różna w rozmiarze i sile, ma swoje własne tradycje i własne doświadczenie integracji na nowej ziemi. Stanowią one szerokie spektrum od społeczeństw o silnych cechach tradycyjnych i wspólnotowych po te, które w swym pokroju są zasadniczo zachodnie i zmodernizowane. W Nowej Zelandii, a jeszcze bardziej w Australii kolonialna i post-kolonialna polityka imigracyjna uczyniły z ludności miejscowej mniejszości w swym własnym kraju i na różny sposób grupami wydziedziczonymi z własnej kultury. Jedną z najbardziej znaczących cech ludów Oceanii jest ich przemożne poczucie wspólnoty i solidarności w rodzinie i grupie ple- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 289 miennej, wiosce lub sąsiedztwie. Znaczy to, że decyzje podejmowane są w porozumieniu osiąganym często przez długi i złożony proces dialogu. Dotknięte łaską Bożą naturalne poczucie wspólnoty wśród tych ludów czyni je wrażliwymi na misterium communio ofiarowanego w Chrystusie. Kościół w Oceanii ukazuje prawdziwego ducha współpracy rozciągającego się na różne wspólnoty chrześcijańskie i na wszystkich ludzi dobrej woli. Głęboki szacunek dla tradycji i autorytetu stanowi część tradycyjnych kultur Oceanii. Bierze się stąd poczucie solidarności współczesnego pokolenia z tymi, którzy byli przed nimi i wyjątkowy autorytet przyznawany rodzicom i tradycyjnym przywódcom (nr 7). Proces inkulturacji Proces inkulturacji jest stopniową drogą, na której Ewangelia jest wcielana w różnych kulturach. Z jednej strony, pewne wartości kulturowe, jeżeli mają znaleźć miejsce w prawdziwie chrześcijańskiej kulturze, muszą być przekształcone i oczyszczone. Z drugiej strony, wartości chrześcijańskie szybko zakorzeniają się w różnych kulturach. Inkulturacja rodzi się z szacunku zarówno dla Ewangelii, jak i dla kultury, w której jest głoszona i przyjmowana. Proces inkulturacji rozpoczął się w Oceanii, gdy imigranci przynieśli wiarę chrześcijańską ze swych ojczyzn. Dla rdzennej ludności Oceanii inkulturacja oznaczała nowy dialog między światem, który znali i wiarą, którą przyjęli. W rezultacie Oceania podaje wiele przykładów unikalnych kulturowych wyrażeń w dziedzinach teologii, liturgii i stosowania symboli religijnych. Ojcowie Synodu postrzegali dalszą inkulturację wiary chrześcijańskiej, jako drogę wiodącą ku pełni kościelnego communio. Autentyczna inkulturacja wiary chrześcijańskiej jest zakorzeniona w misterium Wcielenia. „Bóg tak umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał” (J 3, 16); w szczególnym czasie i miejscu, Syn Boży �290 Wokół koncepcji inkulturacji przyjął ciało i „narodził się z niewiasty” (Ga 4, 4). Aby przygotować to ważne wydarzenie, Bóg wybrał lud ze szczególną kulturą, i pokierował jego historią na drodze ku Wcieleniu. Wszystko, czego Bóg dokonał pośród ludu wybranego ujawnia, co zamierzył wobec całej ludzkości, wobec wszystkich ludów i kultur. Pisma przekazują nam tę historię Boga działającego pośród swego ludu. Przede wszystkim opowiadają historię Jezusa Chrystusa, w którym sam Bóg wszedł w świat i jego liczne kultury. (…) Słowo, które stało się Ciałem nie jest obce żadnej kulturze i ma być głoszone wszystkim kulturom. (…) Inkulturacja, „wcielenie” Ewangelii w różnych kulturach, wpływa na sposób, w jaki Ewangelia jest głoszona, zrozumiana i przeżywana. Kościół uczy niezmiennej prawdy Boga, skierowanej do historii i kultury konkretnego ludu. Dlatego w każdej kulturze wiara chrześcijańska będzie przeżywana w wyjątkowy sposób. Ojcowie Synodu byli przekonani, że Kościół w wysiłkach skutecznego przedstawiania Jezusa Chrystusa ludom (…). Autentyczna inkulturacja Ewangelii ma podwójny aspekt. Z jednej strony kultura oferuje pozytywne wartości i formy, mogące wzbogacić sposoby, w jakich Ewangelia jest głoszona, zrozumiana i przeżywana. Z drugiej strony, Ewangelia stanowi wyzwanie dla kultur i wymaga, aby niektóre wartości i formy zmieniły się. Jak Syn Boży stał się podobnym do nas we wszystkim, oprócz grzechu (por. Hbr 4, 15), tak wiara chrześcijańska przyjmuje i afirmuje wszystko, co prawdziwie ludzkie, odrzucając jednak to, co grzeszne. Proces inkulturacji wciąga Ewangelię i kulturę w „dialog, który zakłada zidentyfikowanie, co jest, a co nie jest Chrystusowe”. Każda kultura potrzebuje oczyszczenia i przemiany przez wartości, które ujawniły się w Misterium Paschalnym. W ten sposób pozytywne wartości i formy znajdujące się w kulturach Oceanii wzbogacą sposoby głoszenia, rozumienia i przeżywania Ewangelii. Ewangelia „stanowi prawdziwą formę wyzwolenia �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 291 od wszelkiego nieładu wprowadzonego przez grzech, a zarazem powołania do pełni prawdy. To spotkanie niczego kulturom nie odbiera, ale przeciwnie – pobudza je do otwarcia się na nowość ewangelicznej prawdy, aby mogły zaczerpnąć z niej inspirację do dalszego rozwoju”. Przekształcone Duchem Chrystusa, kultury te osiągają pełnię życia, ku której ich najgłębsze wartości zawsze podążały i w której ludzie zawsze mieli nadzieję. Zaiste, bez Chrystusa żadna ludzka kultura nie może stać się tym, czym naprawdę jest (nr 16). Sytuacja obecna w Oceanii W obecnych czasach Kościół mocno zachęca do inkulturacji wiary chrześcijańskiej. W tej perspektywie, kiedy papież Paweł VI odwiedził Oceanię nalegał, że wiara katolicka „daleko od zduszenia tego, co jest dobre i oryginalne w każdej formie ludzkiej kultury, przyjmuje, respektuje i wykorzystuje geniusz każdego ludu, obdarzając z różnorodnością i pięknem jedną szatę Kościoła Chrystusowego bez skazy”. Są to słowa, które przywołałem na spotkaniu z Aborygenami w Australii: „Ewangelia Jezusa Chrystusa przemawia wszystkimi językami. Szanuje i obejmuje wszystkie kultury. Wspiera je we wszystkim, co ludzkie, a kiedy to konieczne, oczyszcza je. Zawsze i wszędzie Ewangelia podnosi i wzbogaca kultury objawieniem o miłującym i miłosiernym Bogu”. Ojcowie Synodu prosili, aby Kościół w Oceanii rozwijał rozumienie i przedstawianie prawdy Chrystusa czerpiąc z tradycji i kultur regionu. Na terenach misyjnych, wszyscy misjonarze są zachęcani do pracy w harmonii z miejscowymi chrześcijanami, aby wiara i życie Kościoła zostały wyrażone w przyjętych formach odpowiednich do każdej kultury. Od czasu, gdy przybyli pierwsi imigranci i misjonarze, Kościół w Oceanii w nieunikniony sposób został włączony w proces inkulturacji z różnymi kulturami regionu, które często istnieją obok siebie. Uważni na znaki czasu, Ojcowie Synodu „uznali, że różne kultury, �292 Wokół koncepcji inkulturacji każda w inny sposób, dostarczają intuicji, które pomagają Kościołowi lepiej zrozumieć i wyrazić Ewangelię Jezusa Chrystusa. (…) Ojcowie Synodu wyrazili życzenie, aby przyszli kapłani, diakoni i katechiści byli dokładnie obeznani z kulturą ludzi, którym mają służyć. Aby stać się dobrymi chrześcijańskimi liderami powinni być formowani w takich samych warunkach, w jakich żyją zwykli ludzie. Są oni wezwani do posługi inkulturowanej ewangelizacji, poprzez uważną działalność pasterską, która uzdolni wspólnotę chrześcijańską do przyjęcia wiary, życia nią i przekazywania jej w ich własnej kulturze, w harmonii z Ewangelią i wspólnotą Kościoła powszechnego (nr 17). �Spis treści Wprowadzenie.......................................................................................... 3 Część I........................................................................................................ 9 Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne............. 9 1. Kultura i kultury............................................................................. 9 1.1. Różnorodność definicji kultury.............................................. 10 1.2. Definicje faworyzowane przez misjologię i inne nauki teologiczne.................................................................. 12 1.3. Soborowa definicja kultury..................................................... 13 2. Religia a kultura............................................................................15 2.1. Różnorodność definicji religii................................................. 15 2.2. Powszechność religii i jej dziedziny....................................... 16 2.3. Religia częścią kultury.............................................................. 17 2.4. Czy istnieje „kultura chrześcijańska”?................................... 19 3. „Inkulturacja” – próba definicji..................................................21 3.1. „Adaptacja” i „akomodacja” – określenie długiego procesu........................................................ 21 3.2. Poszukiwanie terminów zawierających konotacje teologiczne............................................. 23 3.3. Określenia zawierające konotacje społeczne i antropologiczne.............................................................................. 24 3.4. Wprowadzenie pojęcia „inkulturacja”................................... 26 3.5. „Inkulturacja” a „akulturacja”................................................. 29 3.6. Idea „akomodacji” i jej krytyka.............................................. 30 �3.7. Rozumienie inkulturacji przez Jana Pawła II....................... 32 3.8. Trzy bieguny inkulturacji........................................................ 34 4. Teologiczne podstawy inkulturacji.............................................36 4.1. Podstawy chrystologiczne....................................................... 36 4.1.1. Wcielenie........................................................................... 37 4.1.2. Misterium Paschalne....................................................... 39 4.1.3. Nakaz misyjny Chrystusa............................................... 40 4.2. Podstawy pneumatologiczne................................................... 42 4.2.1. Nakaz misyjny pochodzący od Ducha Świętego......... 42 4.2.2. Obecność Ducha Świętego w Kościele.......................... 44 4.2.3. Działanie Ducha Świętego poza Kościołem................. 45 4.3. Podstawy eklezjologiczne........................................................ 46 4.3.1. Kościół – sakrament zbawienia..................................... 46 4.3.2. Katolickość Kościoła........................................................ 49 4.3.3. Kościół jako „zalążek, znak i narzędzie Królestwa”.... 51 Część II Główne tematy i dziedziny inkulturacji..............................................53 1. Główne tematy inkulturacji........................................................53 1.1. Poszanowanie rodzimych kultur jako przejaw szacunku do człowieka............................................. 53 1.2. Wkład ewangelizacji w zachowanie i wzbogacenie kultur..55 1.3. Wartość rodzimych kultur jako podstawy wyrażania wiary 56 1.4. Rozróżnianie Kościołów lokalnych ze względu na ich kulturę............................................................... 58 1.5. Dialog z kulturą zsekularyzowaną.......................................... 62 �2. Główne dziedziny inkulturacji....................................................63 2.1. Wymogi inkulturacji w odnowionym gromadzeniu Ludu Bożego............................................................. 65 2.1.1. Odpowiednia liczba wiernych świeckich..................... 65 2.1.2. Rodzimi kapłani i ich formacja...................................... 67 2.1.3. Rodzimi zakonnicy i zakonnice..................................... 69 2.1.4. Powstawanie rodzimych zgromadzeń zakonnych....... 71 2.1.5 Katechiści........................................................................... 71 2.1.6. Zaangażowani chrześcijanie świeccy............................. 73 2.1.7. Kościelne Wspólnoty Podstawowe................................ 76 2.1.8. Rodziny chrześcijańskie.................................................. 80 2.1.9. Święci Kościoła partykularnego..................................... 82 2.2. Własna i samowystarczalna struktura kościelna.................. 85 2.2.1. Rozwój struktur Kościoła jako wymóg inkulturacji... 85 2.2.2. Samowystarczalność finansowa i pomoc innym......... 87 2.3. Wymogi inkulturacji w realizacji nauczycielskiego zadania Kościoła................................................ 88 2.3.1. Inkulturowane przepowiadanie słowa Bożego............ 89 2.3.2. Przekłady Pisma Świętego.............................................. 92 2.3.3. Katecheza.......................................................................... 93 2.3.4. Wychowanie katolickie.................................................... 94 2.3.5. Regularna odnowa oraz poszukiwania teologiczno-pastoralne.............................................................. 96 2.3.6. Środki społecznego przekazu......................................... 99 2.3.7. Dialog ekumeniczny i międzyreligijny......................... 99 2.3.8. Własna działalność misyjna......................................... 101 2.4. Wymogi inkulturacji w realizacji uświęcającego zadania Kościoła................................................... 103 �2.4.1. Inkulturacja liturgii chrześcijańskiej........................... 103 2.4.2. Inkulturacja sakramentaliów........................................ 108 2.4.3. Miejsca i czasy święte.................................................... 109 2.5. Wymogi inkulturacji w realizacji prorockiego zadania Kościoła...................................................... 110 2.5.1. Podstawy zaangażowania Kościoła w kształtowanie relacji społecznych, ekonomicznych i politycznych............ 110 2.5.2. Ujawnianie i ocena niesprawiedliwości...................... 113 2.5.3. Działanie inspirujące naprawę państwa i społeczeństwa.......................................... 113 2.5.4. Troska o pomoc w rozwoju gospodarczym jako przejaw posługi miłości.......................................................................... 116 Część III Najważniejsze spotkaniachrześcijaństwa i kultur w historii..........119 1. Od Kościoła-Matki w Jerozolimie do centrum w Rzymie....119 1.1. Ewangelizacja świata antycznego (I−V w.)......................... 119 1.1. Zamknięcie w łonie judaizmu............................................... 120 1.2. Misyjna Antiochia i Sobór Jerozolimski.............................. 123 1.2. Na drogach cesarstwa............................................................. 124 1.3. Ku różnorodności językowej i narodowej........................... 127 1.5. Edykt Mediolański (313 r.) i umocnienie się chrześcijaństwa................................................. 128 1.6. Poza granicami Cesarstwa..................................................... 129 2. Chrystianizacja Europy..............................................................130 2.1. Chrystianizacja Germanów................................................... 131 �2.2. Nawrócenie Franków............................................................. 132 2.3. Iroszkocki Kościół mnichów................................................. 133 2.4. Misjonarze anglosascy i Karol Wielki.................................. 135 2.5. Pierwsza ewangelizacja wśród Słowian............................... 135 2.6. Chrystianizacja Węgier i Polski............................................ 138 2.7. Chrzest Rusi i ekspansja dalekowschodnia......................... 138 2.8. Normanowie i Duńczycy....................................................... 139 2.9. Chrzest Norwegii, Szwecji i Litwy........................................ 140 2.10. Starcie Krzyża i Półksiężyca................................................ 141 2.11. Działalność ewangelizacyjna i kulturotwórcza zakonów 142 2.12. Misje europejskie na Dalekim Wschodzie........................ 144 2.13. Zmiana mentalności............................................................. 144 3. Podboje i ewangelizacja − misja patronacka..........................145 3.1. Podział świata i misji.............................................................. 145 3.2. Misje w Afryce........................................................................ 146 3.3. Indie, Cejlon i Archipelag Malajski...................................... 147 3.4. Filipiny i Japonia..................................................................... 149 3.5. Chiny........................................................................................ 150 3.6. Antyle i Meksyk...................................................................... 156 3.7. Ameryka Południowa............................................................ 159 4. Misja papieska (XVII – XVIII w.)............................................160 4.1. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary...................................... 161 4.2. Nowy porządek misyjny........................................................ 162 4.3. Nowy personel misyjny.......................................................... 162 �4.4. Indie, Cejlon, Indochiny........................................................ 163 4.5. Redukcje paragwajskie........................................................... 164 5. Czas rozkwitu i przeobrażeń.....................................................165 5.1. Francja – początek odrodzenia............................................. 166 5.2. Nowe zakony misyjne i współpraca świeckich................... 167 5.3. Rola Stolicy Apostolskiej....................................................... 168 5.4. Powiązanie z kolonizacją....................................................... 169 5.6. Działalność papieska.............................................................. 170 5.7. Przemiany polityczne i gospodarcze.................................... 172 6.2. Przemiany w Kościele i teologii............................................ 173 Część IV Najważniejsze dokumenty Kościoła z czasów nowożytnych dotyczące inkulturacji.................................178 1. Dokumenty Stolicy Apostolskiej przed Soborem Watykańskim II...................................................178 1.1. Aleksander VI, Bulla Inter caetera (4 maja 1493 r.)........... 178 1.2. Paweł III, Konstytucja Altitudo divini concilii (1 czerwca 1537 r.)......................................................................... 178 1.3. Pius V, Konstytucja Romani Pontificis (2 sierpnia 1571 r.)......................................................................... 179 1.4. Paweł V, Breve Romanae Sedis antistes (27 czerwca 1615 r.)....................................................................... 179 1.5. Urban VIII, Konstytucja Ex debito (22 lutego 1633 r.)...... 180 1.6. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Dekret z 16 października 1623 r.................................................. 180 �1.7. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Instrukcja dla wikariuszy apostolskich, udających się do prowincji chińskich: Tonkinu i Kochinchiny z 1659 r................................ 180 1.8. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Dekret z 22 lutego 1663 r. o ustanowieniu rodzimego kleru............................................................................. 182 1.9. Benedykt XIV, Konstytucja Ex Quo Singulari (5 [11] lipca 1742 r.)...................................................................... 182 1.10. Benedykt XIV, Konstytucja Omnium Sollicitudinum, (12 września 1744 r.)......................... 184 Wydane dotąd dokumenty...................................................... 184 1.11. Pius VI, Konstytucja Auctorem fidei (28 sierpnia 1794 r.)....................................................................... 189 1.12. Grzegorz XVI, Encyklika Probe nostis (18 września 1840 r.)..................................................................... 189 1.13. Grzegorz XVI, Instrukcja Neminem perfecto (23 września 1845 r.)..................................................................... 189 1.14. Leon XIII, Encyklika Catholicae Ecclesiae (20 listopada 1890 r.)..................................................................... 190 1.15. Leon XIII, List Ad Extremas Orientis Oras (24 czerwca 1893 r.)....................................................................... 190 1.16. Leon XIII, Encyklika Christi nomen et Regnum (24 grudnia 1894 r.)....................................................................... 191 1.17. Benedykt XV, list apostolski Maximum Illud (30 listopada 1919 r.)..................................................................... 192 1.18. Pius XI, Encyklika Rerum Ecclesiae (28 lutego 1926 r.).......................................................................... 193 �1.19. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, List Excellentia Vestra (28 maja 1935 r.)..................................... 194 1.20. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Instrukcja Pluries Instanterque (26 maja 1936 r.)...................... 196 1.21. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Instrukcja Non semel (9 czerwca 1939 r.)................................... 197 1.22. Pius XII, Encyklika Summi Pontificatus (20 października 1939 r.).............................................................. 197 1.23. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Instrukcja Plane Compertum (8 grudnia 1939 r.)...................... 198 1.24. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Dekret Super Dubium (9 kwietnia 1940 r.)................................ 199 1.25. Pius XII, Encyklika Evangelii Praecones (czerwca 1951 r.)............................................................................ 199 1.26. Pius XII, Encyklika Fidei Donum (21 kwietnia 1957 r.)...................................................................... 201 1.27. Pius XII, Konstytucja Apostolska Exuls familia (1 sierpnia 1952 r.)................................................. 202 1.28. Jan XXIII, Encyklika Princeps Pastorum (28 listopada 1959 r.)..................................................................... 203 2. Dokumenty Soboru Watykańskiego II....................................205 2.1. Dekret o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes (7 grudnia 1965 r.)......................................................................... 205 Odwieczny plan Boga i jego powszechna wola zbawcza.... 206 Zakładanie dojrzałego Kościoła............................................. 207 Zakładanie powszechnego i rodzimego Kościoła................ 207 Chrystus wzorem i prototypem inkulturacji........................ 208 �Szacunek dla miejscowej kultury........................................... 208 Troska o ubogich...................................................................... 209 Tworzenie społeczności chrześcijańskiej.............................. 210 Rodzime powołania kapłańskie.............................................. 210 Życie zakonne a rodzimość Kościoła..................................... 211 Rodzimość jako kryterium dojrzałości................................. 212 Działalność misyjna jako znak dojrzałości........................... 213 Konieczność dojrzałego laikatu.............................................. 214 Potrzeba poszukiwań teologicznych w regionach społeczno-kulturowych..................................... 214 Formacja teologiczna i antropologiczna............................... 215 2.2. Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et Spes (7 grudnia 1965 r.)................ 217 Łączność z życiem jednostki i narodów................................ 217 Ewangeliczne spojrzenie na współczesną rzeczywistość człowieka.......................................................... 218 Radykalne, współczesne zmiany kulturowe......................... 221 Odpowiedź Kościoła – troska o wszystkie wymiary życia człowieka......................................................... 222 Chrystus wzorem człowieka i fundamentem inkulturacji................................................................................ 223 Kościół szanujący kultury....................................................... 223 Droga kultury drogą człowieka.............................................. 224 Cechy współczesnej kultury.................................................... 225 Nowy typ humanizmu............................................................. 225 Niektóre zasady należytego rozwoju kultury........................ 226 Wielorakie powiązanie dobrej nowiny Chrystusowej z kulturą ludzką........................................................................ 227 Rozwój kultury zakłada wolność i dostępność.................... 228 �Kościół a wiedza i sztuka......................................................... 228 2.3. Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen Gentium (21 listopada 1964 r.)........................................ 229 Chrystus – Światłość Narodów, gromadzi wszystkich w jedno................................................. 229 Chrystus wciela się w kultury................................................. 230 Chrystus jest rzeczywistym Królem ludów ziemi................ 230 Jedność w różnorodności........................................................ 231 Przejmowanie wszelkich wartości i dóbr z ewangelizowanych kultur......................................... 232 Rola świeckich w tworzeniu kultury na podstawie miłości............................................................... 232 2.4. Konstytucja o liturgii świętej Sacrosanctum Concilium (4 listopada 1963 r.)........................... 233 Otwarcie na miejscowe tradycje i kultury............................ 233 Zasady dostosowania liturgii do charakteru i tradycji narodów.................................................................... 234 Użycie miejscowego języka i dostosowanie liturgii............. 234 Miejscowa muzyka i sztuka.................................................... 236 2.5. Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich Nostra Aetate (28 października 1965 r.).............................................................. 236 2.6. Dekret o środkach społecznego przekazywania myśli Inter Mirfica (4 grudnia 1963 r.).................................................. 237 2.7. Dekret o wschodnich Kościołach katolickich Orientalium Ecclesiarum (21 listopada 1964 r.)......................... 238 2.8. Deklaracja o wychowaniu chrześcijańskim Gravissimum educacionis (28 października 1965 r.)................. 238 �3. Dokumenty Kongregacji Rzymskich i Komisji Papieskich po Soborze Watykańskim II.....................239 3.1. Instrukcja Kongregacji ds. Biskupów De Pastorali Migratorum Cura (22 sierpnia 1969 r.) . .............. 239 3.2. Kongregacja Ewangelizacji Narodów, Postanowienia z posiedzenia plenarnego (30 marca – 2 kwietnia 1971 r.)...... 240 3.3. Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Biblii w życiu Kościoła (1993 r.).............................................................. 241 3.4. Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Wiara i inkulturacja (1988 r.) . ................................................................ 243 3.5. Kongregacja ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów, Czwarta instrukcja dla poprawnego wprowadzania soborowej Konstytucji o liturgii. Art. 37−40 (25 stycznia 1994 r.)............ 246 Proces inkulturacji w historii zbawienia (n. 9−20)............. 247 Wymagania i warunki wstępne dla inkulturacji liturgicznej..................................................... 248 Zasady i normy praktyczne dla inkulturacji obrządku rzymskiego (n. 33-51)...........................................249 Zakres adaptacji w obrządku rzymskim............................... 251 4. Dokumenty papieża Pawła VI..................................................251 4.1. Paweł VI, Encyklika Ecclesiam Suam (6 sierpnia 1964 r.) . ...................................................................... 251 4.2. Paweł VI, Encyklika Populorum Progressio, (26 marca 1967 r.).......................................................................... 251 4.3. Paweł VI, Orędzie Africae Terrarum, (29 października 1967 r.).............................................................. 253 �4.4. Paweł VI, Adhortacja apostolska Marialis cultus (2 lutego 1974 r.) ........................................................................... 256 4.5. Paweł VI, Adhortacja apostolska Evangelii nuntiandii (8 grudnia 1975 r.)........................ 257 Ewangelizować kulturę............................................................ 257 Związek ewangelizacji z promocją ludzką............................ 258 Troska o kultury Kościołów partykularnych........................ 259 5. Dokumenty papieża Jana Pawła II...........................................260 5.1. Jan Paweł II, Nauki biblijne a Magisterium Kościoła (26 kwietnia 1979 r.)........................... 260 Wielość kultur, przez które przemawiał Bóg........................ 260 Wartość kultur.......................................................................... 261 5.2. Jan Paweł II, Encyklika Redemptoris missio (7 grudnia 1990 r.)......................................................................... 261 Dowartościować kultury......................................................... 261 Kulturowe i geograficzne kryterium misji............................ 262 Formować Kościoły lokalne.................................................... 263 Wcielać Ewangelię w kulturę narodów.................................. 263 Zadania misjonarzy wobec kultury....................................... 264 Współdziałanie Kościołów w dziele inkulturacji................. 265 Wskazania dla inkulturacji..................................................... 265 5.3. Jan Paweł II, Encyklika Slavorum Apostoli (2 czerwca 1985 r.)......................................................................... 266 Praca nad językiem.................................................................. 266 Kościół szanuje kultury........................................................... 270 Prototyp inkulturacji................................................................ 270 �5.4. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Africa (14 września 1995 r.)..................................................................... 272 Docenienie kultury afrykańskiej............................................ 272 Konieczność zrównoważonej inkulturacji............................ 273 Podstawy teologiczne inkulturacji......................................... 274 Główne zasady i dziedziny inkulturacji................................ 275 Kościół jako Rodzina Boża..................................................... 277 Synteza wiary i kultury niesie nowe bogactwo.................... 277 Inkulturacja drogą do świętości............................................. 278 Uniwersytety i seminaria a inkulturacja............................... 278 5.5. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in America (22 stycznia 1999 r.)....................................................................... 279 Matka Boża z Guadalupe wzorem inkulturacji.................... 279 Pobożność ludowa wyrazem inkulturacji............................. 280 Troska o kulturę Indian........................................................... 280 Ewangelizacja kultury.............................................................. 280 5.6. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Asia (6 listopada 1999 r.)....................................................................... 281 Przepowiadania musi być bliskie kulturze............................ 281 Dynamika kultury i ewangelizacji......................................... 283 Duch Święty sprawca inkulturacji.......................................... 284 Kluczowe obszary inkulturacji............................................... 285 5.5. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Oceania (22 listopada 2001 r.)..................................................................... 288 Misja i kultury Oceanii............................................................ 288 Proces inkulturacji................................................................... 289 Sytuacja obecna w Oceanii...................................................... 291 ���� Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna książka A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Wokół koncepcji inkulturacji Subject The topic of the resource misjologia inkulturacja Creator An entity primarily responsible for making the resource Różański, Jarosław Source A related resource from which the described resource is derived Misjologia UKSW: <a title="Wokół koncepcji inkulturacji" href="http://www.misjologia.uksw.edu.pl/sites/default/files/pdf/Rozanski-Wokol-koncepcji-inkulturacji.pdf">http://www.misjologia.uksw.edu.pl/sites/default/files/pdf/Rozanski-Wokol-koncepcji-inkulturacji.pdf</a> Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2008 Rights Information about rights held in and over the resource Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Language A language of the resource polski Type The nature or genre of the resource książka https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/73/Wokol_koncepcji_inkulturacji.pdf fa1e1d0efb3f1ce8c5dde84c6d3f25ee PDF Text Text Warszawa 2007 �Stopa redakcyjna ��� Wokół koncepcji inkulturacji �Wprowadzenie � �� Wokół koncepcji inkulturacji �Wprowadzenie � �� Wokół koncepcji inkulturacji �Część I Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne Jan Paweł II omawiając proces wcielania Ewangelii w kultury narodów w encyklice Redemptoris missio, rozpoczyna od oczywistego, a jednocześnie bardzo znaczącego stwierdzenia, iż prowadząc działalność misyjną wśród narodów, Kościół spotyka różne kultury i zostaje wciągnięty w proces inkulturacji (RMis 52). Misje bowiem polegają na „wcielaniu Chrystusa” w danym miejscu i czasie. Chrystus powinien nieustannie rodzić się w sercach konkretnych ludzi. Te powtórne narodziny są zawsze związane z głoszeniem Ewangelii i zakładaniem Kościoła, a zatem z misjami w ścisłym sensie. Ci, którzy po raz pierwszy usłyszeli Ewangelię, przyjęli ją i łączą się we wspólnotę, czyli Kościół, integrują to przesłanie ze złożonym kontekstem własnego życia, łącząc to wszystko w jedną, ukierunkowaną ku Bogu rzeczywistość nazywaną „chrześcijańskim życiem”. Przez to życie należy rozumieć takie zachowanie i myślenie, jakie by obrał Chrystus w tej właśnie rzeczywistości i kontekście kulturowym. Te podstawowe założenia domagają się najpierw spojrzenia na rzeczywistość różnych kultur, a następnie na sam proces inkulturacji, wskazując na jej podstawy teologiczne, eklezjologiczne i na jej zasadnicze dziedziny. 1. Kultura i kultury Wkraczając w świat pojęć związanych z „inkulturacją”, uwaga każdego skupia się najpierw na sprecyzowaniu pojęcia „kultura”, które �10 Wokół koncepcji inkulturacji stało się szczególnie pożyteczne przy określaniu miejsca i roli Kościoła w świecie współczesnym podczas obrad Soboru Watykańskiego II. Definiuje on samo pojęcie kultury i na nowo odkrywa jej znaczenie dla ewangelizacji i życia Kościoła w różnych częściach świata. 1.1. Różnorodność definicji kultury Pierwsze, dzisiaj już podstawowe znaczenie terminu „kultura”�, miało swoją długą historię i ukształtowało się dopiero w minionym stuleciu. Jedną z pionierskich, najbardziej znaczących definicji kultury, zaproponował Edward B. Tylor w 1871 r., stwierdzając, iż „kultura”, czy też „cywilizacja”, jest złożoną całością, obejmującą wiedzę, wiarę, sztukę, morale, prawo, obyczaje i wiele innych nawyków, zdobywanych przez członków danej społeczności�. Inna definicja Roberta H. Lowiego określa kulturę jako „totalną sumę tego, co jednostka dostaje od społeczności: przekonania, obyczaje, formy artystyczne, nawyki żywienia, rzemiosła, które przyswaja sobie nie przez działalność twórczą, lecz przez dziedziczenie przeszłości, przekazywane drogą formalnej czy nieformalnej edukacji”�. Te dwie wybrane definicje techniczne określają właściwy przedmiot badań antropologicznych. Po nich pojawiło się wiele innych. Louis J. Luzbetak klasyfikuje je według modeli, które sytuują się między abstrakcyjną teorią a empiryczną obserwacją. Mogą one być obrazem, rysunkiem, diagramem, mapą, matematycznym symbolem, chemiczną formułą. Zgodnie ze swymi założeniami wyróżnia on następujące modele: Termin „kultura” wywodzi się z języka łacińskiego, gdzie czasownik colere (colo, colui, cultum) oznaczał: „uprawiać”, „obrabiać”, „doglądać”. � Mówiąc o pierwszych definicjach antropologicznych, jak i istocie kultury opieram się przede wszystkim na jednym z podstawowych i ważniejszych dzieł L.J. Luzbetaka, Kościół a kultury. Nowe perspektywy w antropologii misyjnej. Przeł. Stanisław Kotarski, Warszawa 1998, s. 149-241. � R.H. Lowie, The History of Ethnological Theory, New York 1937, s. 3. Cyt. za: L.J. Luzbetak, Kościół a kultury, dz.cyt., s. 149. � �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 11 1) Modele materialistyczne, w których zawierają się koncepcje ewolucjonizmu kulturowego (Edward B. Tylor i Lewis H. Morgan, którzy głosili liniowy rozwój kultur, oraz James Frazer, znany z pracy o rozwoju religii The Golden Bough, 1890�), koncepcje marksistowskie, preferujące czynnik ekonomiczny, który zasadniczo wpływa na zmianę kultury i decyduje o jej stanie (sowiecki marksizm-leninizm-stalinizm, trockizm, socjaldemokracja, maoizm, neomarksizm, strukturalizm marksistowski, marksizm „chrześcijański” czyli próba pogodzenia marksizmu z Ewangelią, np. w niektórych nurtach teologii wyzwolenia), neoewolucjonizm (w tym jego odtwórca Leslie White) oraz ekologia kulturowa (Andrew Vayda, Roy Rappaport, Marvin Harris); 2) Antropologię historyczną, zawierającą dyfuzjonizm i etnohistorię; 3) Funkcjonalizm (Bronisław Malinowski); 4) Antropologię psychologiczną (Ruth Benedict); 5) Modele ideacyjne, w których umieszcza nową etnografię, powstałą w latach 50-tych w USA jako doskonalenie etnograficznych terenowych technik badawczych (etnonauka, etnosemantyka), strukturalizm (Claude Levi-Strauss i jego kontynuatorzy francuscy, północnoamerykańscy oraz brytyjscy), antropologię symboliczną (semiotyczną) oraz antropologię symboliczną o charakterze interdyscyplinarnym, ze szczególną tendencją do lingwistycznych metafor. Z tych uproszczonych klasyfikacji Louisa J. Luzbetaka nasuwa się oczywiste stwierdzenie, iż doniosłość znaczenia pojęcia kultury wpłynęła z pewnością na różnorodność jej definicji�. „Złota gałąź” – w j. polskim dzieło to doczekało się kilku wydań. Już w połowie XX w. A.L. Kroeber i C. Kluckhohn zebrali prawie 300 definicji kultury i przeanalizowali 164 z nich. A.L. Kroeber, C. Kluckhohn, Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions, Cambridge 1952. Por. T. Wróblewski, Wstęp do etnografii. Cz.1. Etnografia, lud, kultura, Poznań 1969, s. 103-115. � � �12 Wokół koncepcji inkulturacji 1.2. Definicje faworyzowane przez misjologię i inne nauki teologiczne Dzisiaj nauki teologiczne, a przede wszystkim misjologia, szukają i korzystają raczej ze złożonych i pojemnych modeli kultury. W przeszłości, wraz z całą humanistyką, odwoływały się one do klasycznego grecko-rzymskiego pojęcia kultury, pojmowanej jako intelektualny i estetyczny wymiar ludzkiej twórczości, a zatem oznaczało ono erudycję, finezję umysłu, twórczość artystyczną i literacką. To elitarne pojmowanie kultury oddzielało nolens volens grupę osób wykształconych, „kulturalnych” od niewykształconych, czy nawet – w okresie wzmożonej dominacji europejskiej – od ludów „bez kultury” czy też prymitywnych. Bardzo szybko z dwudziestowiecznych zdobyczy antropologii zaczęły korzystać nauki teologiczne oraz wyodrębniająca się z nich misjologia�. Louis J. Luzbetak, przyjmując w dziele swego życia złożony model kultury, podkreśla, iż kultura zawiera w sobie plan życia, zbiór norm, standardów oraz związanych z nimi pojęć i wierzeń, zajmowanie się różnymi wymogami życia, jest wspólnie uznawana przez grupę społeczną, przekazywana jednostkom przez społeczeństwo na drodze nauki, jest zorganizowana w dynamiczny system kontroli. Kultura jest zatem raczej planem, projektem, kodem do działania, przetrwania i życiowego sukcesu. Posiada mechanizmy kontroli (zasady, instrukcje). Tworzy standardy zachowania i dostarcza wielu szczegółów dla poszczególnych dziedzin życia. Jest wytworem umysłu podkreślającym zachowanie. Jest planem unikalnym, wszechstronnym. Obejmuje wszelkie realia życia: fizyczne, społeczne, ideacyjne. Jest ona własnością społeczną. Jednostki stają się członkami społecznoUściślonym terminem „kultury” posługują się m.in. archeologia, antropologia kulturowa i socjologia. Każda z tych dyscyplin naukowych podkłada pod ten termin nieco inną treść. � �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 13 ści przez proces socjalizacji. Mówi nam, jak społeczeństwo ma się zachować i postępować, choć tak naprawdę to działa jednostka. Ale wzorce i standardy przewidziane są dla społeczeństwa, nie dla jednostki. Jednostka rodzi się bez kultury, a nabywa ją przez uczenie się sposobu życia, w procesie zwanym w antropologii „enkulturacją”. To uczenie się może być świadomym obserwowaniem i naśladowaniem, może być świadomym wychowaniem, ale może też być nieświadomym naśladowaniem, mimowolną absorbcją. Jest ona wreszcie zorganizowana w dynamiczny system kontroli. Warto przy tym zaakcentować podstawową relację człowiek – natura oraz dane temu człowiekowi możliwości i dyspozycje. Kultura będzie realizacją tych osobowych możliwości i dyspozycji oraz świadomym i celowym przekształcaniem natury. Będzie zatem humanizacją natury�. 1.3. Soborowa definicja kultury Dokumenty soborowe przejmują antropologiczną koncepcję kultury, kładącą nacisk na ścisłe relacje między częściami składowymi danego społeczeństwa. Widać to wyraźnie w najczęściej komentowanej przez teologów Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym. We wprowadzeniu do rozdziału II, zatytułowanego Należyty sposób podnoszenia poziomu kultury, konstytucja podaje ogólną opisową definicję kultury, podkreślając, iż jest ona właściwością osoby ludzkiej, że do prawdziwego i pełnego człowieczeńZ punktu widzenia nauk teologicznych ważne jest podkreślenie, iż „kultura” jest gatunkową cechą wyłącznie człowieka, ku któremu kieruje się działalność misyjna. Koncepcje, przypisujące tworzenie „kultury” także zwierzętom, pozostają odosobnione i spotykają się ze zdecydowaną krytyką. Mówiąc o „humanizacji natury”, podkreślono relację „człowiek – natura”, nie zapominając jednak o relacji odwrotnej: „natura – człowiek”, uwypuklającej fakt, iż kultura jest także formą adaptacji do środowiska naturalnego, co podkreślali zwłaszcza zwolennicy ewolucjonizmu. Wydaje się, iż ten element adaptacji do środowiska naturalnego jest zdecydowanie pomijany w misjologicznej (teologicznej) refleksji nad kulturą. � �14 Wokół koncepcji inkulturacji stwa osoba ludzka dochodzi nie inaczej jak przez kulturę, to znaczy przez kultywowanie dóbr i wartości naturalnych (por. KDK 53,1). Wymienia jej różne składniki, mówiąc, iż mianem „kultury” w sensie ogólnym oznacza się wszystko, czym człowiek doskonali i rozwija wielorakie uzdolnienia swego ducha i ciała; stara się drogą poznania i pracy poddać sam świat pod swoją władzę; czyni bardziej ludzkim życie społeczne tak w rodzinie, jak i w całej społeczności państwowej przez postęp obyczajów i instytucji; wreszcie w dziełach swoich w ciągu wieków wyraża, przekazuje i zachowuje wielkie doświadczenia duchowe i dążenia na to, aby służyły one postępowi wielu, a nawet całej ludzkości (KDK 53,2)�. Pod koniec zaś wspomina, iż „kultura ludzka z konieczności ma aspekt historyczny i społeczny oraz że wyraz ‘kultura’ przybiera nieraz znaczenie socjologiczne oraz etnologiczne; w tym zaś znaczeniu mówi się o wielości kultur” (KDK 53,3). To otwarcie się Soboru także na nauki antropologiczne zaowocowało zdecydowanym odejściem od pojmowania kultury jako cultura animi albo cultura mentis, które podkreślały wykształcenie i wysubtelnienie walorów duchowych, a zaakcentowaniem w praktyce pastoralnej kultury jako całości dorobku osiągnięć ludzkich i uznaniu tym samym wielości kultur. Z różnego bowiem sposobu używania rzeczy, wykonywania pracy i wypowiadania się, pielęgnowania religii i kształtowania obyczajów, stanowienia praw i instytucji prawnych, rozwijania nauk i sztuk oraz kultywowania piękna powstają różne, wspólne warunki życia i różne formy układu dóbr życiowych. Tak z przekazanych instytucji powstaje dziedzictwo swoiste dla każdej ludzkiej wspólnoty. Tak też tworzy się określone i historyczne środowisko, w które włącza się człowiek jakiegokolwiek narodu czy wieku i z którego czerpie wartości dla doskonalenia kultury osobistej i społecznej (KDK 53). Cytaty z dokumentów soborowych wzięto z: Sobór Watykański II: Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Poznań 1968. � �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 15 2. Religia a kultura Mówiąc o relacji religii do kultury dotykamy szeregu innych relacji, takich jak choćby moralność i kultura, wiara i kultura, religie i kultury, chrześcijaństwo i kultury, Chrystus i kultury, a nawet nauka i kultura, sztuka i kultura czy też polityka i kultura. Religia bowiem, wraz z całą bogatą rzeczywistością, którą niesie, ma zasadniczy wpływ nie tylko na dziedziny ściśle z nią związane, ale także na ludzką twórczość przejawiającej się w literaturze, sztuce, filozofii, organizacji społecznej i politycznej całych ludzkich grup, nauce i ekonomii, itp. 2.1. Różnorodność definicji religii. Złożoność zjawiska religii wpłynęła na wielość jej interpretacji i określeń, uzależnionych często od przyjętych wcześniej założeń filozoficznych. W starożytności i średniowieczu preferowano raczej definicje nominalne, starające się wyjaśnić samo słowo religia wywodząc je od łac. relegere, tzn. „odczytać na nowo” (Cyceron), bądź od religare, tj. „wiązać”, „spajać”, przez co Laktancjusz upatrywał wiązanie człowieka z Bogiem. Pojawiające się później definicje realne ujmują istotną treść religii, uzyskaną przez analizę różnych aspektów zjawiska religijnego. Najczęściej wśród nich wyróżnia się definicje strukturalne, genetyczne i funkcjonalne. Pierwsza grupa definicji strukturalnych określa zjawisko religii na podstawie analizy jego struktury, najczęściej formalnej. Ta grupa definicji zdaje się cechować daleko idącą fragmentarycznością, chociaż trafiają się także określenia bardziej wszechstronne jak choćby definicja N. Söderbloma, dla którego religia jest stosunkiem między człowiekiem a pozaświatową siłą, w którą człowiek wierzy i od której czuje się zależny, stosunkiem wyrażającym się w modlitwie, zaufaniu, bojaźni, ofiarach, etycznym postę- �16 Wokół koncepcji inkulturacji powaniu�. Definicje genetyczne natomiast określają religię przez wskazanie źródeł i procesu jej powstawania. Nierzadko redukują one religię do innych faktów kulturowych, czego przykładem jest ujęcie Fryderyka Engelsa, który traktuje religię jako fantastyczne odzwierciedlenia w ludzkich głowach tych sił zewnętrznych, które rządzą codziennym bytem ludzi, odzwierciedleniem, w którym siły ziemskie przybierają postać sił nadziemskich10. Definicje funkcjonalne wskazują, do czego religia służy i jaką rolę pełni w życiu ludzkim, albo też opisują religijne zachowanie się człowieka. Według najbardziej pojemnych definicji możemy religię określić jako realną i dynamiczną relację człowieka do rzeczywistości transcendentnej. W różnych religiach rzeczywistość ta jest różnie ujmowana, rozumiana czy też wyrażana. Czasem będzie to siła wyższa, coś ważnego, innego, numinosum, sacrum. W chrześcijaństwie ta rzeczywistość pojmowana jest jako osobowo rozumiany Absolut. 2.2. Powszechność religii i jej dziedziny. Nie było takiej kultury w przeszłości i – jak się zdaje – nie może być takiej kultury w przyszłości, która by nie miała religii – stwierdza Erich Fromm11. Tym zdaniem potwierdza on powszechność faktów religijnych, czyli indywidualnych i społecznych relacji człowieka do rzeczywistości transcendentnej. Te akty i stany mają swoje różne źródła, które w uproszczeniu można sprowadzić do poczucia egzystencjalnej niewystarczalności osoby ludzkiej. Człowiek doświadcza, iż nie panuje do końca nad swoim życiem i kosmosem, który go zewsząd otacza. Odczuwa też głęboką potrzebę przekroczenia � Cyt. za. Z. Zdybicka, Religia, [hasło w:] Katolicyzm A-Z, [red. Z. Pawlak], Poznań 1982, s. 326. 10 Tamże. 11 Szkice z psychologii religii, Warszawa 1966, s. 134. �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 17 wszelkich ograniczeń, przekroczenia siebie, wyjścia poza to, co jest już przeszłością, a nawet poza śmierć. Mówi o tym klasyczny tekst Platona zamieszczony w Uczcie, w którym przedstawia człowieka zmierzającego do coraz doskonalszych form piękna i wreszcie odkrywającego piękno samo w sobie, niezmienne i wieczne, a wszystkie inne przedmioty piękne uczestniczą w nim w ten sposób, że podczas gdy same powstają i giną, ono się pełniejszym nie staje, ani uboższym, ani go żadna w ogóle zmiana nie dotyka12. To pragnienie bytu trwałego, podkreślenie transcendencji przez człowieka, przetrwało do naszych czasów. Emmanuel Mounier powie, iż człowiek nosi w sobie Boga, nie mogąc być tym Bogiem13. Rzeczywistość materialna, z którą człowiek jest nierozdzielnie złączony, nie wyczerpuje bowiem bogactwa osoby, ani nawet nie jest czymś dominującym. Religia jako taka zawiera w sobie dziedzinę poznania, opartego najczęściej o wiarę nadprzyrodzoną. Ta wiara ujęta jest zwykle w pisaną lub niepisaną, uświadomioną lub też nie, precyzyjną lub niespójną doktrynę religijną. Jej bezpośrednie pole działania wyraża się w kulcie, obrzędach i postępowaniu moralnym. Ponieważ religia wiąże się z gromadzeniem większej ilości osób, pojawiają się w jej łonie instytucje pomagające członkom wspólnoty religijnej w wyrażaniu, precyzowaniu i nauczaniu doktryny czy wierzeń oraz organizowaniu wspólnych działań religijnych. 2.3. Religia częścią kultury. W szeroko pojmowanej kulturze najczęściej wyróżnia się „kulturę materialną”, która obejmuje realizację wartości biologiczno materialnych i użytkowych, „cywilizację”, rozumianą tutaj jako wartości spoPlaton, Uczta. Przeł. W. Wytwicki, Warszawa 1957, s. 117-118. E. Mounier, Personalizm. Tłum. A. Bukowski, w: E. Mounier, Wprowadzenie do egzystencjalmizmów, Kraków 1964, s. 22. 12 13 �18 Wokół koncepcji inkulturacji łeczne, kształtujące relacje międzyludzkie oraz „kulturę duchową”, na którą składa się nauka (dążenie do prawdy), moralność (dążenie do dobra), sztuka (dążenie do piękna) oraz religia (dążenie do świętości). Chociaż religia w tym ujęciu jest pewnym, dość wąskim działem kultury, to jednak – jak zauważa Zofia Zdybicka – równocześnie jest czymś, co kulturę – jeśli rozumie się ją jako działalność pochodną od człowieka – przekracza przez wniesienie do poglądu na świat i człowieka elementów ponadnaturalnych, pozaludzkich, przez ukazanie kontekstu życia ludzkiego, który przekracza i świat przyrody i świat ludzkich społeczności14. Przez to wyniesienie osoby ludzkiej ponad rzeczywistość materialną i świat religia ukazuje jej godność, wnosząc do kultury istotną motywację, mającą swoje konkretne odzwierciedlenie w działalności społecznej, politycznej a nawet technicznej. Owocami ścierania się immanencji i transcendencji w człowieku są widoczne w różnych formach zaangażowania osoby, zależne od uwarunkowań zewnętrznych. Gdyż życie na granicy świata zewnętrznego i świata wewnętrznego domaga się od osoby uwzględnienia tych światów w jej życiu i działaniu, domaga się zachowania pomiędzy nimi swoistej równowagi. Dlatego też relacji religii do innych dziedzin kultury nie można traktować jednostronnie i statycznie. Chociaż wiara i kultura nie są tożsame, nie byłoby też rozsądnym na siłę je rozdzielać. Zauważa to Jan Paweł II i podkreśla, iż wiara, która nie staje się kulturą, nie jest wiarą w pełni przyjętą, głęboko przemyślaną i konsekwentnie realizowaną w życiu15. Dostrzegając jak wielką rolę w głoszeniu Chrystusa odgrywają kultury, 20 maja 1982 Jan Paweł II powołał do życia nową dykasterię w Kurii Rzymskiej – Papieską Radę ds. Kultury. 14 15 Z. Zdybicka, Religia a kultura, Lublin 2001, s. 169. Przemówienie do świata kultury w Limie, w Peru, 15 maja 1988 r. �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 19 2.4. Czy istnieje „kultura chrześcijańska”? Zarysowana na początku refleksja antropologii kulturowej zakłada, iż kultura jest planem, projektem wciąż oczekującym zrealizowania, niedokończonym. Zatem żadna społeczność nie wytwarza kultur doskonałych. Wynika stąd, iż nie ma wzorcowej kultury chrześcijańskiej, gdyż żadna ze wspólnot chrześcijańskich nie jest w stanie w sposób doskonały wcielić zasad Ewangelii do wszystkich wymiarów swego życia. To przekonanie znalazło swoje odzwierciedlenie w Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym Soboru Watykańskiego II, która mówiąc o wielorakich powiązaniach dobrej nowiny Chrystusowej z kulturą ludzką stwierdza iż, pomiędzy orędziem zbawienia a kulturą ludzką istnieją wielorakie powiązania. Bóg bowiem, objawiając się ludowi swemu aż do pełnego okazania się w Synu Wcielonym, przemawiał stosownie do stanu kultury właściwego różnym epokom. Podobnie i Kościół, żyjący w ciągu wieków w różnych warunkach, posłużył się dorobkiem różnych kultur, ażeby Chrystusowe orędzie zbawcze rozpowszechniać swym przepowiadaniem wśród wszystkich narodów oraz wyjaśniać je, badać, głębiej zrozumieć oraz lepiej wyrazić w odprawianiu liturgii i w życiu wielopostaciowej społeczności wiernych (KDK 58). Zaznacza przy tym wyraźnie, że tenże Kościół, posłany do wszystkich ludów jakiegokolwiek czasu i miejsca, nie wiąże się w sposób wyłączny i nierozdzielny z żadną rasą czy narodem, z żadnym partykularnym układem obyczajów, żadnym dawnym czy nowym zwyczajem. Wierny własnej tradycji i zarazem świadomy swej uniwersalnej misji, potrafi nawiązać łączność z różnymi formami kultury, przez co bogacą się zarówno sam Kościół, jak i różne kultury (KDK 58). Miało ono także swoje szerokie odzwierciedlenie w nauczaniu papieskim. I tak Jan XXIII zwracał uwagę, iż Kościół nie utoż- �20 Wokół koncepcji inkulturacji samia się z żadną konkretną kulturą, ani nawet z kulturą Zachodu, z którą jego historia jest tak ściśle związana. jego misja należy do innego porządku, do porządku religijnego zbawienia człowiek (Princeps pastorum 16). To samo stwierdzał i podkreślał Paweł VI w adhortacji O Ewangelizacji w świecie współczesnym mówiąc, iż Ewangelia, a zatem i ewangelizacja, nie mogą być utożsamiane z jakąś kulturą, bo niezależne są od wszystkich kultur. Niemniej Królestwo, głoszone w Ewangelii, wprowadzają w życie ludzie, którzy przynależą do swojej określonej kultury, i w budowaniu tego Królestwa muszą korzystać z pewnych elementów kul­tury i kultur ludzkich. Chociaż Ewangelia i ewangelizacja nie należą właściwie do żadnej z kultur, to jednak nie znaczy, że nie mogą się z nimi łączyć, ale wręcz przeciwnie, zdolne są je przenikać, nie oddając się w służbę żadnej z nich (EN 20). W podobnym duchu do relacji kultury i chrześcijaństwa wielokrotnie nawiązuje Jan Paweł II, podkreślając w encyklice Fides et ratio, że chociaż Ewangelia głoszona w różnych kulturach domaga się wiary od tych, którzy ją przyjmują, ale nie przeszkadza im zachować własnej tożsamości kulturowej. Nie prowadzi to do żadnych podziałów, ponieważ cechą wyróżniającą społeczność ochrzczonych jest powszechność, która potrafi przyjąć każdą kulturę. (...) Wynika stąd, że określona kultura nigdy nie może stać się kryterium oceny, a tym bardziej ostatecznym kryterium prawdy w odniesieniu do Objawienia Bożego (FR 71). Tak jak z jednej strony Ewangelia może oczyścić zastaną kulturę z jej złych elementów, tak z drugiej, niekiedy kultura może stać się „więzieniem” Ewangelii. Dzięki temu podejściu do relacji kultury i religii Kościół może odtąd wykazać – nie wyrzekając się swych mocnych związków z kulturą Zachodu, którą współtworzył – iż jest zdolny zapuścić korzenie w innych kulturach u w innych społecznościach. Udowadnia także, �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 21 iż Ewangelia nie utożsamia się z jakąś kulturą w szczególności. Znak zapytania postawiono zatem nad spotykanym często w klasycznym ujęciu kultury terminem „kultura chrześcijańska”, utożsamianym z elitarną częścią kultury europejskiej. Stąd też kard. Jean-Marie Lustiger na pytanie, czy istnieje kultura chrześcijańska odpowiada, iż istnieje chrześcijański sposób patrzenia na kultury, dodając przy tym, iż jego cechą charakterystyczną jest wizja człowieka16. 3. „Inkulturacja” – próba definicji By ułatwić zrozumienie znaczenia terminu „inkulturacja”, potrzeba powrotu do jego źródeł i koncepcji, które wyraża. Poszukiwania terminologii w wielu dziedzinach nauk humanistycznych okazywały się niepełne i nie wyrażały dostatecznie istoty spotkania chrześcijaństwa z różnorodnymi kulturami. Dlatego też konieczne wydawało się stworzenie terminu teologicznego, bardziej adekwatnego do skomplikowanego procesu. 3.1. „Adaptacja” i „akomodacja” – określenie długiego procesu Faktyczne spotkanie różnorodnych kultur z Dobrą Nowiną interpretowane było z perspektywy historycznej – i niekiedy współczesnej – w wielu terminach. Największą popularność zdobyły określenia, które Francis-Vincent Anthony – misjolog z Indii południowych – określa jako zawierające związki pedagogiczne17. Były nimi „adaptacja” i „akomodacja”. „Adaptacja” to określenie wywodzące się z jęz. łac. i oznaczające „dostosowanie”, „przystosowanie się” do czegoś nowego. Termin ten używany jest w biologii, naukach społeczJ.M. Lustiger, Przeznaczenie człowieka, OsRomPol 19 (1998) nr 1, s. 57. Por. F.V. Anthony, Ecclesial Praxis of Inculturation. Toward an Empirical-theological Theory of Inculturizing Praxis, Roma 1997, s. 32-34. 16 17 �22 Wokół koncepcji inkulturacji nych i pedagogice. W tych dyscyplinach akomodacja uważana jest za jeden z etapów procesu adaptacji i jej element konstytutywny, w teologii jednak proces akomodacji polega na dostosowaniu formy przepowiadania Ewangelii oraz naukowej systematyzacji treści objawienia do mentalności odbiorcy w zależności od rozwoju i zmienności prądów umysłowych w różnych czasach i kulturach18. Akomodacja dokonywała się już w czasach apostolskich. Jako „akomodacja misyjna” termin ten pojawił się w związku z nowożytnymi odkryciami geograficznymi i zderzeniem chrześcijaństwa powiązanego z kulturą Zachodu z nowymi religiami i kulturami Wschodu. W tym znaczeniu akomodacja oznaczała przystosowanie sposobów przepowiadania Słowa Bożego, form liturgii i struktur kościelnych do kultury spotkanych narodów i ludów19. Oba te terminy nawiązują etymologicznie do żyjących organizmów, stale próbujących przystosować się do otaczającego środowiska. Chociaż w przeszłości z reguły używano ich jako synonimy, to jednak autorzy niemieckojęzyczni preferowali termin „akomodacja”, podczas gdy autorzy piszący po łacinie używali raczej terminu „adaptacja”. Dokumenty Soboru Watykańskiego II zastosowały dość wyraźnie rozróżnienie między „adaptacją” i „akomodacją”. Określenie „adaptacja” odnosiły raczej do współczesnych warunków kulturowych i interpretowały jako aggiornamento, czyli „otwarcie się”, „odnowę”, „przystosowanie”, zaś „akomodację” stosowano w odniesieniu do ducha i charakteru rodzimych kultur. W liturgii „adaptację” rozumiano jako Encyklopedia Katolicka KUL przytacza termin „adaptacja”, wyjaśniając jego znaczenie w biologii, naukach społecznych i pedagogice, przy wspomnieniu jednak dyscyplin teologicznych odsyłając do „akomodacji”, rozumianej jako „przystosowanie”, „przyzwyczajenie”, szczegółowiej jako funkcjonalne przystosowanie się podmiotu do środowiska. Por. Adaptacja, [hasło w:] Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1973, kol. 79-80; Akomodacja, tamże, kol. 239-253. 19 Por. F. Zapłata, Akomodacja misyjna, [w:] Akomodacja, [hasło w:] Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1973, kol. 249-250. 18 �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 23 zmiany wprowadzone oficjalnie w rytuałach, podczas gdy „akomodację” odnoszono do czasowo wprowadzanych przez celebransa zmian ze względu na kulturową odrębność zgromadzenia wiernych20. Z punktu widzenia misjologicznego wydaje się, iż określenie „adaptacja” skupia się raczej na misjonarzu i na przepowiadaniu: przystosowaniu stroju, ubrania, aby misjonarz był akceptowany przez lokalnych ludzi, przystosowania języka, symboli potrzebnych do tego, aby Ewangelia była bardziej zrozumiała dla mieszkańców, natomiast określenie „akomodacja” kładzie nacisk na lokalną kulturę, umacnia potrzebę robienia miejsca dla elementów lokalnej kultury (rytuałów, ceremonii) w życiu chrześcijan. Akomodacja misyjna jest – zdaniem Piusa XII – tak stara, jak sam Kościół, który od samego początku aż po nasze dni dawał wyraz tej mądrej strategii. Jeśli Ewangelię przyjmują za swoją różne rasy, nie niszczy on i nie tłumi niczego dobrego, szacownego i pięknego, co one osiągnęły dzięki miejscowemu geniuszowi i naturalnym możliwościom (Evangelii praecones, 89). 3.2. Poszukiwanie terminów zawierających konotacje teologiczne Znaczenie problematyki związanej ze spotkaniem chrześcijaństwa z odmiennością kulturową skłoniło teologów, a zwłaszcza misjologów, do poszukiwania terminów bardziej związanych z tradycją teoI tak na przykład Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym przypomina, że „Kościół zawsze ma obowiązek badać znaki czasów i wyjaśniać je w świetle Ewangelii, tak aby mógł w sposób dostosowany (accommodato) do mentalności każdego pokolenia odpowiadać ludziom na ich odwieczne pytania dotyczące sensu życia obecnego i przyszłego oraz wzajemnego ich stosunku do siebie” (KDK 4). Czy też nieco dalej ta sama konstytucja powołując się na doświadczenie minionych stuleci mówi, iż „Kościół, od początku swej historii, nauczył się wyrażać Nowinę Chrystusową przy pomocy pojęć i języka różnych ludów, a ponadto starał się objaśniać ją z pomocą mądrości filozofów w tym celu, aby w miarę możności dostosować (accomodata) Ewangelię czy to do zdolności rozumienia przez ogół, czy też do wymagań mędrców” (KDK 44). 20 �24 Wokół koncepcji inkulturacji logii Zachodu. Jednym z podstawowych i najbardziej naturalnych odniesień w chrześcijaństwie stało się wcielenie Syna Bożego w ludzką naturę. Dlatego też na związki Dobrej Nowiny Jezusa Chrystusa z odkrywanymi kulturami szybko przywołano termin „inkarnacja”, czyli „wcielenie”. Zgodnie z pojęciami fenomenologii religii określenie to mówi o ucieleśnieniu, wcieleniu się bóstwa w ludzką bądź też nawet zwierzęcą postać, by przez to nawiązać kontakt z ludźmi. W tradycji chrześcijańskiej oznacza ono tajemnicę Słowa, które stało się Ciałem i zamieszkało pośród nas. Etymologicznie termin ten nawiązuje do łacińskiego in („w”, „wewnątrz”) i caro („ciało”). Sprowadza się on do objęcia ludzkiej natury przez Syna Bożego nie tylko zewnętrznie, ale z całą realnością i całkowitością (oprócz grzechu), przyjmuje nie tylko ludzką naturę w abstrakcji, ale z całą kulturową i historyczną stroną ludzkiej egzystencji. Podkreśla transcendentny i immanentny aspekt przesłania ewangelicznego. Objawienie – to przesłanie wyrażone na ludzki sposób. W tekstach Soboru Watykańskiego II wyraźnie zaznacza się tendencja odchodząca od transplantatio ecclesiae – „przeszczepiania”, „przesadzania” Kościoła, na rzecz plantatio ecclesiae – „zaszczepiania”, „zasadzania” Kościoła21. Termin ten nawiązuje także do obrazu sadzenia i rozwoju rośliny z przypowieści ewangelicznej, mówiącej o małym ziarnku gorczycy, które ktoś wziął i posiał w swojej roli, i które stało się drzewem (Por. Mt 13,31-32; Mk 4,30-34; Łk 13,18-21). 3.3. Określenia zawierające konotacje społeczne i antropologiczne Teologiczne określenie „indygenizacja”22 ma korzenie afroazjatyckie. Rozpowszechniło się w Europie tuż po Synodzie Biskupów 21 22 Łac. plantatio – „sadzenie roślin”. Łac. indigena – „tuziemiec”, „tubylec”; indigenus – „swojski”, „miejscowy”, „krajowy”. �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 25 z 1974 r. W misyjnym kontekście określenie to odnosi się do miejscowego kleru. „Indygenizacja” wyraża to, co jest narodowe, rodzime, to, co wywodzi się i rośnie w kontekście konkretnych warunków geograficznych. Jako odnośnik do Kościoła „lokalnego”, „miejscowego” w wielu językach pojawiło się określenie „lokalizacja”. Jednak termin ten znalazł dość ograniczone pole używania i odnoszony był do teologii lokalnej, miejscowej (local theology). Jego znaczenie znajdziemy także w określeniach takich jak „afrykanizacja” czy „indianizacja”23, wyrażających proces, którego celem było utworzenie miejscowego kleru i miejscowej hierarchii kościelnej, stanowiących „czołówkę” lokalnego Kościoła. W kręgach protestanckich zrodziło się teologiczne określenie „kontekstualizacji”24, które szybko rozpowszechniło się w kręgach teologów katolickich. Termin ten zrodził się ze spotkania wiary eklezjalnej z miejscową kulturą. Koncepcje „kontekstualizacji” jako takie zostały określone i zainicjowane w 1972 r. na zebraniu Światowej Rady Kościołów przy omawianiu reformy edukacji teologicznej. Termin „kontekstualizacja” podkreśla potrzebę wzięcia pod uwagę wszystkich znaczących aspektów konkretnego społecznego kontekstu: religijno-kulturowego, społeczno-politycznego i ekologiczno-ekonomicznego. W węższym znaczeniu skupia się na współczesnym kontekście wiedzy, technologii i sekularyzmu z jednej strony, a na walce o sprawiedliwość i wyzwolenie z drugiej strony. „Kontekstualizacja” w wąskim znaczeniu podkreśla czy sugeruje, iż spotkanie pomiędzy wiarą eklezjalną i kulturą dokonuje się na poziomie zewnętrznym, bardziej społeczno-politycznym i ekonomicznym Po polsku raczej „hinduizacja”. Łac. contextus – „pozostający w związku”, „spojony”; contexo – „spleść”, „związać”, tzn. dobrać odpowiednie formy, pojęcia. 23 24 �26 Wokół koncepcji inkulturacji niż na głębokim poziomie religijno-kulturowym. W przeciwieństwie do akomodacji, kontekstualizacji nie traktuje się jako ustępstwa, ale jako prawo wspólnot miejscowych. W związku z rozwojem antropologii kulturowej i nowymi realiami rzeczywistości pokolonialnej, do teologii starano się wprowadzić niektóre terminy ściśle antropologiczne, nadając im znaczenie teologiczne. W ten sposób na krótko do teologii trafiło określenie „akulturacja” podkreślające, że wiara eklezjalna zawsze istnieje w konkretnej kulturze. Kontakt między kulturami jest szerszym kontekstem, w którym wiara spotyka się z kulturą miejscową. „Transkulturacja” zwraca naszą uwagę na powstającą globalną kulturę i na potrzebę międzynarodowego i międzykulturowego spotkania z wiarą eklezjalną. „Interkulturacja” jest koniecznością dla lokalnych Kościołów, które różnią się kulturowo, lecz dzielą tę samą wiarę, to wzajemne oddziaływanie między kulturami chrześcijańskich wspólnot np. światopoglądów, fundamentalnych wartości. 3.4. Wprowadzenie pojęcia „inkulturacja” Hervé Carrier, wykładowca socjologii i rektor Uniwersytetu Gregoriańskiego, w swoich publikacjach dotyczących inkulturacji wiąże ją z terminem „akulturacja” i jego użyciem przez Roberta Redfilda w 1936 r. Wskazuje też, iż to określenie było używane przez teologów katolickich i traktowane jako synonim „inkulturacji” już w latach trzydziestych25. Powołuje się przy tym na autorytet wybitnego misjologa z Lowanium, Pierre Charlesa, który w 1953 r. stwierdził, iż termin „inkulturacja” jest używany od lat trzydziestych26. Jednak Por. H. Carrier, Guide pour l’inculturation de l’Evangile, Roma 1997, s. 31-32; tenże, Ewangelia i kultury. Od Leona XIII do Jana Pawła II, Przeł. L. Kamińska, RzymWarszawa 1990, s. 176. 26 Tamże. Por. P. Charles, Missiologie et acculturation, Nouvelle Revue Théologique (1953) nr 75, s. 19. 25 �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 27 na poparcie swojego spostrzeżenia P. Charles nie podaje żadnych odniesień źródłowych. W ten sposób jednak – jak słusznie zauważa François Guillemette27 – wprowadza on w błąd siebie i swoich czytelników, wiążąc koncepcje inkulturacji z latami trzydziestymi. Ze zdania przytoczonego przez P. Charlesa wynika, iż mówi on wyraźnie o rzeczywistości wyrażanej w antropologii kulturowej terminem „enkulturacja” i utożsamia ją z określeniem „inkulturacja”28. Wynika stąd, że określenie „inkulturacja” pojawiło się najpierw w misjologii jako synonim „enkulturacji”. Ostatecznie ustąpiło jednak miejsca „enkulturacji” ze względu na prefiks „in”, który wprowadza w języku francuskim i angielskim w pole znaczeniowe nieobecność czegoś, brak, a zatem mogło ono sugerować proces pozbawiania jednostki kultury, czyli dokładnie zaprzeczać procesowi „enkulturacji”29. Terminu „inkulturacja” w sensie teologicznym używano w 1959 r., podczas Tygodnia Misjologicznego na Uniwersytecie w Lowanium w Belgii, nie precyzując jednak jego znaczenia. Podczas tejże konferencji Joseph Masson mówił także o inkulturacji, a trzy lata później użył sformułowania catholicisme inculturé – które wśród jezuitów przyjęło się w formie rzeczownikowej – i w taki sposób został on uznany za ojca tego neologizmu30. Szersze upowszechnienie zyskał ten termin dzięki XXXII Kapitule Generalnej jezuitów, trwającej od 27 Por. F. Guillemette, L’apparition du concept d’inculturation: Une réception de Vatican II, Mission – Journal of Mission Studies (1995) z. 1, s. 54. 28 „Le procédé par lequel l’individu est contraint de s’adapter à la discipline de son groupe a éte appelé depuis d’années l’inculturation”. P. Charles, Missiologie et acculturation, dz.cyt., s. 19. Ta definicja odpowiada dokładnie rzeczywistości wyrażanej w antropologii przez określenie „enkulturacja”. Por. choćby L.J. Luzbetak, Kościół a kultury, dz.cyt. s. 7879; A. Shorter, Towards a Theology of Inculturation, dz.cyt., s. 5. 29 Por. F. Guillemette, dz.cyt., s. 54-55; A.A. Roest Crollius, What is so new about Inculturation, Gregorianum (1978) nr 59, s. 724, przyp. 12. 30 „Aujourd’hui, alors que, tout justement, l’exigence se fait plus urgente d’un „catholicisme inculturé” d’une façon polymorphe”. J. Masson, L’Église ouverte sur le monde, Nouvelle Revue Théologique (1962) nr 84, s. 1038. Por. F. Guillemette, dz.cyt., s. 55. �28 Wokół koncepcji inkulturacji 1 grudnia 1974 do 7 kwietnia 1975 r. Jednak kontekst tego terminu wskazuje raczej na jego rozumienie w sensie wchodzenia chrześcijaństwa do rodzimej kultury, bez rozwiniętych współczesnych konotacji teologicznych. W 1977 r. Pedro Aruppe, przełożony generalny jezuitów wprowadził ten termin do obrad synodu biskupów31. Dokument Synodu z 1977 r. Orędzie do Ludu Bożego był pierwszym oficjalnym dokumentem stosującym to wyrażenie32. W dokumentach papieskich termin ten pojawił się po raz pierwszy w adhortacji Jana Pawła II Catechesi tradendae z 1979 r. 33. Według o. Pedro Aruppe inkulturacja posiada odniesienie do Wcielenia i ma stać się „zasadą, która animuje, kieruje i jednoczy kulturę, przetwarzając ją i tworząc na nowo, aby powstało «nowe stworzenie»”. Podkreśla on przy tym potrzebę jej głębi, a zatem dotarcia do „serca” kultury. „Le principe fondamental et toujours valable est que l’inculturation signifie l’incarnation de la vie et du message chrétien dans une aire culturelle concrète, de telle sorte que cette expérience ne parvienne pas seulement à s’exprimer à travers les éléments spécifiques de la culture en question (ce qui ne serait qu’une adaptation artificielle), mais devienne le principe inspirateur, normatif et unificateur, qui transforme et recrée cette culture, donnant origine à nouvelle création”. Lettera del P. Arrupe sull’inculturazione (14 maggio 1978), [w:] Inculturazione. Concetti Problemi Orientamenti, Roma 1979, s. 145. 32 Dokument synodalny mówiąc o inkulturacji podkreśla, iż „przesłanie chrześcijańskie musi zakorzeniać się w ludzkich kulturach, przyjmować je na siebie i zmieniać. W tym znaczeniu można mówić o katechezie jako aktywnym czynniku inkulturacji: rozwija się ona i jednocześnie oświeca od wewnątrz sposoby życia tych, do których się zwraca”. „Le message chrétien doit s’enraciner dans les cultures humaines, les assumer et les transformer. En ce sens, on peut parler de la catéchèse comme d’un facteur actif d’inculturation: elle fait s’épanouir et, en même temps, elle éclaire du dedans les modes de vie de ceux à qui elle s’adresse”. Message au peuple de Dieu. „La catéchèse en notre temps, spécialement pour les enfents et les jeunes”, DC 74 (1977), s. 1018. 33 „Zajmę się obecnie drugą sprawą: jak powiedziałem do członków Komisji Biblijnej, francuskie słowo acculturation lub inculturation jest wprawdzie słowem nowym, wyraża jednak znakomicie jeden z elementów wielkiej Tajemnicy Wcielenia. Chcę stwierdzić, że katecheza, jak i ewangelizacja w ogóle, ma za zadanie wszczepienie siły Ewangelii w samą istotę jej kultury i ich zasadnicze elementy; dostrzegać to, co je jaśniej wyraża; szanować ich wartości i bogactwa. W ten sposób będzie mogła doprowadzić ludzi o różnych formach kultury do poznania ukrytej tajemnicy i dopomóc im w wydobywaniu z ich własnej żywej tradycji oryginalnych znaczeń chrześcijańskiego życia, sprawowania liturgii i sposobu myślenia” (CTra 53). 31 �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 29 3.5. „Inkulturacja” a „akulturacja” Spór o terminologię pociągał za sobą spór o wiele głębszy, dotyczący relacji między Ewangelią a kulturami. Według omawianych wcześniej, klasycznych ujęć antropologicznych, akulturacja jest procesem złożonym i obejmuje przemiany kulturowe, wywołane przez konfrontację odmiennych systemów kulturowych. Zwykle przy tym cechy kultury rodzimej zachowują się. Proces ten może zakończyć się modyfikacją jednego z systemów kulturowych lub doprowadzić do powstania nowego. Według definicji Roberta Redfielda i jego współpracowników (1936 r.) akulturacja oznacza zjawisko będące wynikiem bezpośredniego kontaktu dwóch grup społecznych o różnych kulturach, w następstwie czego ulegają zmianom wzory kulturowe jednej lub obydwu grup społecznych34. Termin ten, przeniesiony do misjologii, oznaczał w rzeczywistości także spotkanie dwóch systemów kulturowych, przy czym jeden z nich nosił miano „kultury chrześcijańskiej”, określanej jako „chrześcijański sposób życia”, w praktyce kultury europejskiej35 czy też nawet tylko odpowiedniej moralności. Począwszy od roku 1978 określenie „akulturacja” zostało zdecydowanie wyparte z teologii – z małymi wyjątkami – na korzyść „inkulturacji”, która zdecydowanie odcinała się od przekazywania kultury Zachodu ewangelizowanym ludom i koncentrowała się na bardziej bezpośredniej relacji Ewangelii i kultury. 3.6. Idea „akomodacji” i jej krytyka Rozpatrując podstawy akomodacji, Władysław Kowalak zwraca uwagę na fakt, że dotychczasowe badania teologów i misjologów Zob. R. Redfield, R. Linton, M.J. Herskovits, Outline for the Study of Acculturation, American Anthropologist (1936) nr 38, s. 149-152. Jest to memorandum, o które „Social Research Council” poprosił tych trzech ekspertów w celu określenia zakresu coraz liczniejszych studiów na temat „akulturacji”. Cyt. za H. Carrier, Ewangelia i kultury. Od Leona XIII do Jana Pawła II, dz.cyt., s. 175. 35 Por. P. Charles, Missiologie et acculturation, dz.cyt., s. 27. F. Guillemette, dz.cyt., s. 57. 34 �30 Wokół koncepcji inkulturacji podkreślają jej konieczność w świetle: teologii ukazującej pozytywne wartości ludzkie, społeczne i religijne istniejące w każdej kulturze, które winny być ochrzczone i włączone w myśl katolicką; etiologii i religiologii, które to nauki potwierdzają głód dobra, prawdy, nieśmiertelności tkwiące w naturze ludzkiej; są to nauki będące źródłem informacji o idei Boga, wartościach duchowych różnych ludów; historii Kościoła, do której uciekali się misjologowie dla uformowania właściwego pojęcia i zadania akomodacji; metodyki misyjnej, której akomodacja stanowi jeden z zasadniczych działów i która winna uświadamiać, że chrześcijaństwo musi stać się afrykańskie czy azjatyckie; racji psychologicznych, które wskazują na konieczność przełożenia treści w duchu lokalnych kultur, zwyczajów i obyczajów. Podsumowując badania w zakresie akomodacji misyjnej, W. Kowalak ukazuje różne dziedziny, w których się ona wyraża, wymieniając sztukę religijną i muzykę, liturgię, nowe struktury filozoficzno-teologiczne, przepisy prawa kanonicznego, które winny uwzględniać odrębność zwyczajów i obyczajów różnych ludów oraz nowe formy życia zakonnego, które winny stawać się mocno zakorzenione i wrośnięte w miejscową kulturę. Koncepcje adaptacji i akomodacji wniosły do historii misji wiele przemian i oczywistych zasług, pozwalając na zauważenie problemów związanych z pierwszym spotkaniem Dobrej Nowiny Jezusa Chrystusa, wyrażonej najczęściej w kulturze europejskiej, z miejscową kulturą, niedocenianą w swoim czasie. Jednak dzisiaj, mimo rozwoju nauk antropologicznych, obydwa terminy ujawniają swoje wewnętrzne ograniczenia. Obydwa bowiem skupiały się na misjonarzach i misyjnym kontekście, kosztem lokalnych kultur i rodzących się Kościołów. Ponadto ich nieadekwatność stawała się widoczna, gdy chodzi o przystosowanie przesłania ewangelicznego do różnych �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 31 kultur, gdyż zawiera w sobie możliwość zniekształcenia, czy też nawet zakłamania samego przesłania Ewangelii. Wreszcie z punktu widzenia innych tradycji religijnych zarówno adaptacja, jak i akomodacja mogły się wydawać tylko sprytną taktyką, obliczoną na zdobywanie adeptów nowej religii. Między innymi z przytoczonych wyżej powodów określenia te stopniowo popadały w niełaskę u teologów i misjonarzy. Dlatego też Louis J. Luzbetak dość surowo ocenia proces akomodacji stwierdzając, iż w praktyce wykazywała ona – naturalnie z dzisiejszego punktu widzenia nauk społecznych – tendencję do spłycania, sięgając jedynie powierzchni kultury. Ponadto cechowała ją nadmierna ostrożność, paternalizm i nieufność do miejscowych kultur. Rozpatrywana z dzisiejszego punktu widzenia przypomina bardziej proces „przeszczepiania”, niż „siewu”. Ponadto głównymi jej aktorami byli przybysze z zewnątrz. Konsekwencją tego jest traktowanie akomodacji jako „ustępstwa” ze strony starszych Kościołów, a nie „uznania” pełni praw Kościoła miejscowego36. Najbardziej widoczne różnice między procesem akomodacji a inkulturacji sprowadzić można do następujących czynników37: AKOMODACJA INKULTURACJA Zasadniczy sprawca Misjonarz lub Kościół, który go posyła Chrześcijańska wspólnota miejscowa pod natchnieniem i działaniem Ducha Świętego Cel Zakładanie Kościoła Narodziny Kościoła lokalnego, miejscowego jako różniącego się i mającego własne szerzenie Kościoła cechy charakterystyczne powszechnego L.J. Luzbetak, Kościół a kultury, dz.cyt., s. 82-83. Tabela porównawcza za: L.J. Luzbetak, Kościół a kultury, s. 96-97. Pewne modyfikacje za: E. Lapointe, Inculturation, [w:] Dictionnaire des Valeurs Oblates, Rome 1996, s. 457. 36 37 �32 Wokół koncepcji inkulturacji Główne procesy Dyfuzja Integracja z kulturą lokalną Głębia Przypadłościowa i niesystematyczna Pojęcie kultury jako całości organiczno-niewidzialnej („do samych korzeni” – por. EN 53) Koncesja Uzasadnienie i przywileje procesu nadane Kościołowi „misyjnemu” Konieczność wyrażenia i prawo wyrażenia swej wiary we własnej kulturze Korzystający Wciąż jeszcze „niedojrzałe” Kościoły lokalne Każda wspólnota kulturowa Akcent Jedność z pewną tolerancją dla różnorodności Jedność w różnorodności Podejście Dobra wola i zmysł praktyczny misjonarzy Trójbiegunowy dialog między Ewangelią, tradycją Kościoła powszechnego i lokalną kulturą 3.7. Rozumienie inkulturacji przez Jana Pawła II Chociaż pojęcie „inkulturacja” trudno zdefiniować za pomocą prostej formuły, można – za encykliką Redemptoris missio – określić ją jako wewnętrzne przekształcenie autentycznych wartości kulturowych przez ich integrację w chrześcijaństwie i zakorzenienie chrześcijaństwa w różnych kulturach. Jest to zatem proces głęboki i całościowy, który dotyczy zarówno orędzia chrześcijańskiego, jak też refleksji i konkretnej działalności Kościoła. Jest to również proces trudny, ponieważ nie może w żadnej mierze naruszyć specyfiki i integralności wiary chrześcijańskiej (RMis 52). Podobne ujęcie spotkać można �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 33 w adhortacji posynodalnej Jana Pawła II Ecclesia in Africa, gdzie papież podkreśla, że inkulturacja ma dwa wymiary: z jednej strony ‘oznacza wewnętrzne przekształcenie autentycznych wartości kulturowych przez ich integrację w chrześcijaństwie’; z drugiej strony jest ‘zakorzenieniem chrześcijaństwa w różnych kulturach’38 (EAfr 59). Inkulturacja jest postrzegana przez encyklikę jako twórcza wymiana, przez którą Kościół wciela Ewangelię w różne kultury i jednocześnie wprowadza narody z ich kulturami do swej własnej wspólnoty. Przez nią sam Kościół powszechny wzbogaca się o formy wyrazu i wartości w różnych dziedzinach życia chrześcijańskiego, takich jak ewangelizacja, kult, teologia, dzieła miłosierdzia; poznaje i wyraża jeszcze lepiej tajemnicę Chrystusa, a jednocześnie jest pobudzany do stałej odnowy (RMis 52). Tematy te, stale poruszane przez papieża w czasie duszpasterskich odwiedzin młodych Kościołów, są jednymi z najbardziej dyskutowanych tematów, zwłaszcza w teologii afrykańskiej, przekładającej swoje idee na praktykę misyjną, nieraz w kontrowersyjny sposób zmieniając wiele uświęconych form liturgii, jak np. materię eucharystyczną, obrzędy małżeńskie, uzdrawianie z chorób i wyrzucanie złych duchów na wzór Chrystusa itp. Wydaje się jednak, że te różne formy refleksji i praktykowania inkulturacji nie dotykają jej sedna, czyli narodzin rodzimej teologii, opartej o inne, rodzime systemy myślenia. Teologia afrykańska nie zrodzi się z adaptacji rytów i tłumaczenia formuł dogmatycznych, ale z pogłębionej znajomości i krytycznej opcji wobec historii chrześcijaństwa – podkreśla afrykański teolog E. Messi Metogo39. O potrzebie teologii inkulturowanej Jan Paweł II mówił m.in. w adhortacji Ecclesia in Africa: Synod przypoCyt. z RMis 52. Religions africaines, christianisme et modernité: quelle thèologie chrétienne pour l’Afrique?, NORAF (1986) nr 2, s. 58. 38 39 �34 Wokół koncepcji inkulturacji mniał Biskupom i Konferencjom Episkopatów, że inkulturacja obejmuje wszystkie dziedziny życia Kościoła i ewangelizacji: teologię, liturgię, życie i strukturę Kościoła. Wszystko to wskazuje na potrzebę poznawania kultur afrykańskich w całej ich złożoności (EAfr 62). 3.8. Trzy bieguny inkulturacji W precyzowaniu koncepcji inkulturacji długo uświadamiano sobie potrzebę zbliżenia Ewangelii i miejscowej kultury, które w procesie wymiany będą wzbogacać się wzajemnie i przenikać. Jednak, jak słusznie podkreśla wielu teologów, Ewangelia nigdy nie przedstawia się w formie czystego Objawienia, pozbawionego konkretnej szaty kulturowej40. Dlatego też bardzo szybko pojawił się schemat trójbiegunowy procesu inkulturacji, który zawierał miejscową kulturę (miejscową wspólnotę), Ewangelię (Jezusa Chrystusa) oraz głosiciela Ewangelii (Kościół posyłający)41. Pomiędzy miejscową kulturą a głosicielem Ewangelii zachodzi wzajemne oddziaływanie: głosiciel Ewangelii (czy też wspólnota głosicieli) przenika do miejscowej kultury i równocześnie ta kultura przenika do głosiciela Ewangelii. Oznacza to w praktyce, iż głosiciel Ewangelii z pokorą i obumieraniem w sobie własnej kultury wnosi Ewangelię do kultury sobie nieznanej, poznając ją i przyjmując jej wartości. W encyklice misyjnej Jan Paweł II naucza o konieczności dowartościowania bogactw duchowych, jakich Bóg udzielił każdePor. X. Ortegat, L’annonce de l’Evangile aux cultures. Vers une inculturation?, Nouvelle Revue Théologique 113 (1991), s. 875, przypis 14; E. Alberich, Le catéchisme universel. Obstacle ou catalyser dans le processus d’inculturation?, Concilium 224 (1989), s. 102; A. Shorter, Towards a Theology of Inculturation, dz.cyt., s. 12. 41 „Jakkolwiek nie ujęta definicja terminu odsyła nas do złożonego procesu, który zawiera trzy rzeczywistości: Kościół prowadzący misję (ewangelizacja), Ewangelia sama w sobie i kultura (lud, grupa ludzka, społeczeństwo”. A. Peelman, L’inculturation. L’Église et les cultures, Ottawa 1989, s. 111. 40 �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 35 mu narodowi (RMis 6) i zaleca, by misjonarze pochodzący z innych Kościołów i krajów włączyli się w świat społeczno-kulturowy tych, do których zostali posłani, przezwyciężając uwarunkowania środowiska swego pochodzenia. Tak więc winni nauczyć się języka regionu, w którym pracują, poznać najbardziej znamienne przejawy tamtejszej kultury, odkrywając jej wartości w bezpośrednim doświadczeniu (RMis 53). Proces inkulturacji jest podporządkowany podstawowej relacji, wymianie, która dokonuje się między miejscową kulturą a Ewangelią. W tej perspektywie łatwiej jest zrozumieć kenotyczny wymiar posługi Jezusa, która ma stać się relatywnie nieobecną i niewidoczną, by nie hamować procesu inkulturacji Ewangelii. Kościół głoszący Ewangelię przez swych misjonarzy może dość łatwo zahamować proces inkulturacji lub go nawet powstrzymać przez niesienie wraz ze Słowem Bożym całego bagażu własnych naleciałości kulturowych. Dlatego też – zdaniem niektórych misjologów – proces inkulturacji dokonuje się głównie między kulturą miejscową a Ewangelią, pozostawiając samego głosiciela poza nim. Obrazowo wyraża to René Jaouen, używając postaci ewangelicznego siewcy. To, co dotyczy misjonarza, sprowadza się do zasiania przez niego ziarna w ziemi. Czy śpi czy wstaje, w dzień i w nocy, ziarno kiełkuje i rośnie bez jego wiedzy. Ta przypowieść o ziarnie, które rośnie samo, dobrze ukazuje drugorzędną rolę siewcy. Inkulturacja w ścisłym sensie jest dynamiczną relacją między ziemią (kulturą) a ziarnem (Słowem), doprowadzając do odpowiedzi twórczej, nowej, niepowtarzalnej i nie przewidzianej dla misjonarza, kiedy ten się budzi ze snu42. Jednak jeśli weźmie się pod uwagę, że kultura miejscowa ma ubogacać Kościół, wtedy zauważymy, iż rola misjonarza jest niezastąpiona w tym procesie. Przypomina o tym Redemptoris mis42 Przytaczam za: F. Guillemette, dz.cyt., s. 68. �36 Wokół koncepcji inkulturacji sio mówiąc, że proces inkulturacji dotyczy tak orędzia chrześcijańskiego, jak też refleksji oraz konkretnej działalności Kościoła. Stale wzbogaca Kościół o nowe formy wyrazu i wartości oraz pobudza go do ciągłej odnowy (por. RMis 52). Trzeba pamiętać przy tym, iż inkulturacja jest procesem powolnym, który towarzyszy całemu życiu misyjnemu i dotyczy tych wszystkich, którzy w różny sposób działają na polu misji ad gentes. Jan Paweł II wyraża tutaj przekonanie, iż proces ten nie dokona się szybko, a przypominając wciąż o potrzebie jedności, zdaje się dostrzegać to, co staje się jego rzeczywistością: zrywanie z tradycją, podziały, odejścia, błędy itp. Z pewnością nie będzie to bowiem proces bezbolesny. 4. Teologiczne podstawy inkulturacji „Inkulturacja” jako termin teologiczny szukała swojego uzasadnienia w ramach własnej dyscypliny naukowej, odwołując się do najbardziej podstawowych refleksji teologicznych. 4.1. Podstawy chrystologiczne Liczne teksty soborowe, a w szczególności zaś Dekret o misyjnej działalności Kościoła, potwierdzają jedyność i wyjątkowość Jezusa Chrystusa, który jest posłany przez Ojca jako historyczny pośrednik dzieła zbawienia. Posłanie skierowane jest do wszystkich ludzi. Dla ustalenia pokoju, czyli wspólnoty ze sobą oraz dla braterskiego zespolenia całej, także „grzesznej” ludzkości, Bóg postanowił wkroczyć w historię ludzką w sposób nowy i ostateczny, posyłając Syna swego w naszym ciele, aby przez Niego uwolnić ludzi spod władzy ciemności i szatana oraz pojednać w Nim świat ze sobą (DM 3). W tym posłaniu odnajdujemy istotne podstawy teologiczne inkulturacji. �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 37 4.1.1. Wcielenie Wcielenie43 Jezusa w konkretnym momencie historii – najbardziej ludzki sposób obecności Boga w świecie – jest zarówno podstawowym fundamentem, jak i najbardziej klasycznym paradygmatem inkulturacji. Jezus Chrystus został bowiem posłany na świat jako prawdziwy pośrednik między Bogiem a ludźmi. A ponieważ jest Bogiem, „zamieszkuje w Nim cała pełność bóstwa cieleśnie”. Według ludzkiej natury Jezus Chrystus jest, jako nowy Adam, ustanowiony głową odnowionej ludzkości, „pełen łaski i prawdy” (J 1,14). Dlatego też soborowy dekret misyjny stwierdza, iż „Syn Boży przyszedł drogą prawdziwego Wcielenia, aby uczynić ludzi uczestnikami boskiej natury; będąc bogaty, stał się dla nas ubogi, aby nas ubóstwem swoim ubogacić” (DM 3). Jezus Chrystus przyjął ludzką naturę, nie przestając być Bogiem. Święty Jan Ewangelista stwierdza, iż „słowo stało się ciałem” (J 1,14)44, wskazując tym samym, iż Słowo (Syn Boży) stało się człowiekiem, nie przestając być Bogiem. Nie zachodzi tu zatem żadna przemiana Boga w człowieka. Podobnie i człowieczeństwo Jezusa nie jest częściowe. Wcielenie łączy się ściśle z historią zbawienia. Została ona zapoczątkowana przez Boga, a osiągnęła swój punkt kulminacyjny właśnie we Wcieleniu. Ono ucieleśniło Słowo w konkretnym kontekście kulturowym. Dokumenty Soboru Watykańskiego II podkreślały wielokrotnie, iż przez swoje człowieczeństwo Syn Boży „zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem. Ludzkimi rękoma pracował, ludzkim myślał umysłem, ludzką działał wolą, ludzkim sercem kochał, Podczas wielkich sporów chrystologicznych wprowadzono także inne terminy, wyrażające różne aspekty tego samego misterium. I tak obok Janowego „Wcielenia” pojawiła się „kenoza” („ogołocenie”, „wyniszczenie”), „przygarnięcie”, „epifania”. 44 Jeśli nie zaznaczono inaczej, w niniejszym studium teksty Pisma Świętego cytowane są według IV wydania Biblii Tysiąclecia, Pallotinum, Poznań-Warszawa 1984. Skróty sigli biblijnych wg Biblii Tysiąclecia. 43 �38 Wokół koncepcji inkulturacji urodzony z Maryi Dziewicy, stał się prawdziwie jednym z nas, we wszystkim do nas podobny oprócz grzechu” (KDK 22). Ten dialog Boga i człowieka powinien trwać w całej bogatej różnorodności kulturowej, w różnorodnym ludzkim doświadczeniu. Kulturowe związki Słowa Bożego z jednym, konkretnym narodem, rasą czy kulturą nie muszą i nie powinny hamować nowych kulturowych powiązań. Wcielenie Jezusa staje się tutaj wzorem dla Kościoła. Bóg bowiem, objawiając się ludowi wybranemu aż do pełnego okazania się w Synu Wcielonym, przemawiał stosownie do stanu kultury właściwego różnym epokom. Podobnie i Kościół, posłany do wszystkich ludów jakiegokolwiek czasu i miejsca, nie wiąże się w sposób wyłączny i nierozdzielny z żadną rasą czy narodem, z żadnym partykularnym układem obyczajów, żadnym dawnym czy nowym zwyczajem. Wierny własnej tradycji i zarazem świadomy swej uniwersalnej misji, potrafi nawiązać łączność z różnymi formami kultury, przez co bogacą się zarówno sam Kościół, jak i różne kultury (KDK 58). To otwarcie Słowa ku przyszłości i nowym kulturom obecne było w Piśmie Świętym, kiedy mówiło ono m.in. o stworzeniu człowieka na „obraz i podobieństwo” Boże (Rdz 1,27-28), czy nieco dalej zapewniając błogosławieństwo przez Abrahama i jego potomków „wszystkim ludom ziemi” (Rdz 12,3; 18,18). Dlatego Sobór Watykański II przekonywał wiernych chrześcijan, iż Kościół powinien „wrosnąć w te wszystkie społeczności w taki sam sposób, w jaki Chrystus włączył się przez swoje Wcielenie w pewne społeczne i kulturalne warunki ludzi, wśród których przebywał” (DM 10). Na Wcielenie jako podstawę teologiczną inkulturacji wskazywał wielokrotnie także Jan Paweł II, mówiąc w Ecclesia in Africa, iż ta tajemnica, która dokonała się w historii, w ściśle określonym czasie i przestrzeni, w środowisku konkretnego narodu posiadającego �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 39 własną kulturę, ukazuje, co Bóg „zamierza uczynić dla całego rodzaju ludzkiego” (EAfr 61). 4.1.2. Misterium Paschalne W cytowanej wyżej adhortacji apostolskiej Jan Paweł II wskazuje także na Misterium Paschalne jako podstawę inkulturacji. Mówi, iż Wcielenie Słowa nie jest wydarzeniem izolowanym, ale prowadzi ku „Godzinie” Jezusa i ku Misterium Paschalnemu. Jeżeli ziarno pszenicy wpadłszy w ziemię nie obumrze, zostanie tylko samo, ale jeżeli obumrze, przynosi plon obfity (J 12,24). A Ja – mówi Jezus – gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie (J 12,32). To unicestwienie samego siebie, ta kenoza jest warunkiem wywyższenia, jest drogą Jezusa i każdego z Jego uczniów (por. Flp 2,69); jest też światłem prowadzącym kultury na spotkanie z Chrystusem i Jego Ewangelią. Każda kultura musi zostać przemieniona przez wartości Ewangelii w świetle tajemnicy paschalnej (EAfr 61). Łączenie Misterium Paschalnego z inkulturacją, z przyjmowaniem przez Jezusa i Jego Kościół tego, co dobre w każdej kulturze i uzdrawianiem tego, co złe, niesprawiedliwe, pełne przemocy i poniżenia dla człowieka, ma swoje głębokie zakorzenienie w tekstach Nowego Testamentu. Wymownie mówi o tym św. Paweł w Liście do Efezjan, wskazując na to, iż ci, którzy niegdyś byli poganami co do ciała, obcy względem społeczności Izraela i bez udziału w Bożej obietnicy, teraz stali się bliscy przez krew Chrystusa. On, który obie części ludzkości uczynił jednością, z dwóch rodzajów ludzi stworzył w sobie jednego nowego człowieka, by tak jednych, jak i drugich znów pojednać z Bogiem w jednym Ciele przez krzyż: A więc nie jesteście już obcymi i przychodniami, ale jesteście współobywatelami świętych i domownikami Boga – zbudowani na fundamencie apostołów i proroków, gdzie kamieniem węgielnym jest sam Chrystus Jezus. W Nim zespalana �40 Wokół koncepcji inkulturacji cała budowla rośnie na świętą w Panu świątynię, w Nim i wy także wznosicie się we wspólnym budowaniu, by stanowić mieszkanie Boga przez Ducha (Ef 2,19-22). W odniesieniu do kultur proces ten jawi się jako twórcza transformacja, której dokonuje w swoich członkach Chrystus Zmartwychwstały. Zmartwychwstanie oznacza pełnię cielesnego spotkania Słowa z każdą kulturą i każdym człowiekiem na świecie. Jest dopełnieniem więzi Wcielonego Słowa ze światem i całą ludzkością45. 4.1.3. Nakaz misyjny Chrystusa W całej, długiej tradycji katolickiej, mandat powierzony przez Jezusa Apostołom po Wniebowstąpieniu, stanowił solidny i jasny fundament dla podjęcia przedsięwzięć misjonarskich we wszystkich częściach świata. Został on powierzony w okresie między Zmartwychwstaniem i Wniebowstąpieniem i jasno potwierdził uniwersalny charakter przesłania chrześcijańskiego, podobnie jak i obowiązek jego stopniowego rozpowszechniania po całym świecie46. Por. R.J. Raja, Inkulturacja orędzia biblijnego, [w:] Międzynarodowy komentarz do Pisma Świętego. Komentarz katolicki i ekumeniczny na XXI wiek, [red. wyd. oryginalnego] W.R. Farmer, [red. wyd. pol.] W. Chrostowski, Warszawa 2000, s. 1743; F.V. Anthony, dz.cyt., s. 61-62. 46 Jezus nie chciał przecież przepowiadać w Tyrze i Sydonie, oświadczając, że został On posłany tylko do owiec, które poginęły z domu Izraela (Mt 15,21-24; Mk 7,24-27); podobnie też zabraniał On swoim uczniom przepowiadać wśród pogan, a nawet wśród Samarytan (Mt 10,5). Te teksty natchnęły niektórych autorów protestanckich do wniosków, iż idea uniwersalizmu i misji nie była obecna u Chrystusa, ale że stała się ona rzeczywistością dopiero w pierwszej wspólnocie uczniów (A. von Harnack; A. Lemaitre). Nie wskazuje to jednak na sprzeczności w postawie Jezusa, lecz wskazuje na fakt, iż dynamizm uniwersalistyczny zaczyna się dopiero w chwili Zesłania Ducha Świętego oraz na przekonanie – i to ze słusznego tytułu – o priorytecie przyznanym Izraelowi w wysiłku nawracania. Dlatego Chrystus deklarował w tym czasie, iż jest posłany tylko do owiec zaginionych z domu Izraela; posyłał uczniów na głoszenie Ewangelii tylko w Izraelu. Nie wybiła jeszcze godzina misji wśród narodów, zasłona świątyni jerozolimskiej pozostawała jeszcze nietknięta, co oznaczało jeszcze ważność Prawa Mojżeszowego, przypisanego głównie ludowi Izraela. I jemu najpierw należało głosić Dobrą Nowinę, gdyż: „zbawienie 45 �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 41 W wersji według św. Mateusza Jezus powiedział do swoich uczniów: Została Mi dana wszelka władza w niebie i na ziemi. Idźcie więc i czyńcie uczniów wśród wszystkich narodów, chrzcząc ich w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Uczcie ich zachowywać wszystko, co wam nakazałem. A oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do końca świata (Mt 28,18-20; por. Mk 16,15n; Łk 24,47-49; Dz 1,7n)47. Mandat ten zawarty był jednak w całym wcześniejszym nauczaniu Chrystusa. Można tutaj wymienić choćby słowa Jezusa skierowane do setnika: Wielu przyjdzie ze Wschodu i z Zachodu i zasiądą do stołu z Abrahamem, Izaakiem i Jakubem w królestwie niebieskim (Mt 8,11). Echo tych słów znajdujemy w przedstawieniu Sądu Ostatecznego: I zgromadzą się przed Nim wszystkie narody (Mt 25,32). Znaczące jest także przesłanie uniwersalne, które Chrystus przypisuje swojemu aktowi zbawienia: Syn Człowieczy przyszedł, aby dać swoje życie za wielu (Mk 10,45). Zasięg uniwersalizmu jest wzmocniony przez aluzje, uczynione przez Chrystusa w Modlitwie Arcykapłańskiej, aby wszyscy stanowili jedno, aby świat uwierzył, że Jezus jest posłany przez Boga48. bierze początek od Żydów” – oświadcza Jezus Samarytance (J 4,22); „Dla was w pierwszym rzędzie Bóg wskrzesił swego Sługę i posłał Go” – mówią Dzieje Apostolskie (3,26). Także św. Paweł był przekonany, że wiara w Chrystusa jest przeznaczona na pierwszym miejscu dla Żydów (Rz 1,16), wyjaśniając, iż „należało Słowo Boże głosić najpierw wam” (Dz 13,46) i dając Żydom priorytet w swoich podróżach apostolskich (Dz 13,5.14; 14,1; 16,13; 17,10.17; 18,4.19; 19,8; 28,17) dopóki ich uporczywa odmowa nie skłoniła go do zwrócenia się do pogan (Dz 13,46; 18,6; 28,28). To wszystko można odnaleźć w mandacie misyjnym Chrystusa, gdzie precyzuje się, iż trzeba zacząć „od Jerozolimy” (Łk 24,37), a następnie stopniowo nieść świadectwo apostolskie „w całej Judei i Samarii, i aż po krańce ziemi” (Dz 1,8). 47 Cyt. za: Pismo Święte Nowego Testamentu i Psalmy. Przekład ekumeniczny z języków oryginalnych, Warszawa 2001 [Towarzystwo Biblijne w Polsce]. W Biblii Tysiąclecia zachowano „idźcie i nauczajcie wszystkie narody”, opatrując tę istotną zmianę tylko komentarzem w przypisie. 48 Szersze omówienie mandatu misyjnego Jezusa Chrystusa, ze szczególnym uwzględnieniem jego uniwersalizmu, m.in. w: A. Seumois, Théologie missionnaire, t. 5, Dynamisme �42 Wokół koncepcji inkulturacji 4.2. Podstawy pneumatologiczne Nie przypadkiem początek ewangelizacji przypadł na dzień Pięćdziesiątnicy; stało się to właśnie pod tchnieniem Ducha Świętego. O niezastąpionej roli Ducha Świętego w dziele misyjnym mówi Dekret o działalności misyjnej Kościoła Soboru Watykańskiego II, podkreślając to w bardzo precyzyjnej formule: Sam zaś Pan Jezus, zanim dobrowolnie oddał swe życie za świat, tak urządził apostolskie posługiwanie i przyrzekł zesłać Ducha Świętego, żeby obaj zespoleni byli w dziele zbawienia, które wszędzie i zawsze miało być uskuteczniane (DM 4). „Wszędzie i zawsze” oznacza „bez wyjątku w czasie i przestrzeni” i ma zasadnicze znaczenie dla pneumatologicznych podstaw inkulturacji. Misja wymaga obecności i działania Ducha Świętego. Bez Niego udział w dziele misyjnym byłby bezowocnym. 4.2.1. Nakaz misyjny pochodzący od Ducha Świętego Podczas gdy uzasadnienie misyjnej działalności Kościoła, pochodzące z formalnego polecenia Chrystusa, by iść na cały świat i wszędzie tworzyć wspólnoty ochrzczonych, zawsze było obecne w Kościele, to cudowna interwencja Ducha Świętego w dzień Pięćdziesiątnicy, nakładająca na Kościół obowiązek zwracania się do „każdego języka” i otwarcia się na wszystkie narody, przeciwnie, nie przyciągała dostatecznej uwagi. Nie była ona nawet obecna w Dekrecie misyjnym Ad gentes ostatniego Soboru jako uzasadnienie działalności misyjnej Kościoła. Jednak oprócz uzasadnienia chrystologicznego istnieje także bardzo wyraźne uzasadnienie pneumatologiczne, skłaniające cały Kościół do zdecydowanego zaangażowania się w działalność misyjną w świecie. Dar Pięćdziesiątnicy wyznacza oficjalne ogłoszenie ekonomii nowotestamentalnej, jak również początek aktywności misyjnej. Ten dar zapoczątkowuje także wejdu Peuple de Dieu, Roma 1981, s. 7-11. �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 43 ście wszystkich narodów do Nowego Przymierza. Nie jest on tylko symbolem, ale oznacza dla Kościoła obowiązek stopniowego zakorzeniania się w różnorodnych kulturach i ludach. Najbardziej oczywisty jest tutaj dar języków. Duch Święty natchnął całą grupę 120 uczniów zebranych razem, tzn. pierwszy zalążek Kościoła w toku oficjalnej jego promulgacji, by mówiła różnymi językami, znanymi słuchaczom żydowskim, wywodzącym się z różnych narodów, które zbiegły się tłumnie, by słuchać pierwszej kerygmy misyjnej. Ojcowie Kościoła często odwoływali się do tego obrazu jako do symbolu uniwersalizmu przyszłego Kościoła, ale oprócz tego znaczenia symbolicznego czy profetycznego trzeba tutaj także dostrzec stanowcze polecenie, nie wypowiedziane w sposób werbalny, ale na zasadzie przypowieści w konkretnym działaniu lub czytelnego gestu kierującego Kościół ku różnorodności kulturowej świata pogańskiego i do głoszenia „wielkich dzieł Bożych” (Dz 2,11) w językach „wszystkich narodów pod słońcem” (Dz 2,5), tzn. ku zwracaniu się z Bożym posłannictwem mówiącym o Chrystusie do całej ziemi i zakorzenianiu się we wszystkich częściach świata49. O związkach zachodzących między wydarzeniem Pięćdziesiątnicy a inkulturacją mówi Jan Paweł II w adhortacji Ecclesia in Africa, podkreślając, że dzięki zesłaniu i działaniu Ducha Świętego wszystkie ludy ziemi, wchodząc do Kościoła, przeżywają nową Pięćdziesiątnicę, wyznają we własnym języku jedyną wiarę w Jezusa Chrystusa i głoszą wielkie dzieła, które Bóg dla nich dokonał. Duch, który na płaszczyźnie przyrodzonej jest źródłem mądrości ludów, swoim nadprzyrodzonym światłem prowadzi Kościół do poznania całej Prawdy. Kościół natomiast, przyswajając sobie wartości różnych kultur, staje się ‘sponsa ornata monilibus suis’ – ‘oblubienicą strojną w swe klejnoty’ (EAfr 61). Szersze omówienie znaczenia daru Pięćdziesiątnicy dla uniwersalizmu misji chrześcijańskich w: A. Seumois, Théologie missionnaire, t. 5, dz.cyt., s. 11-13. 49 �44 Wokół koncepcji inkulturacji 4.2.2. Obecność Ducha Świętego w Kościele Jan Paweł II w tytule trzeciego rozdziału encykliki Redemptoris missio przypomina podstawową prawdę, iż Duch Święty jest „głównym sprawcą misji”. Rozdział ten rozpoczyna cytatem z encykliki Dominum et Vivificantem podkreślającym, iż obecność Ducha Świętego jest widoczna w pośrodku tajemnicy paschalnej. Duch Święty ukazuje się jako ten, który sam ma dalej prowadzić zbawcze dzieło. Bez wątpienia dzieło to zostaje przez Jezusa zlecone ludziom: Apostołom, Kościołowi. Niemniej – w ludziach i przez ludzi – Duch Święty pozostaje pierwszym i nadrzędnym podmiotem jego urzeczywistniania w duszy człowieka i w dziejach świata (DViv 42). W następnym zdaniu komentuje ten cytat mówiąc, iż Duch Święty jest rzeczywiście nadrzędnym podmiotem całej misji kościelnej: Jego dzieło rozbłyska znamienicie w działalności misyjnej wśród narodów, jak to ujawnia się w Kościele pierwotnym w związku z nawróceniem Korneliusza (por. Dz 10), z decyzjami dotyczącymi wyłaniających się potrzeb (por. Dz 15), z wyborem terenów i ludów (RMis 21). Apostołom w ich zadaniu misyjnym towarzyszy zapewnienie Jezusa, iż w działalności tej nie zostaną sami, ale otrzymają zdolność i środki, by prowadzić swą misję. Urzeczywistniło się to w pełni w dniu Pięćdziesiątnicy i trwa do dzisiaj. Na kartach Dziejów Apostolskich często powtarza się prawda, iż bez Ducha Świętego Apostołowie nie byliby w stanie zrozumieć słów Jezusa, ani też nie mieliby odwagi iść Jego śladami. Podobnie jak i ich następcy przez wieki. To dzięki działaniu Ducha Świętego Kościół otwiera szeroko swe drzwi i staje się domem, do którego wszyscy mogą wejść i czuć się u siebie, zachowując własną kulturę i własne tradycje, byleby nie sprzeciwiały się one Ewangelii. Pod wpływem Ducha Świętego wiara chrześcijańska otwiera się zdecydowanie na ‘narody’ i świadectwo �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 45 o Chrystusie rozszerza się na najważniejsze ośrodki wschodniej części basenu Morza Śródziemnego, by dotrzeć następnie do Rzymu i na krańce zachodnie. To Duch pobudza, by iść coraz dalej, nie tylko w sensie geograficznym, ale przekraczając bariery etniczne i religijne z misją prawdziwie powszechną (RMis 25). Ta sytuacja powtarza się i dzisiaj. Duch Święty jest podstawowym źródłem działalności misyjnej, działając „w” i „przez” wspólnotę Kościoła. 4.2.3. Działanie Ducha Świętego poza Kościołem Soborowa Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym podkreśla, że Bóg bez przerwy troszczył się o to, by wszyscy ludzie osiągnęli zbawienie. Wskazuje ona na ciągłość objawienia, na którego podstawie zawsze i wszędzie było możliwe posłuszeństwo wierze (por. KO 3). Powszechność zbawienia nie oznacza, że otrzymują je tylko ci, którzy w wyraźny sposób wierzą w Chrystusa i weszli do Kościoła. Jeśli zbawienie zostało przeznaczone dla wszystkich, musi ono być konkretnie do dyspozycji wszystkich – stwierdza Jan Paweł II w swej encyklice misyjnej (RMis 10). Kilka lat później, podkreślając po raz kolejny fakt powszechności zbawienia, nawiązał do formuły św. Cypriana extra Ecclesiam nulla salus i zaproponował inną: sine Ecclesia nulla salus – „bez Kościoła nie ma zbawienia”50. Formuła Jana Pawła II wyraźnie nawiązuje do pojęcia Kościoła jako powszechnego sakramentu zbawienia. Kościół bowiem jest spadkobiercą i dyspozytorem zbawienia. I każdy, kto dostępuje zbawienia, otrzymuje je dzięki Chrystusowi i Kościołowi. O obecności Ducha Świętego działającego w każdym czasie i każdym miejscu, również poza widzialnym ciałem Kościoła, mówiło przez wieki wielu teologów, podobnie jak i nauczanie Magisterium. Por. Jan Paweł II, Katecheza podczas audiencji generalnej, OsRomPol 16 (1995) nr 8-9, s. 53. 50 �46 Wokół koncepcji inkulturacji Zagadnienie to jest także obecne w encyklice misyjnej Jana Pawła II, zwłaszcza w trzecim rozdziale. Papież cytuje w nim swoją encyklikę o Duchu Świętym mówiąc, iż Duch objawia się w szczególny sposób w Kościele i w jego członkach; tym niemniej Jego obecność i działanie są powszechne, bez ograniczeń przestrzennych i czasowych (RMis 28). To działanie Ducha Świętego poza granicami widzialnego Kościoła nie może być jednak oddzielone od zbawczego dzieła Jezusa Chrystusa, ani od misji Kościoła, gdyż zawsze jest to ten sam Duch, który działa zarówno wtedy, gdy daje życie Kościołowi i pobudza go do głoszenia Chrystusa, jak i wówczas, gdy rozsiewa i rozwija swe dary we wszystkich ludziach i narodach, prowadząc Kościół do odkrywania ich, rozwijania i przyjmowania poprzez dialog (RMis 29). To działanie Ducha Świętego obejmuje również czasy przed Jezusem Chrystusem, a zwłaszcza ekonomię Starego Przymierza51. 4.3. Podstawy eklezjologiczne Natura Kościoła w nauczaniu Vaticanum II jawi się najpierw jako ukształtowanego – zgodnie z boską ekonomią Nowego Testamentu – powszechnego sakramentu zbawienia w Chrystusie. Przy czym akcent położony jest na powszechny charakter Kościoła, który powinien być znakiem i narzędziem zbawienia dla ludzi. 4.3.1. Kościół – sakrament zbawienia Wyrażeniem najbardziej charakterystycznym na określenie Kościoła, używanym wielokrotnie przez Sobór Watykański II, było sformułowanie „powszechny sakrament zbawienia” (KK 1, 9, 48; KDK 42, 45)52. Zostało ono użyte już na początku Konstytucji dogmaPor. W. Kluj, Pneumatologiczne perspektywy teologii misji w „Redemptoris missio”, CT (2001) nr 2, s. 59-76; F.V. Anthony, dz.cyt., s. 78-79. 52 Łaciński termin sacramentum pojawił się w II w. jako tłumaczenie greckiego mistèrion – terminu obecnego już w greckiej wersji Starego Testamentu na określenie tajnego 51 �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 47 tycznej o Kościele jako podstawowa idea nowej eklezjologii, promowanej przez Sobór. To wyrażenie zawiera w sobie podstawowy charakter widzialnej wspólnoty (sakrament – znak) oraz pośrednictwo (sakrament – skuteczne narzędzie), które to cechy są właściwościami Kościoła. W ten sposób połączył się w nim wymiar instytucjonalny i strukturalny z wymiarem duchowym i charyzmatycznym. Takie ujęcie podkreśla, że podstawowym sakramentem jest Kościół, który staje się miejscem spotkania interpersonalnego, powiązanego z kulturą. Kościół jawi się zatem jako sakrament podstawowy, z którego wszystkie inne sakramenty czerpią swój sens i wartość. Bóg chce, by każdy człowiek miał uczestnictwo w zbawieniu ofiarowanym przez Jezusa Chrystusa przez pośrednictwo Kościoła, Jego wybranego ludu, który powołał i ukształtował w porządku Nowego Przymierza. I Kościół jest postrzegany jako rozszerzenie w czasie i przestrzeni chwalebnego człowieczeństwa Chrystusa, Jego Ciało (1 Kor 12,27; Rz 12,5). Kościół nie jest tylko organizacją społeczną ochrzczonych, ale uczestniczy on realnie w uwielbionym człowieczeństwie Chrystusa. Jest on wezwany do objawiania i rozwijania w świecie aż po wszystkie czasy siebie jako Sakramentu. Mówi o tym soborowy dekret Ad gentes podkreślając, że Bóg przez misje jawnie realizuje historię zbawienia. Działalność misyjna uobecnia Chrystusa, sprawcę zbawienia, przez słowo Ewangelii i sprawowanie sakramentów (por. DM 9). Kościół jako sakrament jest zatem 4jednocześnie objawieniem, pośrednictwem, przedłużeniem i wypełnieniem zbawczych planów planu (Jdt 2,2) czy też tajemnicy Boga w odniesieniu do historii ludzkiej (Dn 2,18-30). Słowo mistèrion nabiera z czasem znaczeń dość elastycznych w praktyce chrześcijańskiej. Ostateczne uporządkowanie terminu i jego znaczenia w języku łacińskim jest dziełem Piotra Lombarda, który w XII w. usiłował usystematyzować dziedzinę sakramentalną i oznaczył ściśle poszczególne sakramenty, których było siedem, odróżniając je od innych obrzędów, zwanych sakramentaliami. Szerzej o znaczeniu Kościoła jako powszechnego sakramentu zbawienia, uzasadniającego działalność misyjną Kościoła w: A. Seumois, Théologie missionnaire, t. 5, dz.cyt., s. 17-30. �48 Wokół koncepcji inkulturacji realizowanych przez człowieczeństwo Chrystusa, w którym działa on jako zespolone z Nim narzędzie. To znaczy całe bogactwo pojęcia sakramentu podstawowego, odnoszonego do Kościoła, który precyzuje swoją naturę jako Lud Boży i Ciało Chrystusa, pozwala na równoważenie w nim wymiaru instytucjonalnego i ludzkiego z wymiarem duchowym i eschatologicznym, kładąc przy tym nacisk na jego piękną cechę aktywnej działalności i odpowiedzialności skutecznego narzędzia zbawienia dla całego świata. Soborowa Konstytucja o liturgii, inspirując się tekstem św. Augustyna o Kościele ustanowionym jako Nowa Ewa wyjęta z ciała Nowego Adama, mówi, że dzieła odkupienia ludzi i doskonałego uwielbienia Boga dokonał Chrystus głównie przez paschalne misterium Męki, Zmartwychwstania i chwalebnego Wniebowstąpienia: Z boku umierającego na krzyżu Chrystusa zrodził się przedziwny sakrament całego Kościoła (KL 5). Przez Chrystusa, który w pełni stał się zasadniczym (pierwszym) sakramentem zbawienia, Kościół może istnieć jako sakrament podstawowy, złączony ściśle z uwielbionym człowieczeństwem Jezusa. Kościół jest także powszechnym sakramentem zbawienia. To stwierdzenie wyjaśniane było m.in. przez Konstytucję dogmatyczną o Kościele, która stwierdzała, że Kościół jest w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego (por. KK 1). Bo przecież Chrystus Pan założył jeden jedyny Kościół (DE 1), a zbawienie ofiarowane przez Chrystusa ma wymiar powszechny, skierowany do wszystkich, co jest zgodne z powszechnym, zbawczym charakterem misji otrzymanej od Ojca. A zatem konsekwentnie Kościół, kontynuując zbawczą misję Jezusa Chrystusa, ma być dla wszystkich razem i dla każdego z osobna widzialnym sakramentem owej zbawczej jedności (KK 9). Stąd też dynamizm misyjny, który �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 49 wypływa z samej natury Kościoła, sprawia, że Kościół pielgrzymujący jest misyjny ze swej natury (DM 2)53. Kościół działa także w sposób niewidzialny przez wpływ zbawczej łaski, która dotyczy nie tylko wiernych chrześcijan, ale także wszystkich ludzi dobrej woli. Skoro bowiem za wszystkich umarł Chrystus i skoro ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiaruje możliwość dojścia, w sposób Bogu wiadomy, do uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy. Ludzie nie znający jeszcze Chrystusa mogą także korzystać z Jego zbawczej łaski, ale nie na podstawie mocy zbawczej ukrytej w ich religiach, lecz owej niewidzialnej łaski pochodzącej od Kościoła. Mówi o tym także Jan Paweł II w Redemptoris missio podkreślając, iż powszechność zbawienia nie oznacza, że otrzymują je tylko ci, którzy w wyraźny sposób wierzą w Chrystusa i weszli do Kościoła: Jeśli zbawienie zostało przeznaczone dla wszystkich, musi ono być konkretnie do dyspozycji wszystkich (RMis 10)54. 4.3.2. Katolickość Kościoła „Katolickość” jest jednym z aspektów wpisanych w powszechny charakter sakramentu zbawienia, którym jest Kościół. Odwoływanie się do katolickości stanowi podstawę dla wielu misyjnych refleksji soborowych. Soborowa Konstytucja dogmatyczna o Kościele przedstawia katolickość jako fundament rozszerzania się Ludu Bożego na świat cały i przez wszystkie wieki (KK 13). Podobnie Dekret o działalności misyjnej Kościoła potwierdza, iż katolickość stanowi fundament teologiczny dla działalności misyjnej. Kościół posłany przez Por. także DM 6,35; DE 2. Podobnie papież mówi w drugim rozdziale tej samej encykliki: „Kościół jest sakramentem zbawienia dla całej ludzkości i jego działalność nie ogranicza się do tych, którzy przyjmują jego orędzie. Jest on potężną siłą w drodze ludzkości ku Królestwu eschatologicznemu, jest znakiem i szerzycielem wartości ewangelicznych pomiędzy ludźmi” (RMis 20). 53 54 �50 Wokół koncepcji inkulturacji Boga do narodów, aby był powszechnym sakramentem zbawienia, usiłuje głosić Ewangelię wszystkim ludziom z najgłębszej potrzeby własnej katolickości (DM 1). Jednak motyw ten nie został przez teksty soborowe rozwinięty szerzej. Kościół uroczyście ogłosił swoje specyficzne przymioty na Soborze w Konstantynopolu w 381 r. Wśród nich znajduje się „katolickość”, o której nie mówi się wprost w Nowym Testamencie. Cecha ta jednak była wpisana w naturę Kościoła. Uświadomiono ją sobie z czasem dzięki różnorodności form w jedności Kościoła i dzięki rozwojowi świadomości Kościoła. Od początku znaczenie teologiczne tego terminu było powiązane ze ścisłym kontekstem teologicznym i egzystencjalnym. Oznaczało ono różnorodność i organiczność Kościołów partykularnych rozproszonych po całym świecie chrześcijańskim, tworząc ową „katolickość”. Wraz z geograficznym rozprzestrzenianiem się Kościoły partykularne personalizują się odpowiednio do miejscowych społeczności. Jest to otwarcie się Kościoła na ową różnorodność ludzką, która zawiera się w pojęciu katolickości. W ten sposób atrybut katolickości przyczynia się także do jakościowego wzbogacania Kościoła. Ten wysiłek rozprzestrzeniania się jest też podstawą „macierzyńskości” Kościoła, który jako Oblubienica Chrystusa przywodzi do Niego swe druhny (por. Ps 45, 15), przywodzi różnorodne ludy i narody z ich bogactwem. Symbol „KościołaMatki” ma swoje korzenie w Nowym Testamencie w bogatych obrazach biblijnych (por. Gal 4, 26-31; Ef 5, 25-27)55. 4.3.3. Kościół jako „zalążek, znak i narzędzie Królestwa” W centrum całego nauczania i posługi Jezusa wciąż powraca temat Królestwa Bożego, które rozwija się w czasie. Pierwsza i definitywna realizacja Królestwa Bożego następuje w Jezusie Chrystusie 55 Szerzej w: A. Seumois, Théologie missionnaire, t. 5, dz.cyt., s. 30-46. �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 51 Wcielonym Słowie, a późniejsza jego stopniowa realizacja – w historii ludzi poprzez działalność misyjną Kościoła. Ostatecznym kresem tego procesu jest osiągnięcie pełni Królestwa na końcu czasów – zbawienie wszystkich ludzi. Posłannictwo Kościoła starano się od dawna zrozumieć w o wiele szerszym aspekcie, niż on sam, chociaż najczęściej Kościół utożsamiany był z Królestwem Bożym – i co więcej – utożsamiany także z Kościołem rzymskokatolickim. Sobór Watykański II wyraźnie wprowadził tutaj znaczące rozróżnienia, najpierw pomiędzy Kościołem a Królestwem Bożym obecnym w historii od jego pełnej realizacji na końcu czasów, a także wyszedł poza ścisłe utożsamianie misterium Kościoła z Kościołem rzymskokatolickim. Królestwo Boże jest wyrazem i urzeczywistnieniem zbawczego planu Boga w historii. Stary Testament zapoczątkował już wprowadzanie w życie Bożych obietnic, ale dopiero w Jezusie z Nazaretu ten Boży plan zostaje doprowadzony do spełnienia (por. RMis 13). Nie ogranicza się on do rzeczywistości ziemskiej, ale kieruje się ku eschatologicznej pełni. Królestwo Boże urzeczywistni się w pełni, gdy Chrystus „przekaże królowanie Bogu Ojcu” i Bóg będzie „wszystkim we wszystkich” (RMis 20). Punktem centralnym tego Królestwa pozostaje zatem Chrystus. W służbie Królestwa staje Kościół, który jest „zalążkiem, znakiem i narzędziem Królestwa Bożego” (RMis 18). Stąd otrzymuje on posłannictwo głoszenia i krzewienia Królestwa wśród wszystkich narodów. Ważne jest przy tym papieskie podkreślenie, mówiące, iż rzeczywistość Królestwa może się znajdować również poza granicami Kościoła. Trzeba jednak od razu dodać, że ten doczesny wymiar Królestwa jest niepełny, jeśli nie łączy się z Królestwem Chrystusa obecnym w Kościele i kierowanym ku eschatologicznej pełni (RMis 20). �52 Wokół koncepcji inkulturacji Kościół jako „zalążek”, „znak” i „narzędzie Królestwa” ma swoją specyficzną rolę do odegrania w Bożym planie zbawienia. Czyni to – według Redemptoris missio – przez zakładanie wspólnot chrześcijańskich oraz Kościołów lokalnych. Ponadto Kościół służy Królestwu szerząc w świecie „ewangeliczne wartości”, które są wyrazem Królestwa i pomagają ludziom w przyjmowaniu Bożego zamiaru. Przyczynia się on do szerzenia tego Królestwa swym świadectwem i swą działalnością, taką jak „dialog, postęp ludzki, zaangażowanie na rzecz sprawiedliwości i pokoju, wychowanie, opieka nad chorymi, pomoc dla ubogich i maluczkich, mając zawsze na uwadze pierwszeństwo rzeczywistości transcendentnych i duchowych, które leżą u podstaw zbawienia eschato-logicznego” (RMis 20)56. Por. W. Kluj, Misjologiczne perspektywy teologii królestwa Bożego w nauczaniu encykliki Jana Pawła II „Redemptoris missio”, CT (2001) nr 4, s. 99-116. 56 �Część II Główne tematy i dziedziny inkulturacji 1. Główne tematy inkulturacji Refleksja Soboru Watykańskiego II nad podstawami natury i misji Kościoła uwypukliła m. in. potrzebę istnienia wolności religijnej, uznając miejsce innych religii w ekonomii zbawienia oraz akceptując status eklezjalny innych wyznań chrześcijańskich. To wszystko znacznie odbiegało od jednokulturowego i jednowyznaniowego charakteru rozstrzygnięć dwóch poprzednich soborów. Otwarło także drogę do tworzenia nowej relacji między Kościołem a kulturami. Do najczęściej poruszanych, głównych problemów związanych z inkulturacją należą m.in. potrzeba poszanowania rodzimych kultur jako przejaw szacunku do człowieka, podkreślenie wkładu misjonarzy w zachowanie i rozwój miejscowych kultur, podkreślenie wartości rodzimych kultur jako podstawy sposobu wyrażania wiary, rozróżnianie Kościołów lokalnych ze względu na ich kulturę, dialog Kościoła z kulturą zsekularyzowaną. 1.1. Poszanowanie rodzimych kultur jako przejaw szacunku do człowieka Ponieważ człowiek nie może wyrażać się inaczej jak przez kulturę, w którą wchodzi od dnia swoich narodzin, dlatego też poszanowanie człowieka domaga się poszanowania jego kultury. Stając się człowiekiem w konkretnej ludzkiej kulturze, Bóg wyraził wobec niej najgłębszy szacunek. Stwarzając człowieka na swój obraz i podobieństwo, jako ukoronowanie wszelkiego bytu, umieścił go pośrodku róż- �54 Wokół koncepcji inkulturacji norodnego świata i widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre (Rdz 1, 31). Kultura, którą tworzy człowiek, jest wyrazem jego wnętrza, a zatem także wyrazem jego bogactwa, które pochodzi od Boga. O tych bogactwach, których Bóg udzielił każdemu narodowi, wspomina często w encyklice Redemptoris missio Jan Paweł II i podkreślając, że misjonarze pochodzący z innych Kościołów i krajów winni włączyć się w świat społeczno-kulturowy tych, do których zostali posłani, przezwyciężając uwarunkowania środowiska swego pochodzenia. Tak więc winni nauczyć się języka regionu, w którym pracują, poznać najbardziej znamienne przejawy tamtejszej kultury, odkrywając jej wartości w bezpośrednim doświadczeniu (RMis 53). Wielokrotnie w podobnym tonie wypowiadał się Jan Paweł II podczas licznych podróży apostolskich, jak choćby zwracając się do wszystkich wspólnot, plemion i ludów tubylczych Ameryki, od Alaski po Ziemię Ognistą: Jako pierwotni mieszkańcy Ameryki nosicie w sobie bogate dziedzictwo ludzkiej mądrości, a zarazem jesteście depozytariuszami nadziei waszych ludów na lepszą przyszłość. Kościół ze swej strony otwarcie głosi prawo każdego chrześcijanina do własnego dziedzictwa kulturowego; jest ono bowiem nieodłącznie związane z jego godnością człowieka i dziecka Bożego. (...) W orędziu, jakie skierowałem do rdzennej ludności Ameryki z okazji pięćsetlecia pierwszej ewangelizacji tego kontynentu, podkreśliłem, że „prostota, pokora, umiłowanie wolności, gościnność, solidarność, przywiązanie do rodziny, bliski kontakt z naturą i zmysł kontemplacji – oto wartości, które przetrwały w pamięci rdzennych mieszkańców Ameryki, a dziś są ważną częścią wspólnego dziedzictwa latynoamerykańskiego”. Dlatego papież pragnie zachęcić rdzenne narody Ameryki, aby ze słuszną dumą zachowywały kulturę swoich przodków”�. Jan Paweł II, Przemówienie podczas spotkania z przedstawicielami społeczności indiańskich na półwyspie Jukatan w Izamal, Meksyk, OsRomPol, 14 (1993) nr 11, s. 14. � �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 55 O pozytywnych wartościach poszczególnych kultur Jan Paweł II mówił podczas niemal każdej podróży zagranicznej, stwierdzając wielokrotnie, iż Bóg jest obecny w samym sercu ludzkich kultur, bo jest obecny w człowieku jako istocie stworzonej na Jego Obraz�. 1.2. Wkład ewangelizacji w zachowanie i wzbogacenie kultur Sięgając często do przeszłości ewangelizacji, można zauważyć, iż pomimo zmienności losów i różnych jej koncepcji miała ona zbawienny wpływ na współtworzenie, promowanie i rozwijanie miejscowych kultur, czasami niekoniecznie w bezpośrednim powiązaniu z ewangelizacją. Można tutaj wymienić wiele wspaniałych dawnych i współczesnych przykładów tworzenia języków literackich z języków funkcjonujących dotąd tylko w formie mówionej, promowanie miejscowej sztuki przez Kościół, który w historii – nie tylko europejskiej – często bywał jedynym mecenasem miejscowej sztuki. Często nie była to tylko sztuka wielka, ale także ta trzecia – ludowa, wyrażana choćby w większych i mniejszych formach narracyjnych, teatrze, rzeźbie, rysunku czy malarstwie, muzyce, tańcu itd. Jan Paweł II wspominał o tym niejednokrotnie podczas pielgrzymek i w wystąpieniach publicznych. Pisząc o Cyrylu i Metodym, świętych apostołach Słowian, zauważył, iż słowa „kult” i „kultura” mają ten sam rdzeń. Kult chrześcijański spowodował także wśród Słowian wschodnich ogromy rozwój kultury we wszystkich jej odmianach”�. Z okazji zaś 500lecia ewangelizacji Ameryki Łacińskiej wspomniał o pracy misjonarzy, której owocem jest 109 prac w językach tubylczych, wydanych tylko w latach 1524–1572; dodać trzeba, że wiele innych nie zachowało się czy Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy Świętej w Delhi, Indie, OsRomPol 7 (1986) nr 1, s. 19. Jan Paweł II, Euntes in mundur. List z okazji Tysiąclecia Chrztu Rusi Kijowskiej, OsRomPol 9 (1988) nr 2, s. 4. � � �56 Wokół koncepcji inkulturacji też nie ukazało się drukiem. Są to słowniki, kazania, katechizmy, książki do nabożeństwa i inne. Stanowią one niezwykle cenny wkład misjonarzy do kultury, świadczący o opanowaniu wielu języków tubylczych, o wiedzy w zakresie etnologii i historii, botaniki i geografii, biologii i astronomii, zdobytej w celach misyjnych. Jest to również znak, że po pierwszym wstrząsie spowodowanym przez zderzenie kultur, ewangelizacja potrafiła przeniknąć do kultur tubylczych i stać się dla nich inspiracją�. 1.3. Wartość rodzimych kultur jako podstawy wyrażania wiary Pojęcie kultury, które stosuje się szeroko w dokumentach Kościoła, rozwinęło świadomość jej teologicznego znaczenia. Bóg bowiem objawił siebie przez wydarzenia historyczne, które z jednej strony są zawsze zakorzenione w jednej kulturze, z drugiej zaś mają znaczenia transcendentne. Proces ten można prześledzić w Piśmie Świętym, które zawiera transcendentne znaczenia wyrażone w konkretnym języku i kulturze. Jest to depozyt wiary, który nie może być powiększony, aczkolwiek jego interpretacja nie może też wyczerpać się i osiągnąć doskonałości w jednej kulturze. Zgodnie z wiarą Kościoła, Duch Święty udziela mu swego natchnienia, prowadząc przez wieki do interpretacji i reinterpretacji depozytu wiary, co jest wymogiem tak zmieniającej się konkretnej kultury, jak i różnorodności kultur, do których przenika Dobra Nowina. Depozyt wiary nie może niejako pozostać „zawieszony” w Tradycji, gdyż jest rzeczywistością żywą. Zachowuje on swoją obiektywną jedność i tożsamość, ale dopuszcza możliwość różnorodnego wyrażania się w różnych kulturach oraz rozpoznawania pewnej hierarchii prawd, uzależnionego od świadomości wiary w danym momencie historycznym. W tym procesie Jan Paweł II, Przemówienie na rozpoczęcie nowenny 500-lecia” w Santo Domingo, Dominikana, OsRomPol 5 (1984) nr 10, s. 17. � �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 57 kultura traktowana jest jako ważny element przekazu prawd wiary. Proces ten jest możliwy dzięki temu, że działanie Ducha Świętego nie ogranicza się do jednej kultury czy też jednego kręgu kulturowego, lecz jest uniwersalne, podobnie jak uniwersalna jest natura ludzka, pomimo partykularnych jej przejawów. Wszyscy jesteśmy stworzeni na obraz i podobieństwo Boże, niezależnie od naszych kulturowych zróżnicowań i uwarunkowań. Zgodnie z nauczaniem soborowym w każdej kulturze możemy też odnaleźć zarodki słowa (semina verbi). I chociaż w takim ujęciu wiara, w przeciwieństwie do kultury, pozostaje nadprzyrodzonym darem, to jednak kultura nie jest obojętna ani wobec niej, ani wobec Bożego planu zbawienia. W konkretnej kulturze właśnie odbywa się przedziwne i tajemnicze spotkanie człowieka z Bogiem. Wiara i kultura prowadzą zatem ze sobą nieustanny dialog, a jego wyrazem jest Wcielenie Bożego Słowa. Słowo, które stało się Ciałem w konkretnej kulturze, wyraża swego rodzaju kenozis: wyniszczenie, obumarcie Chrystusa. Jednocześnie prowadzi też do swoistego obumarcia kultury, jednak nie poprzez jej zniszczenie, ale przemienienie, otwarcie na transcendencję, przede wszystkim zaś na Jezusa Chrystusa, który jest sensem misji Kościoła. Tak przemieniona kultura może pokazać, w jaki sposób Jezus Chrystus może być Afrykańczykiem, Azjatą, Amerykaninem czy też Europejczykiem. Ta konkretna kultura, w którą na nowo wciela się Chrystus, staje się także nośnikiem Jego łaski. W ten sposób dokonuje się ewangelizacja kultury. Wiara staje się kulturą i przez to nabiera charakteru eklezjalnego. Powstaje nowa wspólnota tak eklezjalna, jak i kulturowa, która żyje wiarą i wyraża ją na nowo w nowej kulturze. Tak zrodzony Kościół lokalny pozostaje wspólnotą interpretującą wiarę oraz źródłem prawdy o samym Kościele. �58 Wokół koncepcji inkulturacji 1.4. Rozróżnianie Kościołów lokalnych ze względu na ich kulturę Dyskusje nad uniwersalizmem i partykularyzmem wiary i teologii prowadziły także do dyskusji nad związkami pomiędzy Kościołem powszechnym a Kościołami lokalnymi. Sobór Watykański II nie wypracował i dobrze nie usystematyzował refleksji teologicznej nad Kościołem partykularnym. Niektóre elementy refleksji można odnaleźć w rozproszeniu w różnych tekstach soborowych, jednak nie wypracowano jednoznacznej terminologii obowiązującej w tej dziedzinie. Uwaga Ojców Soboru zdawała się koncentrować bardziej na kolegialności decyzji dotyczących jej stosunku do kwestii prymatu, a następnie na obecności Kościoła w świecie współczesnym. Te dwie refleksje zdominowały eklezjologię posoborową, a refleksją nad Kościołem lokalnym nie zajmowano się szczegółowo. Odniesienie do Kościoła lokalnego zawierają głównie Konstytucja o liturgii świętej, Konstytucja dogmatyczna o Kościele oraz dekrety O działalności misyjnej Kościoła, O Kościołach wschodnich katolickich, O ekumenizmie i O pasterskich zadaniach biskupów w Kościele. W Konstytucji o liturgii świętej Sobór stwierdza: biskupa należy uważać za arcykapłana jego owczarni. Od niego bowiem w pewnym stopniu pochodzi i zależy chrześcijańskie życie jego wiernych. Dlatego wszyscy powinni bardzo cenić życie liturgiczne diecezji, skupione wokół biskupa, zwłaszcza w kościele katedralnym. Powinni być przekonani, że Kościół ujawnia się przede wszystkim w pełnym i czynnym uczestnictwie całego Ludu Bożego w tych samych obchodach liturgicznych, zwłaszcza w tej samej Eucharystii, w jednej modlitwie, przy jednym ołtarzu pod przewodnictwem biskupa, otoczonego kapłanami i sługami ołtarza (KL 41). Tekst ten, pomimo pozornej oczywistości, zawiera podstawowe stwierdzenia dotyczące Kościołów lokal- �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 59 nych. Kościół lokalny ujawnia się przede wszystkim w życiu liturgicznym, w szczególności podczas celebracji Eucharystii. I nie chodzi tutaj o czystą symbolikę, ale o realną i widzialną obecność. A zatem Kościół lokalny jest satelitą Kościoła powszechnego, ale to Kościół Boży, który ujawnia się w każdej celebracji odprawianej w Kościele lokalnym. Ważne wydaje się nie tyle stwierdzenie dotyczące umiejscowienia Kościoła lokalnego, ale położenie akcentu na strukturę tego zgromadzenia, w którym cały Lud Boży bierze aktywny udział w obchodach liturgicznych, otaczając biskupa, prezbiterium i sługi ołtarza. W paragrafie o katolickości Ludu Bożego Konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen gentium czytamy: we wspólnocie kościelnej prawomocnie istnieją partykularne Kościoły, korzystające z własnej tradycji, przy czym nienaruszony pozostaje prymat Stolicy Piotrowej, która całemu zgromadzeniu miłości przewodzi, nad prawowitymi odrębnościami sprawuje opiekę, a równocześnie pilnuje, aby odrębności nie szkodziły jedności, lecz raczej jej służyły. Stąd wreszcie między poszczególnymi częściami Kościoła istnieją więzy głębokiej wspólnoty co do bogactw duchowych, pracowników apostolskich i doczesnych pomocy (KK 13). Potwierdzona zostaje tutaj jedność i jedyność tego Ludu, jego powszechność w przestrzeni i czasie oraz katolickość jako cecha konstytutywna, jego różnorodność i odmienność od Kościołów partykularnych, z którymi pozostaje w komunii. Podkreśla się także charyzmat Biskupa Rzymu, do którego obowiązków należy rozwijanie jedności i różnorodności, tzn. strzeżenie jedności katolików. W tej samej Konstytucji, w dziale traktującym o relacjach wewnątrz Kolegium, zaznacza się: Biskup Rzymski, jako następca Piotra, jest trwałym i widzialnym źródłem i fundamentem jedności zarówno biskupów, jak rzeszy wiernych. Poszczególni zaś biskupi są widzialnym źródłem i fundamentem jedności w swoich par- �60 Wokół koncepcji inkulturacji tykularnych Kościołach, uformowanych na wzór Kościoła powszechnego, w którym istnieje i z których się składa jeden i jedyny Kościół katolicki. (...) Wszyscy bowiem biskupi mają obowiązek umacniać i strzec jedności wiary i wspólnej dyscypliny całego Kościoła, uczyć wiernych miłości całego mistycznego Ciała Chrystusowego (KK 23). Ten sam dokument, mówiąc o funkcji uświęcającej biskupów, stwierdza: Kościół Chrystusowy jest prawdziwie obecny we wszystkich prawowitych miejscowych zrzeszeniach wiernych, które trwają przy swoich pasterzach. Natomiast mówiąc o Eucharystii sprawowanej przez biskupa lub też przez jednego z jego współpracowników, podkreśla: w każdej wspólnocie ołtarza, przy świętej służbie biskupa, ofiaruje się symbol owej miłości i „jedności Ciała Mistycznego, bez której nie może być zbawienia”. W tych wspólnotach, choć nieraz są one szczupłe i ubogie albo żyją w rozproszeniu, obecny jest Chrystus, którego mocą gromadzi się jeden, święty, katolicki i apostolski Kościół (KK 26). W dekrecie Christus Dominus, traktującym o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele, diecezja jest zdefiniowana jako część Ludu Bożego, powierzona pieczy pasterskiej biskupa i współpracujących z nim kapłanów, tak by trwająca przy swym pasterzu i zgromadzona przez niego w Duchu Świętym przez Ewangelię i Eucharystię, tworzyła Kościół partykularny, w którym prawdziwie obecny jest i działa jeden, święty, katolicki i apostolski Kościół Chrystusowy (DB 11). To wyrażenie: część Ludu Bożego (Populi Dei portio) nie oznacza traktowania diecezji jako swego rodzaju segmentu Kościoła powszechnego, a Kościoła powszechnego jako sumy Kościołów partykularnych czy ich federacji: Kościół powszechny jawi się bowiem jako rezultat ich komunii. Sobór mówi o portio, nie o pars. Termin pars sugerowałby, że diecezja jako taka pozbawiona jest najistotniejszej części Kościoła. A przecież w Kościele lokalnym przejawia się cała �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 61 siła witalna, zbawcza i sakramentalna Kościoła. To całość Kościoła, która jest obecna i działa w określonym miejscu i środowisku społecznym oraz kulturalnym. W rozdziale III Dekretu o działalności misyjnej Kościoła omawia się kwestię zakładania Kościołów partykularnych. Ojcowie Soboru uświadomili sobie wyraźniej kolegialność Kościoła oraz sens i znaczenie Kościołów partykularnych i lokalnych, których wyrazem ma być Konferencja biskupów danego obszaru. Kościoły partykularne czy lokalne nie powinny powstawać przez rozdrobnienie czy rozszczepienie Kościoła powszechnego. Nie mogą też być przesadzane skądinąd. W nich staje się widoczny nowy Lud Boży, dążący do wypracowania własnej teologii, własnej struktury Kościoła, własnej liturgii oraz systemu urzędniczego. Kościół powszechny w tym obrazie jawi się jako wspólnota Kościołów lokalnych. Papież Paweł VI najczęściej mówił o Kościele uniwersalnym, który wyraża się lokalnie. Podobnie mówił i o wierze. Jan Paweł II częściej zdaje się mówić o Kościele uniwersalnym zbudowanym z i przez Kościoły partykularne. Kościoły partykularne wnoszą pozytywny wkład w życie i rozwój Kościoła uniwersalnego poprzez zachowanie wspólnoty pomiędzy sobą. Każdy Kościół stawia swoje dziedzictwo kulturowe pod znakiem zapytania, gdy wchodzi w relacje z innymi Kościołami przez działalność misyjną. Działalność ta prowadzona jest jednak w ścisłej łączności z uniwersalnym dziedzictwem wiary zagwarantowanej przez Kościół rzymski. Kościół rzymski jednak, jak każdy Kościół partykularny, ma także zapewnioną możliwość praktykowania własnego sposobu wyrażania wiary. Wiara Kościoła rzymskiego jest obowiązująca dla wszystkich innych Kościołów; jej partykularny wydźwięk niekoniecznie jest obowiązujący, ponieważ zależy od relacji między Objawieniem a lokalnym wyrazem wiary. �62 Wokół koncepcji inkulturacji W uproszczeniu można powiedzieć, iż te dwa typy eklezjologii różnią się sposobem spojrzenia. Pierwszy jest próbą eklezjologii niejako odgórnej, drugi natomiast wyrazem eklezjologii oddolnej. Granice różnorodności, dopuszczalnej w Kościołach partykularnych, określone są tylko przez to, co jest konieczne, aby zachować wspólnotę w wierze. Granice struktur wspólnoty odwołują się do Objawienia, które jest otwarte dla wszystkich, a nie do uwarunkowań konkretnej kultury, która dla niektórych może być zamknięta �. 1.5. Dialog z kulturą zsekularyzowaną Współczesne tendencje w rozwoju kultur – zwłaszcza na Zachodu – zdecydowanie odrywają je od wiary, a niekiedy nawet od wartości ogólnoludzkich. Ten właśnie rozdźwięk między wiarą i kulturą znalazł się w często cytowanym zdaniu Pawła VI z Ewangelii nuntiandii, mówiącym iż jest on bez wątpienia dramatem naszych czasów, jak był nim także w innych epokach. Dlatego trzeba dołożyć wszelkich starań i zabiegów, żeby zewangelizować troskliwie ludzką kulturę, czy raczej same kultury. Jest rzeczą konieczną, żeby się one odrodziły na skutek swego zespolenia z Dobrą Nowiną. Jednakże to zespolenie nie nastąpi bez głoszenia Dobrej Nowiny (EN 20). Wydaje się jednak, iż ten rozdźwięk nie ma wymiaru eklezjalnego, lecz sięga do konfrontacji Ewangelii ze zmieniającym się życiem człowieka. Niegdyś ten dramat nie był tak widoczny, gdyż między Kościołem a społeczeństwem panowało trwałe przymierze, podobnie jak istniała spójność między kulturą europejską a chrześcijaństwem. Doceniając i ten wymiar inkulturacji, 20 maja 1982 r. Jan Paweł II utworzył nową dykasterię watykańską: Papieską Radę ds. Kultury� � Por. M. Żurawski, Współuczestnictwo kościelne. „Ius ad Communionem”, Kraków 19842, s. 195-209. � M. Filipiak, Kościół wobec współczesnej kultury. Bibliografia wypowiedzi Jana Pawła II z lat 1978– 1995, Ethos 9 (1996) nr 1/2, s. 355-360. �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 63 2. Główne dziedziny inkulturacji Dzisiaj, kiedy mówi się o inkulturacji, bardzo często przywołuje się obrzędy liturgiczne, a przecież inkulturacja Chrystusa, Słowa, wiary to rzeczywistość o wiele głębsza od prostej adaptacji rytualnej. Przepowiadanie Dobrej Nowiny w różnych zakątkach świata łączy się z nawróceniem i chrztem, które prowadzą do powstawania wspólnoty, czyli do zakładania i formowania miejscowych Kościołów. Kościoły te nie powinny powstawać przez rozdrobnienie czy rozszczepienie Kościoła już istniejącego. Nie mogą być przesadzane czy kopiowane skądinąd. Mają stać się wspólnotami rodzimymi, dojrzałymi, co zawiera w sobie teologiczna koncepcja inkulturacji. Do tej potrzeby rodzimości nawiązuje choćby deklaracja biskupów Demokratycznej Republiki Konga (Zairu): Zair nie będzie chrześcijański dopóty, dopóki nie „zasymiluje” chrześcijaństwa. Inaczej mówiąc, dopóki nie będzie myślał i wyrażał w języku afrykańskim swojego doświadczenia Chrystusa (doktryny i życia). Jest to zrozumiałe, iż praca ta może być wykonana tylko przez Zairczyków. Ta afrykanizacja chrześcijaństwa dokonuje się na wszystkich poziomach: teologicznym wyrazie przesłania, afrykanizacji struktur zarządzania i sprawowania władzy, afrykańskich rodzajach literackich w przepowiadaniu i kościelnym słownictwie, afrykańskich wyrażeniach i symbolice w liturgii, afrykanizacji dyscypliny kościelnej, poszukiwaniu wartości afrykańskich (np. solidarności, dzielenia się, życia wspólnego, gościnności, itp.), w sposobie życia Kościoła zairskiego, we wspólnotowym wyrażaniu wiary”�. Termin: inkulturacja zawiera ideę wzrostu, dojrzewania, wzajemnego wzbogacania się osób i całych grup w związku ze spotkaniem się Ewangelii i miejscowego środowiska społecznego. Jest to droga Conférence épiscopale du Zaïre à la 3e Assemblée générale du Synode des Evêques, Kinshasa 1977, s. 15. � �64 Wokół koncepcji inkulturacji misji wśród narodów, których celem jest zakładanie wspólnot chrześcijańskich, rozwijanie Kościołów aż do całkowitej dojrzałości (RMis 48). Jednak trudno uchwycić, a tym bardziej ocenić ten złożony proces. Dlatego też konieczne wydaje się zebranie i skoncentrowanie się na istotnych dziedzinach inkulturacji. W tekstach soborowych, głównie w Dekrecie o działalności misyjnej Kościoła, można było znaleźć szereg cech wyróżniających dojrzały, rodzimy Kościół. Te cechy, przedstawiane jako wyzwania dla działalności misyjnej, uznać można jako istotne dziedziny inkulturacji. Wśród nich dekrety soborowe wymieniają odpowiednią liczbę wiernych, rodzimych kapłanów, w tym także rodzimego biskupa, rodzimych zakonników i zakony, własne urzędy i instytucje kościelne, żywe wspólnoty wiary, liturgii, miłości, zaangażowanych chrześcijan świeckich, działalność obywatelską i apostolską miejscowej wspólnoty, środki społecznego przekazu, rodziny chrześcijańskie, rodzimą teologię i liturgię, odpowiednie prawodawstwo kanoniczne, zachowanie łączności z całym Kościołem, samowystarczalność finansową i pomoc innym, własną działalność misyjną, regularną odnowę biblijną, ascetyczną, teologiczną i pastoralną, prowadzoną w łonie własnego Kościoła oraz troskę o ubogich. Jan Paweł II podkreśla także jeszcze inną cechę inkulturowanej wspólnoty kościelnej: miejscowych świętych. Bez wątpienia te wszystkie elementy, podane bez wyraźnej systematyzacji oraz ustalenia hierarchii ich ważności, wymagają interpretacji i rozwinięcia. I tak np. z rodzimą liturgią łączy się ściśle rodzima architektura świątyń, miejscowa sztuka i muzyka, taniec itp. Zaś z troską o ubogich trzeba połączyć także rozwiniętą w teologii pomoc w rozwoju oraz wyzwolenie, czyli promocję ludzką. Prezentując tak szeroką panoramę działalności misyjnej, rozpatrywanej z punktu widzenia przenikania chrześcijaństwa do miejscowej �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 65 kultury, rozwinięto i usystematyzowano zarysowane wyżej wymiary inkulturacji w zgodzie z najbardziej podstawowymi strukturami i zadaniami Kościoła, który jest podmiotem i zarazem przedmiotem inkulturacji. Dlatego najpierw skoncentrowano się na poszczególnych grupach Ludu Bożego wymienianych przez dokumenty soborowe, a następnie na strukturach Kościoła oraz jego najbardziej podstawowych zadaniach, które zgodnie z nauką katolicką pochodzą z jedynego pośrednictwa Chrystusa, obejmującego wymiar kapłański, prorocki i nauczycielski. 2.1. Wymogi inkulturacji w odnowionym gromadzeniu Ludu Bożego Sobór Watykański II i jego trudna do przecenienia inspiracja odnowy misji zapoczątkowały istotne zmiany w sposobie gromadzenia Ludu Bożego, czyli zakładania Kościoła. By Kościół chrześcijaństwo mogło skutecznie przeniknąć do miejscowej kultury, konieczna jest – według Ad gentes – odpowiednia liczba wiernych, miejscowych kapłanów, zakonników i zakonnic, rodzime zgromadzenia zakonne oraz liczne zastępy świeckich współpracowników zaangażowanych w ewangelizację i dzieła miejscowego Kościoła. 2.1.1. Odpowiednia liczba wiernych świeckich Numer 19. soborowego Dekretu o działalności misyjnej Kościoła już w pierwszym zdaniu mówi, iż dzieło zakładania Kościoła w określonej społeczności wtedy osiąga swój pewny kres, gdy zgromadzenie wiernych, zakorzenione już w życiu społecznym i w jakiejś mierze dostosowane do kultury miejscowej, cieszy się pewną trwałością i siłą. Jako znaki tej trwałości i siły wymienia własną, chociaż jeszcze niedostateczną liczbę rodzimych kapłanów, osób zakonnych i świeckich (DM 19). Nie precyzuje jednak, o jaką liczbę, czy o jaki procent całej �66 Wokół koncepcji inkulturacji populacji chodzi. Z pewnością można do nich zaliczyć również katechumenów, którzy za sprawą Ducha Świętego z wyraźnej woli swojej pragną być wcieleni do Kościoła, już dzięki temu pragnieniu są z nim w łączności” (KK 15). Z punktu widzenia ewangelizacji kultury można bliżej określić cechy tej choćby jeszcze niedostatecznej liczby wiernych świeckich. Najpierw zgromadzenie wiernych powinno być zakorzenione już w życiu społecznym i w jakiejś mierze dostosowane do kultury miejscowej. Ojcowie Soborowi rozróżniają tutaj życie społeczne i kulturę. Jednostka staje się członkiem społeczności przez proces socjalizacji. Owo życie społeczne to przede wszystkim rozbudowana sieć relacji, pełnione funkcje, systemy poznawcze i komunikowanie się, kontrole społeczne i inne usystematyzowane interakcje. Granice polityczne nie są tu ważne. Natomiast kultura w ścisłym znaczeniu to społeczeństwo mówiące tym samym lub pokrewnym językiem, żyjące w mniej więcej tym samym systemie ekonomicznym, społecznym i ideologicznym. Istotny wpływ na te systemy wywiera także religia; stąd ostrożne rozróżnienie między zakorzenieniem w życiu społecznym i dostosowaniem do miejscowej kultury. To zdanie zwraca także uwagę na fakt, iż kultura jest ponadindywidualna, nie zamyka się w jakiejś grupie jednorodnej pod względem zawodu, wieku czy płci, ale jest wytworem społecznie akumulowanych wartości i doświadczeń. A zatem ewangelizacja kultury nie może ograniczać się do jednostek, które pozostają na uboczu, bez większego wpływu na życie społeczne i kulturę. Nie może także koncentrować się np. na grupie wiekowej, grupie zawodowej, kobietach czy też dzieciach uczęszczających do szkoły. Ewangelizacja ma dążyć do nawrócenia całej społeczności i przeobrażenia od wewnątrz jej kultury. A zatem ta choćby jeszcze niedostateczna liczba wiernych �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 67 świeckich nie może stanowić zamkniętej lub też wyspecjalizowanej grupy (subkultury). Nie może także koncentrować się wyłącznie w społecznościach wiejskich lub w społecznościach miejskich, obejmować tylko elity i ludzi wykształconych lub też tylko rolników, kowali czy pasterzy. A zatem zgodnie z tą kategorią ta „jeszcze niedostateczna liczba” wiernych świeckich nie może też ograniczać się do jednego rodu, plemienia czy mniejszości narodowej. To wszystko wymaga grupy ważnej w społeczeństwie, dynamicznej, zdolnej do inicjowania przemian i ich realizacji. I chociaż wskazania soborowe i założenia antropologiczne koncentrują się na jakości i różnorodności grupy, to jednak jej liczebność nie jest bez znaczenia�. 2.1.2. Rodzimi kapłani i ich formacja Duchowni stanowią integralną część Ludu Bożego. Ich kapłaństwo ma charakter urzędowy i różni się od powszechnego kapłaństwa wiernych samą istotą. Kapłan urzędowy mianowicie, dzięki władzy świętej, jaką się cieszy, kształci lud kapłański i kieruje nim, sprawuje w zastępstwie Chrystusa (in persona Christi) Ofiarę eucharystyczną i składa ją Bogu w imieniu całego ludu, podkreśla Konstytucja dogmatyczna o Kościele Soboru Watykańskiego II (KK 10). Kapłan, podobnie jak cały Lud Boży, zakorzeniony jest we wszystkich narodach ziemi, nie przynosząc żadnego uszczerbku dobru doczesnemu Do tego kryterium nawiązuje Jan Paweł II w Redemptoris missio, mówiąc iż mnożenie się młodych Kościołów w ostatnich czasach nie powinno łudzić, gdyż na terytoriach powierzonych tym Kościołom istnieją rozległe obszary, na których nie przeprowadzono ewangelizacji. „Istnieją kraje oraz obszary geograficzne i kulturowe, w których brak jest tubylczych wspólnot chrześcijańskich; gdzie indziej są one tak małe, że nie są rozpoznawalnym znakiem chrześcijańskiej obecności, lub brak tym wspólnotom dynamizmu, potrzebnego do ewangelizowania własnych społeczeństw, czy też należą one do ludności będącej mniejszością, nie włączoną w dominującą kulturę narodową” (RMis 37). � �68 Wokół koncepcji inkulturacji jakiegokolwiek narodu, lecz przeciwnie, wspierając i przyswajając sobie uzdolnienia i zasoby oraz obyczaje narodów, o ile są dobre (KK 13). Te podstawowe założenia dogmatyczne kierowały także twórcom Dekretu o działalności misyjnej Kościoła, którzy wśród istotnych znaków dojrzałości miejscowego Kościoła wymieniają także choćby jeszcze niedostateczną liczbę rodzimych kapłanów (DM 19). W innym miejscu omawia on podstawowe założenia formacji przygotowującej do kapłaństwa, uwzględniając potrzebę zakorzenienia w miejscowej kulturze. Rozwijanie tego znaku dojrzałości w praktyce misyjnej było procesem złożonym i trudnym, domagało się nie tylko przystosowania do miejscowej kultury, ale też zmiany w dotychczasowym, europejskim modelu formacji kapłanów oraz sposobu pełnienia przez nich posługi. Ten proces jest wyzwanim i stanowi przedmiot refleksji oraz dyskusji. Podobnie jak w przypadku liczby wiernych świeckich, tak samo i przy rodzimych kapłanach numer 19 soborowego dekretu Ad gentes nie podaje, jak wielka ma być ich liczba, ale koncentruje się na samej potrzebie obecności rodzimych kapłanów. Kapłani także w swym działaniu mają być zakorzenieni w życiu społecznym i respektować w swym działaniu miejscową kulturę (DM 19). Nieco wcześniej ten sam dekret mówi o nieocenionym darze powołania kapłańskiego, którym Bóg obdarzył tylu młodzieńców wśród ludów niedawno nawróconych do Chrystusa. Silniejsze bowiem korzenie zapuszcza Kościół w każdej społeczności, kiedy różne wspólnoty wiernych posiadają rekrutujących się spośród ich członków szafarzy zbawienia, jako biskupów, kapłanów i diakonów posługujących swym własnym braciom (DM 16). Podkreślenie wzrostu liczby miejscowych duchownych i seminarzystów jako znaku umocnienie się Kościoła znajdujemy także w adhortacji apostolskiej Jana Pawła II Ecclesia in Africa (EAfr 38), �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 69 a także w innych jego wystąpieniach, m.in. w katechezie z 12 września 1990 r., podczas której nawiązał do wyświęcenia przez siebie 98 kapłanów afrykańskich, co świadczyło o dojrzewaniu miejscowych Kościołów�. 2.1.3. Rodzimi zakonnicy i zakonnice Kolejnym znakiem dojrzewania Kościoła lokalnego – wymienionym przez soborowy dekret Ad gentes – są rodzime powołania do życia konsekrowanego (DM 19). Wskazuje to młodemu Kościołowi Sobór Watykański II, mówiąc iż tworzenie instytutów życia zakonnego nie tylko służy pomocą, ale nadto jasno wyraża najgłębszą istotę powołania chrześcijańskiego. Oczywiście podkreśla on przy tym, by zakony na danym obszarze przekazywały mistyczne bogactwa Kościoła odpowiednio do usposobienia i charakteru poszczególnego narodu. Różnorodność zakonów ma ukazywać różne rodzaje misji Chrystusowej i życia Kościoła, a ich międzynarodowość stwarza możliwość zgromadzenia wszystkich w jedno w Chrystusie. Nie może być mowy o powstaniu Kościoła lokalnego, zakorzenionego w miejscowej kulturze i życiu, bez zakonów (DM 18). Stan zakonny, wyróżniany zwyczajowo z Ludu Bożego, od początku spełniał funkcję proroczą w Kościele, odpowiadając na potrzebę wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem, całkowitego wyrzeczenia się siebie oraz na potrzeby Kościoła i znaki czasu. Stąd wynika tak ogromna różnorodność powstających i zanikających zakonów. Funkcja prorocza wypływa już z samego składu tej grupy, która wykracza poza ściśle teologiczny i prawny podział wiernych na duchownych i świeckich. Zakonnicy wywodzą się spośród jednych i drugich. Łączą ich śluby lub inne święte więzy, modlitwa, wspólne życie i praca. W rzeJan Paweł II, Katecheza podczas audiencji generalnej, OsRomPol (1990) nr 9, s. 17. Por. tenże, Przemówienie do Kongregacji Ewangelizacji Narodów, OsRomPol (1987) nr 8, s. 12. � �70 Wokół koncepcji inkulturacji czywistości Kościoła w środkowej Afryce w te wspólnoty włączeni są także miejscowi księża i świeccy. I chociaż stan zakonny nie odnosi się do hierarchicznej struktury Kościoła, to jednak należy do jego życia i świętości. Dzięki różnorodności i otwartości na konkretne potrzeby miejscowego Kościoła oraz jego wyzwania stanowi swoistą, niepowtarzalną próbę zakorzenienia w życiu społecznym i lokalnej kulturze. Rolę zakonów i ich miejsce w dziele misyjnym Kościoła dzisiaj omawia szeroko numer 18 Dekretu o działalności misyjnej Kościoła. Podkreśla on, iż od chwili założenia Kościoła należy gorliwie popierać życie zakonne, które pracy misyjnej daje nie tylko cenne i ze wszech miar potrzebne pomoce, lecz przez głębsze oddanie się Bogu, dokonane w Kościele, ukazuje też jasno i wyraża najgłębszą istotę powołania chrześcijańskiego. Z drugiej zaś strony same instytuty zakonne, pracujące nad założeniem Kościoła, powinny wyrażać i przekazywać bogactwa zakonnej tradycji Kościoła odpowiednio do usposobienia i charakteru poszczególnego narodu. Wymaga to wrażliwości na miejscowe tradycje religijne i formy pobożności, których zarodki Bóg złożył jeszcze przed głoszeniem Ewangelii. Dekret podkreśla przy tym, by w młodych Kościołach pielęgnować rozmaite formy życia zakonnego, a także poświęcić je różnym dziełom duszpasterskim. Dekret zwraca też uwagę na zaszczepianie życia kontemplacyjnego, czy to przez przenoszenie bogatej tradycji swego zakonu, czy też przez powrót do prostszych form starożytnego życia monastycznego (DM 18). Na życie zakonne jako istotny dowód dojrzałości miejscowego Kościoła wskazywano także podczas obrad Synodu Biskupów poświęconego Afryce, co znalazło wyraz w numerze posynodalnej adhortacji apostolskiej Ecclesia in Africa. To docenienie roli zakonów w procesie dojrzewania Kościoła wypływa niewątpliwie z ich charak- �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 71 teru i zasług w przeszłości i dzisiaj. Zakony gwarantują też – dzięki swej wewnętrznej strukturze, wyrażającej jedność w różnorodności – uprzywilejowane miejsce dla inkulturacji. Dzięki wezwaniu Bożemu w jednej wspólnocie spotykają się uczestnicy różnych kultur, przeżywając Ewangelię i rady ewangeliczne oraz charyzmat zakonny zgodnie ze swoją tradycją. Ponadto obecność w jednej wspólnocie osób, które odebrały nieraz najwyższej klasy wykształcenie teologiczne i specjalistyczne w różnych dziedzinach wiedzy oraz niekiedy ludzi niepiśmiennych lub o minimalnym wykształceniu, w różnym wieku i o różnej mentalności, sprzyja dojrzewaniu i kształtowaniu się wiary – w Afryce, na sposób afrykański. U początków życia zakonnego było właśnie przeżywanie wiary przez ludzi prostych, uciekających na pustynię, gdzie ciągnęły do nich zastępy uczniów i gdzie powstawały pierwsze, nieprecyzyjne jeszcze reguły. 2.1.4. Powstawanie rodzimych zgromadzeń zakonnych Szczególnym znakiem wrastania Kościoła w miejscową kulturę jest powstawanie rodzimych zgromadzeń zakonnych. Najczęściej inicjatorami są obdarzeni charyzmą miejscowi świeccy lub duchowni współpracujący z misjonarzami. Niekiedy też inicjatywy wychodzą od samych misjonarzy, najczęściej biskupów. 2.1.5 Katechiści Do dojrzałości Kościoła i jego zakorzenienia w miejscowej kulturze potrzebna jest nie tylko choćby niedostateczna jeszcze liczba wiernych świeckich, wierzących i oddanych Kościołowi, ale także jakaś ich część poświęcająca się bardziej bezpośrednio dziełu ewangelizacji. Tak ujmuje to także pierwszy rozdział adhortacji apostolskiej Ecclesia in Africa, wymieniając katechistów zaraz po rozwoju organizacyjnym Kościoła, wzroście wiernych, duchownych, seminarzy- �72 Wokół koncepcji inkulturacji stów i członków zakonów (por. EAfr 38). To podkreślenie jest echem ujęcia prezentowanego przez Dekret o działalności misyjnej Kościoła, traktując ten wymóg nawet jako warunek sine qua non zakorzenienia. Kościół nie jest naprawdę założony, nie żyje w pełni ani też nie jest doskonałym znakiem Chrystusa wśród ludzi, jeżeli wraz z hierarchią nie istnieje i nie pracuje autentyczny laikat. Ewangelia bowiem nie może zapuścić głębokich korzeni w umysłach, w życiu i pracy jakiegoś narodu bez czynnego udziału ludzi świeckich (DM 21). Katechista jest laikiem. Nie ma święceń kapłańskich ni diakonatu, ani nie należy do żadnego instytutu życia konsekrowanego, traktowanego w tradycji jako stan pośredni między laikatem i duchowieństwem. A jednak w działalności misyjnej był on zawsze obecny przy boku misjonarza, pracując z nim nad głoszeniem Ewangelii, gdyż katecheza misyjna w wykonaniu tej grupy świeckich miała o wiele więcej cech kerygmatycznych niż informacyjnych. Nawet jeśli nie w treści, to przynajmniej w formie, gdyż była przekazem ich osobistej wiary, wypowiedzianym w sposób zrozumiały i w różnym stopniu dostosowany do mentalności i kultury słuchaczy. Misjonarz pozostawał zawsze kimś innym, obcym, nawet jeśli na stałe wpisał się w miejscowy krajobraz. Katechista natomiast pochodził z wnętrza wspólnoty, otrzymał takie samo wychowanie, znał miejscowe życie i jego uwarunkowania, jak każdy. Poza tym mówił zrozumiałym językiem. Wyodrębnienia katechistów spośród duchownych oraz świeckich jako oddzielnej grupy, świadczącej o dojrzałości Kościoła, domaga się specyficzna rola ich posługi, jak również zasługi w ewangelizacji i wzroście miejscowego Kościoła. Z okazji symbolicznego wręczenia przedstawicielom katechistów pokojowej nagrody Jana XXIII, papież Jan Paweł II mówił, iż Kościół uznaje w katechistach ludzi powołanych do wykonywania szczególnego kościelnego zadania, złączonego z �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 73 odpowiedzialnością za rozkrzewianie Ewangelii. Uznając, iż mają oni szczególne zadanie do spełnienia, papież podkreślił, że Kościół widzi w nich dobrych pracowników w misji zachowania, rozwijania i umacniania życia chrześcijańskiej wspólnoty. Docenił ich zasługi dla historii misji i odpowiedzialne zadania, które pełnili. Zwrócił także szczególną uwagę na wiele zasług związanych z przekazywaniem wiary w Chrystusa, wszczepianiem Kościoła i przybliżaniem mocy Ewangelii do życia swoich braci i sióstr10. Praca katechistów miała szczególne znaczenie zwłaszcza w Afryce. Mówił o tym m.in. Synod Biskupów poświęcony Afryce, uznając niezastąpioną rolę świeckich w ewangelizacji Afryki, szczególnie zaś katechistów (EAfr 53). Bez tego zasłużonego zastępu katechistów nie powstałoby tyle kwitnących obecnie Kościołów. Oni byli i są bezpośrednimi świadkami wiary, często także pierwszymi w znaczeniu chronologicznym. Ich posługa włącza się w nośną strukturę ewangelizacji – podkreślał w orędziu misyjnym Jan Paweł II11. Także w czasach nam współczesnych katechiści afrykańscy stanowią ponad połowę robotników ewangelicznych w Afryce i ponad połowę ogólnej liczby katechistów w świecie12. 2.1.6. Zaangażowani chrześcijanie świeccy Cytowane już stwierdzenie soborowego dekretu Ad gentes, iż Kościół nie jest naprawdę założony, nie żyje w pełni ani też nie jest doskonałym znakiem Chrystusa wśród ludzi, jeżeli wraz z hierarchią nie istnieje i nie pracuje autentyczny laikat, wskazuje na potrzebę twoHomilia wygłoszona 9 maja 1980 r. podczas Mszy Świętej w Kumasi w Ghanie, NP t. 3, cz. 1, s. 545. 11 Jan Paweł II, Orędzie do wszystkich chrześcijan z okazji Światowego Dnia Misyjnego (18 października 1987), nr 4. 12 Por. choćby Lineamenta do Synodu Biskupów poświęconego Afryce: L’Église en Afrique et sa mission évangelisatrice vers l’an 2000, dz.cyt., s. 42. 10 �74 Wokół koncepcji inkulturacji rzenia wielu grup, gdyż chrześcijanie tylko jako grupa mogą rzeczywiście wpłynąć na miejscową kulturę. Stąd troska, by od początku przywiązywać jak największą wagę do tworzenia dojrzałego, chrześcijańskiego laikatu. Ten zaangażowany laikat ma być znakiem obecności Bożej w świecie. Obdarzony bogactwem kultury własnego narodu, powinien głęboko zapuścić korzenie w lud. Dzieje się to przez rodziny chrześcijańskie, a także przez „stowarzyszenia i związki, poprzez które apostolstwo świeckich mogłoby całą społeczność przepoić duchem Ewangelii” (DM 15). Podstawowe znaczenie zaangażowania świeckich w rzeczywistym zakorzenianiu Kościoła w miejscowych kulturach, przez dzieło ich ewangelizacji, wypływa niejako z podwójnej natury świeckich. Jak zauważa Dekret o działalności misyjnej Kościoła wierni świeccy należą w całej pełni równocześnie i do Ludu Bożego, i do społeczności cywilnej: Należą do swego narodu, w którym się urodzili, w którego bogactwach kulturalnych zaczęli uczestniczyć przez wychowanie, z którego życiem są połączeni różnorodnymi więzami społecznymi, do którego rozwoju przyczyniają się własnym wysiłkiem. Ale równocześnie należą do Chrystusa, gdyż odrodzili się w Kościele przez wiarę i przez chrzest, aby przez nowość życia i działania byli Chrystusowymi, aby w Chrystusie wszystko poddane było Bogu i by wreszcie Bóg był wszystkim we wszystkim (DM 21). To oczywiste stwierdzenie otwiera przed świeckimi dwa pola zadań do wykonania, co wynika z tej podwójnej przynależności. Zadania te mogą wypełniać osobiście, w sposób wewnętrzny, przez uświęcenie siebie; mogą je także uzewnętrzniać w postaci apostolatu. Apostolat z kolei może przybierać indywidualne i grupowe formy czynu i głoszenia. Może obejmować wioskę, sektor, albo też rozciągać się na misję czy na kraj. Może dotyczyć zaangażowania duchowego, materialnego lub społeczno-politycznego. �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 75 Wreszcie najbardziej widoczny apostolat grupowy może być realizowany w formach zrzeszonych i nie zrzeszonych. Z punktu widzenia tworzenia Kościoła lokalnego, zakorzenionego w miejscowej kulturze, oraz z punktu widzenia wpływu na życie społeczne, ważny jest apostolat grupowy. W rzeczywistości wpływ „kulturowy”, będąc źródłem i bodźcem, ale także owocem i znakiem wszelkich innych przemian w środowisku i społeczeństwie, może zaistnieć tylko dzięki działaniu nie tyle jednostek, co „podmiotu społecznego”, to jest jakiejś grupy, wspólnoty, zrzeszenia bądź ruchu – podkreślał Jan Paweł II w adhortacji apostolskiej Christifideles laici (29). Jest to także głęboko uzasadnione antropologicznie, gdyż człowiek nigdy nie żyje sam, ale zawsze we wspólnocie z innymi ludźmi. Jego egzystencja jest z natury wspólnotowa, ukierunkowana na innych. Dlatego też człowiek prawdziwie żyje, spełnia się, jeżeli pozostaje w międzyosobowych stosunkach z innymi. Ta relacyjność człowieka jest także bardzo mocno zakorzeniona w kulturze afrykańskiej, gdzie samo istnienie wypływa z faktu spokrewnienia, bycia z kimś w relacji. Wymiar grupowy zaangażowania świeckich jest także uzasadniony teologiczne, gdyż, jak mówi soborowy Dekret o apostolstwie świeckich: spodobało się Bogu zjednoczyć wierzących w Chrystusa w jeden Lud Boży (por. 1 P 2, 5–10) i zespolić w jedno ciało (por. 1 Kor 12, 12). Apostolstwo więc zespołowe odpowiada doskonale zarówno ludzkim, jak i chrześcijańskim wymogom wiernych, a zarazem ukazuje znak wspólnoty i jedności Kościoła w Chrystusie (DA 18). W świadectwie wspólnotowym niezastąpioną rol odgrywa rodzina chrześcijańska. Ona jest bowiem przy samym źródle tworzenia się miejscowego Kościoła i jego wrastania w kulturę. Dalej – chrześcijanie jako wspólnota powinni wyrażać nową jakośc i charakter swojego życia w obrębie społeczności i kultury rodzimej. Sami powinni �76 Wokół koncepcji inkulturacji znać tę kulturę, uszlachetniać ją i zachowywać, rozwijać ją stosownie do nowych warunków i wreszcie udoskonalać ją w Chrystusie, by dla społeczeństwa, w którym żyją, wiara Chrystusowa i życie Kościoła nie były już czymś obcym, ale aby zaczęły je przenikać i przekształcać. Mają też krzewić wiarę Chrystusową wśród tych, z którymi łączy ich wspólne życie i praca zawodowa, a tam, gdzie to możliwe, wypełniać w bardziej bezpośredniej współpracy z hierarchią szczególne posłannictwo głoszenia Ewangelii i przekazywania nauki chrześcijańskiej, by dodać siły rodzącemu się Kościołowi (DM 21). W społeczności chrześcijańskiej istotną rolę odgrywają bardziej wyspecjalizowane grupy chrześcijan, zrzeszających się ze względu na realizowanie szczególnych charyzmatów, danych przez Boga dla pełnienia służby we wspólnocie lub też realizowania zadań apostolskich, mających konkretne cele społeczne, modlitewne, apostolskie, związane z wprowadzaniem sprawiedliwości, troską o ubogich, dzieci itp. 2.1.7. Kościelne Wspólnoty Podstawowe Próbą ścisłego zespolenia działalności charytatywnej, społecznej, politycznej, gospodarczej i zarazem kościelnej, opartej na głębokim życiu chrześcijańskim, była szeroko propagowana i rozwijana idea Kościelnych Wspólnot Podstawowych. Skupiała ona w sobie cały ideał dobrze uformowanego laikatu nabierającego dojrzałości we wszystkich dziedzinach życia chrześcijańskiego, odnowionego wedle wskazań obecnego Soboru. Według nich społeczności wiernych stają się coraz bardziej świadomie żywymi wspólnotami wiary, liturgii i miłości; ludzie świeccy przez działalność obywatelską i apostolską starają się zaprowadzić w swoim kraju porządek miłości i sprawiedliwości (DM 19). Założeniem Kościelnych Wspólnot Podstawowych było odtworzenie chrześcijańskiej tkanki społeczności ludzkiej, a warunkiem i podstawą tego było odtworzenie chrześcijańskiej tkanki samych �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 77 wspólnot kościelnych w konkretnym kraju i narodzie (ChL 34). Początki Kościelnych Wspólnot Podstawowych, zwanych też niekiedy chrześcijańskimi wspólnotami podstawowymi, żywymi wspólnotami kościelnymi, małymi wspólnotami chrześcijańskimi, wspólnotami podstawowymi itp., łączą się z jedną z metod pracy, stosowaną w ubogich społecznościach brazylijskich. W początkach lat sześćdziesiątych w północno-wschodnich regionach Brazylii Paulo Freire zapoczątkował akcję uświadamiająco-alfabetyzacyjną w środowiskach biedaków. Do idei i praktyki tej akcji przeniknęły szybko założenia programowe Françoisa Perroux oraz o. Lebreta, propagujące nową formę porządku społeczno-ekonomicznego. W ten sposób powstała akcja zwana Ruchem Kształcenia Podstawowego, związana z Kościołem oraz kulturą ludową. Inicjatorzy tej akcja szybko znaleźli podstawy teologiczne w nauczaniu Soboru Watykańskiego II oraz w encyklikach Jana XXIII Mater et Magistra (1961) i Pawła VI Pacem in terris (1963), a także w Populorum progressio (1967). Ruch Kształcenia Podstawowego znalazł także poparcie w Episkopacie Brazylii, co pozwoliło tworzyć struktury diecezjalne w diecezjach północno-wschodnich. Początkowo akcji tej sprzyjały także koła rządowe, aż do wojskowego zamachu stanu z 30 marca 1964 r. W 1965 r. Episkopat Brazylii wypracował program duszpasterski na lata 1966– 1970, w którym po raz pierwszy pojawiła się nazwa wspólnoty podstawowe, pojmowane jako części zdecentralizowanej parafii. Idee te przeniknęły także do ubogich środowisk miejskich. W sierpniu 1968 r. w dokumencie końcowym II Konferencji Episkopatu Ameryki Łacińskiej pojawiło się sformułowanie chrześcijańskie wspólnoty podstawowe, które oznaczało wspólnotę geograficzną lub socjologiczną, homogeniczną, opartą na bliskich relacjach wszystkich członków. W dokumentach Konferencji Episkopatu Latynoamerykańskiego �78 Wokół koncepcji inkulturacji z Medellin często w tym samym kontekście używano wyrażenia wspólnoty kościelne. Trudno odpowiedzieć na pytanie, kiedy i jak obydwa sformułowania się przeniknęły, jednak już ok. 1973 r. termin Kościelne Wspólnoty Podstawowe stał się pewnym standardem i szybko przyjął się w całym Kościele, oznaczając konkretną rzeczywistość duszpasterską i misyjną 13. Kościelne Wspólnoty Podstawowe zawdzięczają popularność wypracowaniu kilku elementów istotnych z punktu widzenia zakorzenienia się Kościoła w lokalnym środowisku. Ich charakter oddolny związany był z palącąpotrzebą rozwiązania problemów, z którymi trzeba było sobie poradzić w duchu chrześcijańskim. W ten sposób w środowisku ludzi prostych i ubogich powstał prężny organizm chrześcijański, który nie koncentrował się tylko na indywidualnym bądź grupowym uświęceniu przez modlitwę, Słowo Boże i sakramenty, ale wychodząc od tych rzeczywistości dawał przykład zaangażowania w świecie, i to zaangażowania wspólnotowego. To zaangażowanie także przekładało się na życie i struktury Kościoła, gdyż dawało nową koncepcję pracy parafialnej, w której decydującą rolę tak pod względem wykonawczym, organizacyjnym, jak i odpowiedzialności mieli świeccy. Dawało to szansę rozwoju wielu Kościołom partykularnym, przeżywającym niedostatek duszpasterzy, zakonników i zakonnic. Rozwiązywało także wiele problemów materialnych Kościoła, przy jednoczesnej bardziej efektywnej trosce o ubogich dzięki integralnej koncepcji rozwoju człowieka. Por. P. Freire, L’education, pratique de la liberté, Paris 1971; tenże, Pédagogie des opprimés, Paris 1974; CNBB, Plano de Pastoral de Conjunto 1966-1970, Rio de Janeiro 1962, s. 38-39. W dniach 6–8 stycznia podczas I Krajowego Spotkania Kościelnych Wspólnot Podstawowych w Vitória w Brazylii wzięli udział przedstawiciele 22 diecezji z 12 stanów, w tym 7 biskupów. Szerzej na ten temat: M. Azvedo, Communautés ecclésiales de base, l’enjeu d’une nouvelle manière d’être l’Église, Paris 1983; A. Charles, Genèse des communautés ecclésiales de base, [w:] Amérique latine et initiatives missionnaires (XVI-XXe siècles). Actes de la XIIIe Session du CREDIC, 1992, Lyon 1994, s. 145-169. 13 �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 79 Definicję tych wspólnot i ich miejsce w strukturze kościelnej określa Jan Paweł II w adhortacji apostolskiej Christifideles laici, wychodząc od nieodzownej w życiu wspólnoty kościelnej struktury parafialnej, która jest niejako ostatecznym umiejscowieniem Kościoła, a poniekąd samym Kościołem zamieszkującym pośród swych synów i córek. To właśnie w parafii można odkryć, czym jest ona naprawdę, choć czasem bywa uboga w ludzi i środki, niekiedy rozproszona na rozległych obszarach, albo zagubiona w ludnych, pełnych chaosu dzielnicach wielkich metropolii, nigdy nie jest po prostu strukturą, terytorium, budynkiem, ale raczej „rodziną Bożą jako braci ożywionych duchem jedności”, „domem rodzinnym, braterskim i gościnnym”, „wspólnotą wiernych”. Parafia wreszcie jest zbudowana na gruncie rzeczywistości teologicznej, bowiem jest ona wspólnotą eucharystyczną, czyli wspólnotą zdolną do sprawowania Eucharystii, będącej żywym źródłem jej wzrostu i sakramentalnym węzłem doskonałej komunii z całym Kościołem. Ta zdolność wynika z tego, że parafia jest wspólnotą wiary oraz wspólnotą organiczną” (ChL 26). W innym miejscu tej samej adhortacji Jan Paweł II podkreśla znaczenie formacyjne Kościelnych Wspólnot Podstawowych mówiąc, iż parafiom, zwłaszcza gdy są rozległe bądź rozproszone, znaczną pomocą w formacji chrześcijan służą „małe wspólnoty kościelne”, dzięki którym do wszystkich zakątków dociera z całą mocą świadomość i doświadczenie kościelnej komunii i misji (ChL 61). Z uznaniem też o wspólnotach podstawowych mówił Jan Paweł II w encyklice Redemptoris missio, podkreślając iż dzielą się one problemami ludzkimi i kościelnymi w perspektywie zaangażowania wspólnotowego. Są one „znakiem żywotności Kościoła, narzędziem formacji i ewangelizacji, ważnym punktem wyjścia dla nowego społeczeństwa zbudowanego na fundamencie ‘cywilizacji miłości’” (RMis 51). Zwracał przy tym uwagę, że dzielą one parafię na �80 Wokół koncepcji inkulturacji mniejsze grupy i ożywiają ją, pozostając z nią zawsze w jedności: Zapuszczają korzenie w miejskie i wiejskie środowiska ludzi prostych, stają się zaczynem życia chrześcijańskiego, poświęcają uwagę tym, którzy zajmują ostatnie miejsce, angażują się w przekształcanie społeczeństwa. Wreszcie wspólnoty te są narzędziem ewangelizacji i pierwszego przepowiadania oraz źródłem nowych form posługi, a ożywione miłością Chrystusową dostarczają wskazówek, jak przezwyciężać podziały, uprzedzenia szczepowe i rasizmy (RMis 51). 2.1.8. Rodziny chrześcijańskie Podstawowe znaczenie rodziny chrześcijańskiej w dojrzewaniu miejscowego Kościoła wypływa przede wszystkim z faktu, iż jest pierwszym miejscem, wktórym wrasta się w kulturę, czyli przechodzi się proces enkulturacji. To zatem coś więcej niż proces wrastania w społeczeństwo, dostosowywania się do jego norm i sposobów życia. Jest to proces trwający przez całe życie, ale jego pierwsze lata, przeżywane w rodzinie, mają zasadnicze znaczenie. Od dzieciństwa przez obserwowanie i naśladowanie, przez mimowolną absorpcję oraz przez wychowanie dziecko uczy się zasad danej kultury. Staje się ona jego drugą naturą. Dzięki enkulturacji możliwe jest życie społeczne, komunikacja, współpraca itd. Od tego zatem, na jakich podstawach i wartościach budowane jest życie rodziny, zależą postawy jej członków. Zadaniem ewangelizacji jest zatem kształtowanie nawyków chrześcijańskich, i to już w rodzinie, w konkretnym systemie kulturowym. Wiele jego elementów stanowi przygotowanie do przyjęcia Ewangelii. Trzeba je odkryć i wzbogacić. Przez wspólnotę bowiem, a szczególnie przez wspólnotę rodzinną, najpłynniej i najtrwalej przekazywane są wartości. Z tego też względu dokumenty Magisterium bardzo często podkreślają kluczową rolę rodziny w ewangelizacji i inkulturacji zara- �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 81 zem, zwłaszcza w Afryce, gdzie rodzina jest filarem, na którym opiera się cała budowla społeczna. Dlatego Synod uważa, że ewangelizacja afrykańskiej rodziny musi stanowić jeden z najważniejszych priorytetów, jeśli pragniemy, by sama rodzina odgrywała z kolei rolę aktywnego podmiotu w procesie ewangelizacji rodzin przez rodziny (EAfr 80). Do zasadniczych zadań rodziny chrześcijańskiej należy zatem budowanie Królestwa Bożego w dziejach poprzez udział w życiu i posłannictwie Kościoła14. Jest to możliwe, gdyż rodzina chrześcijańska, jako Kościół domowy, jest naturalną i podstawową szkołą wiary. W codziennym życiu rodziny prawdziwie chrześcijańskiej dzieci zdobywają pierwsze doświadczenie Kościoła, które następnie potwierdza się i pogłębia wraz z ich stopniowym, aktywnym i odpowiedzialnym włączaniem się w życie szerszej wspólnoty kościelnej i społeczności świeckiej. Im większa jest świadomość małżonków i rodziców chrześcijańskich, że ich „Kościół domowy” ma swój udział w życiu i misji Kościoła powszechnego, tym bardziej w ich dzieciach rozwija się ‘zmysł Kościoła’ oraz poczucie tego, jak piękną jest rzeczą oddać swoje siły w służbę Królestwu Bożemu (ChL 62). Ten proces, zachodzący na szeroką skalę, nie może być dziełem jednej rodziny czy też niewielkiej grupy rodzin. Wymaga on dość dużej grupy rodzin chrześcijańskich, zdolnej wpłynąć na gramatykę kultury i życie społeczne, przy czym nie jest to niszczenie dotychczasowych zasad życia społecznego ani sztuczne nadbudowywanie na nich nowych elementów, lecz ich przejmowanie i uszlachetnianie. Przeprowadzenie zmian postuluje się tylko wówczas, gdy pewne Przedstawia to szeroko J.B. Ballong-Wen-Mewuda,, opierając się na Africae terrarum Pawła VI, Familiaris consortio i Ecclesia in Africa Jana Pawła II oraz Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym Soboru Watykańskiego II: La famille, sujet actif de l’évangélisation en Afrique au troisième millénaire, [w:] La missione senza confini. Ambiti della missione ad gentes. Miscellenea in onore del R.P. Willi Henkel O.M.I. a cura di Marek Rostkowski O.M.I., Roma 2000, s. 75-83. 14 �82 Wokół koncepcji inkulturacji zasady czy nawyki stoją w jawnej sprzeczności z zasadami i postawami pozostawionymi przez Chrystusa, przy czym w koncepcji chrześcijańskiej rodzinę w ścisłym znaczeniu tego słowa tworzy małżeństwo, czyli przymierze miłości małżeńskiej zawarte i wybrane świadomie i dobrowolnie przez mężczyznę i kobietę oraz zrodzone z tego małżeństwa dzieci. Jest to zatem model monogamiczny. 2.1.9. Święci Kościoła partykularnego Wszyscy chrześcijanie, wyposażeni w tyle i tak potężnych środków zbawienia, powołani są przez Pana do świętości doskonałej, jak i sam Ojciec doskonały jest (KK 11). Jan Paweł II ściśle łączy powszechne powołanie do świętości z powszechnym powołaniem do działalności misyjnej, gdyż takie było życzenie Soboru, który pragnie gorąco oświecić wszystkich ludzi blaskiem Chrystusa jaśniejącym na obliczu Kościoła, głosząc Ewangelię wszelkiemu stworzeniu (KK 1). Powołanie do świętości jawi się w dokumentach kościelnych najpierw jako zadanie głoszących Ewangelię, następnie jej odbiorców, a wśród tych niejako szczególnie dążyć do świętości powinni współpracownicy misjonarza z miejscowej wspólnoty, a zatem katechiści, liderzy i członkowie ruchów świeckich, nauczyciele itp. Nie wystarczy odnawianie metod duszpasterskich, ani lepsza organizacja i koordynacja działań instytucji kościelnych, albo też bardziej przenikliwe studiowanie biblijnych i teologicznych podstaw wiary: trzeba wzbudzić nowy „zapał świętości” wśród misjonarzy i w całej wspólnocie chrześcijańskiej, szczególnie wśród tych, którzy są najbliższymi współpracownikami misjonarzy (RMis 90). Jako dowód najlepszej skuteczności ewangelizacji poprzez świętość Jan Paweł II przytacza sytuację Apostołów i ówczesnego świata, w którym panowało ubóstwo środków transportu i komunikacji, a mimo to Ewangelia dotarła w krótkim czasie do krańców ziemi. �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 83 I stwierdza, iż u podstaw takiego dynamizmu misyjnego była świętość pierwszych chrześcijan i pierwszych wspólnot (RMis 90). Dlatego z zapałem zwraca się do ochrzczonych z młodych wspólnot i młodych Kościołów, by jako pierwsi chrześcijanie promieniowali entuzjazmem i odwagą w wielkodusznym oddaniu Bogu i bliźniemu. Jednym słowem, kroczyli drogą świętości: Tylko w ten sposób będziecie mogli być znakiem Boga w świecie i przeżywać na nowo w waszych krajach misyjną epopeję Kościoła pierwotnego (RMis 91). Te same słowa z encykliki misyjnej papież powtórzył do misjonarzy i do młodych wspólnot chrześcijańskich w Afryce w adhortacji apostolskiej Ecclesia in Africa (EAfr 136). Mówiąc o duchowości misyjnej, której owocem jest świętość, Jan Paweł II podkreśla, iż misjonarz powinien być człowiekiem modlitwy kontemplacyjnej i czynu. Rozwiązanie problemów znajduje on w świetle słowa Bożego oraz w modlitwie osobistej i wspólnotowej (RMis 91). Te wskazówki, odczytywane w kontekście miejscowej kultury i życia społecznego, nabierają głębszego znaczenia. A do takiej interpretacji uprawnia następująca po nich refleksja, iż kontemplacji można się uczyć z przedstawicielami tradycji duchowych niechrześcijańskich (por. RMis 91). Dążenie do świętości jest bowiem związane z codziennym życiem w konkretnych warunkach społecznych i kulturowych. Nie można ich zignorować ani uniknąć. Misjonarz jest człowiekiem błogosławieństw, przeżywanych hic et nunc. Tym bardziej przeżywanie tych błogosławieństw powiązane jest z miejscową tkanką kulturową i społeczną u tych, którzy przyjmują Dobrą Nowinę. Dlatego też w późniejszej adhortacji apostolskiej Ecclesia in Africa papież stwierdza, iż drogą do świętości jest także inkulturacja, bo dzięki niej wiara przenika życie ludzi i społeczności, z których się wywodzą. Te zaskakujące słowa tłumaczy wzorem samego �84 Wokół koncepcji inkulturacji Chrystusa, który przez Wcielenie przyjął ludzką naturę we wszystkim z wyjątkiem grzechu. Podobnie chrześcijańskie orędzie wchłania przez inkulturację wartości społeczeństwa, któremu jest głoszone, odrzucając wszystko, co nosi piętno grzechu. W takiej mierze, w jakiej kościelna wspólnota potrafi przyswoić sobie pozytywne wartości określonej kultury, przyczynia się do jej otwarcia na wymiary chrześcijańskiej świętości. Mądrze przeprowadzona inkulturacja oczyszcza i uszlachetnia kultury różnych ludów (EAfr 87). Rozpatrując kulturę jako plan życia, czyli raczej projekt – coś otwartego, ideacyjnego, podkreślamy jednocześnie możliwośś jej zaadaptowania się do celów. Celem działalności misyjnej jest świętość, ale ta świętość może być osiągana dzięki wartościom wypracowanym w określonej kulturze. Chrześcijańskie orędzie potrafi je wchłonąć, odrzucając tylko to, co nosi piętno grzechu. To otwarcie na miejscową kulturę otwiera jednocześnie ją samą na wymiary chrześcijańskiej świętości. W ten sposób oczyszcza ją i uszlachetnia. Świętość można – i nawet trzeba – osiągać na drogach duchowych miejscowej kultury, z którymi młode wspólnoty chrześcijańskie są zrośnięte. Można budować na ich wartościach duchowych, ich wrażliwości, sposobach modlitwy i życia, pod warunkiem wszakże, że nie noszą one piętna grzechu. Niejako sprzężenie zwrotne świętości i inkulturacji podkreślił podczas obrad Synodu Biskupów poświęconego Afryce bp Laurent Pasinya Monsengwo, ordynariusz Kasangani. Zwrócił on uwagę na to, że tam, gdzie panuje grzech indywidualny lub społeczny, jest o wiele mniej miejsca na inkulturację. Inkulturacja przyjmuje się bardziej tam, gdzie znajduje się świętość ludzi nawróconych do Chrystusa. Dlatego też istnieje wielka potrzeba tworzenia przestrzeni ludzkiej i społecznej, w której rozwiną się wartości Królestwa takie jak spra- �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 85 wiedliwość, pokój, prawda i godność ludzka. Inaczej mówiąc, tam, gdzie wspólnota chrześcijańska promieniuje świętością i wartościami ewangelicznymi, istnieje większa szansa na powodzenie inkulturacji posłannictwa Kościoła. Krótko mówiąc, inkulturacja wiary jest wyzwaniem świętości. Nie szuka się inkulturacji przez wprowadzenie chrześcijaństwa na drodze ustępstwa. Przeciwnie, inkulturacja pozwala zweryfikować stopień świętości danej wspólnoty, poziom penetracji ewangelicznej i wiary w Chrystusa15. 2.2. Własna i samowystarczalna struktura kościelna 2.2.1. Rozwój struktur Kościoła jako wymóg inkulturacji Mówiąc o dziele zakładania Kościoła w określonej społeczności, w Dekrecie o działalności misyjnej Kościoła zaznacza się, że do dojrzałości Kościoła wymagane jest też wyposażenie zgromadzenia wiernych w urzędy i instytucje, które niezbędne są do prowadzenia i rozwoju życia Ludu Bożego pod kierownictwem własnego biskupa (DM 19). Nawiązuje do tego pierwszy rozdział adhortacji apostolskiej Ecclesia in Africa, gdzie wylicza się różne znaki umocnienia się Kościoła na kontynencie, a zwłaszcza takie zjawiska jak wyraźny i szybki rozwój organizacyjny Kościoła. Istotne znaczenie ma też fakt, że miejscowi biskupi stanowią wysoki procent hierarchii kościelnej na kontynencie (EAfr 38). W aktualnym Kodeksie Prawa Kanonicznego, mówiąc o strukturach Kościoła rzymskiego, stwierdzono, iż Kościoły partykularne, w których istnieje i z których składa się jeden i jedyny Kościół katolicki, to przede wszystkim diecezje, z którymi są zrównane m.in. wikariat apostolski i prefektura apostolska, jak również administraL. Pasinya Monsengwo bp, Inculturation, défi de sainteté, [w:] Le Synode africain. Histoire et textes, dz.cyt., s. 93-95. 15 �86 Wokół koncepcji inkulturacji tura apostolska erygowana na stałe, prałatura i opactwo terytorialne (Kan. 368). Powierzone są one pasterskiej pieczy biskupa z współpracującym z nim prezbiterium, tak by ta część Ludu Bożego trwając przy swym pasterzu i zgromadzona przez niego w Duchu Świętym przez Ewangelię i Eucharystię, tworzyła Kościół partykularny, w którym prawdziwie obecny jest i działa jeden, święty, katolicki i apostolski Kościół Chrystusa (Kan. 369). W zakończeniu tego kanonu wybrzmiewa echo dokumentów soborowych, które miejscowemu zrzeszeniu wiernych, trwających przy biskupie, zwłaszcza podczas sprawowania Eucharystii, przyznają przymioty jednego, świętego, katolickiego i apostolskiego Kościoła (por. KK 26). Przejawem samodzielności danego obszaru społeczno-kulturowego, czy też – w praktyce – struktury państwowej, było utworzenie na jej terenie metropolii kościelnej, tj. archidiecezji z podległymi jej sufraganiami. Szczególnym wyrazem tej odrębności – chociaż prawnie bardzo ograniczonym – jest konferencja biskupów danego obszaru, szczególnie jeśli jej organizacja jest tożsama ze strukturami społeczno-kulturowymi. Za ustanowieniem struktury diecezjalnej szły z reguły wymogi tworzenia wewnętrznych, bardziej solidnych struktur diecezjalnych, poprawnie usytuowanych również pod względem prawnym. Tworzono urzędy wikariuszy generalnych i biskupich, ale i najbardziej podstawowe instytucje, takie jak rada biskupia, rada kapłańska, kolegium konsultorów, rada duszpasterska, komitet finansowy, komitet diecezjalny ds. rozwoju, rada katechetyczna, rada liturgiczna, rada ds. młodzieży, itp. Ważną instytucją były także synody diecezjalne, które w założeniach, jako zgromadzenie wybranych kapłanów oraz innych wiernych Kościoła partykularnego, miały świadczyć pomoc biskupowi diecezjalnemu w wypracowywaniu i pogłębianiu niektórych dziedzin związanych z życiem diecezji. �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 87 Trzeba przy tym zaznaczyć, że struktury kościelne są również przedmiotem inkulturacji, gdyż pozostają ściśle związane z przekazywanym depozytem wiary. 2.2.2. Samowystarczalność finansowa i pomoc innym Wśród różnych znaków dojrzewania Kościoła Dekret o działalności misyjnej Kościoła wymienia także jego samowystarczalność finansową, dlatego wspólnotę chrześcijańską od samego początku tak należy ukształtować, aby – o ile to możliwe – sama mogła zaradzić swoim potrzebom (DM 15). Podobnie też i Konstytucja dogmatyczna o Kościele podkreśla, iż między poszczególnymi częściami Kościoła istnieją więzy głębokiej wspólnoty co do bogactw duchowych, pracowników apostolskich i doczesnych pomocy, albowiem członkowie Ludu Bożego powołani są do wzajemnego udzielania sobie dóbr (KK 13). Z tekstu Lumen gentium wynika ponadto, iż każdy Kościół partykularny, nawet ten najbiedniejszy, powinien dzielić się swoimi zasobami duchowymi, doczesnymi i ludzkimi z innymi Kościołami partykularnymi. Ten bardzo praktyczny znak dojrzałości budził wiele kontrowersji, ale jako taki nie był kwestionowany. Podczas obrad Synodu Biskupów poświęconego Afryce bp Kembo Gabrie z Matadi w Kongo podał także pastoralne i zbawcze zalety samowystarczalności finansowej Kościoła w Afryce. Z pastoralnego punktu widzenia Kościoły afrykańskie nie mogą wiarygodnie głosić Ewangelii wyzwalającej, jeśli one same w swej organizacji i strukturach wewnętrznych nie są promotorem wyzwolenia i rozwoju całego człowieka. A to wymaga wzięcia odpowiedzialności za swoją działalność, także pod względem finansowym. Natomiast z punktu widzenia zbawczego ten, który ewangelizuje, zajmuje się także działalnością charytatywną i społeczną, spieszy z pomocą innym i przyczynia �88 Wokół koncepcji inkulturacji się do lepszego życia innych. A to domaga się własnych, trwałych źródeł finansowania16. Kolejne racje samofinansowania Kościołów wypływają także z założeń teologii misji i teologii człowieka, zawartej m.in. w Populorum progressio, gdzie papież Paweł VI podkreślił, iż „człowiek nie jest prawdziwie człowiekiem, jeśli nie jest autorem własnego rozwoju” (34). Kościół nie może nauczać tych prawd o człowieku, nie stosując ich do siebie. Potrzebę samofinansowania podnoszono kilkakrotnie podczas spotkań Konferencji Episkopatu Afryki i Madagaskaru. Już w 1974 r., w czasie trwania IV Światowego Synodu Biskupów, Konferencja Episkopatu Afryki i Madagaskaru wydała deklarację, w której podkreślano obydwie sprawy poruszane w dokumentach soborowych: poszukiwanie przez Kościoły lokalne autonomii finansowej, co domaga się zaspokojenia potrzeb materialnych Kościoła przez jego członków, oraz pomocy, która powinna być znakiem dzielenia się i komunii. Idee te pojawiły się także w Kodeksie Prawa Kanonicznego z 1983 r., który mówi, iż Kościół misyjny staje się coraz bardziej samowystarczalny, tzn. wyposażony we własne pomoce (Kan. 786), dzięki którym może zadośćuczynić potrzebom parafii i dać utrzymanie misjonarzom, nawet jeśli z powodu biedy są oni zdani jeszcze na pomoc misyjną całego Kościoła (AD 19). 2.3. Wymogi inkulturacji w realizacji nauczycielskiego zadania Kościoła Z polecenia Jezusa Chrystusa Kościół ma obowiązek przepowiadania Ewangelii wszystkim narodom. Z asystencją Ducha Świętego strzeże też prawdy objawionej, wnikliwie ją bada, wiernie głosi Por. G. Kembo, La prise en charge des Églises locales par elles-mêmes, [w:] Le Synode africain. Histoire et textes, dz.cyt., s. 172-174. 16 �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 89 i wykłada. To pełnienie zadania nauczycielskiego przybiera różne formy, które zdążają ku temu przepowiadaniu (RMis 44), począwszy od świadectwa życia misjonarzy i całych wspólnot Kościoła, przez ustne głoszenie Ewangelii prowadzące do nawrócenia, pogłębianie jej podczas katechumenatu i katechez, wychowywanie dzieci i młodzieży zgodnie z jej duchem w różnego typu szkołach, wyrażanie jej w miejscowym języku i terminologii, zgodnie z przyjętymi sposobami czy też kategoriami myślenia i kultury w ogólności, wreszcie używając do tego celu dostępnych środków społecznego przekazu, w szczególności zaś stacji radiowych, prasy misyjnej i lokalnej, zwłaszcza wydawanej w miejscowych językach, tworzenie form teatru ewangelizacyjnego, nawiązującego do form rodzimych, bliskich i rozwiniętych w wielu kulturach. Głoszona i przeżywana Ewangelia inspiruje także do gromadzenia wszystkich chrześcijan w jedno, wzbudzając tym samym różne formy dialogu ekumenicznego. Uczy ona także szacunku dla odmienności religijnej i kulturowej, dlatego też prowadzi do dialogu międzyreligijnego. Wreszcie ze swej natury pobudza chrześcijan do dzielenia się nią z tymi, którzy jeszcze nie znają Chrystusa, w swoim otoczeniu oraz poza granicami swego środowiska, wzbudzając tym samym ducha misyjnego w lokalnym Kościele. 2.3.1. Inkulturowane przepowiadanie słowa Bożego Tak jak pierwszym i niezastąpionym środkiem komunikacji w społeczności ludzkiej jest słowo, tak samo Lud Boży jednoczy się przede wszystkim przez słowo Boga żywego. Dlatego Dekret o działalności misyjnej Kościoła podkreśla, iż główną metodą zakładania Kościoła jest głoszenie Ewangelii Jezusa Chrystusa, do której przepowiadania posłał Pan swoich uczniów na cały świat (DM 6). Wspomniane przepowiadanie to ewangelizacja dążąca do nawróce- �90 Wokół koncepcji inkulturacji nia serca ku Chrystusowi. Przy tym Kościół głosi Dobrą Nowinę nie tylko przez przepowiadanie słowa, otrzymanego od Pana, ale także przez świadectwo życia, dzięki któremu uczniowie Chrystusa ukazują zasadność wiary, nadziei i miłości, która w nich jest (EAfr 55). Te dwie rzeczywistości splatają się ze sobą i wzajmenie uzupełniają. Chociaż przepowiadanie słowa Bożego z urzędu jest związane z duchowieństwem, to jednak świeccy przez chrzest i bierzmowanie są także wezwani do apostolstwa i mają ogólny obowiązek i zarazem prawo współpracować, ażeby Boże przepowiadanie zbawienia było poznane przez wszystkich ludzi. Pozwala to zrozumieć już lektura Dziejów Apostolskich, która pokazuje, że u zarania Kościoła misja wśród narodów prowadzona była nie tylko przez misjonarzy, ale traktowano ją jako normalny owoc życia chrześcijańskiego, codzienne zadanie dla każdego wierzącego poprzez świadectwo osobiste i wyraźne przepowiadanie tam, gdzie to było możliwe (RMis 27). Dekret o działalności misyjnej Kościoła wzywa wszystkich chrześcijan do głoszenia Chrystusa swoim życiem oraz słowem. Wszyscy bowiem wyznawcy Chrystusa, gdziekolwiek się znajdują, są zobowiązani tak ukazywać świadectwem słowa i przykładem życia nowego człowieka, przyobleczonego przez chrzest i działanie Ducha Świętego, który umocnił ich w sakramencie bierzmowania, aby inni, widząc ich dobre czyny, chwalili Ojca i pełniej pojęli prawdziwy sens życia ludzkiego i powszechną więź wspólnoty ludzkiej (DM 11). W poszczególnych punktach wielokrotnie wspomina o świadectwie życia całego młodego Kościoła (DM 20), misjonarzy (DM 6), zakonów kontemplacyjnych (DM 40), świeckich, których świadectwo i słowo nabiera swoistego charakteru i szczególnej skuteczności przez to, że dokonuje się w zwykłych warunkach właściwych światu (DM 36), a nawet katechumenów (DM 15). Dekret ten �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 91 bowiem traktuje ewangelizację jako głoszenie Chrystusa dokonywane zarówno świadectwem życia, jak i słowem (KK 36). Dlatego też, mówiąc o misyjnych drogach Kościoła, encyklika Redemptoris missio podkreśla, iż świadectwo życia chrześcijańskiego jest pierwszą i niezastąpioną formą misji (RMis 42). Podobnie rzecz się ma ze świadectwem świeckich. Szczególnie ważne i aktualne dzisiaj wydaje się podkreślenie aspektu świadectwa wspólnotowego różnorodnych grup chrześcijan, a także międzynarodowych wspólnot zakonnych i kapłańskich. Uczą one życia własną kulturą i jednocześnie otwarcia na innych. Ponadto niekiedy przez jakiś czas nie można bezpośrednio i od razu głosić nowiny ewangelicznej – wówczas misjonarze mogą i powinni cierpliwie, roztropnie, a równocześnie z wielką ufnością dawać choćby tylko świadectwo miłości i dobroci Chrystusowej i w ten sposób torować drogę Panu i w pewien sposób Go uobecniać (DM 6). Nie można tutaj pominąć także świadectwa całego Kościoła, dawanego na poziomie relacji społecznych i politycznych, gdyż Kościół wezwany jest do tego, by dawać świadectwo Chrystusowi, zajmując odważne i profetyczne stanowisko wobec korupcji świata politycznego czy ekonomicznego, nie szukając dla siebie chwały i dóbr materialnych, używając własnych dóbr na służbę najuboższym, naśladując prostotę życia Chrystusa (RMis 43). Szczególnie ważkim polem tej działalności Kościoła stały się obecnie prawa człowieka. Misjonarze dali w przeszłości liczne dowody troski o człowieka i angażowali się w jego obronę. Zaangażowanie to i dziś napotyka trudności, doświadczenia i niejednokrotnie wymaga najwyższego świadectwa: daru własnego życia17. Encyklika Redemptoris missio podkreśla także, iż elementem tego świadectwa chrześcijan i całych wspólnot chrześcijańskich jest dogłębne włączenie się w miejscowe życie społeczne, a także wier17 Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Misyjny 22 października 1989 r., nr 4. �92 Wokół koncepcji inkulturacji ność swemu narodowi i kulturze narodowej (RMis 43). W tekście encykliki zostało to podkreślone, a głęboko uzasadnione w dekrecie Ad gentes, który łączy skuteczne świadectwo o Chrystusie z okazywaniem ludziom miłości i szacunku, utożsamianiem się ze społecznością ludzi, wśród których przyszło żyć misjonarzom czy innym chrześcijanom, braniem udziału w życiu kulturalnym i społecznym przez różne życiowe kontakty i zajęcia. Wyzwanie inkulturacji staje się zatem równocześnie świadectwem. I nie jest to przypadkowe, gdyż szacunek do człowieka łączy się przecież ściśle z szacunkiem dla jego kultury. 2.3.2. Przekłady Pisma Świętego Nieznajomość Pisma Świętego jest nieznajomością Chrystusa – przekonywał współczesnych i potomnych św. Hieronim, wskazując na podstawowe znaczenie tekstów Pisma Świętego w życiu chrześcijanina. Słowo Objawione wraz z Tradycją znajduje się u źródeł nauczania Kościoła i ma stanowić podstawę wszelkiego przepowiadania. Jest ono przeznaczone nie tylko dla misjonarzy, ale dla każdego chrześcijanina z osobna i dla całych wspólnot. Nim żywi się modlitwa liturgiczna i osobista, ono podaje rozwiązania codziennych problemów i wskazówki życia, ono też jako jedyne mówi prawdy o Bogu, którego „nikt nigdy nie widział, Ten Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, [o Nim] pouczył” (J 1, 18). Dojrzałości miejscowych wspólnot chrześcijańskich nie można osiągnąć bez przekładów Pisma Świętego i oparcia na nim całego życia chrześcijańskiego. Dlatego też, by wierni rzeczywiście znali, kochali, rozważali i zachowywali w sercach słowo Boże, należy pomnożyć wysiłki w celu ułatwienia dostępu do Pisma Świętego, zwłaszcza przez wydawanie przekładów całości lub części Biblii, przygotowanych – jeśli to możliwe – we współpracy z innymi Kościołami i Wspólnotami �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 93 kościelnymi i zaopatrzonych we wskazówki dla czytelnika, które ułatwią modlitwę, lekturę w rodzinie czy we wspólnocie (EAfr 58). Przekład Pisma Świętego kształtuje także najbardziej podstawową i źródłową terminologię chrześcijańską. Wprowadza do miejscowej kultury nowy sposób myślenia i wartościowania. Przygotowuje także drogę do przyjęcia wypracowanej przez wieki Tradycji chrześcijańskiej, na podstawie której powinna się także rozwijać miejscowa teologia. Bez przekładu Pisma Świętego niemożliwy jest rozwój teologii i szerszy dialog chrześcijaństwa z miejscową kulturą. A zatem proces inkulturacji będzie przebiegał bardzo powierzchownie, dotykając zaledwie powierzchni kultury, jej podstawowych form kulturowych, czyli pojedynczych bloków kultury, znaków i symboli. 2.3.3. Katecheza Już w Nowym Testamencie można wyróżnić dwie różniące się zasadniczo rzeczywistości, tj. przepowiadanie misyjne (czyli kerygmę) i katechezę. Przepowiadanie misyjne miało za zadanie wzbudzenie wiary i nawrócenie. Charakteryzował je język dostosowany do słuchaczy i najbardziej podstawowa treść. Katecheza natomiast skierowana była do nawróconych, mając na celu utwierdzenie ich wiary i jej pogłębienie. Były one zatem wyróżnione, co w historii zostało skutecznie zatarte, a w ostatnich wiekach cała uwaga skoncentrowała się jedynie na katechezie. Nawrócenie początkowo jest z reguły jeszcze mało dojrzałe, chociaż wystarczające, by człowiek zrozumiał, iż zostaje wprowadzony w tajemnicę miłości Boga, który wzywa go do osobistego przestawania z sobą w Chrystusie. Nowo nawrócony za łaską Bożą wchodzi na drogę duchową, na której przechodzi ze starego do nowego człowieka doskonałego w Chrystusie. Podczas katechumenatu należy według starodawnego zwyczaju Kościoła badać motywy nawrócenia, a w razie potrzeby oczyszczać je (DM 13). �94 Wokół koncepcji inkulturacji Katecheza w katechumenacie w praktyce misyjnej odróżnia się zasadniczo od katechezy głoszonej już ochrzczonym czy też dzieciom chrześcijan, które przyjęły chrzest jako niemowlęta. To rozróżnienie dotyczy m.in. problemów poruszanych podczas katechez, jak również sposobu ich prowadzenia i częstotliwości. 2.3.4. Wychowanie katolickie W historii ewangelizacji Afryki początki szkolnictwa związały się z misjami. Jako religia Księgi, chrześcijaństwo dążyło do nauczenia mieszkańców Afryki czytania i pisania. Dlatego też zakładanie i rozwijanie szkół było jednym z pierwszych i bardzo konkretnych wymiarów pracy misyjnej. U podstaw tego zaangażowania leżała troska o przekazanie Bożego słowa – Biblii. W sposób naturalny jednak troska ta złączyła się z pracą na rzecz rozwoju różnorodnych kultur oraz rozwoju człowieka w ogólności. Chociaż u podstaw zakładania przez Kościół szkół leżała troska ewangelizacyjna, nauczanie w nich miało charakter systematyczny i całościowy. Kościół katolicki przez szkoły i inne dzieła edukacyjne uczestniczył w dziele rozwoju całego narodu. Chociaż szkoły katolickie miały też własne, odrębne nieco tradycje i systemy, żywiły się ideą kształtowania przyszłego społeczeństwa przez wychowanie młodzieży, koncentrując się przy tym na instytucjonalnym wsparciu akcji ewangelizacyjnej w bliższej lub dalszej perspektywie. Na te cele wskazywał także Dekret o działalności misyjnej, polecając misjonarzom, by ze szczególną troską poświęcali się wychowaniu dzieci i młodzieży przez szkoły różnego stopnia, które należy uważać nie tylko za doskonały środek do kształcenia i rozwijania młodzieży chrześcijańskiej, lecz jednocześnie za najwyższej wagi usługę dla ludzi, a przede wszystkim dla narodów rozwijających się, oddaną podnoszeniu godności ludzkiej i przygotowaniu warunków życia bardziej ludzkich (DM 12). �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 95 Specyfika nauczania katolickiego opierała się przede wszystkim na chrześcijańskiej koncepcji człowieka i jego powołaniu. Ta koncepcja uwzględniała wszystkie wymiary człowieka jako takiego, także duchowy i religijny. Jako cel i przykład powołania człowieka ukazywała ona przede wszystkim ideał miłości i służby Chrystusa. Nie było to nauczanie neutralne, co nie oznaczało wcale, że było ideologiczne czy doktrynalne. Brano pod uwagę intelektualny, moralny i duchowy wymiar człowieka. Bardzo ważnym aspektem wychowania w szkołach katolickich była jego zdolność zaadaptowania się do rzeczywistości kraju, miejscowych kultur i mentalności. Dlatego też szkoły katolickie mogły stać się uprzywilejowanym miejscem inkulturacji Ewangelii, nie w sposób bezpośredni, ale jako dobry środek przygotowawczy. Mogły połączyć dwie odmienne tradycje, wskazując na ich wartości, słabości i zasadnicze różnice. Szkoły te bowiem z zasady powinny być otwarte na różnorodność kulturową, wyznaniową i religijną. O roli, jaką mogą odegrać szkoły katolickie w procesie inkulturacji, mówiła adhortacja apostolska Ecclesia in Africa, podkreślając, iż są one zarazem miejscem ewangelizacji, integralnego wychowania, inkulturacji i przygotowania do dialogu między młodymi wyznającymi różne religie i należącymi do różnych środowisk społecznych. Kościół w Afryce i na Madagaskarze winien zatem wnieść wkład w tworzenie „szkoły dla wszystkich” w ramach szkoły katolickiej, nie zaniedbując chrześcijańskiego wychowania uczniów uczęszczających do szkół niekatolickich (EAfr 102). Te wyzwania zachęcały szkołę katolicką, by starała się powrócić do źródeł, do przywrócenia znaczenia roli eksperymentującej i kulturotwórczej, by nie poprzestawała na powielaniu modelu europejskiego. Jej specyfiką było często inwestowanie w człowieka, w jego lokalne uwarunkowania, w troskę o sprawied- �96 Wokół koncepcji inkulturacji liwość społeczną i promocję lokalnych społeczności, w rozwijanie więzi między kształceniem i rozwojem. 2.3.5. Regularna odnowa oraz poszukiwania teologiczno-pastoralne Różnorodne aspekty inkulturacji wiążą się głęboko z Pismem Świętym, chrystologią, eklezjologią, liturgią, katechezą i różnymi innymi działami teologii oraz antropologii kulturowej. Ta złożoność wymaga wszechstronności poszukiwań i badań oraz ich ciągłości. Dlatego też poszukując metod jak najpełniejszego i jak najgłębszego zakorzenienia Ewangelii w miejscowych kulturach, Dekret o działalności misyjnej Kościoła poleca Konferencjom Biskupów, by troszczyły się o to, aby co pewien czas odbywały się kursy odnowy biblijnej, teologicznej, ascetycznej i pastoralnej, aby kler, wśród różnorodnych i zmieniających się warunków, zdobywał coraz to pełniejszą wiedzę teologiczną i znajomość metod duszpasterskich (DM 20). Dekret zwraca uwagę właśnie na wszechstronność tej odnowy, a jako powód podaje różnorodne i zmieniające się warunki. Można tu zauważyć powtórzenie myśli zawartej w ogłoszonej tego samego dnia co dekret Ad gentes, soborowej Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym, podkreślającej obowiązek nieustannego badania przez Kościół znaków czasu, jak również potrzebę rozumienia przemian społecznych i kulturowych środowiska ludzkiego. Kościół zawsze ma obowiązek badać znaki czasów i wyjaśniać je w świetle Ewangelii, tak aby mógł w sposób dostosowany do mentalności każdego pokolenia odpowiadać ludziom na ich odwieczne pytania dotyczące sensu życia obecnego i przyszłego oraz wzajemnego ich stosunku do siebie. Należy zatem poznawać i rozumieć świat, w którym żyjemy, a także jego nieraz dramatyczne oczekiwania, dążenia i właściwości (KDK 4). Kultura jest rzeczywistością dynamiczną, nieustannie zmienia się, �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 97 wciąż dobiera nowe elementy, a traci inne, wymienia lub miesza się z innymi. Ten dynamizm jest związany z życiem człowieka – podmiotu i twórcy kultury. Dotyczy to każdej kultury, także niewielkich kultur środkowego Sudanu oraz całego regionu, pojmowanego jako szerszy obszar społeczno-kulturowy. Ta odnowa, zwracająca uwagę na zmieniającą się kulturę, zmierza do powtórzenia ekonomii Wcielenia w młodych Kościołach, co wyraża poetyckie porównanie w numerze 22 dekretu Ad gentes: ziarno, którym jest słowo Boże, wyrastając z dobrej gleby, zwilżonej rosą niebieską, czerpie soki, przetwarza je i przyswaja sobie, aby w końcu przynieść dużo owoców (DM 22). Dekret wskazał tutaj na podstawę inkulturacji, nie określając jej jednak tym terminem. By ją ukształtować i by przyniosła ona owoce, konieczne jest rozbudzenie na każdym wielkim obszarze tzw. społeczno-kulturowym badań teologicznych. To drugi element, którego realizacja powinna przebiegać równolegle do odnowy biblijnej, teologicznej, ascetycznej i pastoralnej. Dzięki ich połączeniu można na nowo przebadać w świetle Tradycji Kościoła powszechne czyny i słowa objawione przez Boga, zapisane w Piśmie Świętym i wyjaśnione przez Ojców oraz Magisterium Kościoła. Dzięki temu jaśniej dostrzeże się, jakimi drogami, uwzględniając filozofię i mądrość ludów, może wiara szukać zrozumienia, i w jaki sposób zwyczaje, światopogląd oraz porządek społeczny można pogodzić z przepisami moralnymi, zawartymi w objawieniu Bożym (DM 22). Dekret Ad gentes zachęcał kler do odnowy biblijnej, teologicznej, ascetycznej i pastoralnej oraz do badań większego obszaru społeczno-kulturowego, uznając iż ma on już jakieś podstawy ku temu i te podstawy należy odnawiać. Zwracał też uwagę biskupom, iż jest rzeczą pożądaną, a nawet bardzo właściwą, aby Konferencje Biskupów w granicach każdego większego terytorium społeczno-kulturowego tak �98 Wokół koncepcji inkulturacji łączyły się z sobą, by mogły zgodnie we wspólnych naradach realizować ów plan przystosowania (DM 22). Nie wykluczał on jednak w tym procesie udziału świeckich, a byłby on trudny do realizacji bez nich, zwłaszcza bez katechistów i innych osób zaangażowanych w życie miejscowego Kościoła. Przy tworzeniu rodzimej teologii nie można opierać się jednak tylko na spontanicznym wyrazie wiary wspólnoty wierzących. Od wieków teologii towarzyszą określone rygory roumowania, które różnią się zasadniczo od potocznego sposobu myślenia ze względu na metodyczność, precyzję terminologii i konsekwencję w jej stosowaniu. Dlatego ważna jest wymiana myśli, współpraca z ośrodkami teologicznymi, poszukiwania teologiczno-kulturowe, prace naukowe, książki, periodyki, sesje i stowarzyszenia. Z tego też powodu Synod Biskupów poświęcony Afryce, postulując inkulturację teologii, zalecił jednocześnie, aby Konferencje Episkopatów we współpracy z katolickimi uniwersytetami i instytutami powołały komisje studyjne, które zajmą się przede wszystkim problematyką małżeństwa, kultu przodków i świata duchów oraz dokonają głębokiej analizy wszystkich kulturowych aspektów problemów, jakie się tu wyłaniają, w perspektywie teologicznej, sakramentalnej, liturgicznej i prawnej (EAfr 64). Konieczność opracowania tych tematów wydawała się Ojcom Synodalnym najbardziej pilna. Nieco dalej wskazywali oni na ważną rolę, jaką odgrywają uniwersytety katolickie i seminaria duchowne w Afryce, które są oznaką wzrostu Kościoła, ponieważ swoimi poszukiwaniami obejmują prawdy i doświadczenia wiary oraz pomagają w ich przyswojeniu. Te ośrodki studiów służą w ten sposób Kościołowi, dostarczając mu dobrze przygotowanych pracowników, badając ważne zagadnienia teologiczne i społeczne, rozwijając afrykańską teologię, wspomagając dzieło inkulturacji zwłaszcza w sferze liturgii, publikując książki i szerząc myśl �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 99 katolicką, podejmując badania zlecone im przez Biskupów, wnosząc wkład w naukowe studia nad kulturami (EAfr 103). 2.3.6. Środki społecznego przekazu Pojawienie się i szybki rozwój środków społecznego przekazu we wszystkich kulturach świata miało z pewnością epokowe znaczenie i wielki wpływ na zmiany kulturowe. Stanowiło to także wyzwanie dla Kościoła, który początkowo traktował je obojętnie i nieufnie, by następnie przejść do postawy krytycznej i ostrożnej akceptacji, a następnie zainteresowania się nimi i ich akceptacji jako środków ewangelizacji. Uświadamiając sobie ich specyfikę i tworzenie przez nie nowej rzeczywistości kulturowej, Kościół nie traktował ich tylko jako narzędzi ewangelizacji, ale także jako rzeczywistość, którą trrzeba ewangelizować. Środki społecznego przekazu zdobywają coraz szersze pole także w kulturach Afryki, wypierając tradycyjne środki komunikacji i tworząc nową kulturę. Dlatego też znalazły się one w programie Synodu Biskupów poświęconego Afryce jako jedno ze szczególnych wyzwań także dla tego kontynentu. Podczas obrad Ojcowie Synodalni uświadomili sobie smutny fakt, że kraje na drodze rozwoju stają się raczej elementami mechanizmu, trybami wielkiej machiny. Często dotyczy to również środków społecznego przekazu, które pozostając w gestii ośrodków Północy świata, nie zawsze należycie uwzględniają priorytety i problemy tych krajów, nie mają poszanowania dla profilu ich kultur i nierzadko narzucając spaczony obraz życia i człowieka, nie służą wymogom prawdziwego rozwoju (EAfr 52). 2.3.7. Dialog ekumeniczny i międzyreligijny Podając definicję misji, w dekrecie Ad gentes zaznaczono, iż działalność misyjna wśród narodów różni się tak od działalności dusz- �100 Wokół koncepcji inkulturacji pasterskiej wśród wiernych, jak i od przedsięwzięć podejmowanych w celu przywrócenia jedności wśród chrześcijan. Jednakże te dwie ostatnie sprawy ściśle łączą się z działalnością misyjną Kościoła: rozłam bowiem między chrześcijanami szkodzi świętej sprawie głoszenia Ewangelii wszelkiemu stworzeniu i dla wielu zamyka drogę do wiary (DM 6). Dlatego do wymagań działalności misyjnej należy postawa ekumenizmu i dialogu międzyreligijnego. W ujęciu soborowym Kościół dojrzały to Kościół otwarty na innych, Kościół dialogu. Dlatego też przed misjonarzami i miejscowym duchowieństwem postawiono wyzwanie, by wśród nowo nawróconych pielęgnować ducha ekumenizmu. Tę działalność ekumeniczną należy tak rozwijać, aby katolicy po bratersku współpracowali z braćmi odłączonymi, według norm „Dekretu o ekumenizmie”, przez wspólne w danym razie wyznawanie wobec narodów wiary w Boga i w Jezusa Chrystusa oraz we współpracę zarówno na polu społecznym i technicznym, jak też kulturalnym i religijnym, z wykluczeniem jednak wszelkiego pozoru indyferentyzmu i pomieszania pojęć, jak też niezdrowej rywalizacji (DM 15). Zasady te potwierdzają i rozwijają liczne dokumenty posoborowe, w tym także posynodalna adhortacja Jana Pawła II Ecclesia in Africa, precyzując przy tym niektóre pola współpracy z chrześcijanami innych wyznań, jak np. ekumeniczne przekłady Biblii, teologiczna refleksja nad wybranym aspektem wiary chrześcijańskiej, czy wreszcie wspólne ewangeliczne świadectwo na rzecz sprawiedliwości, pokoju i poszanowania ludzkiej godności (EAfr 65). Działalność misyjna, która w historii dała poważny impuls działalności ekumenicznej, ma nadal przez współpracę z chrześcijanami innych wyznań prowadzić miejscowe Kościoły do jedności i katolickości. Wymaga ona jednak wielkiej dojrzałości i woli współpracy, �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 101 gdyż otwarcie ekumeniczne prowadzi do postawienia trudnych pytań o indywidualne decyzje chrześcijan dotyczące zmiany Kościoła, czy też działalności misyjnej wśród tej samej społeczności lub w bliskim sąsiedztwie, prowadzonej przez różne Kościoły. W związku z tym wielokrotnie podnoszono kwestie prozelityzmu, pojmowanego jako dążenie za wszelką cenę do pozyskania wyznawców danej religii, bez okazania należnego szacunku dla ich dotychczasowej tradycji religijnej. Udzielenie odpowiedzi na te pytania i znalezienie rozwiązań utrudniała dodatkowo historia misji, która do ostatnich dni dostarczała bardzo wielu przykładów rywalizacji międzykonfesyjnej o potencjalnych wyznawców18. 2.3.8. Własna działalność misyjna W Dekrecie o działalności misyjnej Kościoła Sobór Watykański II poświęca dużo miejsca działalności misyjnej młodych Kościołów. Nie wystarcza bowiem, żeby lud chrześcijański był obecny i zorganizowany wśród jakiegoś narodu; nie wystarcza też, żeby spełniał apostolstwo dobrego przykładu. Jest on na to ustanowiony i po to obecny, aby współobywatelom niechrześcijanom głosić Chrystusa słowem i czynem i pomagać im do pełnego przyjęcia Chrystusa (DM 15). Ta sama myśl została przypomniana w numerze 20., z nawiązaniem do faktu, iż Kościół partykularny powinien jak najdoskonalej odzwierciedlać Kościół powszechny. To zaś zakłada odpowiedzialność za głoPor. A. Seumois, Oecuménisme missionnaire, Roma 1970; J. Mutiso-Mbinda, Ekumenizm i ewangelizacja, [w:] Kościół misyjny. Podstawowe studium misjologii, (red.) S. Karotempler, przeł. R. Dziura, A. Halemba, Warszawa 1997, s. 171-178; E. Nunnenmacher, K. Müller i dzieło ekumenizmu. Badania misjologiczne w perspektywie dążenia Kościoła do jedności [w:] W trosce o głoszenie Ewangelii. Karl Müller SVD – warmiński misjolog i ekumenista, (red. J.J. Pawlik, Warszawa 2002, s. 27-35; W. Kowalak, Misje w świetle ewangelizacji, Verbinum (1975) nr 8, s. 253-272; A. Kurek, Działalność misyjna w kontekście dialogu ekumenicznego, Novum (1979) nr 9-10, s. 119-134; J. Schütte, Czy misje są już dojrzałe do ekumenii?, ZMis (1979) t. II, s. 66-75. 18 �102 Wokół koncepcji inkulturacji szenie Ewangelii tym, którzy w Chrystusa nie wierzą, a żyją razem na tym samym terytorium. To wezwanie kierowane jest także do miejscowych biskupów i kapłanów, którzy powinni przystąpić z zapałem do głoszenia Ewangelii, ściśle współpracując z misjonarzami przybyłymi z zagranicy. Są bowiem wezwani nie tylko dla opieki duszpasterskiej nad wiernymi i sprawowania służby Bożej, lecz także celem głoszenia Ewangelii tym, którzy są poza Kościołem. Ten sam zapał powinni okazać zakonnicy i zakonnice, a także świeccy względem swoich współobywateli, zwłaszcza uboższych (DM 20). Dekret wskazuje im wszystkim o wiele szersze pole działalności misyjnej niż tylko geograficzne czy społeczne granice wewnątrz młodych Kościołów. Jest bowiem rzeczą bardzo wskazaną, by młode Kościoły jak najprędzej czynnie uczestniczyły w powszechnym dziele misyjnym Kościoła, wysyłając od siebie misjonarzy do głoszenia Ewangelii na całym świecie, chociażby same cierpiały na brak kapłanów. Przez gorliwe bowiem i czynne włączenie się ich w działalność misyjną wśród innych narodów, łączność z Kościołem powszechnym znajdzie w pewien sposób swe dopełnienie (DM 20). Dekret Ad gentes traktuje zatem działalność misyjną jako znak dojrzałości Kościoła oraz łączności z Kościołem powszechnym. Tę samą myśl rozwinął Jan Paweł II w orędziu na Światowy Dzień Misyjny w 1981 r., mówiąc iż młode Kościoły, które same stały się misyjnymi, dają dowód swej dojrzałości w wierze. Zrozumiały one, że Kościół lokalny, który nie byłby misyjny, nie jest w pełni katolicki. Papież odwołał się w orędziu do misyjności Kościoła, która wypływa z jego natury. Kościół, który o tym zapomina, Kościół zamknięty w sobie, nie posiadający misyjnej otwartości, jest Kościołem jeszcze niedojrzałym albo Kościołem chorym19. Jan Paweł II, Orędzie do wszystkich chrześcijan z okazji Światowego Dnia Misyjnego (18 października), 7 czerwca 1981, nr 1. 19 �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 103 2.4. Wymogi inkulturacji w realizacji uświęcającego zadania Kościoła Jednym z najbardziej podstawowych zadań Kościoła jest uświęcenie. Wypływa ono ze świętej i organicznie ukształtowanej natury społeczności kapłańskiej, która uobecnia się przez sakramenty i przez cnoty. W szczególny sposób to zadanie uświęcania wypełnia Kościół przez świętą liturgię. Jest ona bowiem sprawowaniem kapłańskiego urzędu Jezusa Chrystusa i w niej, poprzez znaki widzialne, ukazuje się i w sposób właściwy każdemu dokonuje się uświęcenie ludzi. W liturgii zaś wyjątkowe miejsce zajmują sakramenty, na czele z Najświętszą Eucharystią jako źródłem i zarazem szczytem całego życia chrześcijańskiego (KK 11). Zadanie uświęcania wypełnia Kościół także za pomocą innych środków, takich jak modlitwy czy też dzieła pokuty i miłości. Wypełnianie tego wzniosłego zadania uświęcenia dokonuje się w konkretnym okresie historii, w konkretnym miejscu i w konkretnej kulturze. Jest ono niejako nieustannym wezwaniem do ponownego wcielania Chrystusa, na wzór ekonomii zbawienia. Chrystus bowiem ustanowił swój Kościół święty, tę wspólnotę wiary, nadziei i miłości tu na tej ziemi, jako widzialny organizm, nieustannie go też przy życiu utrzymuje, prawdę i łaskę rozlewając przez niego na wszystkich (KK 8). To podkreślenie wskazuje na dynamizm Kościoła i jednocześnie potrzebę jego przemiany. 2.4.1. Inkulturacja liturgii chrześcijańskiej Troska o przystępność i zrozumiałość liturgii towarzyszyła wskazaniom Soboru Watykańskiego II. Kult liturgiczny bowiem jest wykonywaniem kapłańskiego urzędu Jezusa Chrystusa. Każdy obrzęd liturgiczny jest czynnością w najwyższym stopniu świętą, której żadna �104 Wokół koncepcji inkulturacji inna nie jest w stanie dorównać (KL 7). A zatem wierni powinni w pełni uczestniczyć w sprawowaniu obchodów liturgicznych, gdyż w nich dokonuje się uświęcenie człowieka w Chrystusie i uwielbienie Boga, które jest celem wszystkich innych dzieł Kościoła (KL 10). To uczestniczenie wiernych zakłada także możliwość wyrażenia w liturgii siebie przez gesty i postawy, które są zrozumiałe i szczególnie bliskie miejscowej kulturze. Ojcowie Soborowi w Konstytucji o liturgii świętej zwracają uwagę na to, by wierni starali się uczestniczyć w liturgii, będąc do niej dobrze przygotowanymi, tak by byli w stanie współpracować z udzielaną im przez Boga łaską. Zauważyć tutaj można troskę o dwie sprawy: z jednej strony o to, by sprawowano liturgię ważnie i godziwie (KL 11), z drugiej zaś, by uczestnictwo wiernych w niej było świadome, czynne i owocne. Umożliwia to i zakłada zarazem czerpanie z rodzimej tradycji tego, co jest dobre i godziwe, gdyż Kościół w sprawach, które nie dotyczą wiary lub dobra powszechnego, nie chce narzucać sztywnych, jednolitych form nawet w liturgii. Przeciwnie, otacza opieką i rozwija duchowe zalety i dary różnych plemion i narodów (KL 37). Dlatego też soborowa Konstytucja o liturgii świętej zachęca, by dopuścić uprawnione różnice i dostosować do rozmaitych ugrupowań, regionów i narodów, zwłaszcza na misjach (KL 38), do czego nawiązuje także Dekret o działalności misyjnej Kościoła, mówiąc iż prawdy wiary wyraża się w liturgii zgodnie z wrodzonym odczuciem ludu (DM 19). Konstytucja ta zatem jednoznacznie opowiada się z jednej strony za zachowaniem substancjalnym obrzędu rzymskiego, z drugiej zaś strony zachęca do adaptacji i zróżnicowania regionalnego. Z historii liturgii oraz zasad inkulturacji wynika, iż Bóg przedkłada znaczenie nad formę: Miłości [znaczenie] pragnę, nie krwawej ofiary [forma] (Oz 6, 6). Bóg bowiem nade wszystko ceni nasze intencje �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 105 i to, co one znaczą. Podobnie Chrystus nie uznaje faryzejskiego formalizmu (por. Mt 23, 13-39): podkreśla, że to szabat został ustanowiony dla człowieka, a nie człowiek dla szabatu (Mk 2, 27). Cytowany tu kilkakrotnie Louis Luzbetak podkreśla, iż formy same w sobie, pozbawione znaczenia zamierzonego przez Boga, mają znikomą wartość. Nie jest ważne dla Boga, w jakiej formie kulturowej wyrażamy owo znaczenie. Dlatego pierwszeństwo należy przyznać symbolom lokalnym, co stanowi normę w inkulturacji liturgii, a nie wyjątek. Miejscowe symbole lepiej wyrażają pragnienia i najgłębsze uczucia ludzi niż symbole importowane20. Soborowe inspiracje zmian i kreatywności w liturgii wyznaczały jednak pewne ścisłe zasady. Konstytucja Sacrosanctum Concilium uznaje liturgię za rzeczywistość żywotną i rozwijającą się, a zatem daleką od stagnacji. Sobór uznał bowiem, że w szczególny sposób należy zatroszczyć się także o odnowienie i rozwój liturgii (KL 1). W paragrafie 2. tejże konstytucji Ojcowie Soborowi wyjaśniają, dlaczego potrzebna jest odnowa liturgiczna jako taka: Liturgia bowiem składa się z części niezmiennej, pochodzącej z ustanowienia Bożego, i z części podlegającej zmianom, które z biegiem lat mogą lub nawet powinny być zmienione, jeżeli wkradły się do nich elementy, które niezupełnie dobrze odpowiadają wewnętrznej naturze samej liturgii, albo NIe negując tej generalnej zasady, twierdzi, że – jego zdaniem – istnieją jednak sytuacje, w których symbole nielokalne mają pierwszeństwo przed lokalnymi. Wpływa na to przykład Jezusa, który np. kładł nacisk na ceremonie obmycia, zalecając chrzest dla wszystkich narodów (Mt 28,19; Mk 16,16) oraz rytualny posiłek – Eucharystię (Mk 14,22-24; J 6,51-56; 1 Kor 11,17-34). Fundamentalnymi symbolami są sakramenty święte, Biblia oraz Kościół. Dzieło misyjne nie polega na kulturalizowaniu chrześcijaństwa, lecz na chrystianizowaniu kultur. Symbolika uniwersalna wypływa także z uniwersalnego charakteru Kościoła, gdzie ważnymi elementami wydają się być podstawowe święta chrześcijańskie oraz okresy sakralne. Wreszcie na symbolikę zapożyczoną może i powinien mieć wpływ profetyczny charakter Kościoła oraz powszechne zjawisko zapożyczeń kulturowych. Por. L. Luzbetak, dz.cyt., s. 258-262. 20 �106 Wokół koncepcji inkulturacji jeżeli te części stały się mniej odpowiednie (KL 21). Nie chodzi zatem o radykalne zmiany, ale odnowę. To odnowienie ma polegać na takim układzie tekstów i obrzędów, aby one jaśniej wyrażały święte tajemnice, których są znakiem, i aby lud chrześcijański, o ile to możliwe, łatwo mógł je zrozumieć i uczestniczyć w nich w sposób pełny, czynny i społeczny (KL 21). Jeśli bowiem liturgia jest działaniem Ludu Bożego, tenże lud powinien ją rozumieć, zarówno w słowach, jak i w gestach, by mógł w niej w pełni uczestniczyć, by mu ona służyła. Dlatego też konstytucja Sacrosanctum Concilium w numerach 37–40 podaje zasady dostosowania liturgii do charakteru i tradycji narodów. Sobór Watykański II otacza szacunkiem kultury różnych narodów, dlatego też numer 37. Konstytucji o liturgii świętej można odczytać w świetle nie tylko poszanowania tych wartości, ale ich włączenia do liturgii Kościoła, o ile to odpowiada zasadom prawdziwego i autentycznego ducha liturgii (KL 37). Ta inkulturacja nie będzie unicestwieniem jedności substancjalnej obrządku rzymskiego, gdyż zachowując istotną jedność obrządku rzymskiego, należy dopuścić uprawnione różnice i dostosowanie do rozmaitych ugrupowań, regionów i narodów, zwłaszcza na misjach, jak również w razie przeglądu i poprawiania ksiąg liturgicznych. Zasadę tę należy brać pod uwagę przy układaniu obrzędów i rubryk (KL 38). W regułach tych powraca zasada wyrażona w numerze 22. niniejszej konstytucji, mówiąca iż na mocy władzy udzielonej przez prawo, kierowanie sprawami liturgii w ustalonych granicach należy także do różnych prawnie ustanowionych konferencji biskupów, właściwych danemu terytorium. Konferencja Biskupów niech dokładnie i roztropnie rozważy, co w tej dziedzinie można przyjąć do kultu Bożego z tradycji i ducha poszczególnych narodów. Przystosowania, które się uzna za pożyteczne lub konieczne, należy przedłożyć Stolicy Apostolskiej, �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 107 a po uzyskaniu jej zgody – wprowadzić (KL 40,1). Stolica Apostolska w razie potrzeby udzieli tejże kościelnej władzy terytorialnej uprawnienia do pozwalania na potrzebne próby w odpowiednich do tego grupach przez określony czas oraz kierowania nimi (KL 40,2). Konstytucja nie podaje szczegółowo, co należy zaakcentować w tejże odnowie, ale zwraca uwagę, iż poszukiwań i odnowy wymagają przede wszystkim same obrzędy, ponieważ z biegiem wieków do obrzędów sakramentów i sakramentaliów przedostały się elementy, które w naszych czasach nie dość jasno wyrażają ich naturę i cel, i ponieważ nadto niejedno w nich należy dostosować do potrzeb naszych czasów (KL 62), dlatego domagają się one krytycznego rozpatrzenia. Nieco wcześniej konstytucja wspominała o tym, iż w różnych miejscach i okolicznościach nagli potrzeba głębszego dostosowania liturgii (KL 40), to zaś łączy się z przyjęciem do niej elementów kulturowych różnych narodów. Po drugie zachodzi konieczność używania w liturgii miejscowych języków, a to zadanie wykracza znacznie poza proste tłumaczenia tekstów, gdyż struktury myślenia, struktury językowe, jak również bogactwo rodzajów literackich domagają się czegoś więcej. Biorąc pod uwagę powyższe spostrzeżenia, można stwierdzić, iż istnieje potrzeba wypracowania tego, co Sobór określa mianem rytuałów partykularnych w ramach jednego obrządku rzymskiego21. Z pewnością wprowadzanie zmian trzeba zacząć w dziedzinach liturgicznych, które to umożliwiają i gdzie one się sprawdzają. Najpierw zatem w muzyce i tańcu, następnie w celebrowaniu sakramentów, w szczególności Mszy św., gdzie wierni mogliby wyrazić swoje zaangażowanie w odpowiednich gestach oraz rozumieć Modlitwy Eucharystyczne dostosowane do ich stylu myślenia i modPor. M. Dularier, Initiative et créativité. L’élaboration des rituels particuliers, Le Calao. Bulletin trimestriel de la Commission Épiscopale de Catéchèse et Liturgie, Afrique de l’Ouest (1980) nr 3, s. 11-25. 21 �108 Wokół koncepcji inkulturacji litwy. W tym rytmie celebracji potrzebna jest przestrzeń na milczenie i modlitwę spontaniczną. Można także rozbudować błogosławieństwa na różne okazje życiowe, zainteresować się wystrojem kościoła i wreszcie dostosować do miejscowej mentalności sposób głoszenia Słowa. 2.4.2. Inkulturacja sakramentaliów O wiele większe niż sakramenty pole w dziedzinie inkulturacji środków uświęcających mają z pewnością sakramentalia, które, jako znaki święte, z pewnym podobieństwem do sakramentów oznaczają skutki, przede wszystkim duchowe, a osiągają je przez modlitwę Kościoła. Przygotowują one ludzi do przyjęcia głównego skutku sakramentów i uświęcają różne okoliczności życia (KL 60). Ze swej natury niejako są one bardziej niż sakramenty otwarte na lokalną rzeczywistość kulturową i okoliczności życia, gdyż rozpatrywane są w duchu naczelnej zasady o świadomym, czynnym i łatwym do zrealizowania udziale wiernych i z uwzględnieniem potrzeb współczesnych. Przy reformowaniu rytuałów zgodnie z art. 63, w miarę potrzeby można również dodać nowe sakramentalia – a zatem soborowa konstytucja Sacrosanctum Concilium uznaje możliwość dołączenia nowych sakramentaliów. Ponadto należy przewidzieć możność udzielania niektórych sakramentaliów przez posiadających odpowiednie kwalifikacje ludzi świeckich (KL 79). Jednym z bardzo ważnych sakramentaliów obecnych w życiu każdego miejscowego Kościoła jest liturgia pogrzebowa. Przez obrzędy pogrzebowe wspólnota chrześcijańska wyrażała przede wszystkim wiarę w Misterium Paschalne, czyli wiarę w Jezusa, który został ukrzyżowany i trzeciego dnia zmartwychwstał, który zwyciężył grzech, śmierć i szatana. Wyrażała jednak także wiarę w życie pozagrobowe razem z tym właśnie Jezusem, Synem Bożym. Już w chwili �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 109 przyjęcia sakramentu chrztu św. chrześcijanin przechodził ze śmierci (grzechu) do życia dziecka Bożego. Opuszczając ten świat, znajduje on dopełnienie tegoż życia dziecka Bożego. Drugim motywem zwracającym szczególną uwagę chrześcijan na obrzędy pogrzebowe była z pewnością modlitwa za zmarłych. Przekonani, iż dla Boga czas nie istnieje, wierzyli – zgodnie z tradycją biblijną – iż modlitwa za zmarłych jest skuteczna i zmarli jej potrzebują. 2.4.3. Miejsca i czasy święte Miejsca i czasy święte to cecha charakterystyczna każdej religii. Miejscami świętymi w chrześcijaństwie są te, które przez poświęcenie lub błogosławieństwo przeznacza się do kultu Bożego lub na pochowanie zmarłych. Będą nimi zatem przede wszystkim kościoły, sanktuaria, ale także cmentarze. Czasy święte to dni świąteczne oraz dni pokuty, ustanawiane dla całego Kościoła przez Stolicę Apostolską, a dodatkowe, dla diecezji, przez ordynariusza miejsca. Świątynia chrześcijańska ma być miejscem sakralnym z jednej strony i bliskim człowiekowi z drugiej strony. Ma go wprowadzać w świat nadprzyrodzony i nastrajać do modlitwy. Nie może być zatem czymś obcym, nieznanym. Dlatego też powinna czerpać wzorce z miejscowej architektury sakralnej, czy też miejsc świętych. Podobnie jak i jej wystrój. Konstytucja o liturgii świętej mówi, że Kościół żadnego stylu nie uważał jakby za swój własny, lecz stosownie do charakteru i warunków narodów oraz potrzeb różnych obrządków dopuszczał formy artystyczne każdej epoki, tworząc z biegiem wieków skarbiec sztuki, który z całą troską należy zachować. Także sztuka naszej epoki oraz wszystkich narodów i regionów może się swobodnie rozwijać w Kościele, byleby z należytą czcią i szacunkiem służyła świątyniom i obrzędom świętym (KL 12). Inkulturacja w budownictwie sakralnym została zaakceptowana przez Kościół i znalazła wyraz �110 Wokół koncepcji inkulturacji także w innych licznych sformułowaniach soborowych (por. KK 8; KDK 62; DM 20-22). 2.5. Wymogi inkulturacji w realizacji prorockiego zadania Kościoła Chrystus Prorok wielki, który zarówno świadectwem życia, jak mocą słowa ogłosił Królestwo Ojca, pełni swe prorocze zadanie aż do pełnego objawienia się chwały przez hierarchię, która naucza w Jego imieniu i Jego władzą oraz przez świeckich, których zadaniem jest ukazywanie światła i mocy Ewangelii w życiu codziennym, rodzinnym i społecznym. Ta Ewangelia ma znajdować stale wyraz w postępowaniu oraz walce przeciw rządcom świata tych ciemności, przeciw złym duchom (por. KK 35). Kościół angażuje się w sprawy świata, wypełniając swoją misję profetyczną. Ma być wiarygodnym świadectwem sprawiedliwości, pojednania, pokoju i miłości oraz traktować te wartości jako część składową swego posłania ewangelicznego. Zaangażowanie Kościoła w kształtowanie relacji międzyludzkich na poziomie społecznym, ekonomicznym i politycznym jest wyrazem jego dojrzałości. Ma także ścisły związek z zakorzenianiem się w miejscowej kulturze i kształtowaniem jej właśnie na poziomie tych relacji. 2.5.1. Podstawy zaangażowania Kościoła w kształtowanie relacji społecznych, ekonomicznych i politycznych Pojęcia wolności i wyzwolenia należą do istoty orędzia chrześcijańskiego, które przesunęło ideę wyzwolenia z płaszczyzny filozoficznej, właściwej myśli greckiej, na religijną, głosząc, że prawdziwe wyzwolenie daje wiara w Jezusa Chrystusa. Św. Paweł oznajmia w Liście do Galatów: Ku wolności wyswobodził nas Chrystus. A zatem trwajcie w niej i nie poddawajcie się na nowo pod jarzmo niewoli (Ga 5,1). Jezus �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 111 Chrystus niósł wyzwolenie od grzechu – podstawowego zniewolenia człowieka, prowadził też ku wolności zewnętrznej przez czynienie wszystkich ludzi braćmi i dziećmi jednego Ojca. Miłość ewangeliczna i powołanie do synostwa Bożego wszystkich ludzi domagają się poszanowania każdej istoty ludzkiej w jej prawach do życia i godności. Kościół – wspólnota uczniów Chrystusa – ma obowiązek postępować drogą autentycznego wyzwolenia. Jest to jednak proces złożony, dotykający wielu dziedzin życia społecznego w skali międzynarodowej, narodowej, rodzinnej, a także życia indywidualnego. Przyjęcie w definicji soborowej złożonego modelu kultury zawiera w sobie także zbiór norm, standardów zajmujących się różnymi wymogami życia. Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym wymienia różne składniki kultury, między innymi i to wszystko, co czyni bardziej ludzkim życie społeczne tak w rodzinie, jak i w całej społeczności państwowej przez postęp obyczajów i instytucji (KDK 53). Obejmuje zatem także kształtowanie relacji międzyludzkich na poziomie społecznym, ekonomicznym i politycznym. Inkulturacja, jako proces całościowy i złożony, nie może pomijać również tych niezwykle istotnych aspektów. Kościół nie jest związany z żadnym systemem społecznym, ekonomicznym czy politycznym. Jednak wypełniając własne zadanie, tym samym pobudza i nakłania do kultury życia osobistego i społecznego i działalnością swoją, także liturgiczną, wychowuje człowieka do wewnętrznej wolności (KDK 58). Wyjaśnia to Jan Paweł II w swoim pierwszym orędziu na Światowy Dzień Misyjny, wskazując, iż działalność ewangelizacyjna ma na celu wewnętrzną przemianę każdej ludzkiej istoty. Ale przez to wprowadza do sumień zaczyn odnowy, zdolny z pomocą Ewangelii ogarnąć i jakby doprowadzić do przewrotu w zakresie kryteriów ocen, w dziedzinie wartości determinujących zain- �112 Wokół koncepcji inkulturacji teresowania, w kierunkach myślenia, w źródłach natchnień i we wzorach życia ludzkości, dotychczas przeciwnych Słowu Bożemu i planowi zbawienia (por. EN 19). Jednostka ludzka pod wpływem tego bodźca wewnętrznego skłania się do coraz większego uświadomienia sobie swej rzeczywistości chrześcijanina, czyli godności właściwej jednostce jako bytowi ludzkiemu, stworzonemu na obraz i podobieństwo Boga22. Dlatego też dekret Ad gentes zwraca uwagę Kościołom partykularnym, iż chrześcijanie powinni dołożyć starań, aby współpracować z innymi w należytym układaniu stosunków ekonomicznych i społecznych (DM 12). Jako przykład podaje samego Chrystusa, który obchodził wszystkie miasta i wioski, uzdrawiając wszelkie choroby i niemoce na znak, że nadeszło Królestwo Boże. Naśladując Go, Kościół podobnie łączy się z ludźmi każdego stanu, szczególnie zaś z biednymi i uciśnionymi, i chętnie poświęca się dla nich. Uczestniczy bowiem w ich radościach i cierpieniach, zna ich pragnienia i tajniki życia, współczuje im w śmiertelnych niepokojach. Tym, co szukają pokoju, pragnie wyjść naprzeciw z braterskim dialogiem, przynosząc im pokój i światło wypływające z Ewangelii (DM 12). Temat ten podjęto podczas Synodu Biskupów w 1971 r., gdzie mówiono otwarcie, iż słysząc wołanie tych, którzy cierpią przemoc, uciśnieni przez niesprawiedliwe systemy i mechanizmy oraz wyzwanie świata, który w swoim zepsuciu zaprzecza planom Stwórcy, uświadomiliśmy sobie wspólnie, że Kościół jest powołany do tego, by być obecnym jakby w sercu świata, głosząc Dobrą Nowinę ubogim, wyzwolenie uciśnionym, radość przygnębionym23, dodając przy tym, iż misja głoszenia Ewangelii w naszych czasach wymaga zaangażowania na rzecz całkowitego wyzwolenia człowieka już w czasie życia ziemskiego. Kameruński teolog JeanMarc Ela uważa nawet, iż wyzwolenie uciśnionych jest podstawo22 23 Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Misyjny, 14 czerwca 1979, NP II,1, s. 727. Synod Biskupów, O sprawiedliwości w świecie (de iustitia in mundo), nr 5. �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 113 wym warunkiem wszelkiej inkulturacji przesłania chrześcijańskiego i z tego założenia czyni oś, wokół której sytuuje się treść jego głośnej książki Ma foi d’Africain24. To założenie łączy promocję ludzką z inkulturacją nie tylko w koncepcjach niektórych teologów afrykańskich, ale także pozostaje w zgodzie z logiką zarówno inkulturacji, która obejmuje przecież całokształt życia chrześ-cijańskiego, jak również nauczania Kościoła. 2.5.2. Ujawnianie i ocena niesprawiedliwości O roli Kościoła w ujawnianiu niesprawiedliwości mówi Jan Paweł II w encyklice Redemptoris missio: Kościół wezwany jest, by dawać świadectwo Chrystusowi, zajmując odważne i profetyczne stanowisko wobec korupcji świata politycznego czy ekonomicznego, nie szukając dla siebie chwały i dóbr materialnych, używając własnych dóbr na służbę najuboższym, naśladując prostotę życia Chrystusa (RMis 43). Kościół spełnia także zadanie oceny, odnosząc się otwarcie do każdej niesprawiedliwości i łamania praw człowieka, zarówno na polu politycznym, jak i ekonomicznym oraz społecznym. Kościół mówi otwarcie o pogwałconych czy naruszonych podstawowych i niezbywalnych prawach ludzkich, na których bazuje prawdziwa jedność między ludźmi oraz prawdziwa integralna promocja człowieka. Ten obowiązek spoczywa przede wszystkim na pasterzach diecezji, ale także na wszystkich wiernych tworzących Lud Boży. 2.5.3. Działanie inspirujące naprawę państwa i społeczeństwa Realizując swoją misję prorocką, Kościół spełnia wielką rolę edukacyjną. Kształtuje on świadomość ludzi i upowszechnia humanizm chrześcijański. Wskazuje też drogi rozwiązań problemów. Narzędziem, jakim Kościół posługuje się, aby osiągnąć ten cel, jest 24 dz.cyt. �114 Wokół koncepcji inkulturacji jego nauka społeczna: W obecnej trudnej sytuacji wielką pomocą we właściwym postawieniu problemów i ich możliwie najlepszym rozwiązaniu może być dokładniejsza znajomość i szersze upowszechnienie całokształtu zasad refleksji, kryteriów ocen i wytycznych działania podanych w jego nauczaniu (SRS 41). Tę konieczność inspiracji i edukacji podkreślił Jan Paweł II w Ecclesia in Africa, mówiąc: skoro głoszenie sprawiedliwości i pokoju stanowi nieodłączną część misji ewangelizacyjnej, to troska o te wartości winna też być elementem programu duszpasterskiego każdej chrześcijańskiej wspólnoty. Dlatego tak bardzo nalegam, aby wszystkie osoby zaangażowane w duszpasterstwo zostały odpowiednio przygotowane do tego rodzaju apostolatu (EAfr 107). Problem sprawiedliwości społecznej został wprowadzony do nauki Kościoła przez encyklikę Piusa XI Quadragesimo anno w 1931 r. Kościół wcale nie może zrezygnować z obowiązku, który nań Bóg nałożył, a który mu każe występować, wprawdzie nie w sprawach techniki życia społeczno-gospodarczego, bo do tego nie ma ani środków odpowiednich, ani nie jest powołany, lecz w tych wszystkich sprawach, które mają związek z moralnością (QA 41). Problem ten został pogłębiony i rozszerzony już nie tylko do wymiaru jednego społeczeństwa, ale do wymiaru międzynarodowego, przez Jana XXIII w encyklice Pacem in terris (1963). Teologię pokoju rozwinął jeszcze bardziej Paweł VI, dając praktyczne wskazania zwłaszcza w encyklice Populorum progressio (1967). Sprawa krajów Trzeciego Świata wypłynęła na Soborze Watykańskim II i znalazła odbicie w konstytucji Gaudium et spes, ogłoszonej 7 grudnia 1965 r. Mając na względzie ogrom utrapień, które dziś jeszcze dręczą większą część rodu ludzkiego, i chcąc wspierać wszędzie sprawiedliwość, a zarazem miłość Chrystusową względem ubogich, Sobór uważa za rzecz bardzo wskazaną utworzenie jakiejś organizacji w Kościele powszechnym, której zadaniem byłoby �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 115 pobudzać społeczność katolicką do popierania rozwoju krajów cierpiących niedostatek oraz sprawiedliwości społecznej między narodami – pisali Ojcowie Soborowi w jednym z ostatnich numerów konstytucji (KDK 90). Ten ich postulat już 6 stycznia 1967 r. zrealizował Paweł VI, powołując na podstawie motu proprio Catholicam Christi Ecclesiam Papieską Komisję Iustitia et Pax. Zgodnie ze swą nazwą Komisja Iustitia et Pax miała za zadanie przywracanie sprawiedliwości między narodami, co w konsekwencji domagało się rozwoju krajów zacofanych. Ważnym wskazaniem dla prac Komisji Iustitia et Pax stał się dokument Synodu Biskupów z 1971 r. De iustitia in mundo, który został zaaprobowany przez Pawła VI, stając się przez to oficjalnym dokumentem Kościoła. Dokument ten wychodził od analizy niesprawiedliwości w świecie, która występuje nie tylko w formach jawnych, ale także ukrytych, łamiąc podstawowe prawa człowieka i przyczyniając się do dyskryminacji rasowej, narodowej, klasowej, regionalnej, religijnej itp. Wskazywał jednocześnie na potrzebę wychowania do sprawiedliwości. Tak szeroko zakreślone zadanie domagało się jednak ustalenia priorytetów. Na czoło wysunęła się tutaj sytuacja krajów Trzeciego Świata, w których występowały najbardziej jaskrawe formy naruszania sprawiedliwości społecznej i tym samym zagrożenia dla pokoju na świecie. Za podstawę swej działalności Komisja przyjęła encyklikę Populorum progressio. W ramach Papieskiej Komisji Iustitia et Pax działało pięć komitetów: do spraw rozważań teologicznych i nauczania społecznego, współpracy międzynarodowej dla rozwoju, pokoju i wspólnoty międzynarodowej, współpracy ekumenicznej i promocji człowieka25. 25 Por. J. Różański, Misje a promocja ludzka, dz.cyt., s. 178-180. �116 Wokół koncepcji inkulturacji Rozwój sieci papieskich komisji Iustitia et Pax na szczeblu regionów, państw, diecezji i parafii sprawił, iż stała się ona nie tylko krzewicielem nauczania społecznego Kościoła, ale także jego dostosowania do bardzo zróżnicowanych, miejscowych warunków kulturowych. Przez zakorzenienie w terenie, a jednocześnie międzynarodowy charakter oddziaływania, sieć ta stała się instytucją mającą realny wpływ na wprowadzanie sprawiedliwości i pokoju w bardzo konkretnych sytuacjach w różnych zakątkach świata. 2.5.4. Troska o pomoc w rozwoju gospodarczym jako przejaw posługi miłości Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym wielokrotnie mówi o promocji ludzkiej i rozwoju, podkreślając, iż termin promocja ludzka jest pojęciem szerszym od ogólnie pojętego postępu technicznego, ekonomicznego czy też podniesienia standardu życia, polepszenia całokształtu bytu ludzkiego (KDK 35). Używa go jednak także w wielu odniesieniach do konkretnych aspektów życia (KDK 42, 44, 52, 53, 66, 76, 84). Podobnie i Dekret o apostolstwie świeckich stwierdza, iż plan Boży dotyczący świata polega na tym, by ludzie zgodnym wysiłkiem kształtowali porządek spraw doczesnych i ciągle go doskonalili (DA 7). Dużo miejsca pomocy w rozwoju poświęcił Dekret o działalności misyjnej Kościoła. Czytamy w nim m.in.: Jak więc Chrystus obchodził wszystkie miasta i wioski, uzdrawiając wszelkie choroby i niemoce na znak, że nadeszło Królestwo Boże, tak i Kościół przez dzieci swoje łączy się z ludźmi każdego stanu, szczególnie zaś z biednymi i uciśnionymi i chętnie poświęca się dla nich. (...) Chrześcijanie powinni dołożyć starań, aby współpracować z innymi w należytym układaniu stosunków ekonomicznych i społecznych (DA 12). Do relacji ewangelizacji i rozwoju nawiązywał często Paweł VI w orędziach na Światowy Dzień Misyjny. I tak w orędziu z 5 czerwca �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 117 1970 r. obszernie omówił on konfrontację pojęć ewangelizacji i rozwoju. Przy tej okazji stwierdził, iż rozwój oznacza popieranie ludzkiego, obywatelskiego, doczesnego dobrobytu tych ludów, które w zetknięciu z nowoczesnym sposobem życia i korzystając ze środków, których dostarcza dzisiejsza cywilizacja, zdobywają nową własną świadomość i wznoszą się na wyższy stopień kultury i dobrobytu. Misjonarz i tym powinien się zająć i uważać to za swój bezwzględny obowiązek26. Mówiąc o relacji ewangelizacji i promocji ludzkiej, Jan Paweł II nawiązuje do wskazań udzielonych przez Sobór i jego poprzedników na Stolicy Piotrowej, rozwijając je znacznie i przestrzegając, by troska o wszechstronny rozwój człowieka w wymiarze doczesnym nie przesłaniała jego powołania do życia z Bogiem w wieczności: Misje są także ośrodkami rozwoju ludzkiego, gdyż z jednej strony Kościół na mocy miłości, która go ożywia, nie może pozostać nieczuły na troski materialne swoich braci, jak również poprzez samo głoszenie Ewangelii i przez to, że pomaga ludziom zrozumieć siebie w Chrystusie, kształtuje świadomość obywatelską i przyczynia się do postępu społecznego27. Działalność misyjna Kościoła od wieków związana była z pracą na rzecz promocji ludzkiej, chociaż nie zawsze znajdowało to wyraz w refleksji teologicznej. Najstarsze formy pomocy w rozwoju, aktualne także dzisiaj, wypływały z przykazania miłości oraz – w przypadku szkolnictwa – z troski o zrozumienie i pogłębienie Ewangelii. O tych odwiecznych formach pomocy w rozwoju, związanych z działalnością misyjną Kościoła, mówi także Jan Paweł II w Redemptoris missio, podkreślając, iż Kościół i misjonarze są krzewicielami rozwoju także przez prowadzone przez siebie szkoły, szpitale, drukarnie, uniwersytety, doświadczalne gospodarstwa rolne (RMis 58). W swoim nauczaniu i praktycznych działaniach Jan Paweł II wskazał także 26 27 Paweł VI, Orędzie z okazji Światowego Dnia Misyjnego, 5 czerwca 1970, nr 5. Jan Paweł II, Orędzie z okazji Światowego Dnia Misyjnego, 25 maja 1980, nr 2. �118 Wokół koncepcji inkulturacji na szereg wyzwań w dziedzinie pomocy w rozwoju i wyzwolenia, jakie współcześnie stają przez działalnością misyjną. Najczęściej są to problemy związane z globalizacją gospodarczą oraz łączącym się z nią zubożeniem Południa. Do ich ukazania przyczynił się zwłaszcza Rok Jubileuszowy, który stał się okazją do poruszenia problemu zadłużenia międzynarodowego, niesprawiedliwego podziału ziemi, czy współczesnych form niewolnictwa. W świecie podzielonym, cierpiącym z powodu wojen etnicznych, narodowych czy regionalnych, Kościół ma się stawać czynnikiem pojednania i nadziei, tym bardziej że bardzo często jest jedyną instytucją działającą w tzw. terenie, która ma jeszcze jakiś autorytet i nie jest do końca skorumpowana. Z problemem wojen ściśle związany jest międzynarodowy handel bronią, który po upadku dwóch wrogich sobie systemów politycznych stał się nie kontrolowanym przez nikogo źródłem najbardziej bezwzględnego wyzysku, połączonego z niewyobrażalnym ludzkim nieszczęściem. Inne wielkie wyzwania stojące dzisiaj przed pomocą w rozwoju to m. in. epidemia AIDS, tragiczny los uchodźców i innych migrantów, pornografia, prostytucja i turystyka seksualna, prawa kobiet, ekologia, handel narkotykami i zjawisko narkomanii. �Część III Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii Uczniowie Jezusa otrzymali od Zmartwychwstałego Pana wyraźne polecenie rozprzestrzeniania Jego nauki na cały świat (Mt 28, 18-20; Mk 16, 15n; Łk 24, 47-49; Dz 1, 7n). Zostało ono potwierdzone Cudem Pięćdziesiątnicy (Dz 2, 1-41), który dał początek aktywności misyjnej Kościoła. Dar Ducha Świętego zapoczątkował wejście wszystkich narodów do Nowego Przymierza. Jednak proces dojrzewania najpierw pierwszej wspólnoty Apostołów, później ich następców i uczniów okazał się bardzo długi,. Przez dwa tysiące lat ewangelizacji zauważyć można było swoisty rytm nieustannego przekraczania wciąż nowych barier kulturowych, otwierania się na nowe i dojrzewania, na które wpływały także czynniki ludzkie. Można powiedzieć, że wszystkie ważniejsze przemiany, które nastąpiły w świecie, miały także następstwa w teorii i praktyce misyjnej. Misje bowiem jako pierwsze reagują na najważniejsze przemiany świata, gdyż są związane z rozwojem Kościoła, jego rodzeniem się i dojrzewaniem. 1. Od Kościoła-Matki w Jerozolimie do centrum w Rzymie 1.1. Ewangelizacja świata antycznego (I−V w.) Dobra Nowina była głoszona najpierw w licznych gminach żydowskich rozproszonych na wszystkich terenach pozostających pod panowaniem rzymskim. Później ogarniała coraz to szersze kręgi �120 Wokół koncepcji inkulturacji pogan, aż wreszcie ci ostatni zdominowali rozwój chrześcijaństwa, nadając mu własne oblicze kulturowe. 1.1. Zamknięcie w łonie judaizmu Chociaż u swoich początków Kościół został wezwany do rozprzestrzeniania się na cały świat nie tylko na podstawie wspomnianego wyżej mandatu misyjnego Chrystusa, ale także działalności Ducha Świętego (Dz 2, 1-41), to jednak pierwsza gmina jerozolimska zamknęła się szczelnie w obrębie własnej kultury żydowskiej do tego stopnia, że początkowo można ją było traktować jako jedną z licznych wówczas sekt istniejących w łonie judaizmu. Judeochrześcijanie trzymali się ściśle Prawa Mojżeszowego i gorliwie go przestrzegali. Już po tzw. Soborze Jerozolimskim, kiedy św. Paweł opowiadał judeochrześcijanom z Jerozolimy o cudach dokonanych przez Boga, usłyszał jeszcze od nich w odpowiedzi: Widzisz, bracie, ile tysięcy Żydów uwierzyło, a wszyscy trzymają się gorliwie Prawa. O tobie jednak słyszeli, że wszystkich Żydów, mieszkających wśród pogan, nauczasz odstępstwa od Mojżesza, mówisz, że nie mają obrzezywać swych synów ani zachowywać zwyczajów (Dz 21, 20-21). Pierwsze rozdziały Dziejów Apostolskich (Dz 2-5) przedstawiają lud Izraela (Ioudaioi – Żydzi), który entuzjastycznie przyjmował naukę Apostołów (Dz 4, 1.21; 5, 13.26). Słuchał on nauki głoszonej przez Apostołów. Nie słuchali jej tylko uczeni w Piśmie i wyraźnie byli wrogo nastawienie do apostołów (Dz 4, 1-3; 5, 17-18.33). Do chrześcijan dołączali nowi wyznawcy: po pierwszym wystąpieniu Piotra około trzech tysięcy dusz (Dz 2, 41), by po drugiej mowie osiągnąć już stan około pięciu tysięcy mężczyzn (Dz 4, 4). Egzegeza trzech sumariów (Dz 2, 42-47; 4, 32-35; 5, 12-16) ukazuje także, iż wspólnota ta jednoczyła się duchowo przez wierność nauce apo- �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 121 stolskiej, na wspólnej modlitwie i podczas uczty, czyli przy łamaniu chleba. Cechowała ją równość braci wobec Ojca oraz wspominanie Ostatniej Wieczerzy – uczty Jezusa z uczniami. Charakteryzowało ją też wspólne posiadanie dóbr. Wspólnota ta ponadto świadczyła gorliwie o Zmartwychwstałym, żyła w bojaźni i podziwie dla Apostołów, przyjmowała ich naukę i uzdrawiała chorych�. Przy tym chrześcijanie zachowywali wszystkie praktyki żydowskie oraz gorliwie uczęszczali do synagogi i świątyni jerozolimskiej, gdzie modlili się i nauczali (por. Dz 3, 1; 5, 21). Nieporozumienia nastąpiły wówczas, gdy helleniści zaczęli szemrać przeciwko Hebrajczykom, że przy codziennym rozdawaniu jałmużny zaniedbywano ich wdowy (Dz 6, 1). Przy czym helleniści to także Żydzi, ale z diaspory, mieszkający poza Palestyną. Byli oni bardziej liberalni w poglądach religijnych i przychylniej odnosili się do pogan. Wydarzeniem przełomowym okazała się historia Szczepana, po którego męczeństwie rozpoczęło się prześladowanie Kościoła w Jerozolimie. To pierwsze prześladowanie nie dotknęło jednak Apostołów, lecz głównie hellenistów. Wszyscy oni rozproszyli się po okolicach Judei i Samarii, gdzie wyrosły nowe gminy chrześcijańskie. Wtedy też Filip, prowadzony przez Ducha Świętego, nawrócił i ochrzcił Etiopa – urzędnika królowej etiopskiej Kandaki (Dz 8, 25-40). W opisie sceny chrztu Etiopa św. Łukasz podkreśla rolę Ducha Świętego w prowadzeniu dzieła misyjnego. To Duch Święty prowadził Filipa: Wstań i idź około południa na drogę, która prowadzi z Jerozolimy do Gazy: jest ona pusta – powiedział anioł Pański do Filipa (8, 25); Podejdź i przyłącz się do tego wozu – powiedział Duch do Filipa (8, 29). Filip był posłuszny tym natchnieniom i kiedy podbiegł do wozu Etiopa, usłyszał, że tamten czyta proroka Izajasza: Czy Łach J., Rola gminy jerozolimskiej w pierwotnym Kościele, w: Grzybek St. (red.), Scrutamini Scripturas, s. 84-98. � �122 Wokół koncepcji inkulturacji rozumiesz, co czytasz? – zapytał. A tamten odpowiedział: Jakżeż mogę/ rozumieć/, jeśli mi nikt nie wyjaśni? I zaprosił Filipa, aby wsiadł i spoczął przy nim (Dz 8, 29-31). Etiop czytał fragment proroka Izajasza, ale pomimo swej pobożności i inteligencji nie rozumiał go. Słowa Boga wyrażone w języku i kulturze hebrajskiej były dla niego jakby zapieczętowane. Potrzebował kogoś, kto mu je przełoży, odczyta, zerwie pieczęć. Od Żydów pochodzi Księga Życia, ale im dalej od Jerozolimy (Etiop oddala się od miasta), tym bardziej jest ona tajemnicza i niezrozumiała. Potrzeba światła Ducha Świętego i posługi misjonarza – ucznia Chrystusa, by zerwać pieczęć. I Filip wychodząc z tego/tekstu/Pisma opowiedział mu Dobrą Nowinę o Jezusie (Dz 8, 35). To doprowadziło go do nawrócenia i chrztu. W ten sposób pierwszy nie-Żyd, przedstawiciel Afryki Czarnej, wszedł do wspólnoty chrześcijańskiej. Jednak prawdziwy wyłom w łonie młodego Kościoła przyniosło dopiero przyjęcie do wspólnoty setnika Korneliusza i jego domowników (Dz 10). Całym wydarzeniem – zgodnie z logiką dziejów Apostolskich – kierował Duch Święty, który polecił Korneliuszowi– poganinowi: poślij ludzi do Jafy i sprowadź niejakiego Szymona, zwanego Piotrem (Dz 10, 5). Ten sam Duch nawiedził Piotra, gdy ten odczuwał głód i chciał coś zjeść. Wtedy to Piotr wpadł w zachwycenie i zobaczył niebo otwarte i jakiś spuszczający się przedmiot, podobny do wielkiego płótna czterema końcami opadającego ku ziemi. Były w nim wszelkie zwierzęta czworonożne, płazy naziemne i ptaki powietrzne (Dz 10, 11-13). Tenże Duch w wizji kazał mu zabijać i jeść zwierzęta nieczyste dla Żyda, na co Piotr oburza się, dając wyraz swemu przywiązaniu do kultury żydowskiej: O nie, Panie! Bo nigdy nie jadłem nic skażonego i nieczystego (Dz 10, 14). Podkreślił to samo, kiedy przybył do domu Korneliusza, mówiąc: Wiecie, że zabronione jest Żydowi �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 123 przestawać z cudzoziemcem lub przychodzić do niego. Lecz Bóg mi pokazał, że nie wolno żadnego człowieka uważać za skażonego lub nieczystego (Dz 10, 28). Dopiero u Korneliusza Piotr zrozumiał, że Bóg naprawdę nie ma względu na osoby. Ale w każdym narodzie miły jest Mu ten, kto się Go boi i postępuje sprawiedliwie (Dz 10, 34-35). Jeszcze bardziej zdumiał się wraz ze swymi uczniami, kiedy podczas przemówienia do Korneliusza, jego domowników i przyjaciół, zobaczył, że Duch Święty zstąpił na wszystkich, którzy słuchali nauki (Dz 10, 44). Nie byli oni bowiem ani Żydami, ani ochrzczonymi. Dlatego też doszedł do oczywistej konkluzji stwierdzając: Któż może odmówić chrztu tym, którzy otrzymali Ducha Świętego tak samo jak my? I rozkazał ochrzcić ich w imię Jezusa Chrystusa. Potem uprosili go, aby zabawił/u nich/jeszcze kilka dni (Dz 10, 47-48). Chrzest ten wywołał duże poruszenie wśród współwyznawców w Jerozolimie. Dlatego też kiedy Piotr przybył do Jerozolimy, ci, którzy byli pochodzenia żydowskiego, robili mu wymówki: Wszedłeś do ludzi nieobrzezanych – mówili – i jadłeś z nimi (Dz 11, 1-3). Poczucie więzi kulturowej i narodowej było wtedy o wiele silniejsze niż więzy wiary w Zmartwychwstałego. Piotr musiał się tłumaczyć i wyjaśniać swe postępowanie. W ten sposób powoli następował proces zrywania więzów Kościoła z synagogą. Proces ten znacznie przyśpieszyła misyjna wspólnota w Antiochii. 1.2. Misyjna Antiochia i Sobór Jerozolimski Faktyczne otwarcie się na narody świata nastąpiło w gminie antiocheńskiej. Tam niektórzy z uczniów Chrystusa zwrócili się nie tylko do Żydów, ale także do Greków, a zatem do pogan, i opowiadali Dobrą Nowinę o Panu Jezusie. A ręka pańska była z nimi, bo wielka liczba uwierzyła i nawróciła się do Pana (Dz 11, 20-21). �124 Wokół koncepcji inkulturacji Tam też po raz pierwszy uczniów Chrystusa nazwano chrześcijanami. Wspólnota antiocheńska jako pierwsza oficjalnie wysłała misjonarzy – Barnabę i Pawła (Dz 13, 1-3), którzy wyruszyli w pierwszą podróż misyjną i powrócili do Antiochii. W jej łonie też pojawiły się pierwsze pytania o wzajemny stosunek wiary i kultury, gdyż Grecy nie chcieli akceptować niektórych zwyczajów żydowskich, jak choćby obrzezania. Bowiem niektórzy przybysze z Judei nauczali braci: Jeżeli się nie poddacie obrzezaniu według zwyczaju Mojżeszowego, nie możecie być zbawieni (Dz 15, 1). Kiedy doszło do niemałych sporów udano się do Jerozolimy, do Apostołów i starszych. Kłopotliwe kwestie rozstrzygnął tzw. Sobór Jerozolimski (ok. 50 r.), który miał zasadnicze znaczenie z punktu widzenia doktrynalnego, gdyż usankcjonował misję wśród pogan bez konieczności nakładania na nich Prawa Mojżeszowego. Postanowiliśmy bowiem, Duch Święty i my, nie nakładać na was żadnego ciężaru oprócz tego, co konieczne – głosi zasadnicza teza Soboru (Dz 15, 28). W ten sposób nastąpił prawdziwy zwrot w historii Kościoła: wiara przestała być odtąd związana z jednym ludem, z jedną kulturą, stawała się uniwersalna, powszechna. 1.2. Na drogach cesarstwa Chrześcijaństwo weszło na drogi wokół Morza Śródziemnego. Jak wyglądały te drogi? Rozległe Cesarstwo Rzymskie łączyło wiele narodów. Panował w nim Pax Romana – Pokój Rzymski. Rozpowszechnione było użycie jednego języka, istniała dobrze rozwinięta sieć dróg lądowych i morskich, co ułatwiało szybką wymianę różnych zdobyczy cywilizacyjnych i kulturalnych. Również warunki życiowe były dość ujednolicone. Jednak w dziedzinie światopoglądowej i moralnej panowało powszechne zamieszanie i upadek. Dawna wiara w bogów osłabła. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 125 Cesarstwo próbowało odrodzić religijnie narody imperium, rozpowszechniając boski kult cesarza. Ten właśnie państwowy kult stał się przeszkodą w ewangelizacji i doprowadził do prześladowań. Początkowy rozwój Kościoła w świecie śródziemnomorskim przedstawiają Dzieje Apostolskie. W pierwszych 12 rozdziałach widać wyraźnie, iż kierownikiem całej akcji misyjnej był św. Piotr. Dzieje szczególnie dużo miejsca poświęcają także św. Pawłowi – Apostołowi pogan. Jego podróże misyjne wiodą go do wielu miast cesarstwa. We wszystkich głosił najpierw Ewangelię Żydom, później zwracał się do pogan. Nauczał w miejscach, gdzie gromadziło się najwięcej ludzi. Miał wielu współpracowników, w tym także kobiety. Apokalipsa wspomina o siedmiu Kościołach założonych przez Jana Ewangelistę. Tomasz Apostoł udał się do kraju Partów, a następnie do Indii, Andrzej dociera do wybrzeży Morza Czarnego, Mateusz do Etiopii, Bartłomiej do Armenii i Jemenu, Filip głosił Ewangelię w Grecji, Juda Tadeusz w Górnej Mezopotamii, Szymon Gorliwy w Persji, Marek Ewangelista w Aleksandrii Egipskiej. W próbach dialogu chrześcijaństwa z kulturami niechrześcijańskimi miejsce szczególne trzeba przyznać mowie św. Pawła Apostoła na Areopagu (Dz 17, 16-34). Św. Paweł znalazł się w sercu greckiej kultury i myśli, spotkał się z wykształconym światem pogańskim. W Atenach znajdował się cały panteon greckich bóstw i w swej mowie św. Paweł nawiązywał do tego, co widział w mieście: do ołtarza z napisem Nieznanemu bogu. Wykorzystał ten fakt jako okazję do wykładu na temat jedynego Boga i nieznajomości Jego natury. Paweł Apostoł skrytykował pobożność pogańską w tym, co dotyczyło świątyni, kultu i wizerunków: Ja wam głoszę to, co czcicie, nie znając. Bóg, który stworzył świat i wszystko na nim, On, który jest Panem nieba i ziemi, nie mieszka w świątyniach zbudowanych ręką ludzką �126 Wokół koncepcji inkulturacji i nie odbiera posługi z rąk ludzkich, jak gdyby czegoś potrzebował, bo sam daje wszystkim życie i oddech, i wszystko. (...) Będąc więc z rodu Bożego, nie powinniśmy sądzić, że Bóstwo jest podobne do złota albo do srebra, albo do kamienia, wytworu rąk i myśli człowieka (Dz 17, 23-24.29). Ale Apostoł wskazał przy tym nie tylko na to, co dzieliło, ale także na to, co łączyło, co było wspólne. Odwołał się on do filozofii greckiej: On z jednego/człowieka/wyprowadził cały rodzaj ludzki, aby zamieszkiwał całą powierzchnię ziemi. Określił właściwie czasy i granice ich zamieszkania, aby szukali Boga, czy nie znajdą Go niejako po omacku. Bo w rzeczywistości jest On niedaleko od każdego z nas. Bo w nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy, jak też powiedzieli niektórzy z waszych poetów: Jesteśmy bowiem z Jego rodu (Dz 17, 2628). I na tej podstawie wezwał słuchaczy do nawrócenia: Nie zważając na czasy nieświadomości, wzywa Bóg teraz wszędzie i wszystkich ludzi do nawrócenia, dlatego że wyznaczył dzień, w którym sprawiedliwie będzie sądzić świat przez Człowieka, którego na to przeznaczył, po uwierzytelnieniu Go wobec wszystkich przez wskrzeszenie Go z martwych (Dz 17, 30-31). Jednak wzmianka o zmartwychwstaniu zbulwersowała racjonalistycznych Greków: Gdy usłyszeli o zmartwychwstaniu, jedni się wyśmiewali, a inni powiedzieli: Posłuchamy cię o tym innym razem (Dz 17, 32). Niektórzy jednak przyłączyli się do niego i uwierzyli. Zawartość i struktura mowy św. Pawła na Areopagu – nawet w części krytycznej – nawiązywała do myśli greckiej, szczególnie stoickiej. Apostoł starał się zakorzenić przesłanie chrześcijańskie w tym, co było już przygotowane, uczynić je zrozumiałym i akceptowalnym. W pierwszych słowach nie odwoływał się też do Boga naszych ojców czy też Boga Izraela, lecz do Boga (ho theos). Przyjął jako punkt wyjścia i tło przemowy mądrość grecką i w niej starał się zakorzenić �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 127 swoje przesłanie. Usiłował także nadać greckiej mądrości i terminom nowe znaczenie. Wskazywał przez to, iż potencjalny chrześcijanin, wywodzący się ze środowiska greckiego, nie musi przechodzić przez Stary Testament i judaizm. Także styl przemowy, uciekający się do figur retorycznych, zbliżał ją do stylu greckiego. Można w niej także zaakcentować fakt, iż Apostoł uznawał uprzednią obecność Boga wśród słuchaczy i Jego działanie. Chciał budować na tym, wnosząc coś zasadniczego i podstawowego – osobę Jezusa Chrystusa. 1.3. Ku różnorodności językowej i narodowej Pod koniec I w. Ewangelia była głoszona we wszystkich większych miastach śródziemnomorskiego Wschodu. Gminy chrześcijańskie istniały w Azji (6 gmin w Palestynie, 4 w Fenicji, 2 w Syrii, 18 w Azji Mniejszej, 2 na Cyprze oraz w królestwie Omeryckim, Arabii rzymskiej, w Persji, Bizancjum, zachodnich Indiach), w Afryce (Aleksandria, delta Nilu, Tebaida, wybrzeże libijskie) i Europie (we Włoszech, w południowej Hiszpanii, na wybrzeżu Dalmacji, w Macedonii i Grecji). Trzecim centrum chrześcijaństwa – po Jerozolimie i Antiochii – stał się zdecydowanie Rzym. Coraz częściej też uczniom Chrystusa towarzyszyły prześladowania, które pomimo okrucieństwa stawały się nasieniem chrześcijan – jak podkreśla to Tertulian. Prześladowanie za cesarza Nerona (64 r.), w którym zginęli Apostołowie Piotr i Paweł pokazało, iż władze rzymskie bez trudu odróżniały wspólnoty chrześcijańskie od wspólnot judaistycznych. Ten wyraźny podział zaznaczył się zwłaszcza po zniszczeniu świątyni jerozolimskiej (70 r.). Prześladowaniom towarzyszyła także kampania oszczercza w piśmie i w słowie. Zrodziła ona zastęp chrześcijańskich apologetów, którzy precyzowali podstawy wiary w językach i zgodnie z pojęciami �128 Wokół koncepcji inkulturacji sobie współczesnych. Pierwsze gminy chrześcijańskie w Palestynie posługiwały się głównie językiem aramejskim. Jednak mimo to pierwszemu pokoleniu judeochrześcijan nie udało się zakorzenić wśród Żydów. Znajdowało to także odbicie w języku Kościoła, którym szybko stała się greka, umożliwiająca komunikowanie się w całym cesarstwie. W Galii używano języka celtyckiego. Natomiast w Afryce Północnej (dzisiejsza Tunezja i Algieria) wspólnoty chrześcijańskie posługiwały się łaciną. Tam też prawdopodobnie dokonano pierwszych przekładów Pisma Świętego na język łaciński. W Egipcie natomiast pojawiły się liczne przekłady na język koptyjski. Głównymi ośrodkami chrześcijaństwa w II i III w. były Rzym, Azja Mniejsza, dzisiejszy Egipt, Tunezja, Algieria, Hiszpania i Galia. Bez wątpienia docierało ono także na Wyspy Brytyjskie, gdzie w 314 r. chrześcijaństwo było już reprezentowane przez trzech biskupów. Pierwszym państwem, w którym chrześcijaństwo stało się oficjalną religią (ok. 200 r.) było Osroene ze stolicą w Edessie (dzisiaj miasto to nosi nazwę Urfa i leży na terytorium Turcji), gdzie panował król Abgar IX. Posługiwano się tam językiem syryjskim. Pod koniec III w. chrześcijaństwo przyjął Tiridate, król Armenii. Św. Grzegorz Oświeciciel poświęcił się ewangelizacji całego kraju, zostając katolikosem lokalnego Kościoła. 1.5. Edykt Mediolański (313 r.) i umocnienie się chrześcijaństwa W cesarstwie rzymskim początkowo chrześcijaństwo szerzyło się głównie wśród niższych warstw ludności. Zadziwiająco rosła liczba chrześcijan wśród żołnierzy. Z czasem przenikało ono do warstw wyższych, a także do rodzin cesarskich – głównie przez kobiety. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 129 Żona i córka cesarza Dioklecjana były chrześcijankami, jak również Helena – matka cesarza Konstantyna. Ten ostatni doprowadził też do prawdziwego przełomu w pierwotnym Kościele, wydając słynny tolerancyjny Edykt Mediolański (313 r.). W 1600 diecezjach ówczesnego Kościoła zapanowała wielka radość. Chrześcijaństwo przestało być religia elitarną. Do Kościoła wchodziły ogromne ilości ludzi. Budowano liczne świątynie. Chrześcijanie otrzymywali ważne urzędy w cesarstwie, Kościół uzyskiwał także liczne dotacje. Pojawiało się zatem niebezpieczeństwo, iż pierwotna gorliwość i poświęcenie ustąpią letniości. Sukces ten łączył się także z niebezpieczeństwem powiązania z władzą państwową i w konsekwencji podporządkowania się jej. Dla dzieła misyjnego oznaczało to jednak otwarcie drogi we wszystkich kierunkach. Pozwalało także na większą i bardziej dogłębną syntezę wiary i dawnych języków oraz kultur. IV i V wiek to okres spokojnej wewnętrznej konsolidacji i rozrostu chrześcijaństwa. Poganin oznaczał wówczas mieszkańca wsi, gdyż chrześcijaństwo zakorzenione było przede wszystkim w miastach. Wszystkie kazania i działalność pozostawały w służbie dzieła misyjnego, nie było bowiem możliwości schrystianizowania wielkich mas napływających do Kościoła. Wymagało to wielkiej pracy i czasu. Rozbudowano katechumenat, wznoszono nowe świątynie. IV wiek to także czas tworzenia się wielkich liturgii, zwłaszcza na Wschodzie. 1.6. Poza granicami Cesarstwa Chrześcijaństwo poczyniło wielkie postępy poza imperium rzymskim, zwłaszcza na Wschodzie: umocniło się w Armenii, a dzięki świętej Nino dotarło do Gruzji (wtedy Iberii), gdzie chrzest przyjął król Minian. Biskup Frymencjusz nawrócił Abisynię. Chrześcijaństwo przyjęła także Nubia. �130 Wokół koncepcji inkulturacji O wiele wolniej chrześcijaństwo rozpowszechniało się na Zachodzie. Z wyjątkiem celtyckiej Irlandii na Zachodzie nie było misji katolickich poza granicami imperium. Jedynie wśród Gotów rozpowszechniło się chrześcijaństwo ariańskie. Po śmierci cesarza Teodozjusza (395 r.) imperium rzymskie ostatecznie rozdzieliło się na dwa cesarstwa – wschodnie, ze stolicą w Konstantynopolu i zachodnie, ze stolicą w Rzymie. Cesarstwo Wschodnie miało przed sobą jeszcze dziesięć wieków istnienia, chociaż coraz bardziej traciło na znaczeniu. Natomiast Cesarstwo Zachodnie podupadało już od V w. pod wpływem niszczycielskich najazdów Hunów, Ostrogotów, Wizygotów, Burgundów, Franków i wielu innych. Wandalowie spustoszyli jego terytoria w Afryce Północnej, Anglowie, Jutowie i Sasi przeprowadzili szturm na zromanizowaną Brytanię. Wielu biskupów pełniło w tych niespokojnych czasach rolę jedynej ostoi dawnych struktur rzymskich. Udzielali schronienia wygnańcom, dostarczałli pomoc potrzebującym czy też wprost negocjowali z najeźdźcami – jak papież Leon Wielki z Atyllą (452 r.) – warunki pokoju lub ich odejścia. Najazdy początkowo pustoszyły nie tylko struktury państwowe, ale także – w zależności od regionu – kościelne. Jednak po przeżyciu pierwszego zaskoczenia i swego rodzaju szoku, Kościół zaczął ewangelizować najeźdźców, dając podwaliny pod kształtowanie się chrześcijańskiej Europy. 2. Chrystianizacja Europy Ewangelizacja narodów zwanych w Rzymie barbarzyńskimi rozpoczęła się jeszcze w strukturach Cesarstwa Zachodniego. Było to ogromne zadanie misyjne. Utrudniał je znacznie brak szlaków komunikacyjnych, zwartości politycznej i narodowościowej, wie- �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 131 lość dialektów i języków, w końcu politeizm. Dlatego też prekursorzy chrześcijaństwa rozpoczynali najczęściej od zakładania stacji misyjnych jako ośrodków kultury i nowej religii. Wielkie znaczenie mieli tutaj mnisi i mniszki, którzy głosili Słowo Boże, a jednocześnie nieśli ze sobą oświatę, wiedzę rolniczą i medyczną. Wszędzie też, gdzie tylko było to możliwe, usiłowano najpierw pozyskać dla Chrystusa wodzów i naczelników plemion, gdyż po ich ochrzczeniu stosunkowo łatwo nawracano cały lud. Aż do czasów Karola Wielkiego nigdy nie stosowano przemocy. Nie zawsze jednak zaszczepianie chrześcijaństwa było łatwe i bezkonfliktowe. Niekiedy tu i ówdzie następowały reakcje pogańskie i apostazje już ochrzczonych. Z pewnością ewangelizacja Europy przyniosła jej narodom nie tylko Ewangelię, ale także zdobycze kultury grecko-rzymskiej, tworząc jedyną w swoim rodzaju symbiozę, która wraz ze strukturami organizacyjnymi Kościoła oraz z jego instytucjami społecznymi i naukowo-religijnymi dała podstawy tego, co dzisiaj dumnie nazywamy kulturą europejską. Jest to wielka zasługa misjonarzy wczesnego średniowiecza, głównie mnichów i mniszek. 2.1. Chrystianizacja Germanów Z chrześcijaństwem zetknęły się najpierw plemiona germańskie, które podczas wielkich wędrówek ludów wdzierały się na terytorium Imperium Rzymskiego. Pierwszymi, którzy przyjęli wiarę w Chrystusa, byli Wizygoci. W V w. utworzyli własne państwo na terenie dzisiejszej Hiszpanii, ze stolicą w Tuluzie. Z Ewangelią zetknęli się jednak jeszcze podczas wędrówek po terenach Bizancjum, nad Morzem Czarnym. W V w. o ich nawrócenie zabiegał św. Jan Chryzostom, który posłał im misjonarzy i jednego biskupa gockiego. Podobnie jak Wandalowie, Burgundowie i Ostrogoci, przyjęli oni �132 Wokół koncepcji inkulturacji chrześcijaństwo w szacie ariańskiej, stąd też ich niechęć do klasztorów i kościołów związanych z Rzymem. Jednak na terenie Hiszpanii ostatecznie zwyciężyła tradycja rzymska i cały naród został pozyskany dla Kościoła. Powstały liczne klasztory i biskupstwa. Niestety państwo Wizygotów upadło wskutek wewnętrznych waśni i najazdu muzułmanów z Afryki Północnej (711 r.), którzy podporządkowali sobie Półwysep Iberyjski na długie wieki. Kres Zachodniemu Cesarstwu (476 r.) położyły zastępy germańskich Ostrogotów. Byli oni arianami. W 489 r. do Italii na czele Ostrogotów wtargnął Teodoryk, zakładając wielkie państwo ze stolicą w Rawennie. Po jego śmierci (526 r.) państwo to rozpadło się. W VII w. stworzone na tym terenie państwo Longobardów, którzy przyjęli arianizm. Później zostali oni jednak pozyskani dla Kościoła. Pierwszym germańskim ludem, który masowo przyjmował katolicyzm, byli Burgundowie. Z nad Morza Bałtyckiego wyruszyli ku Imperium Rzymskiemu. Założyli swe państwo w dolinie Rodanu. W VI w. państwo to wchłonęli Frankowie. 2.2. Nawrócenie Franków Zasadnicze znaczenie dla kształtowania się zachodniej Europy miało nawrócenie Franków. W III w. zajmowali oni tereny nad środkowym i dolnym Renem, w V w. ich władanie sięgało od Kolonii przez dzisiejszą Belgię aż po północną Galię. W 496 r. ich król Chlodwig opowiedział się za Kościołem katolickim. Oznaczało to w praktyce zwycięstwo katolicyzmu nad arianizmem oraz kultury rzymskiej nad barbarzyńską. Wielki wpływ na jego decyzję miał z pewnością fakt, iż wówczas w Galii istniało już wiele ośrodków życia chrześcijańskiego, związanego z Rzymem. Król Chlodwig przyjął chrzest z rąk św. Remigiusza wraz z 3000 wojowników i notabli frankońskich. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 133 Stał się on dla Franków i dla Europy tym samym, kim dla Cesarstwa Rzymskiego był Konstantyn. Stare, często zniszczone diecezje ożywały na nowo, stając się ośrodkami ekspansji misyjnej w Europie. Rozwinęło się szkolnictwo przyklasztorne i parafialne. Zwoływano wiele synodów, na których podejmowano konkretne działania duszpasterskie i ewangelizacyjne, likwidując resztki pogaństwa. 2.3. Iroszkocki Kościół mnichów Dzięki działalności misyjnej św. Patryka, apostoła Irlandii (386– 461), Zielona Wyspa przyjęła chrześcijaństwo. Na jej terenie jednak nie było wielu ośrodków miejskich, dlatego też życie kościelne kształtowało się nie tyle w stolicach biskupich (hierarchię założono dopiero w VIII w.), ile w licznych klasztorach. Działalność misyjna mnichów objęła także Szkocję, w której owocnie pracował m. in. św. Kolumban, opat irlandzki (zm. 597). Z założonego przez niego klasztoru w Jonie (Hy) przez 100 lat na stały ląd europejski wyruszały zastępy mnichów-misjonarzy docierających do dzisiejszej Francji, Belgii, Holandii, Niemiec czy Szwajcarii, a być może także – na długo przed Mieszkiem I – na tereny Polski. Wspólnoty irlandzkich mnichów (zwykle liczące dwunastu) udawały się na tak zwaną pielgrzymkę dla Chrystusa, nie mając sprecyzowanego planu ani miejsca założenia klasztoru. Kierowały nimi powody ascetyczne. Nie tworzyli jednak silnych ośrodków administracyjnych. Mnisi iroszkoccy ewangelizowali także Brytów – rodzimych mieszkańców Wysp Brytyjskich, ale ci ostatni ulegli wkrótce Anglom, Juttom i Sasom, którzy osiedlili się na wyspie i zniszczyli klasztory i kościoły. Inicjatywę ewangelizacji Wysp Brytyjskich przejął papież Grzegorz Wielki, który posłał dwie wielkie wyprawy misyjne i troszczył się o nie. Misja ta osiągnęła wspaniałe wyniki i zaowocowa- �134 Wokół koncepcji inkulturacji ła w VII w. licznymi biskupstwami, chociaż powstrzymała ją nieco reakcja pogańska. Grzegorz Wielki nie miał wysokiego mniemania o współczesnej sobie kulturze rzymskiej, uważając ją za dekadencką. Nakazywał natomiast szacunek dla kultury ludów barbarzyńskich, gdyż dostrzega pewne wartości w religiach plemiennych. Znamienna jest zwłaszcza jego rada, dana Mellitusowi, misjonarzowi Wysp Brytyjskich radę, by burzyć jak najmniej świątyń pogańskich, ale niszczyć w nich tylko bożki, świątynie poświęcać wodą święconą, zbudować ołtarze i umieścić relikwie w budynkach, a jeśli świątynie są solidnie wybudowane, zmienić tylko ich przeznaczenie, którym był kult demonów, aby tam czczono odtąd prawdziwego Boga. W ten sposób lud, widząc, iż jego miejsca kultu nie są zniszczone, zapomni o swoich błędach i mając przystęp do poznania prawdziwego Boga, przybędzie czcić go w tych samych miejscach, w których gromadzili się jego przodkowie. A ponieważ mieli zwyczaj składać w ofierze dużą ilość byków na cześć demonów, nie powinno się nić zmieniać w ich zwyczajowych dniach świątecznych, i tak jak budowali lekkie szałasy z gałęzi dookoła świątyń pogańskich i celebrowali święta przez uczty religijne, tak niech czynią w rocznicę poświęcenia kościoła lub w święto świętych męczenników, których relikwie w nim spoczywają. Ofiary ze zwierząt, które składali niegdyś demonom, niech przybiorą formę chwalenia Boga, niech dziękują mu za jego dobroć, zabijając byki i jedząc ich mięso podczas posiłku. I tak pozwalając im uzewnętrznić radość w ten sam sposób, przywiedzie się ich łatwiej do poznania radości wewnętrznej, gdyż jest rzeczą niemożliwą – w co nie wątpimy – odjąć wszystko naraz z tych dusz niekorzesanych. To nie skacząc wspina się górę, ale idąc powolnym krokiem�. � Grzegorz I Wielki (590-604), Epistola XI, PL 77, 1215A-1217A �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 135 2.4. Misjonarze anglosascy i Karol Wielki Misjonarze anglosascy, którzy wkrótce wyruszyli na kontynent europejski, tworzyli silne ośrodki administracji kościelnej: parafie, diecezje i archidiecezje. Jednym z najbardziej znanych misjonarzy anglosaskich był św. Wilibrord, który w 690 r. wraz z 11 towarzyszami rozpoczął pracę apostolską wśród Fryzów. W Utrechcie zbudował – już jako biskup – swoją katedrę. W dzisiejszym Luksemburgu założył znany klasztor Enternach. Po jego śmierci pracę wśród Fryzów kontynuowali m. in. św. Bonifacy (męczennik), św. Lebuin oraz św. Ludgerus. Św. Bonifacego porównuje się niekiedy do św. Pawła, czy też późniejszego apostoła Wschodu – św. Franciszka Ksawerego. Dzięki niemu Kościół w krajach germańskich nabrał prężności administracyjnej i rozmachu misyjnego. Założył on biskupstwa w Bawarii, Hesji i Turyngii oraz męskie opactwa w Fritzlar i Fuldzie. W 732 r. został mianowany arcybiskupem Niemiec z siedzibą w Moguncji. Zginął z rąk Fryzów w 754 r. Zdobycie całych Niemiec dla chrześcijaństwa było dziełem cesarza Karola Wielkiego (768–814). Jego najpowszechniejszą praktyką był najpierw podbój militarny danego ludu, a następnie utrwalenie owego podboju przez chrzest jako znak prawdziwego poddania. Czasem łączyło się to z wyborem: chrzest albo śmierć, jak podczas słynnej kapitulacji Sasów w 785 r. Utworzono nowe biskupstwa w Münster, Paderborn i Hamburgu (804). Wszyscy Germanowie, mieszkający na kontynencie, przyjęli chrzest. 2.5. Pierwsza ewangelizacja wśród Słowian Pod koniec VIII w. i na początku IX w. chrzest przyjmują także Słowianie mieszkający najbliżej granic Cesarstwa Karolingów: Chorwaci, Słoweńcy, Słowacy. Lękając się politycznego podboju �136 Wokół koncepcji inkulturacji ze strony Franków Rościsław, chrześcijański książę Moraw, zwrócił się z prośbą o misjonarzy do Konstantynopola. Pragnął niepodległości politycznej i niezależności kulturalnej. Na tereny Księstwa Wielkomorawskiego udali się Cyryl i Metody, święci Apostołowie Słowian rodem ze starożytnych Tesalonik. Ci współpatronowie Europy zanieśli Słowianom nie tylko Ewangelię, ale także alfabet i fundamenty dziedzictwa europejskiego. Dzieło misyjne prowadzili w łączności ze Stolicą Apostolską w Rzymie. Stworzona przez nich liturgia słowiańska oficjalnie została uznana przez Rzym w 885 r. Jednak po śmierci Metodego niemiecki biskup Wiching wpłynął na papieża, by wstrzymał odprawianie liturgii w języku słowiańskim. Jan Paweł II biorąc pod uwagę pełną wdzięczności cześć, jaką święci Bracia z Salonik (starożytnej Tesaloniki) cieszą się od wieków, zwłaszcza pośród narodów słowiańskich, i pomny na ich bezcenny wkład w dzieło głoszenia Ewangelii wśród tych ludów, oraz w dzieło pojednania, przyjaznego współżycia, ludzkiego rozwoju i poszanowania wrodzonej każdemu narodowi godności (SA 1), ogłosił 31 grudnia 1980 r. świętych Cyryla i Metodego współpatronami Europy. W ten sposób nawiązał do Leona XIII, który 30 września 1880 r. rozszerzył kult obu świętych na cały Kościół przez wydanie encykliki Grande munus. Akt ten podyktowany był żywą nadzieją stopniowego przezwyciężania w Europie i świecie wszystkiego, co dzieli Kościoły, narody i ludy (SA 2). Życie św. Metodego i jego brata, św. Cyryla, są z sobą ściśle powiązane. Urodzili się w dzisiejszych Salonikach (w nazewnictwie słowiańskim – Sołuń), które w były wówczas ośrodkiem życia handlowego i politycznego w Cesarstwie bizantyjskim oraz zajmowały szczególne miejsce w życiu umysłowym. Wydarzeniem, które miało zadecydować o całym dalszym biegu ich życia, było poselstwo księcia Moraw, Rościsława, wysłane do Cesarza Michała III z prośbą �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 137 o przysłanie jego ludom Biskupa i nauczyciela takiego (...) który by w (naszym) własnym języku prawdziwą wiarę chrześcijańską wykładał (SA 5). Ok. 863 r. rozpoczęli misję wśród ludów słowiańskich, której obaj mieli poświęcić resztę życia. Byli do niej dobrze przygotowani, wioząc z sobą najpotrzebniejsze teksty Pisma Świętego przeznaczone do czytania podczas nabożeństw liturgicznych, przetłumaczone przez nich na język starosłowiański i spisane nowym, opracowanym przez Konstantyna alfabetem, przystosowanym do dźwięków tej mowy. Misyjnej działalności Braci Sołuńskich towarzyszyły jednak znaczne trudności ze strony ościennych Kościołów łacińskich. Św. Cyryl zmarł 14 lutego 869 r. w Rzymie. Metody pozostał wierny słowom, które Cyryl skierował do niego na łożu śmierci: Oto, bracie, byliśmy parą w zaprzęgu, jedną bruzdę ciągnąc, a teraz ja padam u zagrody, dnia swego dokonawszy. Ty zaś bardzo lubisz górę (Olimp), przecież nie porzucaj dla tej góry nauczania naszego, bo przez nie możesz jeszcze lepiej osiągnąć zbawienie (CA 6). Dzięki dalekowzrocznemu działaniu, gorliwości apostolskiej, lojalności i wielkoduszności Metody stał się niewątpliwie przewodnikiem i prawowitym pasterzem Kościoła, który wówczas zapuszczał wśród tych narodów korzenie, doznając razem ze swoim bratem Konstantynem powszechnej czci jako zwiastun Ewangelii i Nauczyciel od Boga i od świętego apostoła Piotra” oraz jako fundament pełnej jedności między Kościołami nowo założonymi i dawniejszymi (SA 7). Święci Bracia Sołuńscy niosąc ludom słowiańskim prawdę objawioną czynili to przy jednoczesnym poszanowaniu ich kulturowej odrębności. Szlachetne dążenie do utożsamienia się z ich [Słowian] życiem i tradycją, które oczyścili i oświecili prawdą Objawienia, czyni z Cyryla i Metodego prawdziwe wzory dla wszystkich misjonarzy, podejmujących różnych epokach wezwanie św. Pawła do stania się wszystkim �138 Wokół koncepcji inkulturacji dla wszystkich, aby wszystkich pozyskać, a w szczególny sposób dla misjonarzy, którzy od najdawniejszych czasów po dzień dzisiejszy – od Europy po Azję, a teraz na wszystkich kontynentach – pracowali i pracują nad przekładem Pisma Świętego i tekstów liturgicznych na żywe języki różnych ludów, aby mogło w nich rozbrzmiewać jedno Słowo Boże – wyrażone w formie właściwej dla danej kultury i dzięki temu dostępne dla wszystkich (SA 11). 2.6. Chrystianizacja Węgier i Polski Pod koniec IX w. Europa Środkowa przeżywała najazd Madziarów (Węgrów), którzy siali w niej spustoszenie. Osiedliwszy się nad Dunajem, coraz bardziej ulegali wpływom chrześcijaństwa, by w końcu przyjąć je jako własne i zakorzenione w rodzimej kulturze. Przyczynił się do tego zwłaszcza św. Stefan, władca Węgier, który w 1000 r. otrzymał od papieża tytuł króla apostolskiego. Wcześniej Mieszko I, książę Polan, ożenił się z Dąbrówką, córką księcia czeskiego Bolesława I i przyjął chrzest z Czech, uniezależniając w ten sposób swoje przyszłe państwo od dominujących wpływów niemieckich. W pierwszych wiekach ewangelizacji ziem polskich zasadnicze znaczenie odegrała postać i kult św. Wojciecha, biskupa Pragi, który zginął śmiercią męczeńską z rąk pogańskich Prusów. To właśnie do jego relikwii Otton Wielki przybył na słynny Zjazd Gnieźnieński, który był jednym z elementów mających współtworzyć przyszłą, zjednoczoną Europę opartą na fundamencie wiary w Jezusa Chrystusa i Kościół zjednoczony z biskupem Rzymu. 2.7. Chrzest Rusi i ekspansja dalekowschodnia Ważnym wydarzeniem w historii Europy był także chrzest Rusi, której ewangelizacja rozpoczęła się z pewnością w I poł. X w. W 957 r. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 139 księżna kijowska Olga przyjęła chrzest z Konstantynopola, wprowadzając tym samym Ruś w strefę wpływów chrześcijaństwa wschodniego. Jej syn opowiedział się jednak za religią tradycyjną. Dzieło ewangelizacji kraju zostało dokonane za rządów jej wnuka Włodzimierza, który przyjął chrzest w 989 r. w Kijowie. Chrześcijaństwo zapuszczało także korzenie na Dalekim Wschodzie. Zgodnie z ze starą tradycją święci Apostołowie Tomasz i Bartłomiej, głosząc Ewangelię, dotarli aż do dzisiejszych Indii. Grób św. Tomasza czczony jest w Maliampur, na wybrzeżu malabarskim (Indie). Można także znaleźć świadectwa istnienia wspólnot chrześcijańskich na Sri Lance (Cejlonie) w VI w. Liczne biskupstwa istniały z pewnością na całym wschodnim jedwabnym szlaku, sięgającym aż do Chin. W większości wspólnoty te były zakładane przez misjonarzy z Mezopotamii i Persji, odciętych od wpływów Bizancjum przez podbój arabski. 2.8. Normanowie i Duńczycy Spośród wszystkich ludów skandynawskich najwcześniej chrześcijaństwo przyjęli Normanowie, którzy, jako korsarze, byli postrachem wybrzeży europejskich, zwłaszcza w IX w. Część z nich osiedliła się w dzisiejszej północno-zachodniej Francji (Normandii), gdzie ich wódz Rollo przyjął chrzest. Osiedli oni także na terenie dzisiejszych północnych Włoch, gdzie stali się z kolei lennikami papieży. Po podbiciu północnej Albingii (Holstein) przez Karola Wielkiego otworzyła się droga do ewangelizacji ludów mieszkających jeszcze bardziej na północy Europy. Już w 826 r. w Moguncji przyjął chrzest Herald I, książę Danii, lecz był to tylko zabieg polityczny, związany z walką o tron. Gorliwym apostołem Skandynawii okazał się św. Ansgar, który po dwuletniej działalności misyjnej na terenie �140 Wokół koncepcji inkulturacji Danii został wypędzony w okolice Sztokholmu i tam położył fundamenty Kościoła w Szwecji. On to wystarał się u papieża o założenie w Hamburgu biskupstwa, które miało być ośrodkiem ewangelizacyjnym skierowanym ku krajom skandynawskim. Po zniszczeniu Hamburga w napadzie zbójeckim (845 r.) objął biskupstwo w Bremie, skąd dalej prowadził akcję misyjną. Zmarł w 865 r., nie dokonawszy dzieła. Ewangelizacja Duńczyków nabrała rozmachu dopiero po pokonaniu ich przez Ottona I, który postarał się o założenie biskupstw w Schlezwigu, Ripen i Aarhaus (948 r.). W następnych latach powstały nowe, jeszcze bardziej wysunięte na północ (m. in. Lund-Dalby). W Danii chrześcijaństwo rozszerzyło się i umocniło za panowania Kanuta Wielkiego (1014–1035), siostrzeńca Bolesława Chrobrego. 2.9. Chrzest Norwegii, Szwecji i Litwy Pierwszym władcą norweskim, który przyjął chrzest, był Hakon Dobry (936–961), syn twórcy państwa. Jednak akcja misyjna wśród poddanych przyniosła owoce dopiero za panowania Olafa I Trygwesona (995–1000) i sprowadzonych przez niego misjonarzy angielskich. Założył on biskupstwo w Trondheim, które w 1152 r. stało się metropolią z pięcioma sufraganiami, obejmującymi nawet Hebrydy, Islandię i Grenlandię (1261 r.). W Islandii chrześcijaństwo stało się religią panującą ok. 1000 r. Do Szwecji misjonarze docierali z terenów Danii oraz Polski (św. Brunon z Kwerfurtu – ok. 1008 r.). Pracowali tam także misjonarze angielscy. Jako pierwszy władca chrzest przyjął Eryk, a jego następca Olaf położył podwaliny pod Kościół w Uppsali. Wpływy pogańskie były tam jednak bardzo silne aż do XII w. Ostatecznie chrześcijaństwo zwyciężyło za panowania Eryka Świętego, który zbudował �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 141 w Uppsali katedrę. W 1163 r. Uppsalę podniesiono do rangi metropolii. W połowie XII w. Eryk Święty podbił Finlandię i przemocą zaczął nawracać miejscową ludność na chrześcijaństwo, jednak bez większych efektów. Pracę misyjną prowadził tam m.in. bp Henryk z Uppsali, który zginął śmiercią męczeńską w 1159 r. oraz angielski dominikanin Tomasz. Pod koniec średniowiecza pracowało tam wielu franciszkanów i dominikanów. Na wschód od Królestwa Polskiego wyrosło rozległe państwo książąt litewskich, którzy nękali podbojami swoich sąsiadów. Ku temu księstwu zwróciło się zainteresowanie możnowładców polskich. Doprowadzili oni do ślubu Jadwigi, królowej Polski, z Jagiełłą, wielkim księciem litewskim. Warunkiem ślubu i koronacji był chrzest Wielkiego Księcia i chrystianizacja Litwy. Książę Jagiełło przyjął chrzest 12 lutego 1386 r., a trzy dni później poślubił Jadwigę. Królowa Jadwiga zatroszczyła się o wypełnienie dalszych zobowiązań, czyli o doprowadzenie do chrztu całej Litwy. Nie szczędziła środków na ten cel, otaczając szczególną opieką m.in. kleryków litewskich studiujących w Krakowie oraz otwierając dla nich bursę przy uniwersytecie w Pradze. Kościół na Litwie utwierdzał się równolegle z coraz większym zespalaniem się instytucji i szlachty tego kraju z ich odpowiednikami w Koronie. 2.10. Starcie Krzyża i Półksiężyca W średniowieczu dzieło misyjne od początków miało wielkiego przeciwnika w islamie, który zmiótł Kościół na Wschodzie i w Afryce oraz głęboko wdarł się do Europy, opanowując Hiszpanię, Sycylię, a nawet częściowo Włochy. W ten sposób muzułmanie oddzielili świat chrześcijański od świata pogańskiego. Średniowiecze nazna- �142 Wokół koncepcji inkulturacji czone było walką z islamem, w tym także wyprawami krzyżowymi. W Hiszpanii wypychano muzułmanów coraz bardziej na południe, szczególnie po zwycięstwie chrześcijan pod Navas de Tolosa (1212 r.). W 1492 r. padła ich ostatnia twierdza w Hiszpanii, Granada. Normanowie wyparli muzułmanów z południowych Włoch i Sycylii. Ale na Wschodzie, po upadku Konstantynopola, islam rozszerzył się na Bałkanach i w całej Azji, gdzie Tamerlan (1336−1405) rozciągnął swe panowanie aż po Indie i Chiny. Najbardziej znane i do dziś komentowane są wyprawy krzyżowe Zachodu, mające na celu wyzwolenie Ziemi Świętej spod panowania islamu. Podjęte z przesłanek idealistycznych i religijnych, z czasem nabrały charakteru politycznego i kolonialnego, co na długie wieki położyło cień na relacjach chrześcijańsko-muzułmańskich. Zorganizowano dziewięć wypraw krzyżowych. Ich duch i metody odbijały się echem w Europie przez długie lata i znalazły naśladowców m.in. w Zakonie Krzyżackim, który usiłował podbić ziemie pruskie, litewskie i estońskie. W 1099 r. zdobyto Jerozolimę i przez dwa wieki z wielkim trudem utrzymywano ją we władaniu rycerstwa zachodniego. 2.11. Działalność ewangelizacyjna i kulturotwórcza zakonów Ogromny wkład w ewangelizację Europy i tworzenie się cywilizacji europejskiej miały zakony benedyktynów i cystersów. Zadecydowały o tym między innymi samowystarczalność każdego opactwa oraz w przypadku benedyktynów brak w regule ściśle określonego rodzaju pracy. Klasztory cystersów były m. in. ośrodkami nowoczesnej kultury rolnej. Tylko na terenach Polski w XII i XIII w. cystersi posiadali ponad 30 opactw. Benedyktyni także oddawali się propagowaniu kultury rolnej i hodowlanej (zwłaszcza ryb i pszczół). Ich dome- �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 143 ną była również budowa dróg i mostów, prowadzenie aptek i szpitali przy każdym niemal opactwie, domów dla podróżnych i leprozoriów. Położyli wielkie zasługi dla tworzenia i upowszechniania kultury umysłowej, głównie przez gęstą sieć szkół i skryptoriów. Jednak od XIV w. obydwa zakony, podobnie jak inne wspólnoty mnisze, przeżywały poważny kryzys. Silny impuls działalności misyjnej w Średniowieczu dały szczególnie dwa wielkie zakony żebracze: franciszkanie i dominikanie. Misyjny wymiar ich życia i pracy znalazł się już w myśli i praktyce założycieli obydwu zakonów. W prostocie serca i w głębokiej wierze św. Franciszek z Asyżu poświęcał się nawracaniu muzułmanów. Dotarł nawet na dwór sułtana. Dominikanie zasłużyli się także w działalności misyjnej wśród koczowniczych Komanów, żyjących na stepach na południe i wschód od Kijowa, gdzie działalności misyjnej patronował król węgierski. Zakony te skierowały także akcję misyjną na ziemie opanowane przez muzułmanów. Były to wyprawy pokojowe, podczas których wielu mnichów poniosło śmierć męczeńską. W XIII w. wśród propagatorów tych misji wsławił się szczególnie Riccoldo da Monte Croce. Ich wielkim propagatorem był także tercjarz franciszkański Rajmond Lullus, który założył szkołę arabską na Majorce i ubiegał się u papieży o stworzenie instytutów misyjnych przy uniwersytetach europejskich. Prowadził on działalność także na Cyprze, w Armenii i Tunisie, gdzie został ukamienowany w 1316 r. Franciszkanie i dominikanie byli też ambasadorami papieskimi na dworach wielu władców Dalekiego Wschodu. Docierali do Gruzji i Armenii, skąd wybierali się na ościenne tereny opanowane przez muzułmanów. �144 Wokół koncepcji inkulturacji 2.12. Misje europejskie na Dalekim Wschodzie Wielkie pole pracy misyjnej dla zakonów żebraczych, odznaczających się wielką ruchliwością i swobodą, otworzyło się w Azji. Tam też postanowiono szukać sojuszników w walce z saracenami. Myślano szczególnie o nawróceniu Tatarów, którzy zagrażali Europie ze strony wschodniej. W 1245 r. papież Innocenty IV wysłał poselstwo do chana Goryuk w Karakorum, a za nim poszły następne. Jednemu z tych poselstw od Wrocławia towarzyszył Benedykt Polak, któremu zawdzięczamy opis podróży. Poselstwa te nie odniosły skutków, chociaż zaowocowały m. in. zbudowaniem kościoła i klasztoru w Pekinie, gdzie w XIII w. urzędował Kubłaj-chan, wnuk Czyngis-chana. Wtedy przetłumaczono także na mongolski Nowy Testament i Psalmy. W 1307 r. w Pekinie erygowano arcybiskupstwo z siedmioma sufraganiami. Nadzieje na rozprzestrzenienie się chrześcijaństwa w Chinach pogrzebało jednak dojście do władzy dynastii Min (1368 r.). Chrześcijaństwo mogło się rozwijać także w Persji – zachodniej części państwa tatarskiego – przez cały okres panowania dynastii Hulagidów. W 1318 r. erygowano nawet arcybiskupstwo w Sulthanyyah, które jednak z czasem upadło. Misje te przetrwały do okresu panowania Osmanów. 2.13. Zmiana mentalności W XV w. ewangelizacja niechrześcijan straciła rozmach. Jednak minione stulecia przyniosły znaczne poszerzenie horyzontów misyjnych chrześcijaństwa zachodniego. Zapuściło on swoje – słabe co prawda – korzenie na Dalekim i Bliskim Wschodzie, dotarło też ponownie do Afryki. Spotkało się również bezpośrednio z wieloma Kościołami wschodnimi, dotąd pozostającymi w izolacji, nawiązując z wieloma choćby częściową łączność. Dzięki temu uświado- �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 145 miono sobie powszechność Kościoła, wyrażoną m. in. w wielu ugodach z Kościołami wschodnimi na soborze w Ferrarze-Florencji (1438−1439 r.). W okresie tym wytworzył się także nowy rodzaj działalności misyjnej, nie powiązany z władzą świecką, lecz z zakonami żebraczymi i papiestwem, które uświadomiło sobie swoją odpowiedzialność za cały świat pozbawiony Ewangelii. Niestety do realizacji tych zobowiązań i zadań brakowało papiestwu wystarczających środków oraz wyspecjalizowanych instytucji, koniecznych do tak wielkiego przedsięwzięcia. 3. Podboje i ewangelizacja − misja patronacka 12 października 1492 r. to bez wątpienia jedna z najbardziej symbolicznych i zarazem przełomowych dat w historii świata i historii misji. Odkrycie Ameryki dla Europy przez Krzysztofa Kolumba oznaczało początek ewangelizacji na niezmierzonych i niezbadanych wówczas „krańcach świata”. Ewangelizacji, która towarzyszyła podbijaniu tych ziem przez Europę. 3.1. Podział świata i misji Wyprawy geograficzne, które odkryły przed Europejczykami nowe horyzonty, miały wiele przyczyn. Ich źródłem była bez wątpienia prowadzona od stulecia wojna Portugalczyków i Hiszpanów z Arabami i Maurami na Półwyspie Iberyjskim. Zasadnicze znaczenie miało także opanowanie przez Turków najważniejszej drogi handlowej, łączącej Zachód ze Wschodem. Zwiększały możliwości także zmiany w nawigacji i budowie okrętów, do czego przyczynił się zwłaszcza Henryk Żeglarz, władca Portugalii. Wreszcie niebagatelne znaczenie miało rozpowszechnienie się poglądu, że Ziemia jest okrą- �146 Wokół koncepcji inkulturacji gła, a zatem można dopłynąć na wschód kierując się na zachód, czy wreszcie poszukiwanie legendarnego króla-księdza Jana, który miał mieć na wschodzie chrześcijańskie państwo i z którym można byłoby zawrzeć sojusz antymuzułmański. Wyprawy te początkowo były domeną głównie Portugalczyków, którzy w XV w. posuwali się coraz niżej wzdłuż zachodnich wybrzeży Afryki, poszukując wschodniej drogi do Indii. Prawdziwym zwrotem stała się jednak droga zachodnia i odkrycie Ameryki pod berłem Korony hiszpańskiej. W ten sposób zarysował się też podział Nowego Świata, który przypieczętował papież Aleksander VI bullą Inter caetera (1493). Wyznaczała ona tzw. linię demarkacyjną na zachód od Azorów: co znajdowało się po jej stronie zachodniej, należało do Hiszpanii, co po wschodniej – do Portugalii. Podział ten wiązał się z monopolem handlowym i wyraźnym poleceniem: Ludom, które zamieszkują te wyspy i lądy dać przystęp do religii chrześcijańskiej... oraz na wspomniane wyspy i lądy posłać mądrych, prawych, pobożnych i dzielnych mężów, którzy byliby zdolni pouczyć tubylców o dobrych obyczajach i wierze katolickiej. W ten sposób rozpoczął się długi okres tzw. misji patronackiej, której relikty przetrwały do XX w. Niewątpliwie królowie Hiszpanii i Portugalii mieli znaczne zasługi w dziele misyjnym. Z czasem jednak ich patronat zamiast być pomocą, stał się przeszkodą w przepowiadaniu Ewangelii. 3.2. Misje w Afryce Początkowy etap ewangelizacji Afryki związany był z pierwszymi wiekami chrześcijaństwa i ograniczał się do jej północnej części. Drugi etap objął wybrzeża administrowane przez Portugalczyków. W 1482 r. Diego Câo dopłynął do ujścia rzeki Kongo. W 1491 r. ochrzczono króla i królową. Ich syn, król Alfons, prowadził walkę nie �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 147 tylko z praktykami pogańskimi, ale czynił wszystko, co było w jego mocy, by nawrócić swoje ludy. Jego wnuk zaś, Henryk, przyjął święcenia biskupie. Jednak wielki zapał i dążenie do stworzenia rzeczywistego czarnoafrykańskiego państwa chrześcijańskiego zakończyło się niepowodzeniem głównie z powodu dominacji interesów gospodarczych i politycznych nad rzeczywistym pragnieniem ewangelizacji tych terenów i umocnienia na nich Kościoła. Chrześcijaństwo rozwinęło się także w położonej na południe od Kongo Angoli. W 1520 r. Portugalczycy nawiązali z tym krajem stosunki handlowe, jednak pod warunkiem, że lud przyjmie religię katolicką. Ok. 1590 r. było już tam, według statystyk (zresztą bardzo niepewnych) ok. 20 000 chrześcijan. Najważniejszymi stacjami misyjnymi były Luanda i Massangano, w 1596 r. podniesione do rangi siedzib biskupich. Praca misyjna na mniejszą skalę prowadzona była także w Gwinei oraz w Mozambiku. Takie próby czyniono także na Madagaskarze. 3.3. Indie, Cejlon i Archipelag Malajski Sześć lat po odkryciu Ameryki przez Kolumba Portugalczyk Vasco da Gama wylądował na Wybrzeżu Malabarskim w Indiach (1498). Odkrycie morskiej drogi do Indii otworzyło nowe perspektywy przed zwiastunami wiary. Początkowo pierwsze miejsce wśród przepowiadających wiarę w tym regionie zajmowali franciszkanie. W połowie XVI w. mieli oni na Cejlonie 12 kościołów i jedno kolegium w Kolombo. Kwitnącym ośrodkiem chrześcijaństwa w Indiach stało się Goa, gdzie w 1534 r. ustanowiono biskupstwo, podniesione wkrótce do rangi arcybiskupstwa. W 1542 r. do Goa przybył jezuita Franciszek Ksawery, wielki apostoł Dalekiego Wschodu. Znaczne sukcesy ewangelizacyjne odniósł �148 Wokół koncepcji inkulturacji w Indiach i Japonii, zmarł u bram Chin, które pragnął ewangelizować. Wyniki starannych badań mówią, że ochrzcił co najmniej 30 000 ludzi. Franciszek Ksawery dokonał pionierskiej pracy. To, co w misjach azjatyckich zdziałali jezuici, franciszkanie, dominikanie i karmelici od XVI do XVIII w., było owocem tego, co rozpoczął bądź przewidział Ksawery. Innym wielkim misjonarzem Indii okazał się Roberto de Nobili, z urodzenia rzymski arystokrata, z powołania jezuita. Wzbudził szacunek dla siebie i zainteresowanie dla chrześcijaństwa wśród braminów, studiując miejscowe języki i kulturę oraz dostosowując je do chrześcijaństwa. O. Roberto de Nobili SJ zadomowił się w kulturze hinduskiej. Doskonale opanował język tamilski i całą literaturę. Prowadził nieposzlakowany tryb życia. Za zgodą prowincjała zamienił sutannę na zwykły ubiór guru. Szybko opanował także sanskryt – język niezbędny do zgłębienia świętych ksiąg hinduizmu. Zrozumiał, że na ich podstawie można zbudować pomost prowadzący do chrześcijaństwa. Zajął się odpowiednią interpretacją tekstów Wedy w sanskrycie i objaśniając te treści, formułował punkty wyjścia dla głoszenia wiary chrześcijańskiej. Zarzuty kierowane pod jego adresem przez współbrata wiele mówią o jego metodzie, zgodnie z którą zachowywał się jak hinduski guru: nosił znaki kastowe, wyrażające symbol Trójcy Świętej i dwie natury w Chrystusie, kąpał się przed każdą Mszą św., a w sobotę błogosławił i rozdawał wiernym proch z sandałów. Pomimo ataków współbraci o. Roberto de Nobili cieszył się zaufaniem papieża. W grudniu 1617 r. nadeszła z Rzymu bulla Pawła V Cum sicut fratemitas, potwierdzająca uznanie Ojca Świętego dla dzieła o. Roberto. Jednak papież prosił o wyjaśnienia. Miała udzielić ich trwająca dwa dni konferencja w Goa w Indiach, podczas której �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 149 większość obecnych wypowiedziała się przeciwko metodom pracy misyjnej o. Roberta de Nobilioego. Jednak 31 stycznia 1623 r. papież Grzegorz XV w konstytucji Romanae sedis antistes potwierdził słuszność działalności o. de Nobili niemal we wszystkich punktach, na co niewątpliwy wpływ miała osoba jego doradcy, ks. Petrusa Lombarda, światłego prymasa Irlandii. Pod koniec życia o. Roberto de Nobili żył na wpół oślepiony w biednej chatce niedaleko Madrasu w otoczeniu swoich uczniów, którym dyktował ostatnie uwagi dotyczące pracy misyjnej, rady duszpasterskie i przewodnik pomocniczy w osiąganiu duchowej doskonałości − razem 20 tomów. 3.4. Filipiny i Japonia Z niezwykłym rozmachem i skutkiem natomiast misje hiszpańskie ogarnęły Filipiny odkryte przez Ferdynanda Magellana. Nie tylko król Filip II, ale także Karol V uważali za ważny obowiązek pozyskanie nowo odkrytych terenów dla wiary katolickiej. Wezwali stare zakony do pracy misyjnej i udzielili temu dziełu królewskiego wsparcia. Wokół kościołów i klasztorów grupowały się kolegia, szkoły i instytuty charytatywne. Do tego dochodziły inne wielkie przedsięwzięcia, takie jak budowa mostów, wież, dróg i wodociągów, które do dzisiaj świadczą o pionierskiej pracy cywilizacyjnej pierwszych misjonarzy. Zgodnie z prawem adaptacji, na ile to było możliwe, misjonarze zachowywali zwyczaje i prawa miejscowej ludności. Ukształtowano miejscowy język tagal, tak że można było posługiwać się nim przy wyrażaniu pojęć chrześcijańskich. Przetłumaczono Pismo św. i układano pieśni religijne oraz wiersze w tym języku. Zmienne dzieje ewangelizacji charakteryzowały natomiast Japonię. Kiedy św. Franciszek Ksawery opuszczał wyspę, liczba wier- �150 Wokół koncepcji inkulturacji nych dochodziła do tysiąca. Praca misyjna obejmowała początkowo zachodnie wybrzeże wyspy Kiusiu, okolice Funai (dziś Oita) oraz Myako (dziś Kioto). W 1582 r. nastąpiła nagła zmiana w polityce władców japońskich. Rozpoczęły się prześladowania chrześcijan. 5 lutego 1597 r. w Nagasaki ukrzyżowano 17 świeckich, 6 franciszkanów i 3 japońskich jezuitów. W latach 1617–1632 przybyło 205 męczenników. Odtąd Kościół w Japonii nie zaznał już spokoju. 3.5. Chiny Początków myśli o misjach w Chinach trzeba szukać już w XIII w. Ich nosicielami były nowo powstałe zakony żebracze: dominikanów i franciszkanów. Mówi się niekiedy, że te czasy stanowią drugi okres misji średniowiecznych. W XVI w. Portugalczycy niejako na nowo odkryli Chiny dla Europy. O ich podboju przez Portugalię czy Hiszpanię nie było mowy. By tam się dostać, trzeba było próbować legalnej drogi. Wielkim pionierem misji chińskiej był niewątpliwie o. Mateo Ricci SJ, który zasłynął jako naukowiec i twórca akomodacji misyjnej, idei dostosowania przepowiadania i życia chrześcijańskiego do miejscowej kultury. Słusznie chciał on dać Chińczykom chrześcijaństwo w chińskiej formie. O. Mateo Ricci umarł w 1610 r. Pozostawił po sobie 200 doborowych chrześcijan. Prawie wszyscy wywodzili się z wyższych warstw społecznych. Jwdnym z jego najgłośniejszych następców był m.in. o. Adam Schall von Bell, który na polecenie władcy zreformował kalendarz chiński. W 1657 r. w całym państwie ogłoszono wolność religijną. Liczono wtedy w Chinach ok. 150 000 chrześcijan. O. Mateo Ricci nie uznawał chrztów masowych i nie spieszył się z ich udzielaniem, chcąc najpierw przełamać główne bariery, które oddzielały Chiny od Chrystusa przekazywanego w europej- �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 151 skiej szacie kulturowej. Nie chciał wnosić do Chin elementów kulturowo obcych czy też lekceważyć wiekowej i wspaniale rozwiniętej kultury. Nauczył się miejscowego języka i początkowo upodobnił do miejscowych mnichów buddyjskich. Przyjął więc ich strój, sposób odżywiania się i formy życia towarzyskiego. Szybko jednak spostrzegł, iż w przeciwieństwie do życia w Europie mnisi nie cieszyli się w Chinach wysokim szacunkiem i nie mieli żadnego wpływu na życie społeczno-polityczne. Postanowił więc przystąpić do klasy intelektualistów, zwanych w Chinach literatami, czy też pisarzami. Z tej klasy wywodzili się mandaryni, którzy sprawowali faktyczną władzę w kraju. Ricci przestał więc chodzić pieszo, kazał się nosić w lektyce i opanował język tak dobrze, że jego pisma zaliczono do klasyki chińskiej. Do miejscowej kultury przystosował również swój strój oraz zrezygnował z golenia brody i obcinania włosów. Przyjął sposób mówienia, jedzenia i zachowania się właściwy klasie intelektualistów, zasłaniając sobie twarz rodzajem woalki, aby europejskimi rysami nie zrażać przechodniów. Przyjął także chińskie imię: Li Matu Hsifai: Ricci Mateusz, pochodzący z Dalekiego Zachodu. Jako intelektualista chiński zobowiązany był do okazywania swej wiedzy otoczeniu. O. Ricci przestudiował klasyczną literaturę chińską, otrzymując najwyższy stopień szemgu, czyli uczonego lub też świętego (w kulturze chińskiej pojęć tych używano zamiennie). Przejął wiele elementów nauczania Konfucjusza i pozostawał lojalny wobec monarchy chińskiego, nazywając go Huang-Ti − Najwyższy Monarcha, czy też Tien Tso − Syn Nieba. O. Mateo Ricci poszedł jeszcze dalej, przyswajając sobie również miejscowy sposób mówienia o Bogu oraz typowy dla kultury chińskiej szacunek dla rodziców żyjących czy też zmarłych, a także cześć dla wielkich Chińczyków. Nie uważał nigdy konfucjonizmu za �152 Wokół koncepcji inkulturacji pierwotną religię Chin, lecz za ideologię państwa. Nie porównywał czci Konfucjusza z kultem Boga, lecz z kultem bohaterów narodowych. Ewangelia nie przekreślała zatem u niego konfucjonizmu, lecz wzbogacała go i nadawała mu pełnię. Przejął on także wiele elementów z chińskiego kultu przodków, jak np. biały strój żałobny, palenie świec i kadzideł czy też palenie pieniędzy, co miało być symbolem miłości do zmarłego. Pewne elementy kultury chińskiej wprowadził Ricci również do katechumenatu. Unikał on także pokazywania krzyża publicznie, gdyż widok obnażonego ciała Ukrzyżowanego gorszył Chińczyków. Zdecydowanie negatywne jednak było stanowisko Ricciego w sprawie poligamii. Ricci wprowadził także chińską terminologię teologiczną do katechezy i do modlitw. Boga określano terminami Tien Czu − Pan nieba, czy Szang-Ti – Najwyższy Władca, albo też Tien-Ti − Władca niebios. Imię: Maryja przetłumaczono jako Matka Pana Niebios, Jezus jako Zbawiciel świata, pojęcia apostoła jako posłanego, a Kościoła jako wspólnoty Pana Niebios. O. Ricci nie egzekwował przykazania kościelnego o poście na sposób europejski, gdyż europejskie potrawy postne uchodziły w Chinach za wykwintne. Jego działalność – podobnie jak i kontynuatorów, z których najsławniejszymi byli jezuici Johann Adam von Schall z Kolonii oraz Flamandczyk Ferdynand Verbiest – spotkała się początkowo z wielką przychylnością Stolicy Apostolskiej. W 1615 r. papież Paweł V zezwolił jezuitom na odprawianie mszy św. w języku chińskim. Jednak jeszcze za jego życia rozgorzały ostre kłótnie o tzw. ryty chińskie oraz spory akomodacyjne. Pierwsze dotyczyły kultu Konfucjusza i kultu przodków, drugie natomiast kwestionowały wprowadzenie elementów kultury chińskiej do obrzędów chrześcijańskich, używania chińskich terminów teologicznych w modlitwie i katechezie, noszenia �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 153 przez katolickich duchownych chińskich strojów, przystosowania przykazań i przepisów kościelnych do warunków chińskich oraz ostrożności w publicznym kulcie krzyża. Po śmierci o. Ricciego wizytator jezuitów o. Palmeiro zakazał chrześcijanom w 1629 r. uczestnictwa w kulcie przodków, używania chińskich terminów teologicznych oraz nakazał publiczną cześć krzyża i przestrzeganie praktyk postnych. W 1630 r. jednak generał jezuitów odwołał rozporządzenie wizytatora. Sytuacja zaostrzyła się znacznie w latach trzydziestych XVI w., po przybyciu do Chin dominikanów i franciszkanów z Formozy. Ukształtowało się coś na kształt koalicji antyjezuickiej, złożonej z francuskich wikariuszy apostolskich oraz misjonarzy niejezuickich. W 1635 r. oskarżono jezuitów przed Stolicą Apostolską. W 1643 r. dominikański inkwizytor Jan Morales – przy poparciu rządu hiszpańskiego – przedstawił w Rzymie swoje dubia – wątpliwości. 12 września 1645 r. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary oraz Święte Oficjum wydały wyrok, mocą którego ryty chińskie zostały potępione jako pogańskie i tym samym zakazane. Papież Innocenty X zatwierdził wyrok. Spotkało się to z reakcją jezuitów i wysłaniem przez nich do Rzymu własnego delegata. W wyniku tej interwencji Stolica Apostolska uznała w 1656 r. świecki i cywilny charakter kultu Konfucjusza i przodków, a tym samym bezpodstawność nazwania tych kultów zabobonami. Papież Aleksander VII zatwierdził te decyzje dekretem z 23 marca 1656 r. Jednak zawiść między zgromadzeniami zakonnymi, jak również spór o jurysdykcję między biskupami patronackimi a wikariuszami apostolskimi oraz – a może nawet przede wszystkim – zatargi polityczne między Portugalczykami i Hiszpanami, a także między Portugalczykami i Francuzami tylko podsyciły spór. Zarzucono jezuitom, że ich msza w języku chińskim �154 Wokół koncepcji inkulturacji przypomina kult Konfucjusza, że ubierając się w strój mandarynów, wyparli się kapłaństwa, że zmieniając dyscyplinę postną i sposób święcenia niedzieli zafałszowali chrześcijaństwo, że wprowadzili do kazań, katechezy i liturgii pogańską terminologię. Doprowadziło to do wielkiej dysputy misjonarzy w 1668 r. w Kantonie. Po czterdziestu dniach obrad osiągnięto ugodę, ale kampania antyjezuicka w Europie nie ucichła. Chcąc zażegnać spór, papież Klemens IX w 1669 r. zezwolił na te elementy rytów i akomodacji misyjnej, które miały charakter cywilny, zakazał natomiast tych, które miały cechy religijne. Jednak dekretem z 26 marca 1693 biskup Karol Maigrot, wikariusz apostolski z Fukien, zabronił w swoim wikariacie kultu przodków i kultu Konfucjusza oraz używania terminów chińskich w obrzędach katolickich. Dekret Stolicy Apostolskiej z 1656 r. został sporządzony, zdaniem tego biskupa, na podstawie fałszywych informacji. Sprawa powróciła do Rzymu. W 1705 r. jako wizytator i legat apostolski przybył do Chin bp Karol Mailard de Tournon, który publicznie potępił 16 rytów chińskich, a chrześcijan chińskich uważał niemalże za pogan. Po interwencji bp. Karola Maigrota 19 marca 1715 r. papież Klemens XI ogłosił bullę Ex illa die, która zatwierdzała dekret legata de Tournona z 1705 r. Papież Klemens XI okazał się bardziej przychylny i w 1733 r. odwołał niektóre zakazy, a w 1734 r. zezwolił na wprowadzenie niektórych elementów tradycyjnych obrzędów do rytuału chrztu. Jednak już 1739 r. powrócił do pierwotnej wersji zakazów. Wreszcie papież Benedykt XIV bullą Ex quo singulari z 1744 r. potwierdził wszystkie dawniejsze potępienia rytów chińskich i akomodacji misyjnej semper et pro semper, gdyż były w istocie swej złe. Zupełnie inaczej dokonania o. Mateo Ricciego ocenił papież Jan Paweł II, który wygłosił przemówienie do uczestników sesji zor- �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 155 ganizowanej z okazji 400. rocznicy przybycia Mateo Ricciego do Chin (1583−1983): Mateusz Ricci byt pierwszym, który potrafił wejść w żywą kulturę i społeczeństwo chińskie, umożliwiając temu wielkiemu krajowi poznanie wiedzy i techniki europejskiej, zaś Zachodowi poznanie cywilizacji i bogactw kulturalnych chińskiego narodu. Prawdziwy humanista, posiadający kulturę filozoficzną, teologiczną i artystyczną, a jednocześnie wyposażony w znaczny zasób wiedzy matematycznej, astronomicznej i geograficznej oraz znający najnowsze rozwiązania techniczne epoki, ojciec Ricci zdołał wytrwałym a jednocześnie pokornym i pełnym szacunku wysiłkiem zaczerpnąć z klasycznej literatury chińskiej tak wiele i głęboko, ze stał się prawdziwym „pomostem” między dwiema cywilizacjami: europejską i chińską. Właśnie dzięki temu niezwykle doniosłemu pośrednictwu naród chiński przyznał wielkiemu humaniście i mistrzowi z Maceraty ważne miejsce w swej historii. Wkład tej miary nie byłby możliwy bez długiego i absorbującego przygotowania kulturalnego oraz dogłębnego zakorzenienia w kulturze chińskiej. W tym właśnie celu ojciec Ricci oddał się z niezwykłym poświęceniem studiowaniu języka, zwyczajów i obyczajów chińskich do tego stopnia, że je sobie prawdziwie przyswoił. (…) W głoszeniu Ewangelii umiał znaleźć język trafiający do kultury słuchacza. Rozpoczynał od dyskusji na tematy drogie narodowi chińskiemu, to jest na tematy moralności i zasad życia społecznego wedle tradycji konfucjańskiej, której wielkie wartości ludzkie i etyczne uznawał. Następnie w sposób dyskretny i nie wprost, wprowadzał chrześcijański punkt widzenia na różne sprawy, i tak bez narzucania się, kończył doprowadzeniem wielu słuchaczy do poznania wprost Boga, który jest Najwyższym Dobrem i Jego autentycznego kultu. (…) Dzięki tej pracy zakorzeniania się w kulturze, ojciec Mateusz Ricci zdołał z pomocą swych chińskich współpracowników dokonać �156 Wokół koncepcji inkulturacji dzieła uchodzącego za niemożliwe, to znaczy wypracować katolicką terminologię teologiczną i liturgiczną w języku chińskim, i w ten sposób stworzyć warunki pozwalające na poznanie Chrystusa oraz wcielenie orędzia ewangelicznego i Kościoła w kontekst chińskiej kultury. (…) Ojciec Mateusz Ricci pozostał w Chinach także po swojej śmierci. Miejsce gdzie go pochowano, zostało podarowane przez samego cesarza. Tym, których dziwiła ta decyzja, nigdy wcześniej w historii Chin nie spotykana, kanclerz cesarstwa odpowiadał: „Nie zdarzyło się nawet w historii Chin, by przybył tu cudzoziemiec tak wyjątkowej wiedzy i cnoty, jak doktor Ricci �. 3.6. Antyle i Meksyk Od samego początku hiszpańskich odkrywców ożywiała gorliwość w głoszeniu Ewangelii, ale też od samego początku to zadanie apostolskie było powiązane z polityką. Już przy pierwszej próbie kolonizowania nowo odkrytego lądu doszło do zerwania rozmów między tubylcami i przybyszami, a z czasem do nienawistnej wrogości. Bez wątpienia chlubą dominikanów pozostanie fakt, że jako pierwsi, już w 1510 r., wystąpili przeciw krzywdzie Indian. Ich przełożony, Antonio de Montesino, z apostolską odwagą mówił o takich nadużyciach w kazaniach głoszonych przed gubernatorem i urzędnikami. Jako największy obrońca Indian zasłynął Bartłomiej de las Casas, który po dzień dzisiejszy ma swoich wielbicieli i wrogów. Pierwszym misjonarzem w Meksyku był Bartłomiej de Olmedo, kapelan Hernána Cortésa. Wielką jego zasługą jest powstrzymywanie przedwczesnego zapału Cortésa, który wyrażał się w niszczeniu świątyń pogańskich. 31 VII 1923 r. w Vera Cruz wylądowali pierwsi franciszkanie. W następnym roku przybyło dwunastu franciszkanów, � L’Osservatore Romano (wyd. pol.) 1982, nr 10. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 157 znanych jako los doce (dwunastu). Osiągnięcia chrystianizacji w krótkim czasie okazały się imponujące. Meksyk był wówczas gęsto zaludniony, a Indianie dobrze zorganizowani. Prowadzono apostolstwo dzieci, misjonarze udawali się w ciągłe podróże, budowano wielkie dziedzińce kościelne, gdzie było miejsce na dziesiątki tysięcy ludzi. Wielki wpływ na sukces ewangelizacji miały objawienia Matki Bożej w Guadalupe, gdzie Maryja ukazała się staremu już Indianinowi, od czasu chrztu nazywającemu się Juan Diego. Matka Boża z Guadalupe – patronka Meksyku i obu Ameryk − stanowi żywy przykład i inspirację inkulturacji wypływającej z nadprzyrodzonych okoliczności. To indiańskie objawienie zaczęło się w sobotę 9 grudnia 1531 r. na obrzeżach dawnej stolicy Azteków Tenochtitlan (dzisiejsze miasto Meksyk), na niewielkim wzgórzu Tepeyac – dawnym miejscu kultowym Azteków, poświęconym bogini urodzajów Tonatzin oraz bogini Ziemi Coatilcue. Jego świadkiem był Juan Diego, Indianin z pobliskiej wsi. On to usłyszał dobiegający z tego wzgórza śpiew ptaków, który układał się w przedziwną, pełną piękna melodię. Zdumiony wspiął się na wzgórze i tam usłyszał wezwanie, skierowane do niego w rodzimym języku náhuatal. Mówiła do niego młoda kobieta o ciemnym, indiańskim odcieniu skory, otoczona słonecznymi promieniami, pośród kwiatów, z dłońmi złożonymi do modlitwy. Prosiła, by z tym posłaniem udał się do pierwszego biskupa Meksyku, Juana de Zumarraga, franciszkanina. Biskup zażądał znaku i ksieżniczka indiańska obiecała dać znak. 12 grudnia Juan Diego na jej polecenie zebrał kwiaty z pozbawionego roślinności wzgórza i owinął je w swoje poncho. Kiedy po długim oczekiwaniu rozwinął poncho przed biskupem, nie było już tam róż, ale wizerunek jego Pani. Przebieg wydarzeń 14 lat później na podstawie relacji Juana Diego i innych świadków spisał o. Antonio �158 Wokół koncepcji inkulturacji Valeriano w języku náhuatal, rozpoczynając słowami Nican Mopohua Motecpana.... – Tutaj po kolei zostanie opowiedziane...�. Podczas objawień na wzgórzu Tepeyac serce Juan Diego pozostawało spokojne, nie lękał się. Czuł się w pełni zadowolony i radosny. Wszystko było dla niego zrozumiałe i bliskie. Maryja miła ciemne, indiańskie oblicze, mówiła do niego w ojczystym języku. Identyfikowała się z jego osobistymi troskami i troskami ludu. Obiecywała w tym miejscu wysłuchiwać próśb, wspomagać i uzdrawiać. Chciała stać się ich Matką. Nie tylko słowa Maryi były odpowiedzią na aktualną sytuację Indian i towarzyszący jej stan beznadziejności po klęsce militarnej i upadku ich bogów, lecz także cała jej postać i okoliczności towarzyszące objawieniom były zakorzenione w świecie Indian. Maryja objawiła się od strony wschodzącego słońca – stamtąd spodziewano się nadejścia Boga. Objawiła się pośród kwiatów i przy śpiewie ptaków. Kwiat (xóchtial) – to w języku Indian Náhuatal coś więcej niż roślina, to symbol prawdy i wytrwałości. Śpiew (cuicatl) wskazywał zaś na doskonałość. Dla Juana Diego kwiaty i śpiew oznaczały to, co pewne i prawdziwe. Wreszcie Maryja objawiła się na wzgórzu – w miejscu, gdzie niebo zdaje się spotykać z ziemią. Kolor jej płaszcza był kolorem książęcym. Pokryty był nadto gwiazdami, a u jej stóp znajdował się księżyc. Gwiazdy i księżyc walczyły przeciwko matce Ziemi (Coatlicue). Lecz Słońce, w które odziana była Maryja, było usposobieniem życia, walczyło z siłami ciemności. Bogini Ziemia poczęła swego Huitzilopochtli, któremu zagrażał zimny i straszny świat ciemności, symbolizowany przez gwiazdy i księżyc. Huitzilopochtli podjął walkę przeciwko niemu. Aztekowie, lud Słońca, śpiewu i kwiatów, wspomagali go w tej walce, składaPor. Nican Mopohua, tłum. J. Różański, Misyjne Drogi (1990) nr 4, s. 22-28. Por. także J. Różański, Matka Meksyku i całej Ameryki Łacińskiej, tamże, s. 18-21. � �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 159 jąc mu codziennie, przed zapadnięciem ciemności, kosztowności, które posiadali, oraz ludzkie serca i dającą życie krew. W ten sposób następnego ranka mogli na powrót oglądać swe wschodzące Słońce. Ten dualistyczny świat bogów przenikał głęboko ich życie, napawając je ciągłym lękiem przed mocami ciemności. Maryja, w sposób zgodny z ich mentalnością i wyobrażeniami, mówiła, iż świat władcy ciemności przeminął (obleczona w Słońce, z gwiazdami i księżycem u swych stóp). Jestem pełną łaski Dziewicą Maryją, Matką Boga jedynej Prawdy, Téotl, Tego, przez którego żyjemy, Stwórcy człowieka, Tego, który jest władcą wszystkiego, co znajduje się w pobliżu i wszędzie. Pana nieba i ziemi. Jej słowa i oczy pełne miłości o wiele lepiej przekazywały wszystkie prawdy wiary, które kaznodzieje misyjni nieudolnie starali się– zgodnie z wyuczoną, europejską teologią i filozofią – przekazywać obcemu sobie światu Indian. Maryja mówiła przez Juana Diego, że nie ma już miejsca na strach: Chrystus, który jest prawdziwą Światłością, Słońcem, jest pełen miłości do człowieka. Jest on światłem i ciepłem, Tym, który niesie życie. Maryja wskazywała na Tego, który jest Bratem człowieka i Synem Coatlaxópeuh (Guadalupe) – Synem Tej, która starła głowę węża i teraz jako Jutrzenka niesie Indianom nową nadzieję. 3.7. Ameryka Południowa W Ameryce Południowej w okresie konkwisty istniały trzy wicekrólestwa: Peru (Nowa Kastylia z Ekwadorem) i Chile – Nowe Toledo). W ślad za konkwistadorami szli pionierzy cywilizacji i ewangelizacji. Biskupstwa, które powstawały licznie, świadczą o kwitnącym osadnictwie hiszpańskim. Ochrzczeni Indianie szybko ulegali wpływom hiszpańskim. Kontynent południowoamerykański �160 Wokół koncepcji inkulturacji otrzymał pierwsze biskupstwo w Darian w 1514 r. Kolejne założono w Caracas (1531), Santa Marta i Cartagenie (1534), Cuzco (1537), Santa Fe de Bogota (1538), Limie (1552), Santiago de Chile (1561), Tucuman (1570), Arequipie (1577). Cechą charakterystyczną ewangelizacji Indian południowoamerykańskich stał się system redukcji. Tak określano osady hiszpańskie, zamieszkałe wyłącznie przez Indian, a rządzone przez misjonarzy. Przyzwyczajeni do swobody koczownicy mieli się w ten sposób przyzwyczajać do stałego miejsca zamieszkania, do prawa i jakichś norm postępowania. Zarazem chciano ich w ten sposób uchronić od negatywnych wpływów, wyzysku i niewolnictwa grożącego ze strony kolonistów. Brazylia została odkryta przez Alvareza Cabrala 22 kwietnia 1500 r. Kolonizacja Brazylii przez Portugalczyków rozpoczęła się dopiero ok. 1530 r. Ok. 1600 r. w Brazylii pracowało 63 jezuitów. Najbardziej znanym misjonarzem był wówczas o. Anchieta SJ, który przybył do Brazylii jeszcze jako kleryk. Już przed święceniami pracował wśród żołnierzy – kolonistów portugalskich. Doprowadził do ugody między nimi a dwoma plemionami indiańskimi. Zostawił po sobie gramatykę i słownik języka tupi. Dzięki jego pracom w 1618 r. wydano Catesismo Brasilice. 4. Misja papieska (XVII – XVIII w.) Misja patronacka, prowadzona przez królów Hiszpanii i Portugalii, z biegiem lat stała się narzędziem w rękach władców, którzy usiłowali wykorzystać działalność misyjną do ściślejszego zjednoczenia i podporządkowania sobie podbitych terenów. Ustała też znacznie gorliwość misyjna, zwłaszcza Portugalii, która nie była zdolna do jej prowadzenia na rozległych terenach, stanowiących jej strefę wpływów. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 161 W Kościele natomiast dojrzewała świadomość konieczności stworzenia nowego systemu misyjnego, który pozwalałby uniezależnić się w jak największym stopniu od patronatu królewskiego. System ten, zwany misją papieską, obejmował m.in. tworzenie biskupstw, mianowanie przełożonych, wysyłanie i odwoływanie personelu misyjnego bez względu na narodowość, podział diecezji i kierowanie klerem tubylczym. O tym wszystkim miała odtąd decydować Kongregacja Rozkrzewiania Wiary. 4.1. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary Trudno przecenić znaczenie dla rozwoju misji papieskiej konstytucji Inscrutabili divinae Providentiae z 22 czerwca 1622 r., która powoływała Congregatio de Propaganda Fide – Kongregację Rozkrzewiania Wiary, dziś działającą pod nazwą Kongregacji Ewangelizacji Narodów. Jej powstanie oznaczało nowy okres w historii misji, charakteryzujący się scentralizowaniem działalności misyjnej, która odtąd z Rzymu otrzymywała wytyczne dotyczące zasadniczych kierunków działania, organizacji i zadań do wypełnienia. Idee powołania podobnej Kongregacji poprzedzały prądy, które chciały dziełu misyjnemu zapewnić ściśle kościelny charakter i podporządkować je Stolicy Apostolskiej. Już pod koniec XIII w. Rajmund Lullus poddał myśl, by w centrum świata chrześcijańskiego powołać oficjalną organizację, której zadaniem byłoby rozkrzewianie wiary. Do założenia pierwszego, papieskiego Instytutu Misyjnego, przyczynił się św. Ignacy z Loyoli w 1543 r. Zasad działania późniejszej Kongregacji można też było doszukiwać się w memorandach kierowanych do papieży przez Jeana Vendeville’a, profesora prawa na uniwersytecie w Lowanium oraz postulatach hiszpańskiego karmelity Tomasza od Jezusa (1564–1627). �162 Wokół koncepcji inkulturacji Członkowie nowej Kongregacji otrzymali od papieża pełnomocnictwa, aby nadzorować przepowiadanie wiary i naukę religii we wszystkich misjach, posyłania i odwoływania misjonarzy oraz wszystkich spraw, które odnoszą się do rozkrzewiania wiary po całym świecie. Te założenia niweczyła skutecznie szczupłość podstaw finansowych Kongregacji, z którymi od samego początku były wielkie kłopoty. Mimo to Kongregacja zatroszczyła się o kolegia i ośrodki studiów misyjnych dla różnych narodów. Powstało Kolegium Rozkrzewiania Wiary, zwane dzisiaj – od imienia założyciela, papieża Urbana VIII – Collegium Urbanianum. W latach dwudziestych XVII w. niezależnie od Kongregacji utworzona została Polyglotta, czyli wielojęzyczna drukarnia, która drukowała dzieła w różnych językach. Stała się ona ważnym ośrodkiem rozkrzewiania wiary. 4.2. Nowy porządek misyjny By uniezależnić się od władzy świeckiej i nie łamać traktatów z nią zawartych, Kongregacja Rozkrzewiania Wiary powołała do istnienia instytucję wikariuszy apostolskich. Plany Kongregacji, wnoszącej o niezależność organizacji kościelnej i metod pracy, wydawały się niebezpieczne dla autorytetów portugalskich, które widziały w nich znaczne osłabienie swojej władzy i wpływów w Azji, gdzie struktury państwowe były też mocno związane z kościelnymi. Mimo to w latach trzydziestych XVI w. Kongregacja przygotowała plany tworzenia nowych, niezależnych biskupstw bez pozwolenia Portugalii. Był to początek reorganizacji hierarchii w krajach misyjnych. 4.3. Nowy personel misyjny Po okresie wielkich odkryć geograficznych, kiedy to misjonarze rekrutowali się głównie z Portugalii i Hiszpanii, Stolica Apostolska �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 163 wraz z ograniczaniem prawa patronackiego brała też w swoje ręce sprawę personelu misyjnego, który nabierał charakteru coraz bardziej kościelnego, katolickiego i ponadnarodowego. Misjonarze wywodzili się głównie z zakonów augustianów, dominikanów, franciszkanów i jezuitów. Dołączyli do nich także kapucyni, którzy na kapitule generalnej w 1587 r. postanowili włączyć się także w dzieło misyjne. W ich ślady poszli karmelici, chociaż z trudem umieścili dzieło misyjne w swych regułach. W 1622 r. zakupiono w Paryżu budynek przy Rue du Bac, który stał się domem macierzystym paryskiego Stowarzyszenia Misji Zagranicznych. W 1663 r. król Ludwik XIV oficjalnie zatwierdził Seminarium dla nawracania pogan w dalekich krajach. W tym czasie (1625 r.) powstało także inne jeszcze zgromadzenie misyjne: Księża Misjonarze, zwani powszechnie lazarystami. W 1645 r. pierwsi lazaryści udali się do Tunisu i Algieru w Afryce Północnej. W 1648 r. otworzyli dwie misje na Madagaskarze, udali się także w kierunku Chin. Na początku XVIII w. pracę misyjną rozpoczęło Zgromadzenie Ducha Świętego – duchacze (założone w 1703 r. przez Claude-Françoisa Poullart des Places). W pierwszej połowie XVII w. pojawiły się również żeńskie zgromadzenia zakonne przeznaczone do służby misjom. 4.4. Indie, Cejlon, Indochiny W chwili śmierci o. Roberta de Nobiliego (1656 r.) przyjmowanie chrześcijaństwa przez ludzi wszystkich kast indyjskich było w pełnym rozkwicie. Mimo trwającego cały wiek prześladowania ze strony braminów, a pod ich naciskiem takżę przez władzę państwową, liczba chrześcijan stale rosła. O wiele większe sukcesy odnotowali jednak goańscy oratorianie na Cejlonie. Po dwudziestoletniej wojnie (1638–1658) Holendrzy wyparli z wyspy Portugalczyków i zabronili �164 Wokół koncepcji inkulturacji pobytu katolickim misjonarzom, niszcząc systematycznie ich dorobek. W tym ciężkim okresie ratowali sytuację oratorianie z Goa. Pierwszym był o. Józef Vaz, który jako kulis (członek najniższej kasty indyjskiej) z narażeniem życia niósł pomoc opuszczonym wiernym; w jego ślady szedł cały szereg oratorian goańskich. W 1762 r. władze holenderskie zaczęły tolerować działalność misjonarzy katolickich. Już w połowie XVI w. portugalscy i hiszpańscy dominikanie i franciszkanie podejmowali pierwsze próby misjonowania w Indochinach. Niestety bez większego skutku. Znacznie więcej powodzenia mieli jezuici, którzy przenieśli się tu po wydaleniu z Japonii. Apostołem Wietnamu stał się Francuz Aleksander de Rhodes. Zastosował tzw. metodę pionową: zaczął od górnych warstw społecznych i przy ich pomocy nawracał doły. Stworzył wyborową kadrę katechetów, którzy ślubowali ubóstwo, czystość i posłuszeństwo. Byli oni doskonałą podporą wiernych w częstych prześladowaniach, a z czasem wyszli od nich pierwsi kapłani. W połowie XVII w. w Tonkinie (Hanoi, Hajfong) było ok. 90 000 wiernych, w Kochinchinie (półwysep na południu Wietnamu) ok. 20 000. Misjonarze w różnych okresach podkreślali dobrą formację i zaangażowanie tamtejszych chrześcijan. 4.5. Redukcje paragwajskie Tak zwane redukcje paragwajskie zostały zapoczątkowane przez franciszkanów i dominikanów, a rozwinięte przez jezuitów. Na ich zakładanie pozwalał dekret królewski z 1607 r., potwierdzony przez Filipa III w 1610 r., który dodatkowo zabronił stosowania przymusu wobec Indian przez osoby prywatne i brał ich po wsze czasy pod bezpośrednią władzę króla. Król sprawował władzę w redukcjach za pośrednictwem misjonarzy z wykluczeniem jakichkolwiek urzędników. Misjonarzom dodano radę złożoną z Indian. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 165 Nazwa redukcje paragwajskie nie pokrywa się z dzisiejszym terytorium państwa Paragwaj, lecz rozmieszczone były w dorzeczach Parany i Urugwaju, a więc części dzisiejszych Paragwaju, Argentyny i Brazylii. W latach 1610–1626 staraniem hiszpańskiego jezuity Ruiza de Montoyi powstało na tym obszarze 14 osad indiańskich, w których osiedlało się od 2000 do 3000 mieszkańców. Z powodu licznych napadów na redukcje w 1641 r. król upoważnił je do wystawiania oddziałów zbrojnych. W początkach XVIII w. liczba redukcji wzrosła do 30, a liczba ich mieszkańców wahała się od 2000 do 7000. Struktura organizacyjna wszystkich redukcji była taka sama: najwyższą władzę sprawowali misjonarze, wszystkie niższe urzędy piastowali Indianie. Europejczyków nie dopuszczano wcale do redukcji. Każda rodzina miała własny dom z działką przyzagrodową. Nic w redukcjach nie było własnością prywatną, całe życie zaś było przepojone religią. Modlitwa i śpiew wyznaczały rytm dzienny i towarzyszyły pracy. Podział dochodu był tak uregulowany, że nigdzie nie było zbytku, ale też nikt nie cierpiał jakiegoś braku. Pojawili się jednak nieprzejednani krytycy i wrogowie redukcji, co doprowadziło do ich likwidacji. W 1768 r., gdy wypędzano jezuitów, Indian osiadłych w redukcjach było około 90 000, w 1800 r. ostała się już tylko połowa, a kilkadziesiąt lat później nie było nikogo – Indianie powoli powrócili do dawnego życia w lasach. 5. Czas rozkwitu i przeobrażeń Kryzys misji w XVIII w. sprawił, iż pod koniec tego stulecia zarówno liczba misjonarzy, jak i wiernych na terenach misyjnych była zastraszająco niska. Następne stulecie przyniosło jednak odrodzenie misji, w którym wielki udział mieli świeccy. Dzieje misji w XIX w. oraz �166 Wokół koncepcji inkulturacji w pierwszej połowie XX w. w wielkim uproszczeniu można podzielić na trzy okresy. Pierwszy z nich obejmuje koniec XVIII w. i sięga do początku lat osiemdziesiątych XIX w. Jest to czas odrodzenia misji. Po nim rozpoczyna się okres silnego powiązania z działalnością kolonizacyjną mocarstw zachodnich, zakończony razem z końcem II wojny światowej. Trzeci okres, przeobrażeń misji i wyzwalania się tzw. państw Trzeciego Świata spod dominacji politycznej, trwał do lat sześćdziesiątych XX w., a dokładnie do Soboru Watykańskiego II. 5.1. Francja – początek odrodzenia Koniec XVIII i początek XIX w. to czas wielkiego spustoszenia Kościoła we Francji. Rewolucja, rządy Napoleona, prześladowania Kościoła sprawiły, że na Francję możemy patrzeć jako na kraj misyjny – mówił z goryczą w 1822 r. biskup z Troyes. A jednak to właśnie z tej Francji przyszło wielkie odrodzenie misyjne. Setki księży wypędzonych z Francji pod koniec XIX w. skierowały się najpierw do krajów ościennych, głównie do Anglii, a później na nowe tereny misyjne. Już pod koniec XVIII w. ok. 150 misjonarzy udało się do Kanady i Stanów Zjednoczonych. Wielu z nich zostało tam pierwszymi biskupami. W 1802 r. konkordat zawarty miedzy papiestwem i Francją przywrócił pokój. Z licznych kolonii napływały prośby o misjonarzy. Nasze misje są tutaj – odpowiadali biskupi francuscy (1815 r.). Ale nie wszyscy się z nimi zgadzali. W 1814 r. ponownie otwarto seminarium misji zagranicznych (MEP) jako odpowiedź na prośbę misji w Chinach, Tonkinie i Kochinchinie o nowych pracowników. Ten zapał misyjny rozszerzył się wkrótce na inne kraje, do czego przyczyniły się znacznie liczne publikacje misyjne, m.in. wydawane w 12 językach (również po polsku) Roczniki Dzieła Rozkrzewienia Wiary, które kształtowały świadomość misyjną w Europie. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 167 5.2. Nowe zakony misyjne i współpraca świeckich Należy z satysfakcją odnotować odrodzenie ducha misyjnego w starych zakonach oraz powstanie wielu nowych zgromadzeń zakonnych w XIX w., których głównym celem (a często nawet jedynym) była działalność misyjna. Odrodzenie to dotyczyło m.in. przywróconych do istnienia jezuitów. Spośród nowych zgromadzeń zakonnych wymienić można choćby Zgromadzenie Świętych Serc Jezusa i Maryi (1805), Oblatów Maryi Niepokalanej (1816), Księży Pallotynów (1835), Zgromadzenie Najświętszego Serca Maryi (Misjonarzy z Scheut – 1862), Księży Werbistów (1875) i wiele innych. Na wzór paryskiego seminarium dla misji zagranicznych powstały inne: w Mediolanie (1850), Lyonie (1856), w Mill Hill (1866), w Parmie (1895). O wiele mocniej niż dawniej zapał misyjny ogarnął zgromadzenia braci i sióstr zakonnych, których liczba coraz częściej przewyższała liczbę misjonarzy-kapłanów. Troska o zbawienie dusz, ożywiająca misjonarzy oraz ich heroiczny wysiłek, przedstawiany przez liczne publikacje i prelekcje, rozbudziły wielki entuzjazm wśród świeckich. Jego owocem jest zainicjowane w 1882 r. przez Paulinę Jaricot, prostą robotnicę z Lyonu, Dzieło Rozkrzewienia Wiary, które wkrótce rozpowszechniło się w wielu innych krajach. Papieże kilkakrotnie udzielili Dziełu zatwierdzenia i poparcia, a z czasem stało się ono najskuteczniejszą pomocą dla misji. W 1843 r. bp Charles de Forbin Janson z Nancy powołał do życia Dzieło Św. Dziecięctwa. Początkowym zadaniem dzieła było ratowanie porzuconych przez rodziców dzieci chińskich, później rozszerzyło ono swą działalność na cały świat i przyjęło się znowu w wielu krajach. W 1889 r. Stefania Bigard Cottin i jej córka Joanna z Gaen zainicjowały Dzieło Świętego Piotra Apostoła dla kształcenia kleru tubylczego w krajach misyjnych. �168 Wokół koncepcji inkulturacji Wymieniając świeckich pionierów zaangażowanych w budzenie świadomości misyjnej trzeba także wspomnieć o matce Afryki, hrabinie Marii Teresie Ledóchowskiej (1863–1922). Godzina jej powołania misyjnego nadeszła w 1888 r., jako echo potężnego wezwania kard. Lavigerie do walki z hańbą XIX w. – niewolnictwem. Po zasięgnięciu rady swego stryja, kard. Mieczysława Ledóchowskiego (prefekta Kongregacji Rozkrzewiania Wiary), Maria rozpoczęła publikowanie artykułów na tematy misyjne w jednym z pism wiedeńskich. W 1890 r. rozpoczęła wydawanie osobnego pisemka pt. Echo z Afryki. W 1894 r. założyła zgromadzenie zakonne Sióstr św. Piotra Klawera, gorliwie wspomagające misje dzięki szeroko rozwiniętej współpracy ze świeckimi. 5.3. Rola Stolicy Apostolskiej Odrodzenie dzieła misyjnego w XIX w. nie byłoby możliwe bez wielkiego zaangażowania Stolicy Apostolskiej, która coraz bardziej uświadamiała sobie swoje obowiązki wobec misji. W 1817 r. zreorganizowano Kongregację Rozkrzewiania Wiary. W 1840 r. papież Grzegorz XVI (1831–1846), były prefekt Kongregacji, ogłosił encyklikę Probe nosti, w której polecił wiernym wspieranie Dzieła Rozkrzewienia Wiary. W 1845 r. z jego inicjatywy ukazała się instrukcja Neminem profecto, która regulowała m.in. obowiązek troszczenia się o kler misyjny i dobór przygotowanych katechetów oraz nalegała, by misjonarze trzymali się z dala od polityki oraz częściej organizowali synody. Tenże papież, którego słusznie można nazwać papieżem misyjnym, erygował 70 nowych biskupstw i wikariatów apostolskich. 3 grudnia 1880 r. Leon XIII wydał encyklikę Sancta Dei Civitas, w której wyłożył zasadniczy obowiązek ludu chrześcijańskiego wobec misji. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 169 5.4. Powiązanie z kolonizacją Dziewiętnastowiecznemu odrodzeniu misji towarzyszyła ekspansja kolonialna mocarstw zachodnich. Kanada, Afryka, Azja stają się terenami walk, kolonizacji i przetargów potęg europejskich. Dobro i interesy miejscowej ludności nie liczyły się wcale. Europa, zapatrzona w siebie, uważała się za pionierkę jedynej dobrej cywilizacji w świecie. Deklaracji Josepha Chamberlaina wierzę w tę rasę towarzyszyły analizy ludzi nauki, usprawiedliwiające europejską ekspansję właśnie ze względu na wyższość cywilizacji tego kontynentu. Ekspedycji Bonapartego do Egiptu towarzyszyło kilkudziesięciu naukowców, pokazując, iż w tym przedsięwzięciu nie chodzi o korzyści finansowe czy religię, lecz o cywilizację. Problemy cywilizowania jako celu kolonizacji zostały szeroko omówione na międzynarodowej konferencji w Brukseli w 1890 r., gdzie 89 na 100 przyjętych artykułów mówiło o problemach cywilizacji: postanowiono wyrugować handel niewolnikami oraz omawiano zasady solidnej organizacji administracyjnej, sądowej, religijnej, wojskowej, rozwoju sieci komunikacyjnej (drogi, koleje, żegluga, telegrafy), dzięki której ludy prymitywne mogłyby korzystać z dobrodziejstw cywilizacji�. Teoria i praktyka misji na przełomie XIX i XX w. trafiła niejako na szczyt powiązania chrześcijaństwa z kulturą europejską i sformalizowaną formą wyznawania tej wiary. Przyczyniły się do tego tendencje reformatorskie Soboru Trydenckiego. Sobór Watykański I natomiast umocnił tendencje centralistyczne, traktujące Kościół katolicki jak jedną wielką diecezję, zarządzaną przez biskupa Rzymu. Misjonarze najczęściej podzielali panujące wówczas przekonania i oprócz Ewangelii nieśli światło cywilizacji. Mimo to nie zabrakło wśród nich odważnych i rzeczywistych obrońców ludu. Można Por. E. Kange, La politique dans le système catholique romain en Afrique, Paris 1976, s. 399. Por. spojrzenie antropologii na kultury Czarnej Afryki w: G. Leclerc, Athropologie et colonialisme, Paris 1972; E.B. Tylor, La civilisation primitive, Paris 1876. � �170 Wokół koncepcji inkulturacji to zauważyć choćby przy wciąż niedocenianych, a przecież niemałych zasługach misjonarzy, zwłaszcza kard. Charlesa Lavigerie, dla zniesienia niewolnictwa. Jednak sposób przygotowania misjonarzy do pracy i najbardziej rozpowszechnione tendencje w ich rodzimych społeczeństwach znacznie zdominowały praktykę misyjną przełomu stuleci. Znalazły one odzwierciedlenie w koncepcji kulturalnej tabula rasa, której założeniem było zniszczenie lokalnego pogaństwa– a wraz z nim i miejscowej kultury – w imię niesienia cywilizacji zachodniej i nowości Ewangelii, ale w wydaniu zachodnim. O. Placide Tempels, belgijski franciszkanin, w swoim przełomowym dziele La philosophie Bantou jeszcze w 1949 r. wspomina metodę tabula rasa, mówiąc o tym, iż misjonarze podchodzą do tubylców jakby mieli do czynienia z nicością.. Myślą, iż wszystko należy oczyścić, by na gołej ziemi położyć zdrowe fundamenty. Są przekonani, iż trzeba uporać się z niedorzecznymi zwyczajami, śmiesznymi wierzeniami – z gruntu złymi i pozbawionymi wszelkiego sensu. Wydaje im się, iż trzeba wychowywać dzieci, dorosłe dzieci�. Pomimo dominującego przekonania o wyższości kultury europejskiej metoda akomodacji nie została zarzucona. Punktem przełomowym w stosunku refleksji teologicznej do miejscowej kultury był z pewnością okres międzywojenny, kiedy to idee akomodacji podkreślały, iż misjonarz powinien adaptować się do miejscowego sposobu życia, zwyczajów, obyczajów, pokarmu, stroju itd. Postulowano wykorzystanie tych elementów w sztuce i architekturze sakralnej. 5.6. Działalność papieska Zasadnicze znaczenie dla rozkwitu misji w XX w. miała działalność papiestwa. I tak Pius X (1903–1914) przeprowadził kolejną � Por. P. Tempels, La philosophie bantou, Paris 1949, s. 111-113. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 171 reformę Kongregacji Rozkrzewiania Wiary, a w breve In Apostolicum (1904 r.) oświadczył, iż wszyscy są zobowiązani do współdziałania w apostolskim dziele misyjnym: każdy bowiem na swój sposób ma się do tego przyczynić, czy to przez modlitwę, czy przez jałmużnę, aby nieskończony skarb wiary św. zaszczepić wśród tych, którzy jeszcze go nie posiadają. Benedykt XV (1914–1922) wkrótce po wojnie wydał list apostolski Maximum Illud (30 XI 1919 r.), gdzie przypomniał o obowiązku szerzenia wiary św. w całym świecie i wskazał misjom nowe drogi. Pius XI (1922–1939) czynem i słowem podkreślał, że głoszenie wiary świętej jest największym i najświętszym dziełem katolickim. Jego następca Pius XII (1939–1958) wydał aż 5 encyklik, w których bezpośrednio lub pośrednio mówi o obowiązku głoszenia Ewangelii całemu światu. Jan XXIII podczas krótkiego pontyfikatu (1958–1963) wydał również encyklikę misyjną Princeps Pastorum (1959 r.), w której m.in. raz jeszcze podkreślił znaczenie kleru miejscowego, konieczność istnienia miejscowego episkopatu i rolę tubylczego laikatu. Podczas pontyfikatu Piusa XII liczba biskupstw i wikariatów na terenach misyjnych wzrosła z 532 do 702. O 100% także powiększyła się liczba katolików. Duże znaczenia ma także wzrost stanu miejscowego kleru i miejscowych biskupów (z 25 na 125). W ten sposób papież zapoczątkował istotne dzieło przemian w działalności misyjnej, które zakładało już nie proste dawanie wiary, ale żywy kontakt między Kościołami starymi i młodymi. Gospodarcze, techniczne i polityczne przemiany świata nie pozwalały już nikomu, także Kościołowi w Europie, żyć w izolacji. Znaczną pomocą w procesie odeuropeizowania Kościoła i misji, zresztą procesie niekiedy trudnym i bolesnym, okazało się usunięcie kolonializmu i powstanie młodych, wolnych państw. Zmusiło to prowadzących działalność �172 Wokół koncepcji inkulturacji misyjną do poszukiwaniu nowych dróg. Łączyło się to z oddawaniem kierownictwa Kościołem klerowi miejscowemu, często zresztą wymuszonym politycznie. Dlatego też rola misjonarzy europejskich stawała się coraz bardziej służebna. Zrozumiano też szybko, iż w działalność misyjną w większym jeszcze stopniu muszą się zaangażować świeccy. Zwołany przez Jana XXIII Sobór Watykański II miał przynieść odpowiedź także na pytanie o zasadność i kierunki działalności misyjnej dzisiaj. 5.7. Przemiany polityczne i gospodarcze W latach sześćdziesiątych na pierwszy plan wysunął się z pewnością trwający proces dekolonizacji i przemian społecznych w nowo tworzonych, czy też ponownie niepodległych państwach. Lata siedemdziesiąte i osiemdziesiąte to także liczne konflikty zbrojne i walka o wpływy dwóch bloków politycznych: tzw. bloku kapitalistycznego i komunistycznego. Wiele państw tzw. Trzeciego Świata pozostaje w raczej teoretycznej neutralności, której towarzyszy wyraźny regres ekonomiczny. W latach dziewięćdziesiątych termin: państwa Trzeciego Świata zniknął prawie na dobre, a szybką karierę zrobił inny: państwa Południa lub, bardziej skrótowo, Południe (kraje biedne) przeciwstawiane Północy (krajom bogatym). Zmiany te związane były z nowym podziałem świata, dokonywanym już nie według bloków politycznych, ale obszarów biedy i towarzyszącej jej niesprawiedliwości społecznej. Jakże prorocze okazały się tutaj słowa soborowej konstytucji Gaudium et spes, podkreślające, iż ród ludzki nigdy jeszcze nie obfitował w tak wielkie bogactwa, możliwości i potęgę gospodarczą, a jednak wciąż ogromna część mieszkańców świata cierpi głód i nędzę i niezliczona jest ilość analfabetów. Nigdy ludzie nie mieli tak wyczulonego jak dziś poczucia wolności, a tymczasem �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 173 powstają nowe rodzaje niewoli społecznej i psychicznej (KDK 4). Te lapidarne zdania niejako zawierają w sobie wyliczenia, które wskazują, iż w ciągu 30 lat (od 1962 r.) odległość ekonomiczna między krajami najbogatszymi i najuboższymi podwoiła się. Proces ten pogłębia globalizacja gospodarki i handlu, która niesie z sobą także wiele przemian kulturowych. 6.2. Przemiany w Kościele i teologii W latach sześćdziesiątych nastąpiło ostateczne rozejście się dróg misji i europeizacji. Soborowy dekret misyjny Ad gentes wskazał nowe rozumienie misji i nowe jej drogi. Towarzyszyła temu także reorganizacja Kurii Rzymskiej, w tym także Kongregacji Rozkrzewiania Wiary, która w 1967 r. otrzymała nazwę Kongregacji Ewangelizacji Narodów. Na poszczególnych kontynentach, gdzie od lat sześćdziesiątych systematycznie wzrastała liczba rodzimego kleru i biskupów, pojawiły się specyficzne, lokalne wyzwania. I tak w Ameryce Łacińskiej wskazywano na problemy społeczne, przede wszystkim wielkie ubóstwo mas i nieograniczone bogactwo wąskich elit. W teologii starano się rozwiązać te problemy, tworząc różne nurty tzw. teologii wyzwolenia. W Afryce zmagano się z problemami rodzimości Kościoła i jego inkulturacji, tworząc tzw. czarną teologię, wychodzącą nie tyle od afrykańskości, ile od murzyńskości. Afrykańska teologia została uwieńczona także w zatwierdzonym przez Stolicę Apostolską tzw. rycie zairskim (kongijskim). Rok przed otwarciem Soboru Watykańskiego II Episkopat Konga, zebrany na VI Sesji Plenarnej (20 listopada – 2 grudnia 1961 r.) mówił o potrzebie wypracowania żywej liturgii afrykańskiej, odpowiadającej religijnym aspiracjom społeczeństwa�. 3 kwietnia 1969 r. Paweł VI podpisał konstytucję apostolską promulgującą nowy Mszał Rzymski. Jednak Actes de la Vie Assemblée plénière de l’Episcopat du Congo, Léopoldville 1961 [Editions du Secrétariat générale] s. 192. � �174 Wokół koncepcji inkulturacji nowy Mszał nie satysfakcjonował członków stałej Komisji ds. Liturgii przy Episkopacie Kongijskim. Dlatego też poproszono Kongregację Kultu Bożego o zatwierdzenie poszukiwań nad sposobem sprawowania Mszy św. rzymskiej w rzeczywistości kongijskiej. Kongregacja zaaprobowała kongijskie poszukiwania 22 czerwca 1970 r. Droga do zairskiego rytu celebracji eucharystycznej była bardzo długa. Ostatecznie 30 kwietnia 1988 r. kard. Augustin Mayer, prefekt Kongregacji Kultu Bożego, po 18 latach pracy, eksperymentów i dyskusji, zatwierdził Mszał Rzymski dla diecezji w Zairze. Część pierwsza liturgii Eucharystii rozpoczyna się od wezwania świętych, a zaraz po nich wzywani są przodkowie. W czasie Gloria wierni tańczą. Każdy z uczestników tańczy w miejscu, w którym stoi, zaś kapłan sprawujący ofiarę Eucharystii oraz usługujący mu tańczą wokół ołtarza. Taniec ten wzorowany jest na tańcu wykonywanym w wioskach kongijskich. W środku tanecznego koła pozostaje ołtarz, na którym sprawowana jest ofiara Mszy Świętej. Zakończeniem pierwszej części Mszy Świętej Zairskiej jest tzw. modlitwa wstępna, która stanowi jednocześnie wprowadzenie do liturgii słowa. Modlitwę odmawia się ze wzniesionymi rękoma. W Liturgii Słowa czytania z Pisma Świętego czasem poprzedzone są błogosławieniem lektora przez celebransa. Potem następuje intronizacja Ewangelii. Zanim nastąpi czytanie Ewangelii, kapłan pokazuje ją całemu zgromadzonemu ludowi Bożemu. Podczas proklamacji Ewangelii wierni przyjmują postawę siedzącą. Następnie głoszona jest homilia. Na końcu liturgii Słowa znalazł miejsce ryt pokutny. Ma to symbolizować fakt, iż Słowo Boże ma moc nie tylko oświecania wiernych, ale i ich sądzenia. Uczestnicy Eucharystii wyrażają żal za grzechy poprzez postawę pochyloną z rękami skrzyżowanymi na piersiach. Na zakończenie Liturgii Słowa następuje pokropienie �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 175 wodą święconą wraz z śpiewem pieśni dotyczącej chrztu, przekazaniem znaku pokoju oraz modlitwa wiernych. Trzecią część Mszy Świętej stanowi liturgia Eucharystii. Rozpoczyna ją przygotowanie darów ofiarnych i procesja z darami. Najpierw składa się dary przeznaczone na ofiarę dla potrzebujących. Odbierając je, kapłan klaszcze w dłonie, bądź też w jakiś inny sposób wyraża wielką radość. Następnie wierni przynoszą chleb i wino, a celebrans umieszcza je na ołtarzu. W chrystologicznej części Modlitwy Eucharystycznej kapłan w imieniu zgromadzonych poprzez Jezusa Chrystusa wysławia Boga Ojca, który stworzył cały świat, który dał ludowi rzekę Kongo oraz afrykańskie lasy, rzeki i jeziora oraz wszystkie stworzenia, które je zamieszkują. Tę część modlitwy eucharystycznej kończy się nieco zmienioną modlitwą Sanctus. Podczas konsekracji usłyszeć można uderzenia w bęben lub gong, a wierni aż trzykrotnie wyznają wiarę. Po raz pierwszy, gdy kapłan unosi do góry Ciało Chrystusa. Padają wtedy słowa: To jest Twoje Ciało. My wierzymy. Ponownie, gdy celebrans ukazuje wiernym Jego Krew, wówczas oni odpowiadając kapłanowi mówią: To jest Twoja Krew. My wierzymy. I po raz trzeci zdarza się to podczas aklamacji na zakończenie Modlitwy Eucharystycznej. Epikleza pokonsekracyjna jest w rycie zairskim modlitwą o Ducha Św. Modlitwę Eucharystyczną kończy modlitwa wstawiennicza, która przybiera tam formę dialogu. Obejmuje ona najpierw papieża i biskupów, potem rządzących krajem. Następnie otacza się modlitwą tych wszystkich, szczególnie bliskich, którzy opuścili tę ziemię. Na koniec wierni modlą się za siebie, by mogli kiedyś przebywać w bliskości ze świętymi. Podczas modlitwy Ojcze nasz wszyscy wierni wraz z celebransem wznoszą ręce ku górze. Zakończenie Mszy Świętej w rycie zairskim jest zbliżone do zakończenia w rycie łacińskim. �176 Wokół koncepcji inkulturacji Teksty, które zawiera Mszał Rzymski dla diecezji w Zairze, noszą wyraźne piętno stylu oralnego, charakterystycznej dla Afryki. W ten sposób jakby nawiązują do pierwszych wieków chrześcijaństwa, kiedy to nie istniały teksty pisane Mszy św. i dużą część pozostawiano improwizacji celebransa. Liturgia ta nacechowana jest stylem poetyckim i rytmem. Czasami ma charakter litanijny. Wiele jest w niej obrazów i metafor, np. Bóg jest Słońcem, na którym nie można zatrzymać wzroku, grzech zaś przedstawiony jest jako pijawka: wyjaławia, wysysa, a zarazem jest odrażający. W rycie tym bardzo istotne miejsce zajmuje mowa ludzkiego ciała: gesty i taniec. Jest to o tyle ważne, że mowa każdego z członków ciała: głowy, piersi, ramion, nóg, stóp, bioder ma konkretne znaczenie w tradycji afrykańskiej. Ważne miejsce zajmuje w tej liturgii taniec, szczególnie taniec wokół ołtarza. W Czarnej Afryce modlitwa jest wysiłkiem nie tylko umysłu i ducha, ale całego ciała ludzkiego. Nie kładzie się tam akcentu na ćwiczenie intelektualne czy medytacyjne, ale na wzniesienie całego człowieka do Boga. Ten ryt podkreśla mocno, ze modlitwa ma także wymiar cielesny. Ja nie posiadam ciała, ja także jestem ciałem. Azja, najmniej przeniknięta ewangelizacją, zdawała się wciąż zmagać z problemami typowymi dla mniejszości, często prześladowanej, w której na pierwszy plan wysuwał się dialog międzyreligijny. Skłaniało do niego ogromne bogactwo starych, rodzimych kultur i religii. Chociaż u progu XXI w. główne problemy regionalne pozostały zasadniczo niezmienne, to z pewnością w o wiele większym stopniu nie są już one tak typowe tylko dla jednego kontynentu, lecz występują wszystkie z całą wyrazistością, chociaż w różnym natężeniu, w Azji, Afryce i Ameryce Łacińskiej. Także idee teologiczne, które �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 177 one zrodziły, wskazują na nieuchronną różnorodność myślenia teologicznego, która w najbliższej przyszłości będzie dotyczyć nie tyle treści podstawowych prawd wiary chrześcijańskiej, ile sposobu ich wyrażania i przekazywania. Mówią o tym chociażby zmiany, które nastąpiły w rozumieniu samego Kościoła, a także w relacjach pomiędzy Kościołami lokalnymi. Widocznym znakiem tych przemian jest zmiana w składzie Episkopatu świata, który – szczególnie podczas pontyfikatu Jana Pawła II – stał się bardziej afrykański i azjatycki. Biskupi Afryki i Azji wraz z biskupami Ameryki Łacińskiej i Oceanii są liczniejsi od biskupów Europy. Kościół staje się zatem coraz bardziej światowy, powszechny. Także w wielu dokumentach Kościoła, jak choćby w kontynentalnych adhortacjach posynodalnych, proklamowanych przez Jana Pawła II, wiele miejsca poświęcono inkulturacji, która po wiekach doświadczeń stała się drogą misji. �Część IV Najważniejsze dokumenty Kościoła z czasów nowożytnych dotyczące inkulturacji 1. Dokumenty Stolicy Apostolskiej przed Soborem Watykańskim II 1.1. Aleksander VI, Bulla Inter caetera (4 maja 1493 r.)� Papież nakłada na katolickich królów Hiszpanii i Portugalii obowiązek głoszenia Ewangelii królom Kastylii i nakazuje im na mocy świętego posłuszeństwa (zgodnie z waszym przeznaczeniem – nie wątpimy, że stosownie do waszego największego oddania i królewskiej wielkoduszności je spełnicie): powinniście do wyżej wymienionych lądów i wysp dalekich i nieznanych przeznaczyć mężów uczciwych i bogobojnych, uczonych i doświadczonych i pełnych umiejętności celem nauczania wspomnianej wyżej ludności i mieszkańców wiary katolickiej i wdrażania ich w dobre obyczaje, dokładając wszelkich należytych w tym zakresie zadań�. 1.2. Paweł III, Konstytucja Altitudo divini concilii (1 czerwca 1537 r.)� W kwestii dyscypliny postnej, spowiedzi i Komunii św. oraz zawierania małżeństw w Nowym Świecie papież nakłada te same zasady, które obowiązują w Hiszpanii i Portugalii. � Breviarium missionum. Wybór dokumentów Kościoła dotyczących dzieła misyjnego. Oprac. B. Wodecki, F. Wodecki, F. Zapłata, Warszawa 1979, t. 1, s. 21-26. Dalej: BMis, t. 1 � BMis, t. 1, nr 7, s. 25 � BMis, t. 1, s. 28-32. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 179 1.3. Pius V, Konstytucja Romani Pontificis (2 sierpnia 1571 r.)� Papież podkreśla, iż treść nauk przekazywanych Indianom musi być jasna. Niedopuszczalne są niedomówienia. Porusza także problem poligamii, gdyż zgodnie z praktyką poganin żyjący w poligamii mógł przy chrzcie zachować tę żonę, która razem z nim przyjęła chrzest. Ale nie zawsze ta kobieta była jego pierwszą żoną. Zarówno biskupi, jak i sędziowie mieli wątpliwości, czy ta kobieta jest żoną według prawa. Papież zwalnia biskupów i duszpasterzy z wyrzutów sumienia i radzi im, by poszczególne przypadki osądzali z ojcowską miłością. Podkreśla także, iż poligamista, który przyjął chrzest, może zachować tę żonę, która wraz z nim przyjęła chrzest lub wkrótce zamierza go przyjąć. Jest ona jego żoną, a ich związek jest prawnym małżeństwem. 1.4. Paweł V, Breve Romanae Sedis antistes (27 czerwca 1615 r.)� Biskup Rzymu po sumiennym zastanowieniu postanawia w związku ze skargami misjonarzy jezuickich z Chin, iż celebrans może mieć w czasie Mszy św. nakrytą głowę, ale to nakrycie powinno być specjalne dla Mszy św. oraz w kolorze liturgii dnia. Zezwala także na przetłumaczenie Pisma Św. na język chiński. Nie ma to być jednak język potoczny, ale mowa literatów i uczonych. Tłumaczenie ma być wierne. Zezwala także na odprawianie przez kapłanów chińskich Mszy św. w języku chińskim, odmawianie w tym języku brewiarza i udzielanie sakramentów, ale zgodnie z rytuałem rzymskim. W: Summa Pontificia. Lehren und Weisungen des Päpste durch zwei Jahrtausende. Eine Dokumentation ausgewält und herausgegeben von P. Amand Reuter O.M.I., Abensberg 1978, t. 1, s. 326. � W: Summa Pontificia. Lehren und Weisungen des Päpste durch zwei Jahrtausende. Eine Dokumentation ausgewält und herausgegeben von P. Amand Reuter O.M.I., Abensberg 1978, t. 1, s 337-338. � �180 Wokół koncepcji inkulturacji 1.5. Urban VIII, Konstytucja Ex debito (22 lutego 1633 r.)� Papież podkreśla, iż nauczanie wiary (katechumenat i katecheza) ma być zawsze zgodne z Katechizmem Rzymskim. 1.6. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Dekret z 16 października 1623 r.� Dekret podkreśla potrzebę poznawania języków. Św. Kongregacja – zgodnie z postanowieniami Soboru w Vienne – zobowiązuje się do pielęgnowania studium języków, pragnąc, aby [...] mieć pracowników ewangelicznych znających doskonale języki, takich, których mogłaby – gdy zajdzie potrzeba – posyłać na niezmiernie rozległe żniwo Pana. 1.7. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Instrukcja dla wikariuszy apostolskich, udających się do prowincji chińskich: Tonkinu i Kochinchiny z 1659 r.� Głównym motywem, który skłonił Kongregację do wysłania was jako biskupów do tych krajów był ten, abyście wszelkimi sposobami i środkami starali się tak wychować tamtejszą młodzież, by w jej szeregach znaleźli się kandydaci do kapłaństwa, aby przez was zostali wyświęceni. (...) Dlatego ten cel zawsze miejcie przed oczyma. Ze zwyczajów krajowych nie należy niczego usuwać i niczym nie gardzić, chyba że chodzi o rzeczy niegodziwe. Nawet gdy chodzi o niegodziwe zwyczaje, należy się wystrzegać ataków wprost, a postępować drogą namowy, rady czy milczenia. Cóż bowiem bardziej absurdalnego niż przeszczepianie Francji, Hiszpanii, Włoch czy jakiejBMis, t. 1, s. 40. Bmis, t. 1, s. 38-39. � BMis, t. 1, s. 41-56. � � �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 181 kolwiek części Europy do Chin? Nie to, lecz wiarę wnoście, która nie odnosi się z pogardą ani nie rani rytów czy zwyczajów żądnego ludu, jeśli nie są zdrożne, a nawet chce, by były nietknięte. A ponieważ jest w naturze wszystkich niemal ludzi, że to, co jest ich własne, a zwłaszcza własny swój naród przed wszystkimi innymi wyżej cenią i większą darzą miłością; nic bardziej nie ściąga nienawiści i nie odstręcza niż zmiana ich zwyczajów ojczystych, tych zwłaszcza, do których ludzie przywykli z dawien dawna, jak dalece sięga pamięć przodków, tym bardziej zaś, jeżeli w miejsce usuniętych narzucalibyście i wprowadzali obyczaje swojego narodu. Dlatego nigdy nie porównujcie ze sobą obyczajów tamtych ludów ze zwyczajami Europejczyków, a nawet sami z wielką pilnością przyzwyczajajcie się do tamtejszych. Bądźcie pełni podziwu i pochwał dla tego, co na pochwałę zasługuje. To zaś, czego pochwalać nie możecie, jako że nie należy tego sztucznie wynosić na wzór pochlebców, od roztropności waszej będzie zależało, by albo nie wydawać o tym w ogóle sądu, albo przynajmniej nie potępiać pochopnie ani z przesadą. Te zaś zwyczaje, które są zdrożne, należy kwestionującymi gestami i przemilczeniem raczej niż słowami wyizolować, wykorzystując stosowną okazję, gdy po odpowiednim przygotowaniu umysłów na przyjęcie prawdy, stopniowo i w sposób niezauważalny zostaną usunięte�. Również tu Kongregacja widzi potrzebę przekazywania wiary chrześcijańskiej w tubylczym narzeczu: Wszędzie z największą gorliwością i troską zakładajcie szkoły i młodzież tamtejszą uczcie bezpłatnie języka łacińskiego oraz nauki chrześcijańskiej w narzeczu tubylczym10. � BMis, t. 1, s. 52-53. BMis, t. 1, s. 55. 10 �182 Wokół koncepcji inkulturacji 1.8. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Dekret z 22 lutego 1663 r. o ustanowieniu rodzimego kleru11 W zakresie udzielania święceń Indianom należy troszczyć się o to, aby istniała i powiększała się tam we wszystkich regionach dostateczna liczba rodzimych kapłanów (...). Dlatego należy wszelkimi sposobami dbać o to, (...) aby zostało tam założone Seminarium dla miejscowych alumnów celem przygotowania ich do przyjęcia święceń kapłańskich. 1.9. Benedykt XIV, Konstytucja Ex Quo Singulari (5 [11] lipca 1742 r.)12 Konstytucja dotyczyła sporów akomodacyjnych w Chinach. Dokument daje przegląd dokumentów ze strony Stolicy Apostolskiej. Powodem rozbieżności w poglądach pomiędzy misjonarzami były ceremonie, jakimi Chińczycy oddawali cześć Konfucjuszowi oraz swym przodkom. Część misjonarzy zezwalała na te ceremonie i zwyczaje, które miały charakter czysty cywilny i pozwalała, aby uczestniczyli w nich ci, którzy porzucili praktyki pogańskie i przyjęli wiarę chrześcijańską. Inni misjonarze węsząc w nich zabobon twierdzili, że żadną miarą nie można na nie zezwalać bez poważnej szkody dla religii13. W sprawie tej wydano następujące dokumenty: 1645 – Kongregacja Rozkrzewiania Wiary uznała w nim za słuszne odpowiedzi i decyzje teologów, którzy orzekli, że istotnie ceremonie te i ryty zakażone są zabobonem 1656 – Kongregacja Św. Inkwizycji – w kwestii ceremonii czysto cywilnych i politycznych wydała werdykt zezwalający 1669 – Kongregacja Św. Inkwizycji – podtrzymała w mocy poprzednie dekrety BMis, t. 1, s. 56. BMis, t. 1, s. 58-86. 13 BMis, t. 1, s. 59. 11 12 �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 183 1704 – papież Klemens XI – zwyczaje chińskie, o ile są przesiąknięte elementami bałwochwalczymi, zostały zakazane 1707 – kard. Karola Tomasz de Tournon, patriarcha antiocheński – dekret 1710 – papież Klemens XI, dekret Kongregacji Św. Inkwizycji nakazuje całkowicie i nienaruszalnie przestrzegać odpowiedzi Kongregacji oraz innych zaleceń zawartych w tym dekrecie 1715 – papież Klemens XI, Konstytucja Ex illa die – potwierdzenie wcześniejszej wypowiedzi z 1710 r., za dokumentem z 1704 r.: uznaje określenie Boga Tien Chu – Pan Nieba, odrzuca zaś: Niebo – Tien i Najwyższego Władcę – Hang Ti. Zabrania chrześcijanom przewodniczenia, usługiwania uczestnictwa w uroczystościach ku czci Konfucjusza; zabrania chrześcijanom składania ofiar w domach przodków lub przed ich obrazami; nie zakazuje innych praktyk, które nie stanowią zabobonu i nie mają znamion bałwochwalstwa, lecz mieszczą się w ramach zwyczajów cywilnych i politycznych. Decyzja o tym, które praktyki takimi są należy zostawić ocenie aktualnego komisarza i generalnego wizytatora apostolskiego lub jego zastępcy, oraz biskupów i wikariuszów apostolskich tych terenów. Tych nakazów należało przestrzegać pod groźbą ekskomuniki, a w przypadku zakonników również pozbawienia prawa głosu czynnego i biernego. Misjonarze mieli złożyć na ręce swych przełożonych przysięgę o dochowaniu postanowień tej Konstytucji 1721 – List Patriarchy Aleksandryjskiego, Karola Ambrożego Mediobarbusa z 4 XI, który daje 8 zezwoleń. Pod groźbą kar zabrania jednak rozpowszechniania tego listu, chyba że byłoby to konieczne. Nie można było go tłumaczyć na język mongolski lub chiński i udostępniać go komuś, kto nie był misjonarzem �184 Wokół koncepcji inkulturacji 1735 – Breve Apostolicae sollicitudinis Klemensa XII potępia dwa listy biskupa pekińskiego (1733), które nakazywały przestrzegać konstytucji Klemensa XI stosownie do zezwoleń Patriarchy Apostolskiego. Obecny dokument utrzymuje w mocy Konstytucję Klemensa XI i nakazuje jej przestrzeganie pod groźbą surowych kar. Jednocześnie całkowicie unieważnia zezwolenia dane Patriarchy Apostolskiego jako sprzeczne z Konstytucją14. 1.10. Benedykt XIV, Konstytucja Omnium Sollicitudinum, (12 września 1744 r.)15 Papież ostatecznie rozstrzyga spory akomodacyjne o obrzędy malabarskie w Indiach. Stanowi zebranie wszystkich dotychczasowych dokumentów i kończy ogólnym zakazem z małymi złagodzeniami Wydane dotąd dokumenty 1704 – dekret Inter graviores, wydany przez Patriarchę Antiocheńskiego, Komisarza w Indiach Wschodnich, Wizytatora Apostolskiego Karola Tomasza de Tournon 23 czerwca (ogłoszony 8 lipca). Dokument ten zakazuje opuszczania sakramentaliów przy sakramencie chrztu i nakazuje stosowanie wszystkich: śliny, soli i tchnienia. Przy chrzcie ma być nadawane imię świętego zapisane w Martyrologium Rzymskim. Zabrania małżeństw dzieci, zawieranych za zgodą rodziców przez nałożenie Tally – złotej odznaki małżeńskiej. Jeśli zaś chodzi o kobiety zamężne, to aby nie uchodziły za niezamężne, mogą nosić Tally, ale ozdobione chrześcijańskimi znakami lub wizerunkami. Nie można też stosować sznurka złożonego ze 108 koralików pomalowanych szafranowym sokiem, na którym 14 15 BMis, t. 1, s. 58-86. BMis, t. 1, s. 87-135. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 185 wieszane są owe Tally. Liczba koralików i ich kolor ma bowiem znaczenie zabobonne. Zwraca uwagę na konieczność usunięcia obyczajów małżeńskich mających charakter zabobonny, a więc: gałązki drzewa Aresciamora, ilości misek, przepisanej jakości pokarmu, kółek nad głową oblubieńców, łamania owocu Cocco. Kwestionuje zakazy udzielania Sakramentu Pokuty kobietom w okresie miesięcznego oczyszczania, a także zwyczaje związane z pierwszą menstruacją kobiety. Lekarze duchowni nie mogą odmawiać posługi miłości nawet tym, którzy są w najniższej kaście. Chrześcijanie nie mogą uczestniczyć w uroczystościach pogańskich. Zabrania obmyć innych niż te, które służą do zmycia brudu naturalnego lub w celu orzeźwienia ciała. Zabrania sporządzania popiołu z kału krowy do celów rytualnych, noszenia białych lub czerwonych znaków, nakładanych przez zabobonnych Hindusów. Pochwala wysiłki misjonarzy w tłumaczeniu ksiąg, zawierających świętą naukę Kościoła katolickiego, czy tworzenie nowych16. 1706 –Zarządzenie Papieża Klemensa XI w Kongregacji Św. Oficjum (7 stycznia) Zatwierdza powyższy dokument oraz dodaje, aby Jan Damasceński zebrał inne rzeczy, nie ujęte w liście Grzegorza XV z 31 stycznia 1623 r. oraz w dekrecie patriarchy Antiocheńskiego. Te rzeczy trzeba przedyskutować17. Ponieważ jednak w Indiach rozeszła się plotka o odwołaniu dekretu i przyzwoleniu na niektóre obyczaje: 1712 r. – papież Klemens XI nakazał sporządzenie wyciągu autentycznego egzemplarza dekretu z 1706 r. i polecił go przesłać biskupowi Meliapurskiemu wraz z listem w formie Breve18; BMis, t. 1, s. 89-96. BMis, t. 1, s. 97-98. 18 BMis, t. 1, s. 98-99. 16 17 �186 Wokół koncepcji inkulturacji 1714 – taki sam zestaw został wysłany biskupowi Klaudiopolitańskiemu19. 1727 – list apostolski Benedykta XIII w formie breve Ad aures nostras (12 grudnia). Zatwierdza on dekret kard. Karola Tomasza de Tournon i poleca, by go przestrzegać20. Mimo to znów pojawili się tacy, którzy bronili odrzuconych obyczajów. Domagali się od papieża ponownego rozpatrzenia sprawy. Papież Klemens XII przystał na to i po dwóch latach rozpatrywania wydał 1734 – list apostolski w formie breve Compertum exploratumque (24 sierpnia). Nakazał i nałożył obowiązek biskupom: madurajskim, majsurskim i karnateńskim oraz misjonarzom zastosowania się do wskazań tego dokumentu. Zatwierdza on, łagodzi, wyjaśnia, a nawet dozwala na sprawowanie niektórych z obrzędów. Wyjaśnienia wątpliwości z okazji wydania dekretu Karola de Tournon w sprawie używana śliny i tchnienia podczas chrztu: kardynałowie orzekli, że należy doradzić papieżowi udzielenie dyspensy na opuszczenie tych sakramentaliów, ale tylko w przypadku współmiernej potrzeby; w sprawie nakazu nadawania podczas chrztu imienia świętego: słowo nakaz zostaje zamienione na zwrot niech się starają, z jednoczesnym zakazem używania imion bożków i ascetów fałszywej religii. W sprawie tłumaczenia imion świętych, krzyża i rzeczy świętych: podtrzymuje zakaz, dodając, że nie ma on zastosowania, gdy chodzi o imiona i nazwy ogólne, już przez tradycję misji przyjęte, których jednak deklaracja ta ani nie potwierdza, ani nie odrzuca. W sprawie nakładania obowiązku na rodziców nie odwlekania chrztu dziecka dekret został podtrzymany. W sprawie małżeństw zawieranych przez dzieci – podtrzymany. W sprawie znaku Tally –podtrzymany. W sprawie obrzędów małżeńskich –podtrzymany. W sprawie łamania owocu Cocco 19 20 BMis, t. 1, s. 99. BMis, t. 1, s. 100-101. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 187 –podtrzymany. W sprawie kobiet w czasie miesiączki i uroczystości związanych z pierwszą miesiączką –podtrzymany. W sprawie posługi ludziom z najniższych kast –podtrzymany. W sprawie uczestnictwa chrześcijan w uroczystościach pogańskich –podtrzymany. W sprawie obmyć –podtrzymany. W sprawie błogosławienia popiołów sporządzonych z kału krowy i noszenia znaków malowanych przez zabobonnych hindusów – dekret podtrzymany z jednoczesnym zachowaniem Konstytucji Grzegorza XV z 1623 r. Dodano też, że misjonarze nie mogą zezwalać na własne obrzędy i zwyczaje pogan oraz zamieniać ich na chrześcijańskie bez zasięgania rady Stolicy Apostolskiej. W sprawie ksiąg pogańskich –podtrzymany21. Wydawałoby się, że tym razem wszyscy misjonarze dostosują się do zaleceń Stolicy Apostolskiej, tym bardziej że doszły do Stolicy Apostolskiej [...] bardzo poważne powody, że list Papieski został już ogłoszony i przez wszystkich misjonarzy podpisany. Ale wkrótce do Stolicy Apostolskiej dotarły znów informacje, że misjonarze, nie mogąc usunąć obyczajów i ceremonii potępionych, zezwalają na ich praktykowanie. Zatem papież Klemens XII, aby zapewnić posłuszeństwo nakazom papieskim w owej sprawie –13 maja 1739 r. wydał w formie breve drugi list apostolski Concredita Nobis, w którym nakładała surowsze kary i poprzez obowiązek przysięgi zobowiązuje do przestrzegania pierwszego listu22. 1739 – List Klemensa XII, Continere labia nostra, skierowany szczególnie do biskupów tych krajów, w których toczył się spór o ryty malabarskie. Stara się on rozbudzić gorliwość i sumienność biskupów skłaniającą do posłuszeństwa w tej sprawie oraz do dawania przykładu posłuszeństwa innym23. BMis, t. 1, s. 102-113. BMis, t. 1, s. 114-119. 23 BMis, t. 1, s. 119-120. 21 22 �188 Wokół koncepcji inkulturacji Pojawiły się jednak głosy misjonarzy proszących o zwolnienie z przysięgi i cezur, udzielenia dyspensy na kolejne 10 lat od używania śliny i tchnienia podczas udzielania sakramentu chrztu, wyjaśnienie nakazu w sprawie pariasów. W odpowiedzi na te trzy prośby została wydana konstytucja, w której to zarządzono, że przysięga jest po to, aby ukrócić swobodę działania w prawie zakazanych obrzędów i odnieść się do gwałcicieli wcześniejszych rozporządzeń danych w sprawach obrzędów; jeśli chodzi o dyspensę od używania śliny i świętego tchnienia – wyraża ubolewanie, że nie otrzymano dotąd dowodów świadczących o wysiłkach w przezwyciężaniu niechęci danych ludów do tych symboli. Stwierdzono też, że należy starać się przezwyciężyć ową niechęć do używania tych sakramentaliów. W przypadku wstrętu do śliny ze strony neofitów istnieje bowiem uzasadniona obawa, że ów wstręt zostanie przeniesiony na cuda Pana Jezusa, czynione przez ślinę, co w konsekwencji może doprowadzić do odwrócenia się od Sprawcy cudów i zbawienia. Nie można dopuścić do tego, aby odmawiano posługi pariasom z uwagi na obawę utraty powagi i szlachectwa oraz z powodu miejscowych praw. U Boga bowiem nie ma względu na osoby. Aby zaś zaradzić problemowi, misjonarze Towarzystwa Jezusowego ofiarowali się, wyrażając gotowość przeznaczenia pewnych misjonarzy do pracy i posługi pariasom. Jednocześnie dokument ponownie wyjaśnia potrzebę zachowania poprzednio wydanych nakazów i zakazów, jednocześnie je podtrzymując24. Dokument ten stanowi ostateczny zakaz akomodacji misyjnej w Indiach. 24 BMis, t. 1, s. 124-135. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 189 1.11. Pius VI, Konstytucja Auctorem fidei (28 sierpnia 1794 r.)25 Konstytucja porusza trudny problem lokalnego Kościoła, uważanego w pewnej epoce za Kościół narodowy. Papież potępia ideę Kościoła narodowego. 1.12. Grzegorz XVI, Encyklika Probe nostis (18 września 1840 r.)26 Encyklika wydana w obliczu końca starego świata. Dość negatywny stosunek do pogan i innowierców, którzy przebywają w ciemnościach wiary, w niewoli szatana. Dlatego też potrzebne jest wyrywanie ich z niewoli szatana. Brak zrozumienia miejscowych kultur. 1.13. Grzegorz XVI, Instrukcja Neminem perfecto (23 września 1845 r.) Instrukcja porusza sprawę rodzimego kleru. Jest to swego rodzaju testament papieża oddanego misjom. W części pierwszej podkreśla on, iż ekspansja misyjna miała dwie podstawy: rodzimych biskupów i rodzimy kler. W drugiej, bardziej jurydycznej części, przypomina on m.in. o potrzebie istnienia seminariów duchownych dla rodzimego kleru oraz prowadzenia tegoż kleru aż do godności biskupiej. Kler ten nie pełni roli pomocniczej wobec europejskiego, lecz jest z nim równouprawniony. Zaznacza także, by nie faworyzować rytu łacińskiego tam, gdzie istnieją miejscowe. W: Summa Pontificia. Lehren und Weisungen des Päpste durch zwei Jahrtausende. Eine Dokumentation ausgewält und herausgegeben von P. Amand Reuter O.M.I., Abensberg 1978, t. 1, s. 401-404. 26 BMis, t. 1, s. 140-146. 25 �190 Wokół koncepcji inkulturacji 1.14. Leon XIII, Encyklika Catholicae Ecclesiae (20 listopada 1890 r.)27 Tam bowiem, gdzie są w mocy chrześcijańskie obyczaje i prawa, gdzie religia tak ukształtowała ludzi, że przestrzegają sprawiedliwości i szanują ludzką godność, gdzie rozlał się szeroko duch braterskiej miłości, której nauczył nas Chrystus, tam nie może istnieć ani niewolnictwo, ani okrucieństwo, ani barbarzyństwo. Zakwitnie tam natomiast łagodność obyczajów i przyozdobiona kulturą wolność chrześcijańska. 1.15. Leon XIII, List Ad Extremas Orientis Oras (24 czerwca 1893 r.)28 Powodzenie […] wiary katolickiej u Hindusów będzie niepewne i rozkrzewianie jej wątpliwe tak długo, dopóki brak będzie kleru z dobrze do zadań kapłańskich przygotowanych ludzi miejscowych, którzy będą w stanie nie tylko pomagać obcym kapłanom, lecz będą mogli sami w swoich krajach należycie zarządzać sprawami chrześcijańskimi. Papież Leon XIII przywołuje tu postać Franciszka Ksawerego, który uważał, że religia chrześcijańska nie może mocno zakorzenić się w Indiach bez wytrwale pracujących, pobożnych i gorliwych kapłanów urodzonych w Indiach. Jest bowiem wiele czynników utrudniających pracę misjonarzom przybywającym z Europy. Jednym z najistotniejszych jest nieznajomość miejscowego języka, którego poznanie jest bardzo trudne. Następnie są: niezwykłość zwyczajów i obyczajów, do których nawet po długim czasie trudno się przyzwyczaić. Dlatego misjonarz czuje się obco w takim miejscu, a ponieważ zaś lud z przykrością powierza się 27 28 BMis, t. 1, s. 124-175. Bmis, t. 1, s. 177-183. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 191 obcym, jasne jest, że praca kapłanów rodzimych będzie daleko owocniejsza. Znają bowiem dokładnie zamiłowania, wrodzone zdolności i obyczaje swojego ludu; wiedzą kiedy mówić, a kiedy milczeć. Ponadto miejscowi kapłani nie są narażeni na podejrzenia. Innym powodem, dla którego istnieje ogromna konieczność miejscowych kapłanów, jest niewystarczająca liczba kapłanów zagranicznych. Trzecim powodem, dla którego należy zadbać o rodzime duchowieństwo jest możliwość zaistnienia sytuacji, w której to obcy kapłani będą zmuszeni do opuszczenia kraju Indii. Dokument przypomina, że do takiej sytuacji doszło w Chinach, Japonii i Etiopii. Gdy z Japonii i Chin podczas działań skierowanych przeciwko chrześcijaństwu wypędzani byli obcy kapłani, oszczędzano miejscowych, dzięki czemu opierając się na pokrewieństwie i przyjaźni mogli [...] sprawować święte obrzędy i swobodnie wypełniać obowiązki duszpasterskie. Inaczej było w Etiopii, ponieważ tam nie było rodzimych kapłanów. Po wymordowaniu i wypędzeniu misjonarzy z Europy dzieło ewangelizacyjne zostało zniszczone. List ponadto wskazuje konieczność dbania o miejscowy kler, zaś motywuje to wzorem apostołów, którzy głosząc Ewangelię, udzielali święceń niektórym wybranym z miejscowego luduTo właśnie dla kształcenia miejscowego kleru, przełożeni misji w Indiach założyli seminaria duchowne. 1.16. Leon XIII, Encyklika Christi nomen et Regnum (24 grudnia 1894 r.)29 W tym celu, aby wszystkim odłączonym ludom Wschodu utorować powrót do jedynego Kościoła należy maksymalnie [...] rozpowszech29 BMis, t. 1, s. 183-187. �192 Wokół koncepcji inkulturacji niać zasady mądrości i życia katolickiego i przekazywać je w sposób bardziej odpowiadający właściwemu charakterowi danego narodu. Dlatego należy dbać o przygotowanie miejscowego kleru, a także o to, aby [...] każdemu rytowi dano możność sprawowania z godnością jego własnych obrzędów30. 1.17. Benedykt XV, list apostolski Maximum Illud (30 listopada 1919 r.)31 List apostolski uznawany powszechnie za pierwszą nowoczesną encyklikę misyjną. Papież widzi wielką potrzebę formacji i kształcenia miejscowych kapłanów, które to dzieła należy objąć szczególną troską. Albowiem kapłan rodzimy jako ten, który pochodzeniem, sposobem myślenia i odczuwania związany jest ze swoimi współziomkami, w wybitnej mierze zdolny jest wpoić wiarę w ich serca; o wiele lepiej bowiem niż ktokolwiek wie, w jaki sposób może ich o czymś przekonać. Tak więc często zdarza się, że ma łatwy dostęp tam, gdzie kapłanowi obcemu wchodzić nie wolno. Aby jednak kapłani rodzimi mogli przynosić owoce, ich formacja musi być dogłębna i rzetelna. Ma on tak wykształcony, aby sam dorósłszy do podjęcia Boskiego posłannictwa, mógł w sposób właściwy przejąć kierownictwo nad swoim ludem. Bo jak Kościół Boży jest powszechny i nie jest obcy żadnemu ludowi ani narodowi, tak też stosowną jest rzeczą, aby z każdego ludu wychodzili słudzy ołtarzy, za którymi jako nauczycielami Prawa Bożego i jego przewodnikami na drodze zbawienia, szliby ich współziomkowie. To właśnie obecność kleru rodzimego jest jednym z czynników świadczących o dojrzałości Kościoła32. BMis, t. 1, s. 185. BMis, t. 1, s. 200-216. 32 BMis, t. 1, s. 205. 30 31 �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 193 Inną istotą sprawą, którą porusza ten dokument, jest to, że misjonarze mają głosić panowanie Chrystusowe a nie ludzkie, oraz że mają przysparzać obywateli nie doczesnej, ale Górnej Ojczyźnie. Inne bowiem działanie spowodowałoby podejrzenia ze strony tubylców, którzy łatwo ulegną przekonaniu, że religia chrześcijańska jest tylko religią danego obcego narodu i że przyjmując tę religię, poddaje się ich w zależność i pod panowanie obcego państwa i będzie się im zdawało, że wyzbywają się praw własnego narodu33. Misjonarz katolicki ma tak postępować, aby każdy mógł uznać w nim sługę religii, która obejmując wszystkich ludzi wielbiących Boga w duchu i prawdzie, nie jest obca żadnemu narodowi, i w której nie ma poganina ani Żyda, ani obrzezania ani nieobrzezania, barbarzyńcy ani Scyty, niewolnika ani wolnego, lecz wszystkim we wszystkich jest Chrystus. Dokument zwraca też uwagę na konieczność poznania języka miejscowej ludności. Znajomość ta nie może być jednak powierzchowna, ale ma umożliwiać płynne i poprawne porozumiewanie się. Dzięki temu może łatwo zaskarbić sobie życzliwość serc rzesz dzięki dobremu mówieniu. 1.18. Pius XI, Encyklika Rerum Ecclesiae (28 lutego 1926 r.)34 Papież zwraca uwagę na to, jak ważne jest włączanie tubylców w szeregi duchowieństwa. Inaczej ucierpiałaby na tym [...] działalność apostolska, a założenie i skrystalizowanie Kościoła na tych terenach uległoby opóźnieniu i zahamowaniu na dłuższy okres czasu. Dokument przywołuje tutaj Benedykta XV z jego Encykliką „Maximum illud”, w której to wyrażona została troska o rodzimych kapłanów. Jednym z uzasadnień owej troski jest przykład Apostołów, 33 34 BMis, t. 1, s. 207. BMis, t. 1, s. 235-255. �194 Wokół koncepcji inkulturacji którzy na czele wspólnoty stawiali kler dobierany i przyjmowany na danym obszarze spośród ludności rodzimej. Ponadto kapłan rodzimy, dzięki związaniu ze swymi ziomkami, wie, jak przekazywać treści wiary. Dokument uzasadnia tę potrzebę jeszcze innymi czynnikami, odwołując się do Maximum illud35. Papież idzie dalej i prócz wyraźnej wskazówki, aby formować kler rodzimy, zaleca także zakładanie rodzimych zgromadzeń zakonnych, zakonów kontemplacyjnych oraz przygotowywanie katechetów spośród miejscowej ludności36. 1.19. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, List Excellentia Vestra (28 maja 1935 r.)37 Jest to pierwsza – po prawie 200 latach od sporów akomodacyjnych oraz zakazów z 1742 r. – pozytywna odpowiedź ze strony Kościoła na pytanie o kult Konfucjusza. List Kongregacji odpowiada na pytania o udział katolików w objawach czci przepisanych przez w władze oraz w innych ceremoniach publicznych w Mandżurii. Ceremonie odbywane ku czci Konfucjusza absolutnie nie mają żadnego charakteru religijnego, jednocześnie kapłani, którzy złożyli przysięgę odnośnie rytów chińskich, powinni się trzymać ściśle instrukcji ordynariuszy, unikając kwestii spornych i kontrowersji. Udzielono odpowiedzi w następujących sprawach: a. wystawiania obrazu Konfucjusza w szkołach i okazywania mu czci. List daje przyzwolenie na wystawianie obrazu Konfucjusza w szkołach misyjnych, nakazywane przez legalne władze okręgu. Obraz ten można umieszczać w niszy, podobnej do tej, w jakiej poganie umieszczają obrazy swych przodków. List zezwala także na wykoBMis, t. 1, s. 244-247. BMis, t. 1, s. 249-250. 37 BMis, t. 1, s. 270-274. 35 36 �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 195 nywanie ukłonu przed nim, jeśli jest to nakazane przez władze. Nie można jednak umieszczać przed tym obrazem świec, kadzidełek itp., ponieważ ceremonie takie wykazywałyby zbyt duże podobieństwo do rytów religijnych. Alumni – chrześcijanie, uczęszczający do szkół pogańskich, przymuszani do uczestnictwa w objawach czci dla Konfucjusza – winni zadowalać się obecnością bierną, tolerując ukłon; b. alumni, wojsko, urzędnicy prowadzeni zbiorowo do pagody. Można tolerować pełnienie służby przez chrześcijanina we władzach, mających pod sobą składanie ofiar, a także uczestnictwo w ich składaniu, pod warunkiem, że czynności tej nie można odmówić bez wielkiej szkody oraz, że jest to działanie czysto materialne. Chrześcijaninowi nie wolno śpiewać w momencie składania ofiary. Można natomiast śpiewać pieśni patriotyczne. Zabronione jest uczestnictwo w obiatach, ale dozwolony jest ukłon po skończeniu ofiary, nawet jeśli obiaty są jeszcze wystawione; c. współpraca finansowa przy budowie lub naprawie pagód. Można finansować lub pomagać w odbudowie lub naprawie budowli ku czci Konfucjusza. Jeśli natomiast chodzi o świątynie przeznaczone do innego kultu – wkład specjalny, nie określony globalnie w podatkach nie jest dozwolony. Można finansować komedie grane dla rozbawienia ludności, zabroniona zaś jest pomoc przy urządzaniu komedii o charakterze bałwochwalczym; d. udział w pogrzebach pogańskich. Można oddawać ukłon zmarłym, ponieważ gest ten zatracił już charakter religijny, stając się wyrazem szacunku dla zmarłego. Dozwolone jest również uczestniczenie w pogrzebach publicznych, ale odnosi się to jedynie do czysto cywilnych części ceremonii38. 38 BMis, t. 1, s. 270-274. �196 Wokół koncepcji inkulturacji 1.20. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Instrukcja Pluries Instanterque (26 maja 1936 r.)39 Instrukcja ta, wydana przez Kongregację Rozkrzewiania Wiary dla Japonii, oświadcza, że katolikom wolno uczestniczyć w uroczystościach na cześć cesarza, uroczystościach pogrzebowych oraz przy zawieraniu małżeństwa. Przywołuje ona zasady ustalone przez Św. Kongregację w 1959 r., w których przestrzega przed namowami ludów do zmiany ich rytów i przyzwyczajeń, jeśli nie byłyby one sprzeczne z religią i dobrymi obyczajami, a także przypominając, że ludzie bardzo sobie cenią swój naród. Dlatego też zmiana ojczystych obyczajów, zwłaszcza tych, do których od dawna przywykli, może ściągnąć niechęć danego ludu. Kongregacja wypowiada się w sprawie aktów, jakimi Japończycy wyrażają miłość do ojczyzny. Mimo że wywodzą się one pierwotnie z religii pogańskich, nie są złe ze swej wewnętrznej istoty lecz same w sobie obojętne i nie są nakazywane jako oznaki religii lecz jedynie jako akty cywilne dla zamanifestowania i pielęgnowania przywiązania do ojczyzny. Na zapytanie arcybiskupa z Tokio z 22 września 1932 r. skierowane do ministra nauczania publicznego, odpowiedział on, że odwiedzanie świątyń narodowych (zwanych Jinja) przez uczniów szkół nie ma innego celu jak wyraz patriotyzmu i wierności. Kongregacja w podobny sposób ocenia ceremonie publiczne wobec narodowych Jinja, odbywające się z inicjatywy władz. Ostatecznie po zbadaniu tych spraw oraz zasięgnięciu opinii ekspertów postanowiła, iż a. „Ceremonie odbywane przy pomnikach „Jinja” administrowanych przez rząd na sposób cywilny, pełnione są przez władze cywilne 39 BMis, t. 1, s. 275-279. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 197 [...] i mają w przekonaniu ludzi kulturalnych znaczenie jedynie wyrażające patriotyzm, dlatego też katolicy mogą w nich uczestniczyć; b. katolicy mogą uczestniczyć w pogrzebach, zawieraniu małżeństw i innych rytach prywatnych stosowanych w japońskim życiu prywatnym, które wskutek okoliczności miejsc, osób i na skutek obecnego powszechnego przekonania mają już tylko znaczenie kurtuazyjne o wzajemnej życzliwości40. 1.21. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Instrukcja Non semel (9 czerwca 1939 r.)41 Dokument ten zaleca, aby misjonarze nie wypowiadali się negatywnie o narodach, wśród których pracują. Krytykowanie jest bowiem nietaktowne, a często i krzywdzące, może prowadzić do obrazy prawości i sprawiedliwości, a w konsekwencji do słusznego oburzenia tych ludów. Trzeba też pamiętać, że wiele narodów [...] wyróżnia się dawną i szlachetną kulturą. Dlatego też należy unikać takiego postępowania, które może zrodzić fałszywy i krzywdzący dla misjonarzy, a dla wyników ich posługi zgubny pogląd: [...] że nie podchodzą oni do ludów z tą serdeczną miłością. 1.22. Pius XII, Encyklika Summi Pontificatus (20 października 1939 r.)42 Papież poucza, że Kościół jest rodziną, w której wszyscy znajdą serdeczne przyjęcie, wraz z całym swoim dziedzictwem kulturowym. Ludy, które dochodzą do wyższej kultury i zaczynają różnić się między sobą warunkami i sposobem życia, nie powinny z tego powodu osłabiać rodziny ludzkiej. Powinny raczej rodzinę tę ubogacać dopuszczając ją BMis, t. 1, s. 275-279. BMis, t. 1, s. 279-280. 42 BMis, t. 1, s. 281-282. 40 41 �198 Wokół koncepcji inkulturacji do udziału w swych dobrach i zaletach ducha a także przez wzajemną wymianę dóbr. Encyklika zwraca uwagę na fakt, iż misjonarze od wieków podejmowali badania w celu lepszego poznania publicznych zwyczajów i obyczajów ludności a także po to, aby własne zalety i dary ducha [owych ludów] tak pielęgnować i rozwijać, aby łatwiej i pełniej zakorzeniła się wśród nich Ewangelia Jezusa Chrystusa. Cokolwiek w obyczajach nie łączy się nierozerwalnie z zabobonami i błędami, jest w każdym czasie uważnie badane i, jeśli to tylko możliwe, jest zachowane nienaruszone i nietknięte. Na potwierdzenie dążenia Kościoła katolickiego do równości wybiera się z tubylczych ludów najznakomitszych mężów, aby wśród swoich ziomków zwiększali stopniowo szeregi kapłanów i biskupów43. 1.23. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Instrukcja Plane Compertum (8 grudnia 1939 r.)44 Jest to kolejny dekret Kongregacji, zezwalający katolikom w Chinach na oddawanie czci Konfucjuszowi oraz zmarłym przodkom. Kongregacja dostrzega, że niektóre obrzędy w krajach Wschodu, które były dawniej związane z pogańskimi obrzędami, zachowują obecnie tylko znaczenie publicznego wyrażania czci wobec przodków lub miłości ojczyzny albo uprzejmości wobec bliskich; z upływem wieków zmieniły się bowiem obyczaje i dusze. W związku z tym oświadcza, iż a. katolicy w Chinach mogą brać udział w aktach czci, które odbywają się przed obrazem lub tabliczką pamiątkową Konfucjusza, na pomnikach konfucjańskich lub w szkołach; 43 44 BMis, t. 1, s. 281-282. BMis, t. 1, s. 283-285. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 199 b. można umieszczać w szkołach obrazy Konfucjusza oraz tabliczki podpisane jego imieniem. Dopuszczone jest tez pozdrawianie tego obrazu lub tabliczki; c. urzędnicy i alumni katoliccy mogą brać udział w obrzędach, które maja charakter zabobonny, pod warunkiem biernego zachowania i okazywania tylko takiej czci, którą jako czysto cywilną można słusznie okazywać; d. dozwolone są ukłony głowy i inne objawy czci cywilnej przed zmarłymi lub obrazami i tabliczkami wotywnymi zmarłych. Kongregacja jednocześnie znosi przysięgi dotyczące rytów chińskich, nakazane przez papieża Benedykta XIV Konstytucją Ex quo singulari45. 1.24. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Dekret Super Dubium (9 kwietnia 1940 r.)46 Dyspensuje on misjonarzy w Indiach Wschodnich od przysięgi dotyczącej rytów malabarskich. 1.25. Pius XII, Encyklika Evangelii Praecones (czerwca 1951 r.)47 Dokument ten przypomina we wstępie o sprawach poruszonych we wcześniejszych dokumentach i listach Stolicy Apostolskiej: konieczności poznania języków potrzebnych w pracy apostolskiej, szerokiej wiedzy, w tym etnograficznej i historycznej, wykształcenia kleru tubylczego. W dalszej części mówi: Kościół od samego początku aż do naszych czasów kierował się zawsze ową zasadą, że mianowicie Ewangelia, którą przyjęły różne ludy, nie powinna niszczyć ani tłumić tego, co BMis, t. 1, s. 283-285. BMis, t. 1, s. 285-286. 47 BMis, t. 1, s. 289-318. 45 46 �200 Wokół koncepcji inkulturacji każdy z nich, stosownie do swoich wrodzonych przymiotów i zdolności, ma dobrego, szlachetnego i pięknego. Kościół wzywając ludy, pod przewodem religii chrześcijańskiej, do wyższej cywilizacji i kultury, nie zachowuje się jak ten, kto bez żadnego rozumnego powodu rąbie, tnie, niszcz bujnie rosnący las, lecz raczej jak ten, kto na dziczkach zaszczepia szlachetną gałązkę, aby kiedyś rodziły się na nich i dojrzewały milsze i słodsze owoce. Ludzka natura ma w sobie coś chrześcijańskiego z samej siebie. Jeśli właśnie to zostanie poddane działaniu światłości Bożej i Bożej łaski, może to kiedyś być podniesione do prawdziwej cnoty i do nadprzyrodzonego życia. Dlatego też Kościół nigdy nie lekceważył ani nie odrzucał poglądów pogan, ale oczyściwszy je z błędów, udoskonalał i dopełniał chrześcijańską mądrością. Podobnie też postępował ze sztuką i umiejętnościami, które troskliwie pielęgnował. Kościół doprowadził je do takiego stopnia piękna, do jakiego może nigdy przedtem nie doszły. Kościół nie odrzucał też własnych obyczajów ludów oraz instytucji, ale poniekąd je uświęcał. W przypadku uroczystości, zmieniwszy ich treść i formę – dostosował do wielbienia pamięci męczenników i świętych tajemnic wiary. Encyklika przypomina też, że już w dokumencie Summi Pontificatus pisano, iż głosiciele Słowa Bożego w ciągu wieków poprzez liczna badania lepiej i dokładniej próbowali poznać kulturę oraz zwyczaje różnych narodów. Starali się też tak pielęgnować i rozwijać ich zalety i właściwości duchowe, aby łatwiej i wydajniej rozwijała się tam Ewangelia Chrystusowa. Wszystko, co nie było związane z zabobonami i błędami, jest życzliwe rozważane i jeśli to było możliwe, zachowane nienaruszone i nietknięte. W przemówieniu skierowanym do kierowników Papieskich Dzieł Misyjnych, wygłoszonym w 1944 r. powiedziane zaś zostało, że głosi- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 201 ciel Ewangelii nie musi krzewić w dalekich krajach misyjnych współczesnej kultury europejskiej. Zadanie jego polega raczej na tym, by nowe narody, które często chlubią się starożytnością i wysoka kulturą, tak pouczyć i urobić, by stały się zdolne i gotowe do radosnego i skutecznego przejęcia chrześcijańskich obyczajów i zasad chrześcijańskiego życia. Te zasady zaś mogą łatwo być przystosowane do każdej kultury świeckiej, byleby tylko była zdrowa i czysta. Przypominając Wystawę Misyjną zorganizowaną Piusa XI, wyraża chęć pokazania jak największej liczbie ludziom tych zasług misji, które w sposób szczególny dotyczą uszlachetniania kultury. W tym celu zebrano wielką liczbę dokumentów i wystawiono do oglądania. Dzięki temu ukazano, jak bardzo działalność głosicieli Ewangelii przyczyniła się do rozwoju szlachetnej sztuki oraz studiów na jej temat. Ukazano również to, że Kościół nie przeszkadza wrodzonym zdolnościom poszczególnych ludów, ale wręcz je udoskonala48. 1.26. Pius XII, Encyklika Fidei Donum (21 kwietnia 1957 r.)49 Encyklika zwraca uwagę na szybkość przemian w Afryce. W sytuacji, gdy ludy usiłują wejść na nowe drogi i znaleźć nowy ład, a niektóre zdają się zbytnio ulegać atrakcyjności tzw. Kultury technicznej, najświętszym obowiązkiem Kościoła jest użyczać tym ludom, na ile to tylko możliwe, najznakomitszych dobrodziejstw swego życia i swojej nauki, z których powinien wyłonić się nowy ład społeczny, oparty na zasadach chrześcijańskich. Nie można przy tym ociągać się lub zwlekać, ponieważ Afrykańczycy [...] osiągnęli w ciągu ostatnich dziesięcioleci taki stopień kultury, do jakiego zachodnie ludy Europy doszły dopiero po wielu dziesięcioleciach. 48 49 BMis, t. 1, s. 311-314. BMis, t. 1, s. 318-339. �202 Wokół koncepcji inkulturacji Dlatego też ulegają oni łatwo urokowi wiedzy zarówno teoretycznej, jak i praktycznej. Papież dostrzega w tej sytuacji przyczynę podatności tych ludów na postawy materialistyczne, które to z kolei mogą przeobrazić się w warunki trudne do naprawienia, które z biegiem czasu mogą być niemałą przeszkodą dla wzrostu wiary tak u poszczególnych ludzi jak i w społeczeństwie50. 1.27. Pius XII, Konstytucja Apostolska Exuls familia (1 sierpnia 1952 r.)51 W dokumencie tym papież wyraża przekonanie, iż posługa duchowa wśród przybyszów i cudzoziemców, jest daleko pożyteczniejsza, jeśli sprawują ją kapłani tej samej narodowości czy języka, szczególnie jeśli chodzi o prostaczków i ludzi mało obeznanych z prawdami wiary. W związku z powyższym przekonaniem już Sobór Lateraneński IV w 1215 r. wydał następujące polecenie: ponieważ w różnych częściach tego samego obszaru czy na terenie tej samej diecezji mieszkają razem ludzie o różnych językach, chociaż o tej samej wierze przy rozmaitych obrzędach i zwyczajach, dlatego stanowczo nakazujemy, aby biskupi tychże obszarów czy diecezji postarali się o odpowiednich księży, którzy by sprawowali święte obrzędy i udzielali sakramentów świętych z uwzględnieniem różnic językowych, nauczając tak słowem, jak i przykładem. Kościół kierował się tym zaleceniem aż do dzisiejszych czasów, tworząc parafie zależne od języka czy narodowości, a także – ze względu na różnorodność obrządków – erygując diecezje52. BMis t. 1, s. 323-324. BMis, t. 2, s. 245-296. 52 BMis, t. 2, s. 248-249. 50 51 �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 203 1.28. Jan XXIII, Encyklika Princeps Pastorum (28 listopada 1959 r.)53 Encyklika ta, uznana przez teologów za ostateczne zebranie wszystkich rad i wskazówek od Benedykta XV do Soboru Watykańskiego II, najlepiej – ich zdaniem – wyraża przedsoborową myśl w odniesieniu do dzieła misyjnego. Dokument zauważa, że w jednym z głównych osiągnięć w ciągu 40 lat od czasów Benedykta XV był szybki rozwój hierarchii i kleru pochodzącego z terenów powierzonych trosce misjonarzy. Przypomina przy tym, że Stolica Apostolska starała się zawsze w odpowiednim czasie w sposób dojrzały i w szerokim zakresie [...] zaradzić w tej dziedzinie, aby ustanowiona była lub przywrócona hierarchia kościelna na tych obszarach, gdzie istniały sprzyjające warunki do tworzenia stolic biskupich. I w miarę możliwości zarząd ich powierzano biskupom rodzimy54. Encyklika ta – za listem apostolskim Maximum illud – potwierdza, że jednym z powodów, dla których należy dbać o formację rodzimego duchowieństwa, jest to, że kapłan [...] miejscowy – związany ze swymi rodakami pochodzeniem, mentalnością, skłonnościami i zamiłowaniami bywa w sposób zdumiewający o wiele bardziej uzdolniony do wpajania wiary w ich umysły55. To właśnie między innymi z uwagi na potrzeby poszczególnych ludów oraz ich specyficzny sposób odczuwania i postępowania, Stolica Apostolska poleciła klerowi obcemu studiowanie misjologii. Katedrę tej dyscypliny naukowej powołał do życia Papież Benedykt XV i umieścił ją w Rzymskim Instytucie Rozkrzewiania Wiary. Natomiast podczas pontyfikatu Piusa XII założono Instytut BMis, t. 1, s. 339-370. BMis t. 1, s. 343-344. 55 BMis t. 1, s. 346-347. 53 54 �204 Wokół koncepcji inkulturacji Misjologiczny przy tej uczelni, a także utworzono w Rzymie oraz wielu innych miejscach wydziały i katedry misjologiczne. Wykształcenie, jakie otrzymywali tam miejscowi alumni nie tylko ma być dostosowane do integralnej i gruntownej nauki Kościoła, ale również ma tak szeroko otwierać i uwrażliwiać umysły alumnów, żeby umieli we właściwy sposób oceniać specyficzną kulturę swej własnej ojczyzny, zwłaszcza w zakresie nauk filozoficznych i teologicznych, jak również w ich specyficznej relacji do religii chrześcijańskiej. Potwierdza to stanowisko Kościoła przedstawione w Evangelii Praecones, według którego Kościół katolicki ani nie pogardzał, ani nie odrzucał nauk [kultury] rodzimych, lecz raczej uwalniając je od wszelkich błędów czy skażeń dopełniał je i udoskonalał chrześcijańską mądrością. Tak również poniekąd uświęcał rodzimą ich sztukę i szlachetną kulturę (...), a także specyficzne zwyczaje ludowe i starodawne instytucje56. Na temat ten wypowiedział się też Papież Jan XXIII: Kościół zawsze popiera i wspomaga wysiłki rodzimych talentów, ilekroć przez swe rozleglejsze a prawdziwe osiągnięcia w dziedzinie sztuki mogą wzbogacić kulturę rodziny ludzkiej. Kościół bowiem [...] nie uznaje za własną jednej wyłącznie kultury duchowej, by odrzucać inne [...], jakkolwiek – jak świadczy o tym historia – jest z nią ściśle związany. Posłannictwo ma bowiem głównie na względzie to, co wiąże się z religią i wiecznym zbawieniem ludzi. Kościół, który wciąż pozostaje młody i stale odnawia się pod nieustannym tchnieniem Duch Św., zawsze aprobuje i chętnie przyjmuje w siebie, a nawet czynnie pobudza to wszystko, co przynosi zaszczyt myśli i duchowi ludzkiemu, chociażby wywodziło się to z innych części globu, a nie z terenów śródziemnomorskich, które w Planach Opatrzności Bożej były jak gdyby kolebką jego dzieciństwa57. 56 57 Bmis, t. 1, s. 349-350. BMis, t. 1, s. 350-351. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 205 W rozdziale IV encykliki, przy wskazania okazji, w których wspólnoty chrześcijańskie mogą być ściślej włączane do zadania apostolskiego, wymieniony jest sakrament bierzmowania, stanowiący przygotowanie duchowe. Jest ono najbardziej potrzebne u tych ludów, które stosownie do zwyczajów lokalnych urządzają specjalne obrzędy inicjacyjne, przez które młodzieńcy przygotowują się do prawnego włączenia się w życie [społeczne] swego szczepu58. 2. Dokumenty Soboru Watykańskiego II Chociaż w tekstach Soboru Watykańskiego II ani razu nie pada słowo inkulturacja, to jednak często nawiązywały one do rzeczywistości, którą wyraża tan termin. Można w nich odnaleźć wszystkie zasadnicze elementy antropologiczne i teologiczne nawiązujące do spotkania Ewangelii i kultur, przy czym zainteresowanie ojców soborowych koncentrowało się na życiu człowieka współczesnego widzianego przez pryzmat dominującej w chrześcijaństwie kultury Zachodu. Ta perspektywa jednak może być rozciągnięta i rzeczywiście obejmuje wielość kultur. 2.1. Dekret o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes (7 grudnia 1965 r.) Odczytanie Dekretu o działalności misyjnej Kościoła w kluczu zasad i postulatów inkulturacji okazuje się jej Wielką Kartą Inkulturacji, która wymaga ciągłego odczytywania i pogłębiania. Już pierwsze jego słowa wskazują, iż Kościół ze względu na swoje posłannictwo i odwieczną działalność misyjna jest wciągnięty w proces inkulturacji: „Kościół posłany przez Boga do narodów, aby był „powszech58 BMis, t. 1, s. 360-361. �206 Wokół koncepcji inkulturacji nym sakramentem zbawienia”, usiłuje głosić Ewangelię wszystkim ludziom z najgłębszej potrzeby własnej katolickości oraz z nakazu swego Założyciela. Sami bowiem Apostołowie, na których Kościół został założony, idąc w ślady Chrystusa, „głosili słowo prawdy i rodzili Kościoły” (DM 1). Odwieczny plan Boga i jego powszechna wola zbawcza Głoszenie słowa prawdy i rodzenie Kościołów wypływa „ze źródła miłości”, czyli z miłości Boga Ojca, który postanowił wkroczyć w historię ludzką w sposób nowy i ostateczny, posyłając Syna swego w naszym ciele. I w tymże Synu postanowił wszystko naprawić. On to przyszedł drogą prawdziwego Wcielenia, aby uczynić ludzi uczestnikami boskiej natury. (...) Ojcowie święci stale oświadczają, że nie doznało uzdrowienia to, czego Chrystus nie przyjął. Przyjął zaś całą naturę ludzką, taką jaka się znajduje w nas nędznych i biednych, z wyłączeniem jednak grzechu (DM 3). Dekret podkreśla także rolę i zadania Ducha Świętego, posłanego by przeprowadzał zbawcze Jego dzieło od wewnątrz i pobudzał Kościół do rozszerzania się. Bez wątpienia Duch Święty działał już na świecie, nim jeszcze Chrystus został uwielbiony. I tak jak działał w sercach ludzi przed przyjściem Chrystusa, tak samo i po jego uwielbieniu dąży do tego, by zrealizowało się zjednoczenie ludów w powszechnej wierze w Kościele Nowego Przymierza, mówiącym wszystkimi językami, w miłości rozumiejącym i ogarniającym wszystkie języki i przezwyciężającym w ten sposób rozproszenie wieży Babel. Tenże Duch niekiedy nawet w sposób widoczny uprzedza działalność apostolską, tak jak na różny sposób nieprzerwanie jej towarzyszy i nią kieruje (DM 4). Posłannictwo więc Kościoła uskutecznia się działalnością, przez którą Kościół posłuszny rozkazowi Chrystusa, poruszony łaską i miłością Ducha Świętego, staje się w pełni obecny dla wszystkich ludzi czy narodów, aby ich doprowadzić do wiary, wol- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 207 ności i pokoju Chrystusowego przez przykład życia, głoszenie słowa oraz przez sakramenty święte i inne środki łaski, tak aby stała dla nich otworem wolna i pewna droga do pełnego uczestnictwa w misterium Chrystusa (DM 5). Dekret zauważa także, iż to zadanie Kościoła jest wszędzie i w każdej sytuacji jedno i to samo, chociaż zależnie od okoliczności, jest w różny sposób wykonywane. Różnice więc, które należy uznać w tej działalności Kościoła, nie pochodzą z wewnętrznej natury samego posłannictwa, lecz z warunków, w jakich ono dochodzi do skutku. Warunki te zależą bądź to od Kościoła, bądź też od ludów, od grup społecznych lub pojedynczych ludzi, do których kieruje się posłannictwo (DM 6). Zakładanie dojrzałego Kościoła Soborowa koncepcja misji podkreśla, iż właściwym celem tej działalności misyjnej jest przepowiadanie Ewangelii i zakładanie Kościoła wśród ludów i grup, gdzie Kościół nie zapuścił jeszcze korzeni. W ten sposób z zasiewu słowa Bożego mają rozwijać się rodzime Kościoły partykularne, zakładane w dostatecznej liczbie na całym świecie, wyposażone we własne siły i dojrzałe; one to, posiadając własną hierarchię zjednoczoną z wiernym ludem oraz dysponując środkami, prawie że odpowiednimi do prowadzenia pełnego życia chrześcijańskiego, mają dorzucać własną cząstkę dla dobra całego Kościoła (DM 6). Zakładanie powszechnego i rodzimego Kościoła Kościół zakładany przez misjonarzy ma być Kościołem powszechnym, gdyż Chrystus jest dla wszystkich. Chrystus i Kościół, który daje o Nim świadectwo przez głoszenie Ewangelii, stoją ponad wszelkimi partykularyzmami rasowymi czy narodowościowymi i dlatego nie mogą przez nikogo i nigdzie być uważani za obcych” (DM 8). �208 Wokół koncepcji inkulturacji Zakładając taki właśnie Kościół, misjonarze mają być wrażliwi na bogactwa miejscowej kultury. Cokolwiek zaś z prawdy i łaski znajdowało się już u narodów, dzięki jakby ukrytej obecności Boga, uwalnia to od zaraźliwych powiązań ze złym i przekazuje na powrót ich Sprawcy, Chrystusowi, który burzy władztwo szatana i kładzie tamę wielorakim złościom zbrodni. Dlatego jakikolwiek dobry posiew znajdujący się w sercach i umysłach ludzkich lub we własnych obrządkach i kulturach narodów, nie tylko nie ginie, lecz doznaje uleczenia, wyniesienia na wyższy poziom i pełnego udoskonalenia na chwałę Bożą, na zawstydzenie szatana i dla szczęścia człowieka (DM 9). Chrystus wzorem i prototypem inkulturacji W rozdziale II, zatytułowanym Dzieło Misyjne, dekret wyraża świadomość istnienia dwóch miliardów ludzi, którzy tworzą wielkie i określone społeczności, zespolone trwałymi więzami życia kulturalnego, starymi religijnymi tradycjami, silnymi więzami społecznymi, a jednocześnie nie znają Ewangelii. Aby móc ofiarować wszystkim tajemnicę zbawienia i życie przyniesione przez Boga, powinien Kościół wrosnąć w te wszystkie społeczności w taki sam sposób w jaki Chrystus włączył się przez swoje wcielenie w pewne społeczne i kulturalne warunki ludzi, wśród których przebywał (DM 10). Szacunek dla miejscowej kultury Dekret misyjny podkreśla znaczenie świadectwa życia chrześcijańskiego, które prowadzi chrześcijan nieuchronnie do tego, by tym ludziom okazywać miłość i szacunek, uważać się za członków społeczności ludzi, wśród których żyją, i brać udział w życiu kulturalnym i społecznym przez różne życiowe kontakty i zajęcia. Powinni też zżyć się z ich narodowymi i religijnymi tradycjami; niech z radością i z szacunkiem odkrywają drzemiące w nich zarodki Słowa. Miłość do ludzi �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 209 bowiem wyraża się w miłości do ich kultury. Drogę do tego wskazał Chrystus, który przenikał serca ludzi i przez prawdziwie ludzkie rozmowy doprowadzał ich do światła Bożego, tak niech i Jego uczniowie, przejęci głęboko duchem Chrystusowym, poznają ludzi, wśród których żyją, i niech tak z nimi przestają, aby się oni przez szczery i cierpliwy dialog dowiedzieli, jakimi bogactwami szczodrobliwy Bóg obdarzył narody; równocześnie zaś niech usiłują owe bogactwa rozjaśnić światłem Ewangelii, wydobywać na wierzch i oddawać pod władzę Boga Zbawiciel” (DM 11). Troska o ubogich W numerze 12. Dekret przywołuje Chrystusa uzdrawiającego bez odniesienia do inkulturacji sakramentu chorych. Jednak wydźwięk tego zdania może nawiązywać zarówno do niego, jak i do fundamentalnej opcji na rzecz ubogich. Jak więc Chrystus obchodził wszystkie miasta i wioski uzdrawiając wszelkie choroby i niemoce na znak, że nadeszło Królestwo Boże, tak i Kościół przez dzieci swoje łączy się z ludźmi każdego stanu, szczególnie zaś z biednymi i uciśnionymi i chętnie poświęca się dla nich. Uczestniczy bowiem w ich radościach i cierpieniach, zna ich pragnienia i tajniki życia, współczuje im w śmiertelnych niepokojach. Do współpracy na rzecz promocji ludzkiej nawiązuje wyraźnie nieco dalej: Chrześcijanie powinni dołożyć starań, aby współpracować z innymi w należytym układaniu stosunków ekonomicznym i społecznych. Ze szczególną troską niech poświęcają się wychowaniu dzieci i młodzieży przez szkoły różnego stopnia, które należy uważać nie tylko za doskonały środek do kształcenia i rozwijania młodzieży chrześcijańskiej, lecz jednocześnie za najwyższej wagi usługę dla ludzi, a przede wszystkim dla narodów rozwijających się, oddaną podnoszeniu godności ludzkiej i przygotowaniu warunków życia bardziej ludzkich. Nadto niech biorą �210 Wokół koncepcji inkulturacji udział w wysiłkach tych narodów, które przez walkę z głodem, analfabetyzmem i chorobami dążą do stworzenia lepszych warunków życia i do umacniania pokoju w świecie. W tej działalności niech wierni starają się wspomagać roztropnie przedsięwzięcia, których podejmują się prywatne i publiczne instytucje, rządy, organizacje międzynarodowe, różne wspólnoty chrześcijańskie, jak i religie niechrześcijańskie (DM 12). Tworzenie społeczności chrześcijańskiej Misjonarze więc, współpracownicy Boga, niech tworzą takie społeczności wiernych, które, wiodąc życie godne powołania, do jakiego zostały wezwane, wykonywałyby zadanie zlecone im przez Boga, a mianowicie zadanie kapłańskie, nauczycielskie i pasterskie. W ten sposób wspólnota chrześcijańska staje się znakiem obecności Bożej w świecie. (...) Ta społeczność wiernych, obdarzona bogactwem kultury własnego narodu, powinna głęboko zapuścić korzenie w lud: niech powstaną rodziny przeniknięte duchem Ewangelii, a odpowiednie szkoły niech je wspomagają; należy tworzyć stowarzyszenia i związki, poprzez które apostolstwo świeckich mogłoby całą społeczność przepoić duchem Ewangelii\ (DM 15). Rodzime powołania kapłańskie Dekret mówi także o poszanowaniu miejscowych kultur i dojrzewaniu miejscowego Kościoła, przypominając, iż Kościół z wielką radością dzięki czyni za nieoceniony dar powołania kapłańskiego, którym Bóg obdarzył tylu młodzieńców wśród ludów niedawno nawróconych do Chrystusa. Silniejsze bowiem korzenie zapuszcza Kościół w każdej społeczności, kiedy różne wspólnoty wiernych posiadają rekrutujących się spośród ich członków, szafarzy zbawienia, jako biskupów, kapłanów i diakonów posługującym swym własnym braciom. W ten sposób młode Kościoły uzyskują powoli organizację diecezjal- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 211 ną z własnym klerem. (...) Ogólne te wymagania kapłańskiej formacji, również duszpasterskiej i praktycznej, należy uzgodnić – w myśl przepisów Soboru – z dążeniem wychodzenia naprzeciw swoistemu sposobowi myślenia i postępowania własnego narodu. Umysły alumnów zatem należy otworzyć i uwrażliwić na to, aby dobrze poznali i umieli oceniać kulturę swego narodu. Podczas studium filozofii i teologii niech dokładnie poznają styczne między tradycjami i religią ojczystą a religią niechrześcijańską. Formacja kapłańska powinna również uwzględniać duszpasterskie potrzeby kraju. Alumni zatem mają poznać historię, cel i metodę działalności misyjnej Kościoła oraz specjalne warunki społeczne, ekonomiczne i kulturalne własnego narodu. Trzeba ich wychowywać w duchu ekumenizmu i należycie przygotować do braterskiego dialogu z niechrześcijanami. To wszystko wymaga, aby studia przygotowujące do kapłaństwa odbywali, o ile to możliwe, wśród swego narodu i w kręgu rodzimych zwyczajów. Wreszcie trzeba zatroszczyć się o wyszkolenie w zakresie porządnej administracji kościelnej a nawet ekonomicznej (DM 16). Życie zakonne a rodzimość Kościoła Jedną z cech dojrzałości Kościoła i jego zakorzenienia w miejscowej kulturze jest także życie zakonne. Od chwili założenia Kościoła należy gorliwie popierać życie zakonne, które pracy misyjnej daje nie tylko cenne i ze wszech miar potrzebne pomoce, lecz przez głębsze oddanie się Bogu, dokonane w Kościele, ukazuje też jasno i wyraża najgłębszą istotę powołania chrześcijańskiego. (...) W młodych Kościołach należy pielęgnować rozmaite formy życia zakonnego, aby przez nie ukazać różne rodzaje misji Chrystusowej i życia Kościoła, a także poświęcić je różnym dziełom duszpasterskim, swoich zaś członków dobrze do tej pracy przygotować. Konferencje Biskupów niech jednak zważają na to, aby zgromadzeń, mających ten sam cel apostol- �212 Wokół koncepcji inkulturacji ski, nie mnożyć ze szkodą dla życia zakonnego i pracy apostolskiej. Na specjalną wzmiankę zasługują różne przedsięwzięcia podejmowane w celu zaszczepienia życia kontemplacyjnego, przy czym jedni, zatrzymując podstawowe elementy instytucji zakonnej, starają się przeszczepić bogatą tradycję swego zakonu, inni zaś nawracają do prostszych form starożytnego życia monastycznego; wszyscy jednak niech pilnie szukają właściwej formy przystosowania się do miejscowych warunków (DM 18). Rodzimość jako kryterium dojrzałości Mówiąc o dojrzałych Kościołach partykularnych, Dekret wymienia pewne cechy charakterystyczne tej dojrzałości, powiązanej z zakorzenianiem w miejscowej kulturze. Dzieło zakładania Kościoła w określonej społeczności wtedy osiąga swój pewny kres, gdy zgromadzenie wiernych, zakorzenione już w życiu społecznym i w jakiejś mierze dostosowane do kultury miejscowej, cieszy się pewną trwałością i siłą, tzn. posiada własną, chociaż jeszcze niedostateczną liczbę rodzimych kapłanów, osób zakonnych i świeckich oraz wyposażone jest w urzędy i instytucje, które niezbędne są do prowadzenia i rozwoju życia Ludu Bożego pod kierownictwem własnego biskupa. W tego rodzaju młodych Kościołach Lud Boży powinien nabierać dojrzałości we wszystkich dziedzinach życia chrześcijańskiego, odnowionego wedle wskazań obecnego Soboru. Według nich społeczności wiernych stają się coraz bardziej świadomie żywymi wspólnotami wiary, liturgii i miłości; ludzie świeccy przez działalność obywatelską i apostolską starają się zaprowadzić w swoim kraju porządek miłości i sprawiedliwości; odpowiednio i roztropnie korzysta się ze środków społecznego przekazywania myśli; rodziny przez prawdziwie chrześcijańskie życie stają się źródłem zarówno apostolstwa świeckich jak i powołań kapłańskich i zakonnych. Na koniec naucza się w stosow- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 213 nej katechezie prawd wiary, wyraża się ją w liturgii zgodnie z wrodzonym odczuciem ludu, a przez odpowiednie prawodawstwo kanonicznie wprowadza się ją do godziwych organizacji i zwyczajów miejscowych. Biskupi natomiast wraz ze swoim klerem, coraz bardziej przejęci duchem Chrystusa i Kościoła, winni czuć i żyć w łączności z całym Kościołem; jego tradycje niech połączą z własną kulturą, aby przez swego rodzaju wymianę sił pomnażać życie Ciała Mistycznego. Dlatego należy rozwijać wartości teologiczne, psychologiczne i ogólnoludzkie, które mogą się przyczynić do wzmocnienia ducha łączności z całym Kościołem (DM 19). Działalność misyjna jako znak dojrzałości Ponieważ Kościół partykularny powinien jak najdoskonalej odzwierciedlać Kościół powszechny, ma on sobie dobrze uświadomić fakt, że jest posłany również do tych, którzy w Chrystusa nie wierzą, a żyją razem z nim na tym samym terytorium, aby przez świadectwo życia poszczególnych wiernych i całej wspólnoty stać się znakiem ukazującym im Chrystusa. Poza tym konieczna jest posługa słowa, aby Ewangelia dotarła do wszystkich. Szczególnie biskup powinien być głosicielem wiary i przyprowadzać nowych uczniów do Chrystusa. Aby to doniosłe zadanie dobrze wypełnić, musi on doskonale znać tak warunki życia swojej owczarni, jak też istotne pojęcia o Bogu swoich rodaków; musi również pilnie uwzględnić te zmiany, jakie wnosi tak zwana urbanizacja, migracja ludności i zobojętnienie religijne. Niech w młodych Kościołach kapłani miejscowego pochodzenia przystąpią z zapałem do głoszenia Ewangelii, ściśle współpracując z misjonarzami przybyłymi z zagranicy; niech tworzą z nim jedno tylko kolegium kapłańskie, zespolone pod kierownictwem biskupa nie tylko dla opieki duszpasterskiej nad wiernymi i sprawowania służby Bożej, lecz także celem głoszenia Ewangelii tym, którzy są poza Kościołem. Powinni być goto- �214 Wokół koncepcji inkulturacji wi, a przy nadarzającej się sposobności chętni do stawienia się do dyspozycji swego biskupa, by podjąć pracę misyjną w odległych i opuszczonych okręgach własnej diecezji lub w innych diecezjach. Ten sam zapał powinni okazać zakonnicy i zakonnice, a także świeccy względem swoich współobywateli, zwłaszcza uboższych (DM 20). Konieczność dojrzałego laikatu Kościół nie jest naprawdę założony, nie żyje w pełni ani też nie jest doskonałym znakiem Chrystusa wśród ludzi, jeżeli wraz z hierarchią nie istnieje i nie pracuje autentyczny laik. Ewangelia bowiem nie może zapuścić głębokich korzeni w umysłach, w życiu i pracy jakiegoś narodu bez czynnego udziału ludzi świeckich. Dlatego już przy zakładaniu Kościoła należy przywiązywać jak największą wagę do tworzenia dojrzałego, chrześcijańskiego laikatu. Wierni świeccy bowiem należą w całej pełni równocześnie i do Ludu Bożego, i do społeczności cywilnej: należą do swego narodu, w którym się urodzili, w którego bogactwach kulturalnych zaczęli uczestniczyć przez wychowanie, z którego życiem są połączeni różnorodnymi więzami społecznymi, do którego rozwoju przyczyniają się własnym wysiłkiem w swych zawodach, którego problemy uważają za własne i starają się je rozwiązać; należą również do Chrystusa, gdyż odrodzili się w Kościele przez wiarę i przez chrzest, aby przez nowość życia i działania byli Chrystusowymi, aby w Chrystusie wszystko poddane było Bogu i by wreszcie Bóg był wszystkim we wszystkim (DM 21). Potrzeba poszukiwań teologicznych w regionach społeczno-kulturowych Ziarno, którym jest słowo Boże, wyrastając z dobrej gleby, zwilżonej rosą niebieską, czerpie soki, przetwarza je i przyswaja sobie, aby w końcu przynieść dużo owoców. Otóż na wzór ekonomii Wcielenia �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 215 młode Kościoły, zakorzenione w Chrystusie i zbudowane na fundamencie Apostołów, przyjmują do przedziwnej wymiany wszelkie bogactwo narodów, które oddane jest Chrystusowi w dziedzictwo. Kościoły te czerpią ze zwyczajów i tradycji, z mądrości i wiedzy, ze sztuki i umiejętności swoich ludów to wszystko, co może się przyczynić do wyznawania chwały Stwórcy, do zobrazowania łaski Zbawiciela i właściwego ukształtowania życia chrześcijańskiego. Do wypełnienia tego zamierzenia konieczne jest rozbudzenie na każdym wielkim obszarze tzw. społeczno-kulturowym takich badań teologicznych, w których czyny i słowa objawione przez Boga, zapisane w Piśmie św. i wyjaśnione przez Ojców oraz Magisterium Kościoła, powinno się na nowo przebadać w świetle Tradycji Kościoła powszechnego. W ten sposób jaśniej dostrzeże się, jakimi drogami, uwzględniając filozofię i mądrość ludów, może wiara szukać zrozumienia, i w jaki sposób zwyczaje, światopogląd oraz porządek społeczny można pogodzić z przepisami moralnymi, zawartymi w objawieniu Bożym. Dzięki temu otworzą się drogi do głębszego przystosowania w całym zakresie życia chrześcijańskiego. Takim sposobem wykluczy się wszelkie pozory synkretyzmu i fałszywego partykularyzmu, życie chrześcijańskie dostosuje się do ducha i charakteru poszczególnych kultur, a partykularne tradycje wraz z cechami właściwymi poszczególnym rodzinom ludów, przepojone światłem Ewangelii, zostaną przyjęte do katolickiej jedności. Nowe wreszcie Kościoły partykularne, wzbogacone swoimi tradycjami, znajdą swe miejsce w kościelnej wspólnocie bez naruszania prymatu Stolicy Piotrowej, która przewodniczy całemu zgromadzeniu miłości (DM 22). Formacja teologiczna i antropologiczna Silny akcent inkulturacyjny zawarty jest także w rozdziale IV, mówiącym o misjonarzach, którzy do swojej kultury powinni podchodzić jak Chrystus, który wyniszczył samego siebie, przyjąwszy �216 Wokół koncepcji inkulturacji naturę sługi (Flp 2, 7). Misjonarz powinien zatem być gotowy przez całe życie trwać przy swym powołaniu, wyrzec się siebie i wszystkiego, co dotychczas uważał za swoje, i stać się wszystkim dla wszystkich (DM 24). Misjonarz także wspaniałomyślnie dostosuje się także do cudzych obyczajów narodowych i do zmieniających się warunków (DM 25). Naukowe przygotowanie misjonarzy już od samego początku powinno się tak ustawić, by uwzględniało zarówno powszechność Kościoła, jak i różnorodność narodów. Zasada ta odnosi się do wszystkich dyscyplin, które ich przygotowują do wypełnienia zadania, a także do innych dziedzin wiedzy, które sobie z pożytkiem przyswajają, aby zdobyć ogólne wiadomości o narodach, o ich kulturach i religiach, i to odnośnie nie tylko do przeszłości, lecz i do czasów obecnych. Ktokolwiek bowiem ma zamiar udać się do innego narodu, powinien mieć w wielkim poszanowaniu jego spuściznę narodową, jego język i obyczaje. Dla przyszłego misjonarza szczególnie konieczne są studia misjologiczne, tzn. poznanie nauki i zasad Kościoła dotyczących działalności misyjnej, prześledzenie dróg, jakimi w ciągu wieków szli zwiastunowie Ewangelii, a także poznanie obecnego stanu misji i zarazem metod, które teraz uznaje się za bardziej skuteczne. (...) Te zaś rodzaje formacji tak należy uzupełnić w krajach, do których misjonarze będą wysłani, aby poznali szerzej historię, struktury społeczne i zwyczaje ludów, aby zgłębili porządek moralny i nakazy religijne i również najskrytsze pojęcia, jakie ludy te na podstawie uświęconych tradycji wytworzyły sobie o Bogu, o świecie i o człowieku. Niech w takim stopniu opanują języki, aby mogli się nimi posługiwać poprawnie i swobodnie i aby w ten sposób znaleźli łatwiejszy dostęp do umysłów i serc ludzi. Ponadto trzeba ich należycie wprowadzić w specyficzne potrzeby duszpasterskie (DM 26). W rozdziale V, zatytułowanym Organizacja działalności misyjnej, dekret podkreśla: Poprawa i uporządkowana działalność misyjna �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 217 wymaga, aby ewangeliczni pracownicy byli naukowo przygotowani do swoich zadań, szczególnie do dialogu z religiami i kulturami niechrześcijańskimi, i aby w jej wykonywaniu otrzymywali skuteczną pomoc; jest więc rzeczą pożądaną, aby wszystkie instytuty naukowe, które zajmują się misjologią lub innymi naukami czy umiejętnościami pożytecznymi dla misji, jak etnologią, lingwistyką, historią, religioznawstwem, socjologią, umiejętnościami pastoralnymi i innymi, współpracowały z sobą po bratersku i wspaniałomyślnie dla dobra misji (DM 34). W innym miejscu Dekret zaznacza też, że szczególnej pochwały godni są ci świeccy, którzy na uniwersytetach lub w instytutach naukowych przyczyniają się swymi badaniami historycznymi lub religioznawczymi do lepszego poznania ludów i religii, pomagając w ten sposób zwiastunom Ewangelii i przygotowując dialog z niechrześcijanami (DM 41). 2.2. Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et Spes (7 grudnia 1965 r.) W czwartym rozdziale Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes znajdujemy podsumowanie soborowego podejścia do kultury i inkulturacji. Już na samym początku dokumentu poprzedza je analiza sytuacji społeczno-kulturowej świata, wskazująca, iż Kościół chce być obecny w samym środku ludzkiego życia, chce je kształtować, ale bez odrywania się konkretnego środowiska. Tam właśnie dokonuje się inkulturacja, w różnych regionach świata. Łączność z życiem jednostki i narodów We wstępie Konstytucja podkreśla ścisłą łączność Kościoła z całą rodziną narodów i życiem konkretnego człowieka, gdyż radość i nadzieja, smutek i trwoga ludzi współczesnych, zwłaszcza ubogich �218 Wokół koncepcji inkulturacji i wszystkich cierpiących, są też radością i nadzieją, smutkiem i trwogą uczniów Chrystusowych; i nie ma nic prawdziwie ludzkiego, co nie miałoby oddźwięku w ich sercu. Ich bowiem wspólnota składa się z ludzi, którzy zespoleni w Chrystusie prowadzeni są przez Ducha Świętego w swym pielgrzymowaniu do Królestwa Ojca, i przyjęli orędzie zbawienia, aby przedstawiać je wszystkim. Z tego powodu czuje się ona naprawdę ściśle złączona z rodzajem ludzkim i jego hierarchią (KDK 1). Ma więc Sobór przed oczyma świat ludzi, czyli całą rodzinę ludzką wraz z tym wszystkim, wśród czego ona żyje; świat, będący widownią historii rodzaju ludzkiego, naznaczony pomnikami jego wysiłków, klęsk i zwycięstw; świat, który – jak wierzą chrześcijanie – z miłości Stwórcy powołany do bytu i zachowywany, popadł wprawdzie w niewolę grzechu, lecz został wyzwolony przez Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego, po złamaniu potęgi Złego, by wedle zamysłu Bożego doznał przemiany i doszedł do pełni doskonałości (KDK 2). Ewangeliczne spojrzenie na współczesną rzeczywistość człowieka Nieustannym obowiązkiem Kościoła jest wrażliwość na zmiany zachodzące w świecie i ich wpływa na życie ludzkie. Dlatego też ewangeliczne spojrzenie domaga się ciągłego patrzenia, nacechowane jest dynamizmem i miłością, wchodzi w nieustanny dialog z człowiekiem i kulturą. Zauważa ono, iż za dni naszych rodzaj ludzki przejęty podziwem dla swych wynalazków i swojej potęgi, często jednak roztrząsa niepokojące kwestie dotyczące dzisiejszych ewolucji świata, miejsca i zadania człowieka we wszechświecie, sensu jego wysiłku indywidualnego i zbiorowego, a wreszcie ostatecznego celu rzeczy i ludzi. Dlatego Sobór, zaświadczając i wykładając wiarę całego ludu Bożego, zebranego w jedno przez Chrystusa, nie potrafi wymowniej okazać swojej solidarności, szacunku i miłości dla całej rodziny ludzkiej, w którą �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 219 jest wszczepiony, jak nawiązując z nią dialog na temat owych różnych problemów, przynosząc światło czerpane z Ewangelii oraz dostarczając rodzajowi ludzkiemu zbawczych sił, jakie Kościół sam pod przewodnictwem Ducha Świętego otrzymuje od swego Założyciela. Osoba ludzka bowiem ma być zbawiona, a ludzkie społeczeństwo odnowione. Tak więc człowiek w swej jedności i całości, z ciałem i duszą, z sercem i sumieniem, z umysłem i wolą będzie osią całego naszego wywodu. Przeto Sobór święty, wyznając najszczytniejsze powołanie człowieka i głosząc, że ma on w sobie zasiane pewne boskie ziarno, ofiarowuje rodzajowi ludzkiemu szczerą współpracę Kościoła dla zaprowadzenia odpowiadającego temu powołaniu braterstwa wszystkich. Kościół nie powoduje się w tym żadną ambicją ziemską, lecz zmierza ku jednemu tylko, a mianowicie, by pod kierownictwem Ducha Świętego Pocieszyciela prowadzić dalej dzieło samego Chrystusa, który przyszedł na świat, żeby dać świadectwo prawdzie, żeby zbawiać, a nie sądzić, żeby służyć, a nie żeby Jemu służono (KDK 3). Aby sprostać takiemu zadaniu, Kościół zawsze ma obowiązek badania znaków czasów i wyjaśniania ich w świetle Ewangelii, by trafić do mentalności każdego pokolenia. Pociąga więc to za sobą obowiązek poznawania i rozumienia świata. Niektóre, ważniejsze cechy dzisiejszego świata Konstytucja szkicuje w następujący sposób: Dziś rodzaj ludzki przeżywa nowy okres swojej historii, w którym głębokie i szybkie przemiany rozprzestrzeniają się stopniowo na cały świat. Wywołane inteligencją człowieka i jego twórczymi zabiegami, oddziaływają ze swej strony na samego człowieka, na jego sądy i pragnienia indywidualne i zbiorowe, na jego sposób myślenia i działania zarówno w odniesieniu do rzeczy, jak i do ludzi. Tak więc możemy już mówić o prawdziwej przemianie społecznej i kulturalnej, która wywiera swój wpływ również na życie religijne. �220 Wokół koncepcji inkulturacji Jak to bywa przy każdym kryzysie wzrostu, przemiana ta niesie z sobą niemałe trudności. I tak, rozpościerając tak szeroko swoją potęgę, człowiek nie zawsze potrafi wprząc ją w swą służbę. Usiłując wniknąć głębiej w tajniki swego ducha, często okazuje się bardziej niepewnym samego siebie.. Odkrywając krok za krokiem coraz jaśniejsze prawidła życia społecznego, waha się co do kierunku, jaki należałoby nadać temu życiu. Ród ludzki nigdy jeszcze nie obfitował w tak wielkie bogactwa, możliwości i potęgę gospodarczą, a jednak wciąż ogromna część mieszkańców świata cierpi głód i nędzę i niezliczona jest ilość analfabetów. Nigdy ludzie nie mieli tak wyczulonego jak dziś poczucia wolności, a tymczasem powstają nowe rodzaje niewoli społecznej i psychicznej. W chwili, gdy świat tak żywo odczuwa swoją jedność oraz wzajemną zależność jednostek w koniecznej solidarności, rozrywany jest on gwałtownie w przeciwne strony przez zwalczające się siły; trwają bowiem jeszcze ostre rozbieżności natury politycznej, społecznej, gospodarczej, „rasowej” i ideologicznej, istnieje niebezpieczeństwo wojny, mogącej zniszczyć wszystko do gruntu. Równocześnie ze wzrostem wzajemnej wymiany poglądów same słowa, którymi wyraża się pojęcia wielkiej wagi, przybierają dość odległe znaczenia w różnych ideologiach. A wreszcie poszukuje się pilnie doskonalszego porządku doczesnego, gdy tymczasem nie idzie z nim w parze postęp duchowy. Wielu współczesnych ludzi, uwikłanych w tak skomplikowane sytuacje, doznaje trudności w trafnym rozeznawaniu odwiecznych wartości i zarazem w należytym godzeniu ich z nowo odkrytymi; stąd gnębi ich niepokój, gdy miotani to nadzieją, to trwogą, stawiają sobie pytanie o współczesny bieg spraw. Ten bieg spraw prowokuje, a nawet zmusza ludzi do odpowiedzi (KDK 4). �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 221 Radykalne, współczesne zmiany kulturowe Na współczesną kulturę i życie człowieka zasadniczy wpływ mają nauki ścisłe i humanistyczne. Historia ludzkości tak przyspiesza, że poszczególni ludzie ledwo mogą dotrzymać jej kroku. Los wspólnoty ludzkiej ujednolica się i już nie rozprasza się między różne niejako historie (KDK 5). Wskutek tego tradycyjne wspólnoty miejscowe, jak rodziny patriarchalne, „klany”, szczepy, gminy, różne grupy oraz powiązania społeczne doznają z każdym dniem coraz większych przemian. Rozpowszechnia się powoli typ społeczeństwa przemysłowego, doprowadzając niektóre narody do bogactwa gospodarczego i zmieniając do głębi ustalone od wieków pojęcia i warunki życia społecznego. Na wiele społeczeństw coraz większy wpływ wywiera też cywilizacja miejska oraz środki społecznego przekazu, które przyczyniają się do poznawania wydarzeń i do bardzo szybkiego i szerokiego rozpowszechniania się sposobów myślenia i odczuwania, wywołując wiele łańcuchowych reakcji. Powszechne jest także zjawisko migracji, rozluźnienie starych i tworzenie się nowych więzi, które nie zawsze jednak sprzyjają „należytemu dojrzewaniu osobowości oraz stosunkom naprawdę osobowym (KDK 6). Te zmiany powodują wiele kontestacji, zwłaszcza u młodych, wpływają także na życie religijne, z jednej strony oczyszczając je z magicznego pojmowania świata i błąkających się jeszcze zabobonów, z drugiej zaś strony liczniejsze masy praktycznie odchodzą od religii (KDK 7). Dokonują się one nieraz bezładnie, prowadząc do wielu sprzeczności i zakłócenia równowagi. Dotyczy to różnych wymiarów życia człowieka, tak wewnętrznych, jak i społeczno-ekonomicznych. Zwłaszcza rozdźwięki rasowe, społeczne i ekonomiczne rodzą wzajemne nieufności i wrogości, konflikty i udręki, których sam człowiek jest zarówno przyczyną, jak i ofiarą. Rozdźwięki te dotyczą także życia rodzinnego. (KDK 8). �222 Wokół koncepcji inkulturacji Tymczasem wzrasta przekonanie, że ród ludzki nie tylko może i powinien coraz bardziej umacniać swoje panowanie nad rzeczami stworzonymi, lecz że ponadto jego jest rzeczą ustanowić taki porządek polityczny, społeczny i gospodarczy, który by z każdym dniem coraz lepiej służył człowiekowi i pomagał tak jednostkom, jak i grupom społecznym w utwierdzaniu i wyrabianiu właściwej sobie godności. (…) Dlatego bardzo wielu ludzi z całą natarczywością domaga się tych dóbr, których dotkliwie czują się pozbawieni na skutek niesprawiedliwości lub nierównego ich podziału. (…) Pod tymi wszystkimi roszczeniami kryje się dążność głębsza i powszechniejsza, mianowicie osoby i grupy ludzkie pragną życia pełnego i wolnego, godnego człowieka, przy wykorzystywaniu wszystkiego, czego im może dostarczyć tak obficie dzisiejszy świat. Narody poza tym czynią coraz to większe wysiłki, aby osiągnąć jakąś powszechną wspólnotę (KDK 9). Odpowiedź Kościoła – troska o wszystkie wymiary życia człowieka W odpowiedzi na te pytania i dylematy Kościół kieruje się ku człowiekowi, stanowiącemu ich ośrodek i szczyt. W proponowanej antropologii zaakcentowana jest transcendencja, immanencja oraz wymiar społeczny człowieka jako takiego. Pismo święte uczy bowiem, że człowiek został stworzony „na obraz Boży”, zdolny do poznania i miłowania swego Stwórcy, ustanowiony przez Niego panem wszystkich stworzeń ziemskich, aby rządził i posługiwał się nimi, dając chwałę Bogu. (…) Lecz Bóg nie stworzył człowieka samotnym: gdyż od początku „mężczyzną i niewiastą stworzył ich” (Rdz 1, 27); a zespolenie ich stanowi pierwszą formę wspólnoty osób. Człowiek bowiem z głębi swej natury jest istotą społeczną, toteż bez stosunków z innymi ludźmi nie może ani żyć, ani rozwinąć swoich uzdolnień (KDK 12). �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 223 Chrystus wzorem człowieka i fundamentem inkulturacji Cała tajemnica człowieka wyjaśnia się naprawdę dopiero w tajemnicy Słowa Wcielonego. Chrystus objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi i okazuje mu najwyższe jego powołanie. Ten, który jest „obrazem Boga niewidzialnego” (Kol 1, 15), jest człowiekiem doskonałym, który przywrócił synom Adama podobieństwo Boże, zniekształcone od czasu pierwszego grzechu. Skoro w nim przybrana natura nie uległa zniszczeniu, tym samym została ona wyniesiona również w nas do wysokiej godności. Albowiem On, Syn Boży, przez wcielenie swoje zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem. Ludzkimi rękoma pracował, ludzkim myślał umysłem, ludzką działał wolą, ludzkim sercem kochał, urodzony z Maryi Dziewicy, stał się prawdziwie jednym z nas, we wszystkim do nas podobny oprócz grzechu (KDK 22). Kościół szanujący kultury Dzięki Chrystusowi Kościół stara się przyjść z pomocą każdemu społeczeństwu, wychodząc jednocześnie z przekonania o jedności rodziny synów Bożych w Chrystusie. Dlatego też Kościół zgodnie ze swoją istotą nie powinien wiązać się z żadną szczególną formą kultury albo systemem politycznym, gospodarczym czy społecznym, może z racji tej swojej uniwersalności stanowić najmocniejszą więź pomiędzy ludzkimi wspólnotami i narodami, byleby tylko one mu ufały i w rzeczywistości przyznawały prawdziwą wolność w wypełnianiu tej jego misji. Z tego powodu Kościół tak swoich synów, jak i wszystkich ludzi upomina, aby w duchu rodziny synów Bożych przezwyciężali wszelkie spory między narodami i rasami i nadawali wewnętrzną trwałość godziwym stowarzyszeniom ludzkim (KDK 42). Doświadczenie minionych stuleci, postęp nauk, bogactwo złożone w różnych formach kultury ludzkiej, w których okazuje się pełniej �224 Wokół koncepcji inkulturacji natura samego człowieka i otwierają się nowe drogi do prawdy, przynoszą korzyść także i Kościołowi. Sam bowiem Kościół, od początku swej historii, nauczył się wyrażać Nowinę Chrystusową przy pomocy pojęć i języka różnych ludów, a ponadto starał się objaśniać ją z pomocą mądrości filozofów w tym celu, aby w miarę możności dostosować Ewangelię czy to do zdolności rozumienia przez ogół, czy też do wymagań mędrców. I to właśnie dostosowywanie się w głoszeniu objawionego słowa powinno stać się prawidłem wszelkiej ewangelizacji. Tym bowiem sposobem rozbudza się w każdym narodzie zdolność wyrażania Chrystusowej Nowiny po swojemu, a zarazem sprzyja się żywemu obcowaniu Kościoła z różnymi kulturami (KDK 44). Droga kultury drogą człowieka Wskazując na poszanowanie kultur, Konstytucja podkreśla, iż człowiek dochodzi do prawdziwego i pełnego człowieczeństwa przez kulturę, definiując ją jednocześnie. Mianem „kultury” w sensie ogólnym oznacza się wszystko, czym człowiek doskonali i rozwija wielorakie uzdolnienia swego ducha i ciała; stara się drogą poznania i pracy poddać sam świat pod swoją władzę; czyni bardziej ludzkim życie społeczne tak w rodzinie, jak i w całej społeczności państwowej przez postęp obyczajów i instytucji; wreszcie w dziełach swoich w ciągu wieków wyraża, przekazuje i zachowuje wielkie doświadczenia duchowe i dążenia na to, aby służyły one postępowi wielu, a nawet całej ludzkości. Wynika stąd, że kultura ludzka z konieczności ma aspekt historyczny i społeczny oraz że wyraz „kultura” przybiera nieraz znaczenie socjologiczne oraz etnologiczne; w tym zaś znaczeniu mówi się o wielkości kultur. Z różnego bowiem sposobu używania rzeczy, wykonywania pracy i wypowiadania się, pielęgnowania religii i kształtowania obyczajów, stanowienia praw i instytucji prawnych, rozwijania nauk i sztuk oraz kultywowania piękna powstają różne, wspólne warunki �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 225 życia i różne formy układu dóbr życiowych. Tak z przekazanych instytucji powstaje dziedzictwo swoiste dla każdej ludzkiej wspólnoty. Tak też tworzy się określone i historyczne środowisko, w które włącza się człowiek jakiegokolwiek narodu czy wieku i z którego czerpie wartości dla doskonalenia kultury osobistej i społecznej (KDK 53). Cechy współczesnej kultury Kultura jest rzeczywistością dynamiczną. W każdym czasie kreuje ona nowe formy życia. Konstytucja dostrzega rozwijającą się globalizację wielu cech kultury. Kulturę dzisiejszą znamionują następujące szczególne cechy: nauki zwane ścisłymi rozwijają ogromnie zmysł krytyczny; nowsze badania psychologiczne głębiej tłumaczą aktywność ludzką; dyscypliny historyczne bardzo się przyczyniają do ujmowania rzeczy pod kątem widzenia ich zmienności i ewolucji; zwyczaje i obyczaje z każdym dniem coraz bardziej się ujednolicają; uprzemysłowienie, urbanizacja i inne przyczyny, rozwijające życie społeczne, tworzą nowe formy kultury (kulturę masową), z czego rodzą się nowe sposoby myślenia, działania i spędzania wolnego czasu; równocześnie rozwinięte stosunki między różnymi narodami i zrzeszeniami społecznymi otwierają wszystkim i każdemu z osobna szerszy dostęp do skarbów różnych form kultury. W ten sposób przygotowuje się powoli bardziej powszechna forma ludzkiej kultury, która tym bardziej rozwija i wyraża jedność rodzaju ludzkiego, im lepiej uwzględnia odrębność różnych kultur (KDK 54). Nowy typ humanizmu Konstytucja widzi narodziny nowego humanizmu we współczesności. Sprzyja mu świadomość i odpowiedzialność wielu za tworzenie kultury. Jest to przejaw jednoczenia się świata i dążenie, by był on coraz lepszy (KDK 55). Ale to jednoczenie nasuwa także niebez- �226 Wokół koncepcji inkulturacji pieczeństwa, jak choćby groźba zaburzeń w życiu wspólnot ludzkich, zatracenie mądrości przodków czy też swoistych właściwości narodowych, zniszczenie tradycji, zagrożenia dla życia duchowego, zwłaszcza kontemplacji i podziwu, które prowadzą do mądrości, ograniczenie dostępu do coraz bardziej złożonej kultury elit, koncentracja na ziemskim wymiarze humanizmu, co może prowadzić do wrogości wobec religii. Trzeba, aby kultura ludzka tak się dziś rozwijała wśród tych antynomii, by harmonijnie urabiała całą osobę ludzką i pomagała ludziom wypełniać te zadania, do których powołani są oni wszyscy, zwłaszcza zaś chrześcijanie zespoleni po bratersku w jednej rodzinie ludzkiej KDK 56. Niektóre zasady należytego rozwoju kultury Wierność Chrystusowi wymaga, by chrześcijanin odsłaniał pełnię sensu ludzkiego życia na ziemi, dzięki czemu kultura ludzka mogłaby zająć swoje należne miejsce w całokształcie powołania ludzkiego. To z Bożego powołania bowiem człowiek pracą rąk swoich lub przy pomocy umiejętności technicznych uprawia ziemię, aby przynosiła plony i stawała się godnym mieszkaniem dla całej rodziny ludzkiej. Podobnie człowiek przez naukę i sztukę „może w dużym stopniu przyczyniać się do tego, by rodzina ludzka wznosiła się ku wyższym przesłankom prawdy, dobra i piękna. Nie można ulegać złudzeniu, iż dzięki współczesnym wynalazkom i postępowi technicznemu człowiek stanie się samowystarczalny i nie będzie już szukał wyższych rzeczy. Z pokorą trzeba kultywować takie wartości jak przykładanie się do nauk i ścisła wierność prawdzie w dociekaniach naukowych, konieczność współpracy z innymi w zespołach technicznych, zmysł solidarności międzynarodowej, coraz to żywsza świadomość odpowiedzialności fachowców wobec ludzi, którym trzeba pomagać i chronić ich, chęć tworzenia dla wszystkich pomyślniejszych warunków życia, zwłaszcza �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 227 zaś dla tych, którzy cierpią z braku możliwości decydowania o sobie lub z niedostatku kultury. To wszystko może stanowić pewne przygotowanie do przyjęcia orędzia ewangelicznego i może być ożywione miłością Bożą przez Tego, który przyszedł zbawić świat (KDK 57). Wielorakie powiązanie dobrej nowiny Chrystusowej z kulturą ludzką Paragraf 58 stanowi swoistą syntezę inkulturacji Ewangelii w historii i życiu Kościoła. Wskazuje on, iż pomiędzy orędziem zbawienia a kulturą ludzką istnieją wielorakie powiązania. Bóg bowiem, objawiając się ludowi swemu aż do pełnego okazania się w Synu Wcielonym, przemawiał stosownie do stanu kultury właściwego różnym epokom. Podobnie i Kościół, żyjący w ciągu wieków w różnych warunkach, posłużył się dorobkiem różnych kultur, ażeby Chrystusowe orędzie zbawcze rozpowszechniać swym przepowiadaniem wśród wszystkich narodów oraz wyjaśniać je, badać, głębiej zrozumieć oraz lepiej wyrazić w odprawianiu liturgii i w życiu wielopostaciowej społeczności wiernych. Konstytucja zaznacza przy tym, że ten Kościół, posłany do wszystkich ludów jakiegokolwiek czasu i miejsca, nie wiąże się w sposób wyłączny i nierozdzielny z żadną rasą czy narodem, z żadnym partykularnym układem obyczajów, żadnym dawnym czy nowym zwyczajem. Wierny własnej tradycji i zarazem świadomy swej uniwersalnej misji, potrafi nawiązać łączność z różnymi formami kultury, przez co bogacą się zarówno sam Kościół, jak i różne kultury. Dobra Nowina może uszlachetnić kulturę, gdyż odnawia ustawicznie życie i kulturę upadłego człowieka oraz zwalcza i usuwa błędy i zło, płynące z ciągle grożącego człowiekowi zwodzenia przez grzech. Nieustannie oczyszcza i podnosi obyczaje ludów, skarby i przymioty ducha każdego ludu czy wieku niejako użyźnia od wewnątrz bogactwami z wysoka, umacnia, uzupełnia i naprawia w Chrystusie. �228 Wokół koncepcji inkulturacji W ten sposób Kościół wypełniając własne zadanie, tym samym pobudza i nakłania do kultury życia osobistego i społecznego i działalnością swoją, także liturgiczną, wychowuje człowieka do wewnętrznej wolności (KDK 58). Rozwój kultury zakłada wolność i dostępność Kultura jest tworzona przez człowieka, istotę rozumną i społeczną zarazem, a zatem dla jej rozwoju konieczna jest należyta wolność (KDK 59). Prawo do korzystania z dobrodziejstw kultury ma być przyznane wszystkim i wprowadzane w życie, dlatego też należy starać się, by tak w dziedzinie gospodarczej, jak i politycznej, tak na arenie narodowej, jak i międzynarodowej wydawano podstawowe orzeczenia, dzięki którym prawo wszystkich do kultury osobistej i społecznej, odpowiadającej godności osoby, bez różnicy rasy, płci, narodowości, religii czy stanowiska społecznego, znajdowałoby wszędzie uznanie i realizację. Przy tym dostępie ważna jest zwłaszcza tzw. kultura podstawowa, obejmująca naukę czytania i pisania, ważni są rolnicy, robotnicy i kobiety, gdyż w tych grupach społecznych dochodzi do największych zaniedbań KDK 60. Kościół a wiedza i sztuka Konstytucja podkreśla, iż chrześcijanin swoją twórczość na polu kultury godzi z zasadami Ewangelii, chociaż niekiedy występowały trudności. Nowsze bowiem badania i odkrycia w dziedzinie nauk ścisłych oraz historii i filozofii nasuwają nowe zagadnienia, które niosą ze sobą życiowe konsekwencje, a także domagają się nowych dociekań od teologów. Poza tym zachęca się teologów, żeby przy zachowaniu metod i wymogów właściwych nauce teologicznej, wciąż szukali coraz to bardziej odpowiedniego sposobu podawania doktryny ludziom sobie współczesnym; bo czym innym jest sam depozyt wiary, czyli jej �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 229 prawdy, a czym innym sposób jej wyrażania przy zachowaniu jednak tego samego sensu i znaczenia. Konstytucja docenia pożyteczność w duszpasterstwie nauk świeckich, zwłaszcza psychologii i socjologii, a także literatury i sztuki, które mają wielkie znaczenie dla życia Kościoła (KDK 62). 2.3. Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen Gentium (21 listopada 1964 r.) Konstytucja dogmatyczna o Kościele pogłębia wielkie tematy eklezjologiczne, m.in. misterium Kościoła, Lud Boży, hierarchiczny ustrój Kościoła, rolę świeckich, powszechne powołanie do świętości, zakonnicy, Kościół pielgrzymujący i niebiański, błogosławiona Maryja dziewica w Tajemnicy Chrystusa i Kościoła. Konstytucja ta, odczytywana w świetle inkulturacji, ukazuje Lud Boży jako dziedzica wszystkich kultur świata. Lud ten bowiem, przechodząc przez różne kultury, tworzy się w nich. Chrystus – Światłość Narodów, gromadzi wszystkich w jedno W Konstytucji dogmatycznej o Kościele Chrystus jawi się jako jedyny Pośrednik działający przez Kościół. Kościół jako sakrament jest widzialnym znakiem niewidzialnej łaski. I ten widzialny znak gromadzi wszystkich, dąży do jedności rodzaju ludzkiego. Przechodzi przez ludzkie kultury. Ponieważ Chrystus jest światłością narodów, obecny Sobór święty, w Duchu Świętym zgromadzony, pragnie gorąco oświecić wszystkich ludzi blaskiem Jego jaśniejącym na obliczu Kościoła, głosząc Ewangelię wszelkiemu stworzeniu (por. Mk 16, 15). A że Kościół jest w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego, przeto podejmując naukę poprzednich Soborów, pragnie on wyjaśnić dokładniej swoim wiernym i całemu światu natu- �230 Wokół koncepcji inkulturacji rę swoją i powszechne posłannictwo. Warunki naszej epoki nadają temu zadaniu Kościoła szczególnie pilny charakter, chodzi o to, aby wszyscy ludzie złączeni dziś ściślej więzami społecznymi, technicznymi, kulturalnymi, osiągnęli pełną jedność również w Chrystusie (KK 1). Chrystus wciela się w kultury Wiele fragmentów Konstytucji można zinterpretować w kluczu stosunku do miejscowych kultur. Chrystus, prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek, wyraża się zawsze w konkretnej ludzkiej kulturze. Duch Święty przenika każdą kulturę. Jezus wcielił się niegdyś w jedną z kultur ludzkich i przez wieki powtarza to w różnych miejscach świata w różnym czasie. Do nowego Ludu Bożego, który gromadzi Jezus Chrystus, powołani są wszyscy ludzie. Toteż Lud ten, pozostając ciągle jednym i jedynym, winien się rozszerzać na świat cały i przez wszystkie wieki, aby spełnił się zamiar woli Boga, który naturę ludzką stworzył na początku jedną i synów swoich, którzy byli rozproszeni, postanowił w końcu w jedno zgromadzić (por. J 11, 52). Na to bowiem posłał Bóg Syna swego, którego ustanowił dziedzicem wszystkich rzeczy (por. Hbr 1, 2), aby był Nauczycielem, Królem i Kapłanem wszystkich, Głową nowego i powszechnego ludu synów Bożych. (…). Wśród wszystkich tedy narodów ziemi zakorzeniony jest jeden Lud Boży, skoro ze wszystkich narodów przybiera on sobie swoich obywateli, obywateli Królestwa o charakterze nie ziemskim, lecz niebiańskim. Wszyscy bowiem wierni rozproszeni po świecie mają ze sobą łączność w Duchu Świętym i w ten sposób mieszkaniec Rzymu wie, że Hindusi są członkami tego samego co on organizmu (KK 13). Chrystus jest rzeczywistym Królem ludów ziemi Chrystus jest królem wszystkich ludów, chociaż Jego Królestwo nie jest z tego świata i sposób sprawowania władzy nie jest z tego �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 231 świata. Jej podstawą jest miłość i poszanowanie każdego człowieka, a zatem także poszanowanie jego kultury. Ona znajduje swoje miejsce i wypełnienie w katolickości Kościoła. A ponieważ Królestwo Chrystusowe nie jest z tego świata (por. J 18, 36), przeto Kościół, czyli Lud Boży, wprowadzając to Królestwo, nie przynosi żadnego uszczerbku dobru doczesnemu jakiegokolwiek narodu, lecz przeciwnie, wspiera i przyswaja sobie uzdolnienia i zasoby oraz obyczaje narodów, o ile są dobre, a przyjmując oczyszcza je, umacnia i podnosi. Pamięta bowiem o tym, że winien zbierać wespół z tym Królem, któremu narody dane zostały w dziedzictwo (por Ps 2, 8) i do którego miasta przynoszą dary i upominki (por Ps 71 (72), 10, Iz 60, 4-7, Ap 21, 24). To znamię powszechności, które zdobi Lud Boży, jest darem samego Pana, dzięki temu darowi Kościół katolicki skutecznie i ustawicznie dąży do zespolenia z powrotem całej ludzkości wraz ze wszystkimi jej dobrami z Chrystusem – Głową w jedności Ducha Jego (KK 13). Jedność w różnorodności Lud Boży gromadzi bardzo różne kultury i różne ludzkie osobowości. Dzisiaj można mówić o swego rodzaju globalizacji Kościoła i zróżnicowaniu zarazem. To wypływa z pewnością z natury Kościoła i natury Wcielenia. Jest to wyrazem katolickości Kościoła. Dzięki temu Lud Boży nie tylko stanowi zgromadzenie rozmaitych ludów, lecz także sam w sobie składa się z rozmaitych stanów. Istnieje bowiem wśród jej członków rozmaitość (…). Dlatego we wspólnocie kościelnej prawomocnie istnieją partykularne Kościoły, korzystające z własnej tradycji, przy czym nienaruszony pozostaje prymat Stolicy Piotrowej, która całemu zgromadzeniu miłości przewodzi, nad prawowitymi odrębnościami sprawuje opiekę, a równocześnie pilnuje, aby odrębności nie szkodziły jedności, lecz raczej jej służyły. Stąd wreszcie między poszczególnymi częściami Kościoła istnieją więzy głębokiej wspólno- �232 Wokół koncepcji inkulturacji ty co do bogactw duchowych, pracowników apostolskich i doczesnych pomocy. (…) Do tej zatem katolickiej jedności Ludu Bożego, która jest znakiem przyszłego pokoju powszechnego i do niego się przyczynia, powołani są wszyscy ludzie i w różny sposób do niej należą lub są jej przyporządkowani zarówno wierni katolicy, jak inni wierzący w Chrystusa, jak wreszcie wszyscy w ogóle ludzie, z łaski Bożej powołani do zbawienia (KK 13). Przejmowanie wszelkich wartości i dóbr z ewangelizowanych kultur Ewangelizacja różnych ludów ziemi to nie tylko dawanie wartości płynących z Ewangelii, ale także przejmowanie wszelkiego dobra, które tkwi w kulturach, nawet jeśli tkwi ono tylko w formach mało czytelnych i widocznych. Głosząc Ewangelię, Kościół sprawia, że cokolwiek dobrego znajduje się zasiane w sercach i umysłach ludzkich lub we własnych obrządkach i kulturach narodów, wszystko to nie tylko nie ginie, lecz doznaje ulepszenia, wyniesienia na wyższy poziom i pełnego udoskonalenia na chwałę Bożą, na zawstydzenie szatana i dla szczęścia człowieka. Ze swej strony każdy uczeń Chrystusowy ma obowiązek szerzenia wiary. Jeśli jednak każdy może chrzcić tych, którzy wierzą, to rzeczą kapłana jest budować Ciało Mistyczne przez ofiarę eucharystyczną, wypełniając słowa Boże zapisane u Proroka: „Od wschodu słońca aż do zachodu wielkie jest imię moje między narodami i na każdym miejscu poświęcają i składają imieniu memu ofiarę czystą” (Ml 1, 11) (KK 17). Rola świeckich w tworzeniu kultury na podstawie miłości Dekret podkreśla, iż świeccy winni uzdrawiać istniejące na świecie warunki, które skłaniają do grzechu, aby wszystko życiu stosowało się do norm sprawiedliwości i sprzyjało praktykowaniu cnót. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 233 Tak postępując, przepoją kulturę i dzieła ludzkie wartością moralną. To jest istotne zadanie świeckich, którzy dzięki swej kompetencji w winni wydatnie przyczyniać się do tego, aby dobra stworzone doskonalone były dzięki ludzkiej pracy, technice i cywilizacji społecznej zgodnie z przeznaczeniem, jakie im wyznaczył Stwórca, i z oświeceniem, jakie przyniosło Słowo Jego, dla powszechnego pożytku wszystkich bez wyjątku ludzi, aby były między nich bardziej odpowiednio rozdzielane i aby na swój sposób przyczyniały się do powszechnego postępu w ludzkiej i chrześcijańskiej wolności. W ten sposób Chrystus przez członki Kościoła oświecać będzie coraz bardziej całą społeczność ludzką zbawiennym swoim światłem (KK 36). 2.4. Konstytucja o liturgii świętej Sacrosanctum Concilium (4 listopada 1963 r.) Konstytucja Sacrosanctum Concilium o liturgii świętej została uchwalona dokładnie 400 lat po zakończenia Soboru Trydenckiego. Jest to data symboliczna, gdyż tenże sobór w wymiarze duszpasterskim i dogmatycznym był bardzo jurydyczny i skoncentrowany na Europie. Otwarcie na miejscowe tradycje i kultury Konstytucja o liturgii świętej nadaje jednak tej syntezie wiary i teologii – jaką stanowi liturgia – nowy wymiar: otwarcie na kultury. Już na początku Konstytucja zaznacza, iż święta Matka Kościół uważa za równe w prawach i godności wszystkie prawnie uznane obrządki i chce je na przyszłość zachować i zapewnić im wszelki rozwój, pragnie też, aby tam, gdzie zachodzi potrzeba, zostały one roztropnie i gruntownie rozpatrzone w duchu zdrowej tradycji, oraz aby im nadano nową żywotność, stosownie do współczesnych warunków i potrzeb (KL 4). �234 Wokół koncepcji inkulturacji Zasady dostosowania liturgii do charakteru i tradycji narodów Ta pierwsza soborowa konstytucja dotyczy serca chrześcijańskiego życia i uświęcenia – liturgii – często niedocenianej podstawy, która jest najbardziej wdzięczną dziedziną inkulturacji. Zawiera ona bowiem szereg elementów pobożności ludowej, czy też raczej o zabarwieniu lokalnym, niekiedy nawet pogańskim – w sensie niezgodności z przesłaniem Ewangelii. Dlatego w sprawach, które nie dotyczą wiary lub dobra powszechnego, Kościół nie chce narzucać sztywnych, jednolitych form nawet w liturgii. Przeciwnie, otacza opieką i rozwija duchowe zalety i dary różnych plemion i narodów, życzliwie ocenia wszystko to, co w obyczajach narodowych nie wiąże się w nierozerwalny sposób z zabobonami i błędami, i jeżeli może, zachowuje to nienaruszone, a nawet niekiedy przyjmuje do samej liturgii, o ile to odpowiada zasadom prawdziwego i autentycznego ducha liturgii. I dalej: Zachowując istotną jedność rytu rzymskiego, należy dopuścić uprawnione różnice i dostosowanie do rozmaitych ugrupowań, regionów i narodów, zwłaszcza na misjach, jak również w razie przeglądu i poprawiania ksiąg liturgicznych. Zasadę tę należy brać pod uwagę przy układaniu obrzędów i rubryk (KL 38). A zatem przy zachowaniu istotnej jedności rytu rzymskiego dokument ten dopuszcza uprawnione różnice i dostosowanie do rozmaitych ugrupowań, regionów i narodów, zwłaszcza na misjach a także w przypadku weryfikacji ksiąg liturgicznych i układania obrzędów i rubryk. Użycie miejscowego języka i dostosowanie liturgii Konstytucja dopuszcza użycie języka ojczystego w odpowiednim zakresie, zwłaszcza w czytaniach i modlitwie powszechnej, a także jeżeli warunki miejscowe tego wymagają, w tych także częściach, które �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 235 należą do wiernych”. Bardzo pożyteczne jest użycie języka przy udzielaniu sakramentów i sakramentaliów (KL 36). Język miejscowy może być też stosowany do odprawianie brewiarza, istotne jest jednak, aby tekst przekładu był zatwierdzony (KL 101). Do kompetentnej kościelnej władzy terytorialnej należy określenie sposobu przystosowania liturgii, zwłaszcza gdy chodzi o sakramenty, sakramentalia, procesje, język liturgiczny, muzykę i sztukę kościelną, zawsze jednak według zasad podstawowych, zawartych w tej Konstytucji (KL 39). W numerze 40. Konstytucja podkreśla, iż w różnych miejscach i okolicznościach konieczne jest głębsze dostosowanie liturgii, za które odpowiada kompetentna władza kościelna. Ona powinna dokładnie i roztropnie rozważyć, co w tej dziedzinie można przyjąć do kultu Bożego z tradycji i ducha poszczególnych narodów. Przystosowania, które się uzna za pożyteczne lub konieczne, należy przedłożyć Stolicy Apostolskiej, a po uzyskaniu jej zgody – wprowadzić. Stolica Apostolska może też udzielić tejże kościelnej pozwolenia na potrzebne próby w odpowiednich do tego grupach przez określony czas oraz kierowania nimi. Ponieważ przystosowanie praw liturgicznych jest często połączone ze szczególnymi trudnościami, zwłaszcza na misjach, przeto do ustanawiania tych praw powinni dopomagać znawcy danej dziedziny. Artykuł 65 dopuszcza uznanie różnych elementów inicjacji. Można jednak dopuścić tylko elementy wtajemniczenia, które są w użyciu danego narodu i które dadzą się dostosować do obrzędów chrześcijańskich. Artykuł 77 zezwala kompetentnej władzy kościelnej na opracowanie własnego obrzędu zawierania małżeństwa, dostosowanego do zwyczajów miejscowych i narodowych, przy ścisłym jednak zacho- �236 Wokół koncepcji inkulturacji waniu przepisu, aby asystujący kapłan żądał od zawierających małżeństwo wyrażenia zgody i tę zgodę przyjął. Miejscowa muzyka i sztuka Artykuł 119 zaś zaleca poszanowanie dla tradycji muzycznych w krajach misyjnych. Chodzi tu o ludy, posiadające własną tradycję muzyczną, która ma doniosłe znaczenie dla ich życia religijnego i społecznego. Do muzyki tej należy odnieść się z szacunkiem i przyznać jej odpowiednie miejsce w kształtowaniu zmysłu religijnego tych ludów oraz w dostosowaniu kultu do ich charakteru. W rozdziale VII, poświęconym sztuce kościelnej i sprzętom liturgicznym, Konstytucja zaznacza, że Kościół żadnego stylu nie uważał jakby za swój własny, lecz stosownie do charakteru i warunków narodów oraz potrzeb różnych obrządków dopuszczał formy artystyczne każdej epoki, tworząc z biegiem wieków skarbiec sztuki, który z całą troską należy zachować. Także sztuka naszej epoki oraz wszystkich narodów i regionów może się swobodnie rozwijać w Kościele, byleby z należytą czcią i szacunkiem służyła świątyniom i obrzędom świętym, tak aby mogła swój głos dołączyć do tego cudownego hymnu chwały, który w poprzednich wiekach najwięksi artyści wyśpiewali na cześć wiary katolickiej (KL 123). 2.5. Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich Nostra Aetate (28 października 1965 r.) Religie związane z rozwojem kultury starają się odpowiedzieć na pytania dotyczące głębokich tajemnic egzystencji ludzkiej. Kościół katolicki nie odrzuca w tych religiach niczego, co jest prawdziwe i święte. Ze szczerym szacunkiem odnosi się do owych sposobów działania i życia, [...] nakazów i doktryn, które chociaż w wielu wypadkach różnią się od zasad przez niego wyznawanych i głoszonych, nie- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 237 rzadko odbijają promień owej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi. Kościół katolicki wzywa synów swoich, aby z roztropnością i miłością przez rozmowy i współpracę z wyznawcami innych religii, dając świadectwo wiary i życia chrześcijańskiego, uznawali, chronili i wspierali owo dobro duchowe i moralne, a także wartości społeczno – kulturowe, które u tamtych się znajdują (DRN 2). 2.6. Dekret o środkach społecznego przekazywania myśli Inter Mirfica (4 grudnia 1963 r.) Kościół, zdając sobie sprawę z ważności rozwijających się środków społecznego przekazu i ich wpływu na kształtowanie się kultury, podkreśla, iż środki te, właściwie użyte, służą ludziom do odprężenia i ubogacenia ducha oraz szerzenia i umacniania Królestwa Bożego. W zakresie dbałości o należyte wykorzystanie środków społecznego przekazu, szczególne zobowiązania ciążą na władzy świeckiej z racji przeznaczenia tych środków dla dobra społecznego. Władza ta winna między innymi popierać wartości religijne, kulturalne i sztuki piękne. Zatroszczyć się również trzeba o szlachetną, dawną sztukę teatralną. Chodzi o to, by sztuka przyczyniała się do uszlachetniania widzów oraz kształtowania ich obyczajów. Aby zadośćuczynić wyżej wskazanym wymogom, trzeba bezzwłocznie przygotować kapłanów, zakonników i ludzi świeckich, którzy odznaczaliby się odpowiednią wiedzą co do stosowania tych środków dla celów apostolskich. Przede wszystkim winni świeccy otrzymywać wykształcenie w dziedzinie sztuki, nauki i obyczajowości. W tym celu należy zwiększyć liczbę szkół, fakultetów oraz instytutów, w których dziennikarze, autorzy programów kinowych, radiowych, telewizyjnych i inni zainteresowani mogliby otrzymać pełną formację w duchu chrześcijańskim, szczególnie gdy chodzi o społeczną naukę Kościoła. Kształcić �238 Wokół koncepcji inkulturacji i popierać należy również aktorów teatralnych, by sztuką swą mogli we właściwy sposób służyć społeczeństwu ludzkiemu. Starannie wreszcie trzeba przygotować krytyków literackich, kinowych, radiowych, telewizyjnych i innych – tak by doskonale orientowali się w swych dziedzinach oraz nauczyli się i zachęcili do wydawania takich sądów, w których byłyby zawsze uwydatnione zasady moralne (DSP 15). 2.7. Dekret o wschodnich Kościołach katolickich Orientalium Ecclesiarum (21 listopada 1964 r.) Docenienie odrębności kulturowej i zarazem uznanie jej głęboko chrześcijańskiego charakteru znajduje się już w pierwszych słowach Dekretu: Kościół katolicki wysoko ceni instytucje, ryty liturgiczne, tradycje kościelne oraz karność życia chrześcijańskiego Kościołów Wschodnich. W nich bowiem, sławnych czcigodną starożytnością, jaśnieje tradycja, pochodząca od Apostołów poprzez Ojców, która stanowi część przez Boga objawionego i niepodzielnego dziedzictwa Kościoła powszechnego (DKW 1). Dlatego święty Sobór to kościelne i duchowe dziedzictwo nie tylko darzy należnym szacunkiem i słuszną czcią, ale także mocno jest przekonany, że stanowi ono dziedzictwo całego Kościoła Chrystusowego. Z tego powodu uroczyście oświadcza, że Kościoły Wschodu jak i Zachodu mają prawo i obowiązek rządzenia się wedle własnych osobnych przepisów, jako że zaleca je czcigodna starodawność oraz że bardziej odpowiadają obyczajom miejscowych wiernych i wydają się być przydatniejsze do zadbania o dobro dusz (DKW 5). 2.8. Deklaracja o wychowaniu chrześcijańskim Gravissimum educacionis (28 października 1965 r.) Podobnie jak Dekret o wschodnich Kościołach katolickich, tak samo i Deklaracja o wychowaniu chrześcijańskim rozpoczyna się zaakcen- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 239 towaniem prawa do odrębności kulturowej i uznaniem wartości wszystkich kultur. Wszyscy ludzie jakiejkolwiek rasy, stanu i wieku mają jako cieszący się godnością osoby nienaruszalne prawo do wychowania, odpowiadającego ich własnemu celowi, dostosowanego do właściwości wrodzonych, różnicy płci, kultury i ojczystych tradycji, a równocześnie nastawionego na braterskie z innymi narodami współżycie dla wspierania prawdziwej jedności i pokoju na ziemi. Prawdziwe zaś wychowanie zdąża do kształtowania osoby ludzkiej w kierunku jej celu ostatecznego, a równocześnie do dobra społeczności, których człowiek jest członkiem i w których obowiązkach, gdy dorośnie, będzie brał udział (DWCH 1). 3. Dokumenty Kongregacji Rzymskich i Komisji Papieskich po Soborze Watykańskim II 3.1. Instrukcja Kongregacji ds. Biskupów De Pastorali Migratorum Cura (22 sierpnia 1969 r.) 59 Dokument określa działania biskupów i duszpasterzy wobec migrantów. Zwraca uwagę na liczne niebezpieczeństwa związane z migracją ludzi. Porusza kwestię niepokojów i konfliktów wynikających między innymi z różnej mentalności i tradycji, które pociągają za sobą akty nietolerancji i dyskryminacji. Chrześcijanie na emigracji, żyjący w złych warunkach, na skutek złej formacji, zbytnio podkreślającej wewnętrzny aspekt wiary – narażeni są na zaniedbania i powolne zaniechanie praktyk chrześcijańskich. Dzieje się to zwykle w sytuacjach, gdy na niebezpieczeństwo narażone jest dziedzictwo ludzkie i kulturowe, z którymi najczęściej łączy się wiara emigrantów. Migranci mają prawo do 59 BMis, t. 2, 299-333. �240 Wokół koncepcji inkulturacji zachowania rodzimej mowy i spuścizny duchowej. Przybywając do innych miejsc, przynoszą ze sobą własną mentalność, mowę, kulturę, religię. To wszystko stanowi duchowe dziedzictwo myśli, tradycji i kultury trwające poza ojczyzną. Z tej racji powinno być ono bardzo doceniane. Bardzo ważne miejsce w tym dziedzictwie zajmuje język, przez który migranci wyrażają swe nastawienie, poglądy, kulturę i życie duchowe. Ponieważ elementy te są naturalnym środkiem i drogą do poznania i dotarcia do wnętrza człowieka, troska o migrantów tylko wtedy będzie owocna, gdy podejmowana będzie przez osoby, które to wszystko dobrze znają oraz poprawnie posługują się językiem migrantów. Ordynariusze miejsc, do których przybywają imigranci, powinni przygotować pomieszczenia, „które mogliby imigranci uważać za swoje, i w których mogliby m.in. podtrzymywać swoje tradycje”60. 3.2. Kongregacja Ewangelizacji Narodów, Postanowienia z posiedzenia plenarnego (30 marca – 2 kwietnia 1971 r.)61 Kongregacja podkreśla, by dbać o jedność Kościoła, zachowując jednocześnie jego różnorodność. Dlatego zachęca, aby przed rozpoczęciem przystosowywania chrześcijaństwa do danej kultury wskazać jasno na misterium chrześcijaństwa. Konieczne jest dołożenie wszelkich starań, aby wszystkim, którzy pracują jako misjonarze zapewnić na miejscu w terenie wykształcenie, uwzględniające kulturalne wartości i środowisko misyjne. Język miejscowy powinni oni opanować dobrze. Szczególnym poparciem należy darzyć działania Kościołów lokalnych oraz prace badawcze, zmierzające do wypracowania nowych metod misyjnych, dostosowanych do miejscowych warun60 61 BMis, t. 2, nr 366, s. 319 BMis, t. 2, s. 108-114. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 241 ków. „W ten sposób wiara będzie się mogła lepiej włączyć w społeczno – kulturowe środowisko62. Plenarne posiedzenie poprosiło Kongregację o popieranie studiów misjologicznych oraz innych specjalistycznych dziedzin nauki potrzebnych misjom, aby w ten sposób przyjść z pomocą konferencjom biskupów w misjach w prowadzeniu m.in. takich przedsięwzięć jak: prowadzenie ośrodków badania rodzimych kultur63. 3.3. Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Biblii w życiu Kościoła (1993 r.)64 Egzegeci, których głównym zadaniem jest interpretacja Biblii, nie mogą jednak być monopolistami. Biblia zawiera bowiem w sobie takie rzeczywistości, które nie dadzą się zamknąć w granicach jedynie naukowej analizy tekstu. Biblia jest dla Kościoła Słowem Bożym, skierowanym właśnie do niego, do Kościoła i do świata całego w jego dzisiejszej postaci. Następstwem tej prawdy wiary jest praktyka aktualizowania orędzia biblijnego i wprowadzania go do poszczególnych kultur, a także różne sposoby wykorzystywania tekstów biblijnych w liturgii, w lectio divina, w posłudze duszpasterskiej i w dialogu ekumenicznym. Instrukcja stwierdza we wstępie do rozdziału IV, mówiącego o aktualizacji Biblii, iż już w ramach samej Biblii znajdujemy przykłady aktualizacji: teksty starsze były odczytywane ponownie, w świetle nowych warunków i adaptowane do nowej sytuacji, w jakiej żył lud Boży. W oparciu o te same zasady proces aktualizacji dokonuje się nadal w społecznościach ludzi wierzących. (…) Sam proces aktualizacji jest możliwy, ponieważ bogactwo znaczeniowe tekstów biblijnych BMis, t. 2, nr 339, s. 112 BMis, t. 2, nr 339, s. 113 64 Punkt 4.A i 4 B. Tłum. polskie: Pallotinum. 62 63 �242 Wokół koncepcji inkulturacji sprawia, że posiadają one swoją wartość we wszystkich epokach i dla wszystkich kultur (…). Aktualizacja jednak nie odznacza manipulowania tekstami. Nie chodzi o to, żeby w związku z tekstami biblijnymi ogłaszać jakieś nowe opinie albo prezentować nieznane dotąd ideologie; chodzi o rzetelne poszukiwanie światła, jakie te teksty mogą rzucać także na nasze czasy. I chociaż istnieje ryzyko pewnych dewiacji przy aktualizacji tekstu biblijnego, nie należy z niej rezygnować, ale brać za punkt wyjścia poprawną interpretację tekstu Pisma św. a samą aktualizację przeprowadzać w nurcie żywej tradycji, korzystając ze wskazań nauczycielskiego urzędu Kościoła. Z aktualizacją w ścisłym związku pozostaje inkulturacja, która ma doprowadzić do zakorzenienia się orędzia biblijnego w bardzo różnych częściach świata. Instrukcja podaje podstawy teologiczne inkulturacji, a następnie przedstawia etapy inkulturacji biblijnej. Pierwszy etap inkulturacji polega na przetłumaczeniu natchnionego Pisma św. na inny język. Przy czym tłumaczenie to nigdy nie jest czymś w rodzaju tylko transkrypcji tekstu oryginalnego. Przejście od jednego języka do drugiego pociąga za sobą z konieczności zmianę kontekstu kulturowego: same pojęcia nie są identyczne, odmienne przesłanie zawiera się w poszczególnych symbolach ponieważ pozostaje ono w nurcie innych tradycji myślowych i w kontekście odmiennych stylów życia. Nowy Testament, napisany po grecku, w całej swej rozciągłości, nosi na sobie znamiona dynamizmu inkulturacji. Stanowi on bowiem swoistą transpozycję palestyńskiego orędzia Jezusa na kategorie kultury judeohellenistycznej, co oznaczało wyraźną wolę wyjścia poza granice jednego tylko środowiska kulturowego. Tłumaczenie powinno następnie znaleźć swoją kontynuację w działaniach interpretacyjnych, dzięki którym orędzie biblijne zostanie wprowadzone w sferę odczuć, sposobów myślenia, stylu życia i wyrażania się �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 243 specyficznego dla danej kultury lokalnej. Od interpretacji powinno się następnie przejść do kolejnych etapów inkulturacji a cały proces należy zakończyć ukształtowaniem lokalnej kultury chrześcijańskiej, obejmującej swym zasięgiem wszystkie wymiary ludzkiej egzystencji. Instrukcja zauważa, iż w procesie inkulturacji nie chodzi o oddziaływanie jednokierunkowe; chodzi o wzbogacenie się nawzajem. Z jednej strony bogactwo zawarte w różnorodności kultur pozwala Słowu Bożemu wydawać nowe owoce, z drugiej zaś, blask Słowa Bożego umożliwia dokonywanie się swoistej selekcji wśród elementów tworzących jakąś kulturę po to, aby odrzucić to, co nieużyteczne a wesprzeć w dalszym rozwoju to, co wartościowe. Całkowita wierność osobie Chrystusa, dynamizmowi Jego tajemnicy paschalnej oraz miłość do Kościoła, pozwalają uniknąć dwu rozwiązań błędnych: powierzchownej „adaptacji” orędzia biblijnego oraz jego rozpłynięcia się w synkretycznej kompilacji. 3.4. Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Wiara i inkulturacja (1988 r.) 65 Dokument ten podejmuje pogłębioną i systematyczną refleksję nad relacjami zachodzącymi między wiarą (orędziem zbawienia) i kulturą. Podstawą źródłową tekstu są dokumenty Soboru Watykańskiego II, zwłaszcza Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes (7 XII 1965 r.), Dekret misyjny Ad gentes divinitus (7 XII 1965 r.), Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich Nostra aetate (28 X 1965 r.). Prowadząc refleksję nad inkulturacją wiary, Międzynarodowa Komisja Teologiczna proponuje chrześcijańską antropologię, która sytuuje we wzajemnych relacjach naturę, kulturę i łaskę. Przedstawia Wiara i inkulturacja, [W:] J. Królikowski (red.), Od wiary do teologii. Dokumenty Międzynarodowej Komisji Teologicznej 1969-1996, Kraków 2000, s. 251-271. 65 �244 Wokół koncepcji inkulturacji proces zakorzeniania Ewangelii w historii zbawienia: starożytny Izrael (przymierze Boga z ludzkością – poziom kulturowy i religijny; powołanie do przekazywania błogosławieństw wszystkim ludom ziemi), życie i dzieło Jezusa (wcielenie Syna [integralne oraz konkretne] – kulturowy charakter; zjednoczenie z każdym człowiekiem; światłość, mądrość dla wszystkich narodów i kultur [por. Mt 11, 19; Łk 7, 35]), pierwotny Kościół (komunia wiary i miłości ożywiana mocą Ducha Świętego – międzyludzka wspólnota, diakonia w służbie komunii). Podejmuje problemy postawione dzisiaj wierze przez spotkanie z pobożnością ludową (wyraz religijnych uczuć w prostym języku – głębia ewangelizacji oraz zgodność elementów religijnych i kulturowych z chrześcijańską wiarą; wartości: ukazuje pragnienie Boga, uzdalnia do życzliwości i heroicznej ofiary [świadectwo wiary], zachowuje przenikliwy zmysł przymiotów Boga [ojcostwo, opatrzność, miłość], rodzi wewnętrzne postawy [cierpliwość, dźwiganie codziennego krzyża]; wkład do chrześcijańskiej antropologii kulturowej; ograniczenia: uproszczenia będące źródłem deformacji religii czy przesądów [poziom przejawów kulturowych bez zaangażowania w wyrażenie treści wiary], powstawanie sekt, manipulacja przez czynniki polityczne lub religijne wrogie chrześcijaństwu), religiami niechrześcijańskimi, tradycjami kulturowymi młodych Kościołów, różnymi elementami współczesności. Ludzkość może osiągnąć godność oraz pełnię życia tylko za pośrednictwem kultury, czyli kultywowania dobra i wartości natury. Kultura to środki, za pomocą których człowiek urzeczywistnia, a następnie uszlachetnia wielorakie możliwości duszy i ciała. Jest otwarta na wyższe wartości wspólne wszystkim ludziom. Pluralizm kulturowy wyraża się jako uczestniczenie w konkrecie rzeczywistości ukierunkowanych ku uniwersalnym wartościom (wzajemne przenikanie i otwartość kultur). �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 245 Osoba ludzka jest bytem komunijnym (dawanie, otrzymywanie, więzy społeczne). Naród, lud czy społeczeństwo, z własnym dziedzictwem kulturowym, konstytuują określone historycznie środowisko, w którym każdy człowiek ma określone miejsce, wpisując się i czerpiąc dobra, pozwalające rozwijać cywilizację. To istota religijna ze swej natury, otwarta na Absolut (głębia ludzkiego bytu – poszukiwanie Boga). Religia stanowi integralną część kultury. Wiara chrześcijańska (wolne przylgnięcie do Bożej miłości, objawionej w Jezusie Chrystusie mocą Ducha Świętego) przekracza porządek natury i kultury. Jej podstawowa funkcja dotyczy przemiany oraz dynamizacji kultur przy odrzuceniu wszystkiego, co jest sprzeczne z Ewangelią i umocnieniu pozytywnych wartości (elementy dobra, prawdy) na drodze inkulturacji, czyli wysiłku Kościoła zmierzającego do zakorzenienia chrześcijańskiego orędzia w świecie. Inkulturacja opiera się na szacunku dla człowieka (godność, prawo do wolności, tradycja religijna), dialogu (wzajemne ubogacanie się), idei wzrostu, na mocy spotkania Ewangelii z konkretnym środowiskiem społecznym. Jest wcieleniem Chrystusa w rodzime kultury oraz wprowadzeniem tych kultur w życie Kościoła. Każdy Kościół lokalny lub partykularny jest sakramentem (mocą Ducha Świętego), który objawia ukrzyżowanego i zmartwychwstałego Chrystusa w ramach miejscowej kultury (dynamizm kulturowy, rodzime formy wyrazu [sposoby wyrażania doktryny, symbole liturgiczne, typy świętości, dyspozycje kanoniczne]). Zaszczepiony w niechrześcijańskim środowisku społeczno-kulturowym musi uwzględniać oraz szanować rodzime tradycje religijne, przez co staje się miarą głębi i żywotności, stróżem duchowych wartości. Kościół troszczy się o los ludzkich kultur. Pragnie ożywiać od wewnątrz, ochraniać, wyzwalać od błędu, grzechu bogactwa dobra, �246 Wokół koncepcji inkulturacji miłości, ziarna Słowa, nasiona Prawdy (semina Verbi) zaszczepione przez Boga w różnych kulturach. Podstawą jego działalności jest dialog, tzn. spojrzenie na drugiego człowieka tak, jak sam siebie widzi, postrzega (jedność w różnorodności, odrębności), słuchanie i dostrzeganie pozytywnych wartości religijno-kulturowych, które zawierają elementy świętości. Ten powszechny sakrament zbawienia, znak wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego (por. KK 1), staje się sługą i narzędziem w Jezusie Chrystusie dla ludzi wszystkich czasów. Inkulturacja Ewangelii wymaga zarówno wysiłku metodycznego poszukiwania, jak też skoncentrowanego działania. Kościół podejmuje wyzwanie zrozumienia współczesnej kultury w jej charakterystycznych elementach oraz oczekiwaniach i potrzebach w stosunku do zbawienia przyniesionego przez Jezusa Chrystusa (duchowe oczekiwania, ludzkie aspiracje – zdolność kulturowej analizy). Wzywa do solidarności, troski o integralne dobro osoby, popierania sprawiedliwości, pokoju, adoracji Boga. Stara się pojąć głębiej cywilizację, instytucje różnych narodów oraz kultywować (chronić, popierać) ich wartości i najlepsze dary. Podstawowym zadaniem Kościoła jest zakorzenienie ewangelicznego orędzia we współczesnym świecie przez dialog z dzisiejszymi kulturami. Ewangelizować znaczy wcielać Chrystusa w głębię, źródło, istotę, duszę żywej kultury, odpowiadając na jej oczekiwania i umożliwiając wzrost w wymiarze chrześcijańskiej wiary, nadziei, miłości. 3.5. Kongregacja ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów, Czwarta instrukcja dla poprawnego wprowadzania soborowej Konstytucji o liturgii. Art. 37−40 (25 stycznia 1994 r.) Czwarta instrukcja Kongregacji ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów dla poprawnego wprowadzania soborowej �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 247 Konstytucji o liturgii odchodzi od przyjętego w Konstytucji liturgicznej terminu przystosowanie liturgiczne i wprowadza termin inkulturacja. Instrukcja ustala normy w celu dostosowania liturgii do charakteru i tradycji różnych narodów”, zgodnie z postanowieniami art. 37−40 soborowej Konstytucji „Sacrosanctum Concilium”. Niniejsza Instrukcja bierze pod uwagę bardzo zróżnicowane sytuacje, ale na pierwszym miejscu kraje o tradycji niechrześcijańskiej, w których Ewangelia była głoszona w czasach nowożytnych przez misjonarzy, którzy jednocześnie przynieśli Obrządek rzymski (nr 6). Proces inkulturacji w historii zbawienia (n. 9−20) Instrukcja wskazuje, iż proces inkulturacji dokonywał się w historii zbawienia w różnych formach. Izrael przejął od pewne formy kultu narodów sąsiednich, zachowując jednak wiarę w Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba i wcielając te elementy w swoją praktykę religijną. Spotkanie świata żydowskiego z mądrością grecką otworzyło nową formę inkulturacji, której owocem był m.in. przekład Biblii na język grecki. Syn Boży, stając się człowiekiem, przyjął naród, kraj i epokę, ale na mocy wspólnej natury ludzkiej zjednoczył się w pewien sposób z każdym człowiekiem. Chrystus przez swoją śmierć chciał obalić mur dzielący ludzi, czyniąc z Izraela i innych narodów jeden lud (nr 10). Pierwsze wspólnoty chrześcijańskie spontanicznie przejęły formy i teksty kultu żydowskiego, dostosowując je do wyrażenia radykalnej nowości kultu chrześcijańskiego. Pod przewodnictwem Ducha Świętego dokonało się rozróżnienie między tym, co mogło lub musiało czy też nie musiało być zachowane z żydowskiego dziedzictwa kultowego (nr 15). Rozszerzanie się Ewangelii w świecie doprowadziło do pojawienia się nowych form obrzędowych w Kościołach pochodzących �248 Wokół koncepcji inkulturacji z pogaństwa, będących pod wpływem różnych tradycji kulturowych. Tworzenie się i rozwój form obrzędów chrześcijańskich dokonywało się stopniowo zgodnie z warunkami lokalnymi, w wielkich środowiskach kulturowych, w których rozszerzyła się Ewangelia. W ten sposób na Zachodzie i Wschodzie chrześcijańskim narodziły się różne rodziny liturgiczne. Ich bogate dziedzictwo zachowuje wiernie pełnię tradycji chrześcijańskiej (nr 17). Liturgia, podobnie jak Ewangelia, powinna szanować kultury, ale równocześnie zachęcać je do oczyszczania się i uświęcania (nr 19). Wyzwaniem dla pierwszych chrześcijan, odczuwanym w różnym stopniu i różnie motywowanym w zależności czy pochodzili z narodu wybranego czy z pogaństwa, było pogodzenie wyrzeczeń nakładanych przez wiarę w Chrystusa z wiernością kulturze i tradycjom narodu, do którego należeli. Takie też jest wyzwanie dla chrześcijan wszystkich czasów (nr 20). Wymagania i warunki wstępne dla inkulturacji liturgicznej Według Instrukcji przed wszelką próbą inkulturacji należy uwzględnić samą naturę Liturgii, która jest uprzywilejowanym miejscem spotkania chrześcijan z Bogiem oraz z Jezusem Chrystusem. Jest ona jednocześnie działaniem Chrystusa kapłana i działaniem Kościoła, będącego Jego Ciałem. Kościół, ponieważ jest katolicki, przekracza bariery dzielące ludzi. Tenże Kościół karmi się Słowem Bożym utrwalonym na piśmie w Starym i Nowym Testamencie. Słowo Boże ma więc pierwszorzędne znaczenie w sprawowaniu Liturgii, tak że Pisma Świętego nie może zastąpić żaden inny tekst, bez względu jak bardzo byłby czcigodny. Biblia daje Liturgii to, co stanowi istotę jej języka, znaków i modlitwy, szczególnie w Psalmach (nr 23). Kult chrześcijański w szczególny sposób znajduje swój najbardziej podstawowy wyraz, gdy każdej niedzieli, na całym świecie, chrześci- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 249 janie zgromadzeni wokół ołtarza pod przewodnictwem kapłana sprawują Eucharystię, razem słuchają Słowa Bożego oraz upamiętniają śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa w oczekiwaniu na Jego chwalebne przyjście (nr 24). Każdy Kościół partykularny powinien zgadzać się z Kościołem uniwersalnym nie tylko odnośnie nauki wiary i znaków sakramentalnych, lecz także zwyczajów przyjętych powszechnie z nieprzerwanej tradycji apostolskiej. Dotyczy to modlitwy codziennej, świętowania niedzieli, rytmu tygodniowego, Wielkanocy i przedstawiania całej tajemnicy Chrystusa w ciągu roku liturgicznego, praktyki pokuty i postu, sakramentów inicjacji chrześcijańskiej, obchodzenia pamiątki Pana oraz związku między Liturgią Słowa i Liturgią Eucharystyczną, odpuszczania grzechów, święceń, małżeństwa i namaszczenia chorych (nr 26). Instrukcja podkreśla konieczność ewangelizacji ludzi w ich języku. Przekład Biblii, lub przynajmniej tekstów biblijnych używanych w Liturgii, jest więc z konieczności etapem w procesie inkulturacji liturgicznej (nr 28). Zasady i normy praktyczne dla inkulturacji obrządku rzymskiego (n. 33-51) Zgodnie z instrukcją wprowadzanie zmian inkulturacyjnych do obrządku rzymskiego musi uwzględnić trzy następujące wymogi: 1). celowość związaną z dziełem inkulturacji; 2). istotową jedność obrządku rzymskiego; 3). kompetentną władzę. Celowość określona została przez soborową konstytucję Sacrosanctum Concilium, podkreślającą jaśniejsze wyrażanie świętych tajemnic, aby wierni chrześcijanie mogli łatwiej je zrozumieć i uczestniczyć w nich w sposób pełny, czynny i zbiorowy. Istotowa jedność obrządku jest wyrażona we wzorcowych księgach liturgicznych opublikowanych na mocy autorytetu Papieża oraz w odpowiadających im księgach liturgicz- �250 Wokół koncepcji inkulturacji nych zaaprobowanych przez Konferencje Episkopatu poszczególnych krajów i zatwierdzonych przez Stolicę Apostolską. Poszukiwanie inkulturacji nie ma na celu tworzenia nowych rodzin obrzędowych; odpowiadając na potrzeby określonej kultury, prowadzi ona do adaptacji, które zawsze stanowią część obrządku rzymskiego (nr 36). Kompetentna władza należy do Stolicy Apostolskiej, a także do konferencji episkopatu oraz biskupa diecezjalnego. Co może być przystosowane? Przede wszystkim na pewno język, który dla ludzi jest głównym środkiem porozumiewania się, następnie muzyka i śpiew, gesty i postawy liturgiczne, sztuka. Przy gestach kulturze postawach Instrukcja zwraca uwagę, że z kultury jakiegoś kraju powinno się wybrać gesty i postawy ciała, które wyrażają pozycję człowieka wobec Boga, nadając im znaczenie chrześcijańskie, o ile to możliwe, zgodne z gestami i postawami pochodzącymi z Biblii (nr 41). U niektórych ludów śpiewowi w sposób naturalny towarzyszą klaskanie w dłonie, rytmiczny ruch ciała lub taneczne ruchy uczestników. Takie formy ekspresji mogą mieć swoje miejsce w czynnościach liturgicznych tych narodów pod warunkiem, by zawsze były wyrazem prawdziwej wspólnotowej modlitwy uwielbienia, chwały, ofiarowania, prośby, a nie zwyczajnym widowiskiem (nr 42). W sztuce powinno się dać pierwszeństwo materiałom, formom i kolorom bliskim danemu krajowi (nr 43). Instrukcja zaleca w tym przede wszystkim roztropność. Ponieważ Liturgia stanowi wyraz wiary i życia chrześcijańskiego, należy czuwać, by jej inkulturacja nie została naznaczona, choćby pozornie, synkretyzmem religijnym. Coś takiego mogłoby zdarzyć się, jeśli miejsca, przedmioty kultu, stroje liturgiczne, gesty i postawy pozwalałyby na mniemanie, że w celebracjach chrześcijańskich niektóre obrzędy miałyby takie samo znaczenie jak przed ewangelizacją. Synkretyzm byłby �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 251 jeszcze groźniejszy, jeśli próbowanoby zastąpić czytania i śpiewy biblijne lub modlitwy tekstami zapożyczonymi z innych religii, nawet jeśli posiadałyby one niewątpliwą wartość religijną i moralną (nr 47). Zakres adaptacji w obrządku rzymskim Na podstawie soborowej konstytucji liturgicznej (n. 36, 54, 63) i postanowienia odnowionych ksiąg liturgicznych już pierwsze wydania krajowe obrzędów sakramentalnych miały być dostosowane do miejscowych potrzeb i warunków. Wydaje się, iż najwięcej możliwości daje nam Instrukcja w zakresie pewnych zmian odnośnie do roku liturgicznego i kalendarza świętych. Istnieje także możliwość eksperymentów w liturgii. Zanim rozpoczną się jakiekolwiek eksperymenty, Konferencja Episkopatu powinna przedstawić projekt Kongregacji (nr 66). 4. Dokumenty papieża Pawła VI 4.1. Paweł VI, Encyklika Ecclesiam Suam (6 sierpnia 1964 r.) 66 W części III pt. Dialogi papież mówi o tym, że należy przyjąć formy życia tych, którym chce się zwiastować nowinę o Chrystusie. Chcąc być słuchanym, należy przyjąć obyczaje tych ludzi, pod warunkiem jednak, że są one przyzwoite i godne człowieka. Należy jednak pamiętać, że prowadzony dialog nie zwalnia z obowiązku zachowania wiary katolickiej. 4.2. Paweł VI, Encyklika Populorum Progressio, (26 marca 1967 r.)67 Wyrażona jest świadomość zderzenia tradycyjnej cywilizacji z cywilizacją uprzemysłowioną. W wyniku tego łamane są struktury, które 66 67 BMis, t. 2, s. 13. BMis, t. 2, s. 31-69. �252 Wokół koncepcji inkulturacji nie dostosowują się do nowych warunków. Prowadzi to do konfliktu pokoleń, na kształt tragicznego dylematu: zachowanie wiary i instytucji przodków przy jednoczesnej rezygnacji z postępu albo otwarcie drzwi technice i cywilizacji przychodzącej z zewnątrz przy jednoczesnym odrzuceniu starych tradycji wraz z całym ich humanistycznym bogactwem. Niestety, często odrzucenie podstaw moralnych, duchowych i religijnych nie zapewnia włączenia w nowy świat. Mówiąc o stosunku Kościoła do kultury, papież wspomina o podnoszeniu kulturalnym narodów, którym przynosił [Kościół] wiarę w Chrystusa. Prócz kościołów misjonarze budowali przytułki, szpitale, szkoły, uniwersytety, uczyli ludność, jak lepiej wykorzystywać bogactwa naturalne. Dzięki temu można zaliczyć ich do pionierów postępu materialnego i kulturalnego. Przywołuje przy tym postać o. Charlesa de Foucauld, który ułożył słownik języka Tuaregów68. Wszystkie kraje mają cywilizację odziedziczoną po przodkach: instytucje potrzebne do życia na ziemi, a także wyższe przejawy życia duchowego: artystyczne, intelektualne i religijne. Ponieważ w przejawach tych istnieją prawdziwe wartości ludzkie, poświęcanie ich dla spraw materialnych byłoby poważnym błędem. Naród, który by się na to zgodził, utraciłby to, co jest w nim najcenniejsze69. Sytuacja ta często staje się udziałem ludzi młodych, którzy przybywają do bardziej zaawansowanych krajów w celu zdobycia wiedzy, kwalifikacji i kultury. Jednak nabywając istotnie wykształcenia wysokiej jakości, zbyt często zatracają szacunek dla własnych wartości duchowych, stanowiących cenne dziedzictwo ich rodzimych cywilizacji70. Papież wyraża także świadomość, że m.in. różnice kulturowe między narodami wywołują napięcia i spory, zagrażając pokojowi71. BMis, t. 2, s. 37. BMis, t. 2, s. 50. 70 BMis, t. 2, s. 62. 71 BMis, t. 2, s. 65. 68 69 �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 253 4.3. Paweł VI, Orędzie Africae Terrarum, (29 października 1967 r.) W orędziu papież Paweł VI wyraża radość i satysfakcję z pogłębiania i upowszechniania wiedzy o dziejach i tradycjach Afryki. Daje to bowiem możliwość lepszego zrozumienia i gruntowniejszej oceny przeszłości oraz aktualnej sytuacji Afryki. Stwierdza, iż najnowsze badania starożytnych ludów Afryki ukazują wielorakie zależności i bogactwo cech ich zwyczajów dotyczących dziedziny społecznej i religijnej. Te oraz inne badania dają możliwość rewaloryzacji zwyczajów i obrzędów, które niegdyś były uważane za prymitywne lub dziwne. Często stanowią one immanentne składniki osobliwych systemów społecznych, które warto znać i szanować. Z tych względów należy rozpatrzyć niektóre cechy właściwe starym i mającym wyższą kulturę ludom Afryki, ponieważ ich moralny i religijny walor domaga się [...] niemałej uwagi: a) u podstaw tradycji afrykańskich znajduje się spirytualistyczny pogląd na życie, który jednak należy rozpatrywać w sensie głębszym, szerszym i powszechniejszym, na mocy którego dostrzega się ścisłe powiązania wszystkiego co stworzone i samej widzialnej natury – z ogółem spraw niewidzialnych i duchowych. Co zaś dotyczy samego człowieka, to uznaje się w nim istnienie immanentnego pierwiastka duchowego i twórczego, tak że przyjmuje się związek jego życia doczesnego z życiem, jakie rozpoczyna się po śmierci. Najpoważniejszym zaś i wspólnym elementem tego zmysłu duchowego jest pojęcie Boga, uważanego za Pierwszą i Ostateczną Przyczynę wszechrzeczy; b) wspólną cechą ludów afrykańskich, jak wynika z przekazanych tradycji, jest poszanowanie godności ludzkiej. Świadczy o tym sposób wychowywania dzieci, przyjmowania ludzi do społeczności, życia społecznego i publicznego, a także sposób obcowania z innymi. �254 Wokół koncepcji inkulturacji Wprawdzie w Afryce doszło do odchyleń i powstały obrzędy, które wydają się być sprzeczne z szacunkiem dla godności ludzkiej, ale wiele z nich już zaginęło albo wkrótce to nastąpi.; c) szczególnym elementem tradycji jest wielkie znaczenie rodziny. Jest ona naturalnym środowiskiem dla Afrykańczyka, w którym rodzi się, działa, znajduje obronę i pełnię oraz ciągłość ze swymi przodkami; d) z rodziną związana jest rola ojca jako głównego autorytetu; e) inną cechą będącą rozszerzeniem życia w rodzinie jest wspólnota. Każdy, kto do niej należy, ma prawo i obowiązek uczestniczyć w jej życiu. Papież, podobnie jak w Populorum Progressio, dostrzega w Afryce skłonność szybkiego postępu, który zachęca do przejmowania nowych form życia. To pragnienie postępu nie stoi jednak w sprzeczności z zasadniczymi elementami tradycji dotyczącymi obyczajów religii. Dlatego też nie tylko należy mieć szacunek do wartości, jako spuścizny przekazanej przez wieki minione, ale też należy przywrócić im walor i znaczenie. Bardzo ważne jest, aby przyjęcie elementów niesionych przez cywilizację nie było bezkrytyczne. Konieczny jest wybór, który pozwoli odrzucić dobra pozorne i przyjąć wartości rzetelne i użyteczne. Tak więc „Kościół katolicki bardzo ceni moralne i religijne elementy właściwe starodawnym tradycjom Afryki [...] również z tego względu, że uważa je za opatrznościowy i nader pożądany podkład, na którym zasiane będą ziarna głoszonej Ewangelii i zbudowana zostanie nowa społeczność oparta na Chrystusie.72 Papież ufa, że przyszłość ułoży się w Afryce w sposób właściwy, jeżeli z jednej strony zachowa się zwyczaje wprowadzone od wieków pra72 BMis, t. 2, s. 77-81. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 255 dawnych, a z drugiej strony zachowa się zwyczaje wprowadzone od wieków pradawnych, a drugiej strony również czerpać będzie nową żywotność z praktyki wiary chrześcijańskiej i współczesnej kultury. W dokumencie poruszono też kwestię stosunku misjonarzy do kultury w minionych latach. Niejednokrotnie misjonarzom minionych czasów przypisuje się brak dostatecznego zrozumienia wybitnych i rzeczywistych wartości tkwiących w obyczajach i starodawnych tradycjach. W tej materii otwarcie przyznać trzeba, że misjonarze, choć powodowali się wyższymi racjami i z nich czerpali siłę do wspaniałomyślnego i na najwyższe uznanie zasługującego wypełniania tego dzieła, to jednak nie zdołali uniknąć przejęcia się w pewnym stopniu właściwą ich czasom mentalnością. Ale pomimo że w minionych czasach nie zawsze dostrzegali znaczenie obyczajów i nie pisanej historii ludów, którym głosili Ewangelię, to jednak właśnie ich zasługą było zapoczątkowanie szkolnictwa [...] „a także zwrócenie uwagi na zdrowie ciała, nawiązanie kontaktów z innymi grupami ludzi, występowanie w obronie rodziny ludzkiej, zapoczątkowanie i rozwinięcie dziedzin nauk, które dziś uważa się za wspólny element kultury73. Dziś Kościół, bogatszy o wiedzę z dziedziny inkulturacji, daje polecenie, aby dotychczasowe metody działania [...] odnowić i zrewidować celem dostosowania ich do zmienionych okoliczności wprowadzonych do Świętej i Hierarchii i kultury dawnych terytoriów misyjnych74. Orędzie skierowane do ludzi współczesnego świata mówi: Afryka potrzebuje Was, Waszych studiów, Waszych badań, Waszej nauki; nie tylko po to, by przeszłość jej darzono szacunkiem, lecz również po to, by niejako ze starożytnego pnia wyrastała nowa, jaką się okazuje szlachetna kultura i stawała się podnietę do owocnego szukania prawdy. Kościół pokłada też wielką nadzieję w pomocniczą współ73 74 BMis, t. 2, s. 88. BMis, t. 2, s. 90. �256 Wokół koncepcji inkulturacji pracę w odnowę i rewaloryzację różnych kultywowanych zwyczajów Afryki. Dotyczy to [...] reformy liturgii świętej jak również wyrażania i przekazywania nauki katolickiej w formie dostosowanej do mentalności ludów afrykańskich75. 4.4. Paweł VI, Adhortacja apostolska Marialis cultus (2 lutego 1974 r.) 76 Adhortacja papieża Pawła VI Marialis cultus stanowi obszerny i zasadniczy wykład na temat kultu maryjnego, dostosowanego do obecnych czasów, w którym nie brak elementów inkulturacyjnych, o czym świadczą choćby motywy powstania tego dokumentu: uwrażliwienie na współczesność (obyczaje społeczne; sposób odczuwania i reagowania; język; sposoby przejawiania się zmysłu religijnego – modlitwa zachowująca pierwotną naturę i właściwe sobie przymioty (nr 48); wprowadzanie do kalendarzy partykularnych maryjnych świąt różnych Kościołów miejscowych (nr 9); włączanie w każdą formę kultu biblijnych myśli i wskazań77; roztropne odnawianie pobożnych zwyczajów i praktyk nadających się do wyrażenia czci dla Najświętszej Maryi Panny oraz wspomaganie tych, którzy w szczerej gorliwości i trosce o wiernych pragną wprowadzać nowe formy pobożności (nr 40), przemiany w przeżywaniu relacji człowiek – Bóg (poszukiwanie wyrazu doświadczania swojego odniesienia do Boga), rozwój nauk (reinterpretacja świata, człowieka, jego miejsca, sensu i celu życia – wpływ na kształt i treść przeżyć religijnych). Odnowa kultu maryjnego ma na celu ponowne odkrycie prawdy o wielkości, świętości i wieczności Boga, który w Jezusie Chrystusie, BMis, t. 2, s. 93. Paweł VI, Marialis cultus, [w:] Posoborowe prawodawstwo kościelne (dokumenty prawno-liturgiczne) 7 (1977) z. 1. 77 Tamże, s. 130. 75 76 �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 257 Słowie Wcielonym, mocą Ducha Świętego dokonał odkupienia ludzkości (nr 20). Liturgia to forma sprawowania kultu, który domaga się konsekwentnego postępowania w życiu, nakłania do przekształcania czci Najświętszej Dziewicy w mocną i współczującą miłość Kościoła. Roztropne działanie ewangelizacyjne i duszpasterskie odróżnia oraz ukazuje prawdziwą naturę liturgicznych czynności, rozwija i umacnia pobożne praktyki, by przystosować je do potrzeb poszczególnych wspólnot kościelnych, a także uczynić z nich wartościową pomoc dla liturgii (nr 31). Maryja jest Dziewicą nieustannie wielbiącą Boga i wstawiającą się za zbawienie całego świata, Matką, która przez ewangelizację oraz chrzest rodzi do nowego życia synów poczętych z Ducha Świętego i zrodzonych z Boga (nr 18−19). Kościół zaleca naśladowanie Maryi, ponieważ w określonej sytuacji swego życia całkowicie i z poczuciem odpowiedzialności przylgnęła do woli Bożej, przyjęła Jego Słowo, stając się Matką oraz pierwszą, najdoskonalszą Uczennicą Chrystusa. Obwieściła światu, że Bóg jest obrońcą biednych i uciskanych. Jej działanie kształtowała miłość oraz wola służenia bliźnim, dlatego stanowi powszechną i trwałą wartość wzoru dla ludzi wszystkich czasów (nr 35, 37, 56). 4.5. Paweł VI, Adhortacja apostolska Evangelii nuntiandii (8 grudnia 1975 r.) Ewangelizować kulturę Kościół mocą Ewangelii ma dosięgnąć i jakby przewracać kryteria oceny, hierarchię dóbr, postawy i nawyki myślowe, bodźce postępowania i modele życiowe rodzaju ludzkiego, które stoją w sprzeczności ze słowem Bożym i planem zbawczym (nr 19). Należy ewangelizować, �258 Wokół koncepcji inkulturacji i to nie od zewnątrz, jakby się dodawało jakąś ozdobę czy kolor, ale od wewnątrz, od centrum życiowego i korzeni życia − czyli należy przepajać Ewangelią kultury, a także kulturę człowieka, w najszerszym i najpełniejszym znaczeniu, jakie te wyrazy mają w konstytucji „Gaudium et Spes”, gdzie zawsze wychodzi się od osoby ludzkiej i zawsze zwraca się do związków między osobami oraz do ich łączności z Bogiem. Ewangelia, a zatem i ewangelizacja, nie mogą być utożsamiane z jakąś kulturą, bo niezależne są od wszystkich kultur. Niemniej Królestwo, ogłoszone w Ewangelii, wprowadzają w życie ludzie, którzy przynależą do swojej określonej kultury, i w budowaniu tego Królestwa muszą korzystać z pewnych elementów kultury i kultur ludzkich. Chociaż Ewangelia i ewangelizacja nie należą właściwie do żadnej z kultur, to jednak nie znaczy, że nie mogą się z nimi łączyć, ale wręcz przeciwnie, zdolne są je przenikać, nie oddając się w służbę żadnej z nich. Rozdźwięk między Ewangelią a kulturą jest bez wątpienia dramatem naszych czasów, jak był nim także w innych epokach. Dlatego trzeba dołożyć wszelkich starań i zabiegów, żeby ewangelizować troskliwie ludzką kulturę, czy raczej same kultury. Jest rzeczą konieczną, żeby się one odrodziły na skutek swego zespolenia z Dobrą Nowiną. Jednakże to zespolenie nie nastąpi bez głoszenia Dobrej Nowiny (nr 20). Związek ewangelizacji z promocją ludzką Pomiędzy ewangelizacją i promocją ludzką, czyli rozwojem i wyzwoleniem, zachodzą wewnętrzne więzy łączności: więzy natury antropologicznej, jako że człowiek ewangelizowany nie jest bytem abstrakcyjnym, ale osobą uwikłaną w sprawy społeczne i gospodarcze; także więzy natury teologicznej, gdyż planu stworzenia nie można oddzielić od planu odkupienia, które sięga aż do bardzo konkretnych sytuacji, zwalczania krzywdy i zapro- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 259 wadzania sprawiedliwości; są także więzy natury najbardziej ewangelicznej, mianowicie porządek miłości: bo jak można głosić nowe przykazanie bez popierania razem ze sprawiedliwością i pokojem prawdziwego i braterskiego postępu człowieka? To chcieliśmy powiedzieć, gdyśmy upominali, że jest rzeczą niedopuszczalną, aby w ewangelizacji można było lub należało lekceważyć najwyższą wagę owych problemów tak dziś nabrzmiałych, które dotyczą sprawiedliwości, wyzwolenia, postępu i pokoju w świecie. Bo gdyby się tak działo, to zapomni się także naukę Ewangelii o miłości względem bliźniego, cierpiącego i potrzebującego (nr 31). Troska o kultury Kościołów partykularnych Kościół powszechny w rzeczywistości zupełnie wciela się w poszczególne Kościoły partykularne, które posługują się takim czy innym językiem; które dziedziczą określoną kulturę, swoisty sposób odczuwania, pamięć odrębnej przeszłości i związane są silnie z tym wszystkim. Strzeżmy się myśli, że Kościół powszechny jest jakąś sumą, albo, jeśli wolno powiedzieć, federacyjnym związkiem, mniej lub więcej „zróżnicowanym” Kościołów partykularnych, które co do swej natury różniłyby się między sobą. Według woli Pana sam Kościół powszechny w swym powołaniu i misji, skoro zapuszcza korzenie na terenach o różnych warunkach kulturowych, społecznych i ustrojowych, przybiera w każdej części globu inny wygląd zewnętrzny i odmienne rysy (nr 62). Kościoły partykularne powinny przyswoić sobie trzon ewangelizacyjnego orędzia i, bez najmniejszej zmiany zasadniczej jego prawdy, przełożyć je na język zrozumiały dla miejscowych ludzi, a potem je w tym języku głosić. Przekładu trzeba dokonywać z rozwagą i powagą, z szacunkiem i znajomością, jak tego samego rzecz wyma- �260 Wokół koncepcji inkulturacji ga, przede wszystkim w dziedzinie formuł liturgicznych, katechezy, określeń teologicznych, drugorzędnych struktur kościelnych i posług duchowych. „Język”, o jakim tu mowa, należy brać nie tyle w znaczeniu semantycznym czy literackim, ale raczej uwydatniającym sens antropologiczny i doktrynalny przedmiotu (nr 63). 5. Dokumenty papieża Jana Pawła II 5.1. Jan Paweł II, Nauki biblijne a Magisterium Kościoła (26 kwietnia 1979 r.) Wielość kultur, przez które przemawiał Bóg Zwracając się do członków Papieskiej Komisji Biblijnej, Jan Paweł II podkreślił znaczenie związków kultury z objawieniem, co wyraża się terminem akulturacja lub – bardziej adekwatnie – inkulturacja. Nawet samo Boskie Słowo było najpierw ludzka mową, przyjmując sposoby wyrażania się w ludzkich kulturach, poczynając od Abrahama aż do Wizjonera Apokalipsy. W ten sposób zbawcza tajemnica Bożej miłości uzyskała możność, by stać się dostępną i zrozumiałą dla kolejnych pokoleń ludzkich, pomimo wielkiej różnorodności historycznych uwarunkowań. Tak więc „wielokrotnie i na różne sposoby (Hbr 1, 1) Bóg nawiązywał kontakt z ludźmi. W swej dobroci oraz w zdumiewającej łaskawości rozmawiał z ludźmi przez proroków, apostołów, świętych pisarzy a przede wszystkim przez Syna Człowieczego. Zawsze też udzielał swoich dobrodziejstw, posługując się ludzka mową i ludzkim doświadczeniem. Kultura mezopotamska, egipska, kanaańska, perska, helleńska, a dla Nowego Testamentu – kultura grecko-rzymska i późnożydowska dzień po dniu oddawały swe usługi objawieniu się niewypowiedzianej tajemnicy zbawienia – jak to ukazuje wasza obecna sesja plenarna. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 261 Wartość kultur Papież mówi o wielkiej wartości kultur: jeśli bowiem w historii biblijnej uznane je za zdolne do tego, by być przekazicielami Słowa Bożego, to stało się tak, ponieważ w nich samych zawiera się coś bardzo pozytywnego – jest to obecność w nich Bożego Logosu. Nawet i dzisiaj przepowiadanie kościelne nie lęka się posługiwać współczesnymi wyrazami kultury. Pozostaje to w pewnym związku analogii z człowieczeństwem Chrystusa, które w jakimś sensie uczestniczy w godności samego Słowa Bożego. Trzeba tu na drugim miejscu zaraz dodać, że w ten sposób uwidacznia się często instrumentalny charakter kultur, które pod wpływem historycznej ewolucji, i to znacznej, podlegają wielkim zmianom: „Trawa usycha, więdnie kwiat, lecz Słowo Boga naszego trwa na wieki (Iz 40, 8). Określenie związków zachodzących między zmianami kulturowymi a stałością objawienia jest rzeczywiście zadaniem trudnym, ale i wzniosłym, tak dla studiów biblijnych, jak i dla całego życia kościelnego”. Papież podkreśla znaczenie prac i poszukiwań Komisji i ich użyteczność w tak bardzo trudnych problemach z” dziedziny ewangelizacji, jak np. gdy chodzi o warunki wszczepienia zaczynu ewangelicznego w prądy umysłowe oraz w nowe kultury. 5.2. Jan Paweł II, Encyklika Redemptoris missio (7 grudnia 1990 r.) Dowartościować kultury Już we wstępie encykliki Jan Paweł II zaznacza, iż Ewangelia niczego nie odbiera wolności człowieka, należnemu poszanowaniu kultur, ani temu, co dobre w każdej religii (nr 3). Przypomina, iż Duch Święty pobudził Pawła i Barnabę, by zwrócili się ku poganom, co nie odbyło się bez napięć i problemów rozwiązanych na pierwszym Soborze w Jerozolimie: dla poganina nie jest konieczne poddanie się prawu, �262 Wokół koncepcji inkulturacji aby zostać chrześcijaninem. Odtąd Kościół otwiera szeroko swe drzwi i staje się domem, do którego wszyscy mogą wejść i czuć się u siebie, zachowując własną kulturę i własne tradycje, byleby nie sprzeciwiały się one Ewangelii (nr 24). Zaznacza, iż misjonarze szli tą samą drogą, biorąc pod uwagę oczekiwania i nadzieje, niepokoje i cierpienia oraz kulturę ludzi, by głosić im zbawienie w Chrystusie. Mowy w Listrze i w Atenach (por. Dz 14, 15-17; 17, 22-31) są uznawane za wzorce dla ewangelizacji pogan; w nich 1 Paweł wchodzi w dialog z wartościami kulturowymi i religijnymi różnych ludów. Mieszkańcom Likaonii, którzy wyznawali religię kosmiczną, przypomina on doświadczenia religijne odnoszące się do kosmosu; z Grekami dyskutuje o filozofii i cytuje ich poetów (por. Dz 17, 18.26-28). Bóg, którego pragnie objawić, jest już obecny w ich życiu: On to bowiem stworzył ich i w tajemniczy sposób kieruje ludami oraz historią; tym niemniej, by uznać prawdziwego Boga, winni porzucić bogów fałszywych, których sami sobie uczynili, i otworzyć się na tego, którego Bóg posłał, by wyprowadzić ich z niewiedzy i odpowiedzieć na oczekiwanie ich serc. Mowy te stanowią przykład inkulturacji Ewangelii (nr 25). Mówiąc o roli Ducha Świętego w dziele misyjnym, podkreśla, iż Jego obecność i działanie nie dotyczą tylko jednostek, ale społeczeństwa i historii, narodów, kultur, religii. Duch bowiem znajduje się u źródła szlachetnych ideałów i skierowanych ku dobru inicjatyw ludzkości będącej w drodze (nr 29). Kulturowe i geograficzne kryterium misji Określając misję ad gentes Kościoła, Jan Paweł II podkreśla, iż chodzi o narody i grupy społeczne jeszcze nie wierzące w Chrystusa, wśród których Kościół nie zapuścił jeszcze korzeni i których kultura nie doznała jeszcze wpływów Ewangelii (nr 34). Misja „ad gentes” ma przed sobą ogromne zadanie, które bynajmniej nie wygasa. Przeciwnie, �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 263 zarówno z punktu widzenia liczebnego ze względu na przyrost demograficzny, jak i z punktu widzenia społeczno-kulturowego (nr 35). Misję ad gentes wyróżnia jednak ostatecznie według kryterium geograficznego, które choć niezbyt dokładne i zawsze tymczasowe, pozostaje jeszcze miarodajne dla horyzontów, ku którym winna się kierować działalność misyjna. Istnieją kraje oraz obszary geograficzne i kulturowe, w których brak jest tubylczych wspólnot chrześcijańskich; gdzie indziej są one tak małe, że nie są rozpoznawalnym znakiem chrześcijańskiej obecności, lub brak tym wspólnotom dynamizmu potrzebnego do ewangelizowania własnych społeczeństw, czy też należą one do ludności będącej mniejszością, nie włączoną w dominującą kulturę narodową (nr 37). Formować Kościoły lokalne Celem misji wśród narodów jest zakładanie wspólnot chrześcijańskich, rozwijanie Kościołów aż do całkowitej dojrzałości. To jest główne, istotne zadanie działalności misyjnej, nie można więc uznać jej za naprawdę spełnioną, dopóki nie doprowadzi ona do zbudowania Kościoła partykularnego, zdolnego do normalnego działania w miejscowym środowisku (nr 48). Wcielać Ewangelię w kulturę narodów Prowadząc działalność misyjną wśród narodów, Kościół spotyka różne kultury i zostaje wciągnięty w proces inkulturacji. Jest to potrzeba, która zaznaczyła się w całej jego drodze dziejowej, ale dziś jest szczególnie żywa i paląca. Proces włączania Kościoła w kultury narodów wymaga długiego czasu: nie chodzi tu o dostosowanie czysto zewnętrzne, gdyż inkulturacja „oznacza wewnętrzne przekształcenie autentycznych wartości kulturowych przez ich integrację w chrześcijaństwie i zakorzenie- �264 Wokół koncepcji inkulturacji nie chrześcijaństwa w różnych kulturach”. Jest to zatem proces głęboki i całościowy, który dotyczy zarówno orędzia chrześcijańskiego, jak też refleksji i konkretnej działalności Kościoła. Jest to również proces trudny, ponieważ nie może w żadnej mierze naruszyć specyfiki i integralności wiary chrześcijańskiej. Poprzez inkulturację Kościół wciela Ewangelię w różne kultury i jednocześnie wprowadza narody z ich kulturami do swej własnej wspólnoty; przekazuje im własne wartości, przyjmując wszystko to, co jest w nich dobre, i odnawiając je od wewnątrz. Ze swej strony przez inkulturację Kościół staje się bardziej zrozumiałym znakiem tego, czym jest, i coraz odpowiedniejszym narzędziem misji. Sam Kościół powszechny przez inkulturację Kościołów lokalnych wzbogaca się o formy wyrazu i wartości w różnych dziedzinach życia chrześcijańskiego, takich jak ewangelizacja, kult, teologia, dzieła miłosierdzia; poznaje i wyraża jeszcze lepiej tajemnicę Chrystusa, a jednocześnie jest pobudzany do stałej odnowy. Tematy te, obecne w wypowiedziach Soboru i posoborowym nauczaniu Kościoła, stale poruszałem w czasie moich duszpasterskich odwiedzin młodych Kościołów. Inkulturacja jest procesem powolnym, który towarzyszy całemu życiu misyjnemu i dotyczy tych wszystkich, którzy w różny sposób działają na polu misji ad gentes, wspólnot chrześcijańskich, w miarę jak się rozwijają, i Pasterzy, którzy są odpowiedzialni za rozeznanie i popieranie jej realizacji (nr 52). Zadania misjonarzy wobec kultury Misjonarze pochodzący z innych Kościołów i krajów winni włączyć się w świat społeczno-kulturowy tych, do których zostali posłani, przezwyciężając uwarunkowania środowiska swego pochodzenia. Tak więc winni nauczyć się języka regionu, w którym pracują, poznać najbardziej znamienne przejawy tamtejszej kultury, odkrywając jej wartości �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 265 w bezpośrednim doświadczeniu. Jedynie z taką wiedzą mogą oni nieść tym ludom w sposób wiarygodny i owocny poznanie ukrytej tajemnicy (por. Rz 16, 25-27; Ef 3, 5). W ich przypadku nie chodzi oczywiście o zaparcie się własnej tożsamości kulturowej, ale o zrozumienie, docenianie, popieranie i ewangelizowanie kultury środowiska, w którym działają, a zatem o to, by byli w stanie nawiązać z nim rzeczywisty kontakt, przyjmując styl życia będący znakiem ewangelicznego świadectwa i solidarności z tamtejszymi ludźmi (nr 53). Współdziałanie Kościołów w dziele inkulturacji Wspólnoty kościelne, które się dopiero rozwijają, natchnione przez Ewangelię, będą mogły wyrażać stopniowo własne doświadczenie chrześcijańskie oryginalnymi sposobami i formami zgodnymi z własnymi tradycjami kulturowymi, zawsze jednak w zgodności z obiektywnymi wymogami samej wiary. W tym celu, zwłaszcza w odniesieniu do najdelikatniejszych dziedzin inkulturacji, Kościoły partykularne tego samego terytorium winny działać w łączności pomiędzy sobą i z całym Kościołem, w przekonaniu, że tylko biorąc pod uwagę racje Kościoła powszechnego oraz Kościołów lokalnych, będą zdolne do przedstawienia skarbu wiary we właściwym bogactwie form wyrazu. Zatem ewangelizowane grupy dostarczą elementów dla „przekładu” ewangelicznego orędzia, mając na uwadze wkład pozytywny wniesiony w ciągu wieków, dzięki kontaktowi chrześcijaństwa z różnymi kulturami, nie zapominając jednak o niebezpieczeństwach zniekształceń, jakie czasem miały miejsce (nr 53). Wskazania dla inkulturacji Właściwy proces inkulturacji winien kierować się podwójną zasadą: „zgodności z Ewangelią” i „jedności Kościoła powszechnego”. Biskupi, stróże „depozytu wiary” dbać będą o wierność i przede wszystkim roze- �266 Wokół koncepcji inkulturacji znanie, dla którego potrzeba głębokiej równowagi: istnieje bowiem niebezpieczeństwo bezkrytycznego przejścia od pewnej formy alienacji kulturalnej do przeceniania kultury, która jest wytworem człowieka, a więc naznaczona jest grzechem. Musi zatem doznawać „ulepszenia, wyniesienia na wyższy poziom i pełnego udoskonalenia”. Proces ten wymaga stopniowania, tak aby był naprawdę wyrazem chrześcijańskiego doświadczenia wspólnoty. „Potrzeba będzie dojrzewania chrześcijańskiego misterium w duszy waszego ludu − mówił Paweł VI w Kampali − aby jego rodzimy głos, jaśniejszy i śmielszy, podniósł się harmonijnie w chórze głosów Kościoła powszechnego”. Wreszcie inkulturacja winna objąć cały Lud Boży, a nie tylko szczupłe grono ekspertów, wiadomo bowiem, że lud odzwierciedla autentyczny zmysł wiary, którego nigdy nie należy tracić z oczu. Procesem inkulturacji należy kierować i pobudzać go, ale nie przyspieszać, by nie powodować u chrześcijan reakcji negatywnych; winien on być wyrazem życia wspólnotowego, to znaczy dojrzewać w łonie wspólnoty, a nie być wyłącznie owocem uczonych badań. Ochrona wartości tradycyjnych jest konsekwencją wiary dojrzałej (nr 54). 5.3. Jan Paweł II, Encyklika Slavorum Apostoli (2 czerwca 1985 r.) Papież podkreśla w encyklice, iż dzieło świętych Braci po śmierci, ich ewangeliczny posiew misjonarska ich misjonarska postawa, wyrażająca się w niesieniu nowym ludom prawdy objawionej przy jednoczesnym poszanowaniu ich kulturowej odrębności, pozostała dla Kościoła i misjonarzy wszystkich czasów żywym wzorem (nr 7). Praca nad językiem Z myślą o ewangelizacji – jak na to wskazuje ich biografia – dwaj święci Bracia podjęli trudne dzieło przekładu tekstów Pisma Świętego, �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 267 które znali w języku greckim, na język ludów słowiańskich osiadłych w sąsiedztwie ich kraju i rodzinnego miasta. W wypełnianiu tego trudnego zadania pomagała im dobra znajomość języka greckiego i własnej kultury, równocześnie jednak starali się poznać dogłębnie język, obyczaje i tradycje ludów słowiańskich, wydobywając wiernie zawarte w nich ludzkie dążenia i wartości (nr 10). Przekładając prawdy ewangeliczne na nowy język, musieli sobie zadać trud zapoznania się z całym wewnętrznym światem tych, którym zamierzali głosić Słowo Boże, posługując się zrozumiałymi dla nich wyobrażeniami i pojęciami. Poprawne zaszczepienie pojęć Pisma Świętego i teologii greckiej na gruncie innego doświadczenia historycznego i odmiennego myślenia uznali za niezbędny warunek powodzenia swojej działalności misjonarskiej. Chodziło o nową metodę katechezy. Aby bronić jej prawowitości i ukazać jej zalety, Metody nie wahał się, naprzód wspólnie z bratem, a potem sam, udać się z uległością do Rzymu, czy to w roku 867 na wezwanie Papieża Mikołaja I, czy w roku 879 na wezwanie Jana VIII, którzy chcieli sprawdzić zgodność nauki głoszonej przez nich na Morawach nauką, którą wraz z chwalebnymi relikwiami pozostawili święci Apostołowie Piotr i Paweł pierwszej biskupiej Katedrze Kościoła. Już wcześniej Konstantyn i jego współpracownicy zadali sobie trud stworzenia nowego alfabetu, by prawdy, które mieli głosić i wyjaśniać, mogły być spisane w języku słowiańskim i przez to stać się w pełni zrozumiałe i łatwiejsze do przyswojenia dla słuchaczy. Poznanie języka i umysłowości nowych ludów ewangelizowanych, którym nieśli wiarę – było trudem zaprawdę godnym ducha misjonarskiego, tak jak przykładna była gotowość do poznania i wyjścia naprzeciw wszystkim potrzebom i oczekiwaniom ludów słowiańskich (nr 11). �268 Wokół koncepcji inkulturacji Przykład dla misjonarzy Szlachetne dążenie do utożsamienia się z ich życiem i tradycją, które oczyścili i oświecili prawdą Objawienia, czyni z Cyryla i Metodego prawdziwe wzory dla wszystkich misjonarzy, podejmujących różnych epokach wezwanie św. Pawła do stania się wszystkim dla wszystkich, aby wszystkich pozyskać, a w szczególny sposób dla misjonarzy, którzy od najdawniejszych czasów po dzień dzisiejszy – od Europy po Azję, a teraz na wszystkich kontynentach – pracowali i pracują nad przekładem Pisma Świętego i tekstów liturgicznych na żywe języki różnych ludów, aby mogło w nich rozbrzmiewać jedno Słowo Boże – wyrażone w formie właściwej dla danej kultury i dzięki temu dostępne dla wszystkich (nr 11). W złożonym, ówczesnym kontekście wyjątkowy i godny podziwu jest fakt, że święci Bracia, działając w tak złożonych i niepewnych warunkach, nie usiłowali narzucić ludom, którym głosili Ewangelię, ani niewątpliwej wyższości języka greckiego i kultury bizantyjskiej, ani zwyczajów czy sposobu postępowania społeczeństwa bardziej rozwiniętego, w którym wzrośli, i które siłą rzeczy musiały być im bliskie i drogie. Kierowani ideałem zjednoczenia w Chrystusie nowych wierzących dali językowi słowiańskiemu bogate, piękne teksty liturgii bizantyjskiej oraz dostosowali do umysłowości i obyczajów nowych ludów subtelne i złożone przepisy prawa grecko-rzymskiego (….) Przekonanie świętych Braci Sołuńskich, że każdy Kościół lokalny jest powołany do ubogacenia własnymi darami katolickiej pleroma, pozostawało w doskonałej harmonii z ich ewangeliczną intuicją, że różne warunki życia poszczególnych Kościołów chrześcijańskich nie mogą nigdy usprawiedliwiać rozdźwięków, niezgody czy rozdarcia w wyznawaniu jednej wiary i w praktykowaniu miłości (nr 13). �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 269 Obrona wartości miejscowych kultur Nie tylko ewangeliczna treść nauki głoszonej przez świętych Cyryla i Metodego zasługuje na szczególne podkreślenie. Bardzo wymowna i pouczająca dla współczesnego Kościoła jest ich metoda katechetyczna i duszpasterska, jaką stosowali w swojej działalności apostolskiej pośród ludów, które dotychczas nie uczestniczyły w sprawowaniu tajemnic Bożych w języku rodzimym ani nie słyszały Słowa Bożego głoszonego w pełnej zgodzie z ich mentalnością i z uwzględnieniem konkretnych warunków, w jakich żyły (nr 16). Możemy spokojnie powiedzieć, że taka wizja – tradycyjna i zarazem ogromnie aktualna – katolickości Kościoła, jakby jakiejś symfonii różnych liturgii we wszystkich językach świata zespolonych w jednej Liturgii, czy harmonijnego chóru złożonego z głosów niezliczonych rzesz ludzi, który tysiącami tonów, odcieni i motywów wznosi się ku chwale Boga z każdego punktu naszego globu, w każdym momencie historii, odpowiada w szczególny sposób wizji teologicznej i duszpasterskiej, jaka była natchnieniem dla apostolskiego i misyjnego dzieła Konstantyna Filozofa i Metodego, i która podtrzymywała ich posłannictwo wśród narodów słowiańskich. W Wenecji, wobec przedstawicieli kultury kościelnej, przeciwnych tej wizji z powodu przywiązania do zawężonej raczej koncepcji rzeczywistości kościelnej, św. Cyryl bronił jej odważnie wskazując, że liczne ludy wprowadziły w przeszłości i były w posiadaniu liturgii napisanej i sprawowanej we własnym języku, jak Ormianie, Persowie, Abazgowie, Iberowie, Sugdowie, Gotowie, Awarzy, Tursowie, Chazarowie, Arabowie, Egipcjanie, Syryjczycy i wiele innych. Przypominając, że Bóg sprawia, iż słońce Jego wschodzi i deszcz spada na wszystkich bez wyjątku ludzi (por. Mt 5, 45), mówił: „Czyż nie dychamy wszyscy powietrzem jednakowo? Jakżeż więc nie wstydzicie się uzna- �270 Wokół koncepcji inkulturacji wać tylko trzy języki (hebrajski, grecki i łaciński) – a wszystkim innym ludom i językom kazać być ślepymi i głuchymi? Powiedzcie mi, czy Boga uważacie za tak słabego, że tego dać nie może, czy za tak zawistnego, że nie chce?”. Na przeciwstawianą mu argumentację historyczną i dialektyczną Święty odpowiadał uciekając się do natchnionego fundamentu Pisma Świętego: „i każdy język (niech) głosi, że Panem jest Jezus Chrystus ku chwale Boga Ojca”; „Wszystka ziemia niech Ci się pokłoni, niech śpiewa Ci, niech wyśpiewuje Imieniu Twojemu, Najwyższy”; „Chwalcie Boga wszystkie narody, chwalcie Go wszyscy ludzie” (nr 17). Kościół szanuje kultury Kościół jest katolicki także dlatego, że potrafi w każdym środowisku strzeżoną przez siebie Prawdę objawioną, nie skażoną w Boskiej treści, przedstawić w taki sposób, by mogła spotkać się ze szlachetnymi myślami i słusznymi oczekiwaniami każdego człowieka i wszystkich ludów. Całe zresztą dziedzictwo dobra, które każde pokolenie – wraz z nieocenionym darem życia – przekazuje potomnym, stanowi barwną i nieskończoną ilość kamyków, składających się na żywą mozaikę Pantokratora, który pojawi się w pełnym blasku w czasie powtórnego Przyjścia. Ewangelia nie prowadzi do zubożenia czy zgaszenia tego, co każdy człowiek, lud i naród, każda kultura w ciągu historii poznają i realizują jako dobro, prawdę i piękno. Zachęca raczej, by te wartości zostały zasymilowane i rozwijane: by wielkodusznie i z radością były wprowadzane w życie i uzupełniane tajemniczym i wywyższającym światłem Objawienia (nr 18). Prototyp inkulturacji Bracia Sołuńscy byli dziedzicami nie tylko wiary, ale i kultury starożytnej Grecji, kontynuowanej przez Bizancjum. Wiadomo zaś, jakie znaczenie posiada to dziedzictwo dla całej kultury europejskiej, a bez- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 271 pośrednio czy pośrednio dla kultury ogólnoludzkiej. W dziele ewangelizacji, którego dokonali jako pionierzy na terenie zamieszkałym przez ludy słowiańskie, zawiera się równocześnie prototyp tego, co dzisiaj nosi nazwę „inkulturacji „– wcielenia Ewangelii w rodzime kultury – oraz wprowadzenie tych kultur w życie Kościoła. Wcielając Ewangelię w rodzimą kulturę ludów ewangelizowanych, święci Cyryl i Metody położyli szczególne zasługi dla ukształtowania się i rozwoju tej kultury, a raczej wielu kultur. Wszystkie bowiem kultury narodów słowiańskich zawdzięczają swój „początek” lub własny rozwój dziełu Braci Sołuńskich. Oni bowiem, tworząc w sposób oryginalny i genialny alfabet języka słowiańskiego, wnieśli zasadniczy wkład w kulturę i literaturę wszystkich narodów słowiańskich. Przekład zaś Ksiąg świętych, dokonany następnie przez Cyryla i Metodego oraz ich uczniów, nadał moc i godność kulturową starocerkiewnosłowiańskiemu językowi liturgicznemu, który na długie wieki stał się nie tylko językiem kościelnym, ale także urzędowym i literackim, a nawet potocznym językiem warstw oświeconych większej części narodów słowiańskich – zwłaszcza wszystkich Słowian obrządku wschodniego (nr 21). W historycznym rozwoju Słowian obrządku wschodniego język ten odegrał taką rolę, jak na Zachodzie łacina; ponadto utrzymał się dłużej – po części aż do XIX wieku – i na kształtowanie się rodzimych języków literackich wywarł wpływ bardziej bezpośredni dzięki bliskim związkom pokrewieństwa. Te zasługi dla kultury wszystkich ludów i narodów słowiańskich czynią dzieło ewangelizacji świętych Cyryla i Metodego niejako stale obecnym w historii i w życiu tych ludów i narodów (nr 22). Przykład Cyryla i Metodego ma jednak szczególne znaczenie na specyficznym polu działalności misjonarskiej. Działalność ta bowiem �272 Wokół koncepcji inkulturacji jest zasadniczym zadaniem Kościoła, dzisiaj zaś palącym problemem jest wspomniana już „inkulturacja”. Dwaj Bracia nie tylko rozwijali swoją misję w pełnym poszanowaniu kultury, którą zastali u ludów słowiańskich, ale wraz z religią wybitnie i nieustannie ją rozwijali i umacniali. Analogicznie dzisiaj Kościoły od dawna chrześcijańskie mogą i powinny pomagać Kościołom i ludom młodszym w ich dojrzewaniu we własnej tożsamości i w dalszym jej rozwijaniu” (nr 26). 5.4. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Africa (14 września 1995 r.) Z przygotowań do pierwszego Specjalnego Zgromadzenia Synodu Biskupów poświęconego Afryce i przebiegu obrad jasno jednak wynikało, iż za pierwszoplanowy cel i najpilniejszą potrzebę Kościołów partykularnych w Afryce uważano inkulturację. Dlaczego ta właśnie problematyka wysunęła się na pierwszy plan, przesłaniając nawet w jakiś sposób problemy społeczno-polityczne współczesnej Afryki. Wypływała ona przede wszystkim z doświadczenia historycznego ewangelizacji kontynentu oraz jego sytuacji w drugiej połowie XX w. Docenienie kultury afrykańskiej Papież Jan Paweł II zauważył i podkreślił wiele wartości, które tkwią w kulturze afrykańskiej: Afrykanie mają głęboki zmysł religijny, poczucie sacrum, świadomość istnienia Boga Stwórcy i świata duchowego. Ludy Afryki są też głęboko świadome rzeczywistości grzechu w jego postaciach indywidualnych i społecznych oraz odczuwają także potrzebę aktów oczyszczenia i zadośćuczynienia (nr 42). W afrykańskiej kulturze i tradycji powszechnie uznaje się fundamentalną rolę rodziny. Afrykanin, otwarty na wartość rodziny, miłości i życia, kocha dzieci, które przyjmuje z radością jako dar Boży. „Synowie i córki Afryki miłują życie”. To właśnie miłość życia każe im �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 273 tak wielką wagę przywiązywać do kultu przodków. Instynktownie wierzą, że ci zmarli żyją nadal, pozostają w obcowaniu z nimi. Czyż nie jest to jakiś przedsmak wiary w Świętych Obcowanie? Ludy Afryki szanują życie, które się poczyna i rodzi. Cieszą się tym życiem. Nie dopuszczają myśli o tym, że można by je unicestwić, nawet wówczas kiedy ta myśl jest im narzucana ze strony tak zwanych «cywilizacji postępowych». A praktyki wrogie życiu bywają im narzucane przy pomocy systemów ekonomicznych, służących egoizmowi bogatych. Afrykanie okazują szacunek dla życia aż do jego naturalnego końca i pozostawiają w swoich rodzinach miejsce dla starców i krewnych (nr 42). Kultury afrykańskie mają wyostrzony zmysł solidarności i życia wspólnotowego. W Afryce nie do pomyślenia jest święto, w którym nie uczestniczy cała wioska. Życie wspólnotowe w Afryce jest bowiem przejawem istnienia wielkiej rodziny. Modlę się gorąco i proszę innych o modlitwę, aby Afryka na zawsze zachowała to cenne dziedzictwo kulturowe i aby nigdy nie uległa pokusom indywidualizmu, tak bardzo obcego jej najlepszym tradycjom (nr 42). Konieczność zrównoważonej inkulturacji Mówiąc o aktualnych problemach Kościoła w Afryce Jan Paweł II przypomniał, iż Ojcowie Synodalni słusznie stwierdzają, że „poważne podejście do kwestii autentycznej i zrównoważonej inkulturacji Ewangelii jest konieczne, jeśli chcemy uniknąć kulturowego zamieszania i wyobcowania w naszym szybko zmieniającym się społeczeństwie”. Odwiedzając Malawi w 1989 r. powiedziałem: „Wzywam was dziś, abyście odrzucili styl życia niezgodny z tym, co najlepsze w waszych lokalnych tradycjach, i z wiarą chrześcijańską. Wielu mieszkańców Afryki szuka w innej kulturze tak zwanej wolności nowoczesnego stylu życia. Wzywam was dziś, abyście sięgali w głąb własnych �274 Wokół koncepcji inkulturacji serc. Zwracajcie się ku bogactwu własnych tradycji, ku wierze, której dajemy świadectwo przez to spotkanie. W nich znajdziecie prawdziwą wolność, w nich znajdziecie Chrystusa, który was poprowadzi ku prawdzie (nr 48). Inkulturacja ma dwa wymiary: z jednej strony „oznacza wewnętrzne przekształcenie autentycznych wartości kulturowych przez ich integrację w chrześcijaństwie”; z drugiej strony jest „zakorzenianiem chrześcijaństwa w różnych kulturach. Według Synodu inkulturacja jest pierwszoplanowym celem i pilną koniecznością w życiu Kościołów partykularnych, warunkiem prawdziwego zakorzenienia się Ewangelii w Afryce, „nakazem ewangelizacji, „drogą do pełnej ewangelizacji”, jednym z największych wyzwań jakie stoją przed Kościołem na kontynencie u progu trzeciego tysiąclecia (nr 59). Podstawy teologiczne inkulturacji Mówiąc o inkulturacji, Jan Paweł II wskazał na jej najważniejsze podstawy teologiczne, na pierwszym miejscu wymieniając Wcielenie: ta tajemnica dokonała się w historii: w ściśle określonym czasie i przestrzeni, w środowisku konkretnego narodu posiadającego własną kulturę, który Bóg wybrał i któremu towarzyszył w całych dziejach zbawienia, aby ukazać – przez to, czego w nim dokonywał – co zamierza uczynić dla całego rodzaju ludzkiego. (…) Tak jak „Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas” (J 1, 14), tak też Dobra Nowina, słowo Jezusa Chrystusa głoszone narodom, musi głęboko przeniknąć środowisko życia tych, którzy go słuchają. Inkulturacja jest właśnie tym wpisywaniem ewangelicznego orędzia w kultury. Wcielenie Syna Bożego było bowiem – właśnie ze względu na swoją integralność i konkretność – również wcieleniem w określoną kulturę (nr 60). Skoro między Jezusem Chrystusem a słowem głoszonym przez Kościół istnieje ścisła i organiczna więź, to inkulturacja objawionego �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 275 orędzia musi kierować się „logiką” właściwą dla tajemnicy odkupienia. Wcielenie Słowa nie jest bowiem wydarzeniem izolowanym, ale prowadzi ku „Godzinie” Jezusa i ku misterium paschalnemu: „Jeżeli ziarno pszenicy wpadłszy w ziemię nie obumrze, zostanie tylko samo, ale jeżeli obumrze, przynosi plon obfity” (J 12, 24). A Ja – mówi Jezus – gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie” (J 12, 32). To unicestwienie samego siebie, ta kenoza jest warunkiem wywyższenia, jest drogą Jezusa i każdego z Jego uczniów (por. Flp 2, 6-9): jest też światłem prowadzącym kultury na spotkanie z Chrystusem i Jego Ewangelia. Każda kultura musi zostać przemieniona przez wartości Ewangelii w świetle tajemnicy paschalnej. Dokonując rozeznania wartości i antywartości kultur należy wpatrywać się w tajemnicę wcielenia i odkupienia. Tak jak Słowo Boże stało się podobne do nas we wszystkim z wyjątkiem grzechu, tak też w procesie inkulturacji Dobra Nowina wchłania wszystkie autentyczne wartości ludzkie, oczyszczając je z grzechu i przywracając im ich pełne znaczenie. Inkulturacja jest głęboko zakorzeniona także w tajemnicy Pięćdziesiątnicy. Dzięki zesłaniu i działaniu Ducha Świętego, który łączy w jedno różne dary i talenty, wszystkie ludy ziemi, wchodząc do Kościoła, przeżywają nową Pięćdziesiątnicę, wyznają we własnym języku jedyną wiarę w Jezusa Chrystusa i głoszą wielkie dzieła, których Bóg dla nich dokonał. Duch, który na płaszczyźnie przyrodzonej jest źródłem mądrości ludów, swoim nadprzyrodzonym światłem prowadzi Kościół do poznania całej Prawdy. Kościół natomiast, przyswajając sobie wartości różnych kultur, staje się” sponsa ornata monilibus suis” – oblubienicą strojną w swe klejnoty (por. Iz 61, 10) (nr 61). Główne zasady i dziedziny inkulturacji Jest to zadanie trudne i delikatne, ponieważ wiąże się z nim kwestia wierności Kościoła wobec Ewangelii i Tradycji apostolskiej w kon- �276 Wokół koncepcji inkulturacji tekście nieustannie zmieniających się kultur. Słusznie zatem zauważyli Ojcowie Synodalni, że „w związku z szybkimi przemianami kulturowymi, społecznymi, gospodarczymi i politycznymi nasze Kościoły lokalne muszą wciąż na nowo podejmować wysiłek inkulturacji, kierując się dwiema zasadami – zgodności z orędziem chrześcijańskim i komunii z Kościołem powszechnym. (…) W każdym przypadku należy się wystrzegać wszelkiego synkretyzmu”. „Jako droga do pełnej ewangelizacji, inkulturacja ma sprawić, aby człowiek mógł przyjąć Jezusa Chrystusa całym swoim życiem osobowym, kulturowym, ekonomicznym i politycznym, dążąc do pełnej wierności Bogu Ojcu i do świętości życia dzięki działaniu Ducha Świętego. Dziękując Bogu za owoce, jakie dzieło inkulturacji przyniosło już w życiu Kościołów kontynentu, zwłaszcza starożytnych Kościołów Wschodnich Afryki, Synod przypomniał Biskupom i Konferencjom Episkopatów, że inkulturacja obejmuje wszystkie dziedziny życia Kościoła i ewangelizacji: teologię, liturgię, życie i strukturę Kościoła. Wszystko to wskazuje na potrzebę poznawania kultur afrykańskich w całej ich złożoności. Dlatego też Synod zachęcił duszpasterzy, aby w pełni wykorzystywali rozliczne możliwości, jakie stwarza już w tej dziedzinie obecna dyscyplina Kościoła (nr 62). W praktyce, która nie może bynajmniej oznaczać negatywnej oceny rodzimych tradycji Kościoła łacińskiego ani żadnego z Kościołów wschodnich, „należy dążyć do inkulturacji liturgii, wystrzegając się wszelkich zmian w tym co istotne, tak aby wiemy lud mógł lepiej rozumieć i przeżywać liturgiczne obrzędy (…) Synod zalecił, aby Konferencje Episkopatów we współpracy z katolickimi Uniwersytetami i Instytutami powołały komisje studyjne, które zajmą się przede wszystkim problematyką małżeństwa, kultu przodków i świata duchów oraz dokonają głębokiej analizy wszystkich kulturowych aspektów proble- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 277 mów, jakie się tu wyłaniają, w perspektywie teologicznej, sakramentalnej, liturgicznej i prawnej (nr 64). Kościół jako Rodzina Boża Synod nie tylko mówił o inkulturacji, ale też zastosował ją w konkretny sposób, uznając wizję Kościoła jako Rodziny Bożej za ideę przewodnią ewangelizacji Afryki. Ojcowie Synodalni dostrzegli w niej szczególnie odpowiedni dla Afryki obraz natury Kościoła: kładzie on bowiem akcent na troskę o bliźniego, solidarność, serdeczność w relacjach między ludźmi, otwartość na innych, dialog i zaufanie (nr 63). Synteza wiary i kultury niesie nowe bogactwo Jan Paweł II powtórzył pod wpływem głębokiego przekonania, że „synteza kultury i wiary jest potrzebna nie tylko kulturze, ale również wierze, ponieważ wiara, która nie staje się kulturą, nie jest wiarą w pełni przyjętą, głęboko przemyślaną i wiernie przeżywaną. Specjalne Zgromadzenie Synodu Biskupów poświęcone Afryce uznało inkulturację za pierwszoplanowy cel i pilną potrzebę Kościołów partykularnych w Afryce, nieodzowny warunek trwałego zakorzenienia się Ewangelii w chrześcijańskich wspólnotach kontynentu. Idąc śladem Soboru Watykańskiego II, Ojcowie Synodalni określili inkulturację jako proces obejmujący cały obszar życia chrześcijańskiego – teologię, liturgię, zwyczaje, struktury – oczywiście bez uszczerbku dla prawa Bożego oraz dyscypliny kościelnej, która na przestrzeni wieków wydała wspaniałe owoce cnoty i heroizmu. Wyzwanie inkulturacji w Afryce polega na tym, że należy sprawić, aby uczniowie Chrystusa mogli coraz lepiej przyswajać sobie ewangeliczne orędzie, dochowując równocześnie wierności wszystkim autentycznym wartościom afrykańskim. Inkulturacja wiary we wszystkich dziedzinach Życia chrześcijańskiego i życia człowie- �278 Wokół koncepcji inkulturacji ka jawi się zatem jako trudne zadanie, które można wykonać tylko z pomocą Ducha Pańskiego, prowadzącego Kościół do całej prawdy (por. J 16, 13)”. (nr 78). Inkulturacja drogą do świętości Drogą do świętości jest także inkulturacja, bo dzięki niej wiara przenika życie ludzi i społeczności, z których się wywodzą. Przez wcielenie Chrystus przyjął ludzką naturę we wszystkim z wyjątkiem grzechu; podobnie, chrześcijańskie orędzie wchłania przez inkulturację wartości społeczeństwa, któremu jest głoszone, odrzucając wszystko, co nosi piętno grzechu. W takiej mierze, w jakiej kościelna wspólnota potrafi przyswoić sobie pozytywne wartości określonej kultury, przyczynia się do jej otwarcia na wymiary chrześcijańskiej świętości. Mądrze przeprowadzona inkulturacja oczyszcza i uszlachetnia kultury różnych ludów. Ważną rolę w tej dziedzinie winna odgrywać liturgia. Jako skuteczny sposób głoszenia i przeżywania tajemnic zbawienia może ona przyczynić się do rzeczywistego uszlachetnienia i wzbogacenia wybranych elementów kultury danego narodu. Niech zatem kompetentne władze zadbają o inkulturację – opartą na wzorcach artystycznie wartościowych – tych elementów liturgii, które w świetle obowiązujących przepisów mogą zostać zmodyfikowane (nr 87) Uniwersytety i seminaria a inkulturacja Katolickie uniwersytety i uczelnie wyższe odgrywają w Afryce ważną rolę w głoszeniu zbawczego słowa Bożego. Są oznaką wzrostu Kościoła, ponieważ swoimi poszukiwaniami obejmują prawdy i doświadczenia wiary oraz pomagają w ich przyswojeniu. Te ośrodki studiów służą w ten sposób Kościołowi, dostarczając mu dobrze przygotowanych pracowników, badając ważne zagadnienia teologiczne i społeczne, rozwi- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 279 jając afrykańską teologię, wspomagając dzieło inkulturacji zwłaszcza w sferze liturgii, publikując książki i szerząc myśl katolicką, podejmując badania zlecone im przez Biskupów, wnosząc wkład w naukowe studia nad kulturami (nr 103). 5.5. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in America (22 stycznia 1999 r.) Matka Boża z Guadalupe wzorem inkulturacji Jan Paweł II podkreślił roli Najświętszej Maryi Panny wobec Kościoła w Ameryce, gdyż w efekcie to Ona w specjalny sposób, złączona jest z narodzeniem Kościoła w historii […] narodów Ameryki, które poprzez Maryję spotkały się z Panem. We wszystkich częściach Kontynentu obecność Matki Bożej była bardzo intensywna od czasu pierwszej ewangelizacji, dzięki pracy misjonarzy. W ich przepowiadaniu, Ewangelia była głoszona ukazując Dziewicę Maryję jako tę, która najlepiej ją zrealizowała. Od samego początku – pod swoim wezwaniem z Guadalupe – Maryja stanowiła wielki znak macierzyńskiego i miłosiernego oblicza, bliskości Ojca i Syna, do komunii, z którymi ona nas zaprasza. Ukazanie się Maryi Indianinowi Juanowi Diego na wzgórzu Tepeyac, w roku 1531 miało decydujące znaczenie dla ewangelizacji. Ten wpływ przekracza granice Meksyku rozciągając się na cały Kontynent. Ameryka, która historycznie była i jest mieszanką narodów, uznała „w obliczu metyskim Dziewicy z Tepeyac, […] w Maryji z Guadalupe, […] znamienny przykład ewangelizacji doskonale zinkulturowanej”. Dlatego też nie tylko w Centrum i na Południe, lecz także na Północy Kontynentu, Dziewica z Guadalupe jest czczona jako Królowa Ameryki (nr 11). �280 Wokół koncepcji inkulturacji Pobożność ludowa wyrazem inkulturacji Jako że w Ameryce pobożność ludowa jest wyrazem inkulturacji wiary katolickiej i wiele jej przejawów przyjęło tubylcze formy religijne, potrzeba podkreślić możliwość wyciągnięcia z nich z wielką roztropnością cennych wskazówek dla większej inkulturacji ewangelii. Jest to szczególnie ważne wśród ludności indiańskiej, aby „nasiona Słowa” obecne w kulturach osiągnęły swą pełnię w Chrystusie. To samo trzeba stwierdzić w odniesieniu do amerykanów pochodzenia afrykańskiego. Kościół uznaje, że ma obowiązek przybliżenia się do tych amerykanów wychodząc od ich kultury, uważając za dobre bogactwa duchowe i ludzkie tej kultury, która wyznacza swój sposób celebrowania kultu, swoje poczucie radości i solidarności, swój język i swoje tradycje (nr 16). Troska o kulturę Indian Szczególną uwagę należy zwrócić na powołania spośród tubylców pochodzenia indiańskiego; istnieje potrzeba dawania formacji inkulturowanej w tychże środowiskach. Ci kandydaci do kapłaństwa, w tym samym czasie otrzymując adekwatną formację teologiczną i duchową do swojej przyszłej służby, nie powinni zatracić korzeni swojej własnej kultury (nr 40). Trzeba formować kompetentnych duszpasterzy, potrafiących używać metod „zinkuturowanych” w uzasadniony sposób w katechezie i w liturgii. W ten sposób pozyska się większą liczbę pasterzy, którzy rozwijaliby swoją działalność duszpasterską wśród Indian, jeśliby się promowało powołania do kapłaństwa i życia zakonnego spośród tych ludów (nr 64). Ewangelizacja kultury Nowa ewangelizacja domaga się wyraźnego, poważnego i uporządkowanego wysiłku, aby ewangelizować kulturę. Syn Człowieczy, przyj- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 281 mując ludzką naturę, wcielił się w określony naród, pomimo to Jego odkupieńcza śmierć przynosiła zbawienie dla wszystkich ludzi, jakiejkolwiek kultury, rasy i stanu. Dar Jego Ducha i Jego miłość są skierowane do wszystkich i każdego z narodów i kultur, aby zjednoczyć ich między sobą na obraz doskonałej jedności, która istnieje w Bogu jedynym w trzech osobach. Aby to było możliwe należy inkulturować głoszenie, w ten sposób, aby Ewangelia była głoszona w języku i kulturze tych, którzy ją słuchają. Jednocześnie jednak nie powinno się zapominać, że tylko misterium paschalne Chrystusa, najdoskonalsza manifestacja Boga nieskończonego w skończoności historii, może być wiążącym punktem odniesienia dla całej ludzkości, która pielgrzymuje w poszukiwaniu prawdziwej jedności i pokoju. Oblicze metyskie Dziewicy z Guadalupe było od początku na Kontynencie symbolem inkulturacji, ewangelizacji, której ona była gwiazdą i przewodniczką. Poprzez jej potężne wstawiennictwo ewangelizacja będzie mogła przenikać do serc mężczyzn i kobiet Ameryki i przeniknąć ich kultury przemieniając je od wewnątrz (nr 70). „Świat szkolnictwa jest uprzywilejowanym polem, dla promowania inkulturacji Ewangelii. Jednakże tylko, katolickie ośrodki kształcenia jak również te, które nie będąc wyznaniowymi posiadające wyraźną orientację katolicką, będą mogły prowadzić prawdziwą działalność ewangelizacyjną, jeśli na wszystkich ich poziomach włącznie z akademickim, zostanie skrzętnie zachowana ich katolicka orientacja (nr 71). 5.6. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Asia (6 listopada 1999 r.) Przepowiadania musi być bliskie kulturze Przepowiadanie Jezusa Chrystusa musi być bliskie konkretnej kulturze. Nawet sobory powszechne, które ustalały formuły doktry- �282 Wokół koncepcji inkulturacji nalne obowiązujące Kościół, musiały używać dostępnych im środków lingwistycznych, filozoficznych i kulturowych. W ten sposób środki te stały się także własnością całego Kościoła, który jest w stanie wyrazić swoją doktrynę chrystologiczną w sposób odpowiedni i powszechny. Są one częścią dziedzictwa wiary, która musi być przyjmowana i przekazywana w dalszym ciągu w spotkaniu z różnymi kulturami. Tak więc najważniejsze wyzwanie stanowi zadanie głoszenia Jezusa w sposób, jaki umożliwi ludom Azji utożsamienie się z Nim, będąc wiernym zarówno teologicznej doktrynie Kościoła, jak i własnym korzeniom azjatyckim. Przedstawienie Jezusa Chrystusa jako jedynego Zbawiciela domaga się następującej po nim pedagogii, która będzie wprowadzała ludzi, krok po kroku, do pełnego przyswojenia tej tajemnicy. W sposób oczywisty, pierwsza ewangelizacja niechrześcijan oraz dalsze głoszenie Jezusa wierzącym muszą być odmienne w swoim podejściu. W pierwszym przepowiadaniu, przykładowo, „przedstawienie Jezusa Chrystusa może być dokonane w kontekście wypełnienia tęsknot wyrażonych w mitologiach i folklorze narodów azjatyckich”. Z reguły należy dawać pierwszeństwo metodom narracyjnym, bliskim azjatyckim formom kultury. (…) Jak stwierdzili Ojcowie synodalni, Kościół musi być otwarty na nowe i nieprzewidywalne sposoby przedstawiania oblicza Jezusa w Azji. (…) W tej perspektywie Ojcowie synodalni podkreślili wielokrotnie potrzebę ewangelizowania w sposób pobudzający wrażliwość ludów Azji i zaproponowali obrazy Jezusa, które byłyby zrozumiałe dla umysłów i kultur azjatyckich, a jednocześnie wierne Pismu Świętemu i Tradycji. Były wśród nich: „Jezus Chrystus jako Nauczyciel mądrości, Uzdrowiciel, Wyzwoliciel, Przewodnik duchowy, Oświecony, czuły Przyjaciel ubogich, Dobry Samarytanin, Dobry Pasterz, Posłuszny”. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 283 Jezus mógłby być przedstawiony jako wcielona Mądrość Boża, której łaska sprawia, że wydają owoc „nasiona” boskiej Mądrości, już obecnej w życiu, religiach i ludach Azji. Pośród tak wielkiego cierpienia narodów Azji może On być najlepiej ogłaszany jako Zbawiciel dający sens tym, którzy doświadczają niewytłumaczalnego bólu i cierpienia. Wiara, którą Kościół ofiaruje swoim synom i córkom w Azji jako dar, nie może być ograniczona wymiarami rozumienia i wyrazu jakiejś jednej kultury ludzkiej. Przekracza ona te ograniczenia i w rzeczy samej stanowi wyzwanie dla wszystkich kultur, aby wzniosły się na nowy poziom rozumienia i wyrazu. Jednocześnie jednak Ojcowie synodalni byli w pełni świadomi naglącej potrzeby przedstawiania tajemnicy Chrystusa przez Kościoły lokalne w Azji swoim narodom zgodnie z ich wzorcami kulturowymi i sposobami myślenia. Wskazali, iż taka inkulturacja wiary na ich kontynencie wymaga odkrywania na nowo azjatyckiego oblicza Jezusa i poszukiwania dróg, na których kultury Azji mogłyby w pełni zrozumieć powszechne zbawcze znaczenie misterium Jezusa i Kościoła (nr 20). Dynamika kultury i ewangelizacji Kultura jest przestrzenią życiową, w której człowiek spotyka się z Ewangelią. Tak jak kultura jest wynikiem życia i działalności grupy ludzkiej, podobnie osoby wchodzące w skład tej grupy są w dużej mierze ukształtowane przez kulturę, w której żyją. Gdy zmieniają się ludzie i społeczeństwa, kultura także zmienia się wraz z nimi. Kiedy przeobraża się kultura, również osoby i społeczności są przez nią przeobrażane. W tej perspektywie staje się jaśniejsze, dlaczego ewangelizacja i inkulturacja w sposób naturalny są ze sobą ściśle związane. Ewangelia i jej głoszenie nie są oczywiście identyczne z kulturą; są od niej niezależne. Jednak Królestwo Boże przychodzi do ludzi, którzy są mocno związani z kulturą, i budowanie tego Królestwa nie może unik- �284 Wokół koncepcji inkulturacji nąć zapożyczania pewnych elementów ludzkich kultur. W tym kontekście Paweł VI nazwał rozdział między Ewangelią a kulturą dramatem naszych czasów, mającym głęboki wpływ zarówno na ewangelizację jak na kulturę. Kościół, kiedy spotyka się z różnymi kulturami świata, nie tylko przekazuje swoje prawdy i wartości, odnawiając kultury od wewnątrz, lecz także czerpie z różnych kultur pozytywne elementy, jakie już się w nich znajdują. Drogą tą muszą podążać ewangelizatorzy, aby przedstawiać wiarę chrześcijańską i czynić ją częścią dziedzictwa kulturowego danego narodu. Różne kultury, na odwrót, oczyszczone i odnowione w świetle Ewangelii, mogą stać się autentycznym wyrazem jednej wiary chrześcijańskiej. „Ze swej strony przez inkulturację Kościół staje się bardziej zrozumiałym znakiem tego, czym jest, i coraz odpowiedniejszym narzędziem misji”. To włączanie się w kultury zawsze było częścią pielgrzymowania Kościoła w historii. Jednakże jest ono szczególnie pilne obecnie w wieloetnicznej, wieloreligijnej i wielokulturowej sytuacji Azji, gdzie chrześcijaństwo jest nadal zbyt często uważane jako obce (nr 21). Duch Święty sprawca inkulturacji Należy w tym miejscu przypomnieć to, co było wielokrotnie zaznaczone podczas Synodu, że Duch Święty jest pierwszym sprawcą inkulturacji wiary chrześcijańskiej w Azji. Ten sam Duch Święty, który prowadzi nas do całej prawdy, sprawia, że możliwy staje się owocny dialog z kulturowymi i religijnymi wartościami różnych narodów, wśród których w pewnym stopniu jest On obecny, dając ludziom dobrej woli siłę do pokonywania zła i podstępów Złego oraz rzeczywiście umożliwiając każdemu udział w misterium paschalnym w sposób znany Bogu. Obecność Ducha zapewnia, że dialog będzie prowadzony w prawdzie, szczerości, pokorze i wzajemnym poszanowaniu. „Kościół, przekazując innym Dobrą Nowinę o Odkupieniu, stara się rozumieć ich kultu- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 285 rę. Usiłuje poznać umysły i serca swoich słuchaczy, ich wartości i zwyczaje, problemy i trudności, nadzieje i pragnienia. Kiedy już pozna i zrozumie te różne wymiary kultury, może rozpocząć dialog zbawienia, może zaproponować – z szacunkiem, ale jasno i z przekonaniem – Dobrą Nowinę o Odkupieniu wszystkim, którzy w sposób wolny chcą słuchać i odpowiedzieć na nią.” Dlatego mieszkańcy Azji, którzy chcą przyjąć wiarę chrześcijańską jako swoją własną, mogą być pewni, że ich nadzieje, oczekiwania, niepokoje i cierpienia nie tylko są ogarnięte przez Jezusa, lecz stają się także miejscem, w którym dar wiary i moc Ducha wkraczają w najgłębsze centrum ich życia (nr 21). Kluczowe obszary inkulturacji Jedna z pierwszych dziedzin inkulturacji jest teologia. Dlatego Synod zachęcił teologów, by kontynuowali swoje delikatne zadanie rozwijania inkulturowanej teologii, zwłaszcza w dziedzinie chrystologii. Stwierdził, iż „tę teologię należy uprawiać z odwagą, wiernością wobec Pisma Świętego i Tradycji Kościoła, w zgodności z Magisterium i ze świadomością rzeczywistości duszpasterskich. Również ja nalegam, aby teologowie działali w duchu jedności z pasterzami i ludem, którzy – w jedności z sobą, nigdy rozdzieleni – odzwierciedlają autentyczny sensus fidei, którego nigdy nie należy tracić z oczu”. Prace teologiczne muszą mieć zawsze na uwadze wrażliwość chrześcijan, tak aby przez stopniowe wrastanie w inkulturowane formy wyrażania wiary ludzie nie byli narażeni na niebezpieczeństwo zamętu ani zgorszenia. W każdym przypadku inkulturacja musi być prowadzona w zgodności z Ewangelią i w jedności z wiarą Kościoła powszechnego, w pełnym posłuszeństwie kościelnej Tradycji i w perspektywie umacniania wiary u wiernych. Sprawdzianem prawdziwej inkulturacji jest to, czy osoby stają się bardziej oddane swojej wierze chrześcijańskiej dzięki wyraźniejszemu jej postrzeganiu oczyma własnej kultury. �286 Wokół koncepcji inkulturacji Liturgia jest źródłem oraz szczytem całego życia i misji chrześcijańskiej. Jest ona zasadniczym środkiem ewangelizacji, zwłaszcza w Azji, gdzie wyznawcy różnych religii są tak przywiązani do kultu, ceremonii religijnych i pobożności ludowej. Liturgia Kościołów Wschodnich w dużej mierze była owocnie poddawana inkulturacji przez wieki wzajemnego przenikania się z otaczającą kulturą; trzeba jednak, aby Kościoły założone bardziej współcześnie były pewne, że liturgia staje się coraz bardziej znaczącym źródłem pokarmu duchowego ich narodów poprzez mądre i skuteczne użycie elementów zaczerpniętych z kultur lokalnych. Jednak inkulturacja liturgiczna domaga się czegoś więcej niż tylko koncentracji na tradycyjnych kulturowych wartościach, symbolach i obrzędach. Istnieje potrzeba wzięcia pod uwagę także zmian w świadomości i postawach, spowodowanych pojawianiem się kultur sekularystycznych i konsumpcyjnych, które mają wpływ na azjatycką świadomość religijną i modlitewną. W żadnej autentycznej inkulturacji liturgicznej w Azji nie można również pomijać konkretnych potrzeb ubogich, migrantów, uchodźców, ludzi młodych oraz kobiet. (…) Ojcowie synodalni podkreślili szczególnie wagę słowa biblijnego w głoszeniu orędzia o zbawieniu narodom Azji, gdzie przepowiadane słowo odgrywa tak istotną rolę w zachowywaniu i przekazywaniu doświadczenia religijnego. W związku z tym istnieje potrzeba rozwijania skutecznego apostolatu biblijnego, aby zapewnić szersze upowszechnienie oraz bardziej intensywne, poparte modlitwą, użycie świętych tekstów wśród wiernych Kościoła w Azji. Ojcowie synodalni nalegali, aby były one podstawą wszelkich form przepowiadania misyjnego, katechezy, homilii i stylów duchowości. Należy pobudzać i wspierać inicjatywy tłumaczenia Biblii na języki miejscowe. Formację biblijną powinno się uważać za ważny środek wychowania osób w wierze i przygotowania ich do zadania przepowiadania. Kursy biblijne zorien- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 287 towane duszpastersko, z odpowiednim naciskiem na stosowanie nauki Pisma Świętego w złożonych rzeczywistościach życia w Azji, winny być wprowadzone do programów formacyjnych dla duchowieństwa, osób konsekrowanych i świeckich. Należy również upowszechniać znajomość Pisma Świętego wśród wyznawców innych religii. Słowo Boże ma naturalną moc dotykania serc ludzkich, ponieważ przez Pismo Duch Święty objawia Boży plan zbawienia świata. Poza tym występuje podobieństwo między gatunkami narracyjnymi znajdującymi się w wielu księgach biblijnych a tekstami religijnymi typowymi dla Azji. Innym kluczowym obszarem inkulturacji, od którego w wielkiej mierze zależy przyszłość tego procesu, jest formacja ewangelizatorów. W przeszłości formacja często przebiegała zgodnie ze stylem, metodami i programami przyniesionymi z Zachodu. Ojcowie synodalni, doceniając wkład, jaki wniósł ten styl formacji, za właściwy krok naprzód uznali wysiłki, jakie są podejmowane w ostatnich czasach, aby przystosować formację głosicieli do kontekstów kulturowych Azji. Seminarzyści powinni zdobyć, oprócz solidnych podstaw w naukach biblijnych i patrystycznych, także szczegółowe i pewne rozumienie teologicznego oraz filozoficznego dziedzictwa Kościoła, jak to podkreśliłem w Encyklice Fides et ratio. Na fundamencie tego przygotowania będą oni mogli czerpać korzyści z kontaktu z azjatyckimi tradycjami filozoficznymi i religijnymi. Ojcowie synodalni zachęcili też wykładowców i wychowawców seminaryjnych do szukania dogłębnego rozumienia elementów duchowości i modlitwy bliskich duszy azjatyckiej oraz do większego zaangażowania się w poszukiwanie pełniejszego życia przez narody Azji. Aby sprostać temu celowi, położono nacisk na potrzebę zapewnienia właściwej formacji personelu seminaryjnego. Synod wyraził również troskę o formację zakonników i zakonnic, dając jasno do zrozumienia, że duchowość oraz styl życia osób konsekrowa- �288 Wokół koncepcji inkulturacji nych musi ukazywać wrażliwość na religijne i kulturowe dziedzictwo ludzi, wśród których one żyją i którym służą, zawsze biorąc pod uwagę konieczne rozeznanie, co jest zgodne z Ewangelią, a co nie. Ponadto, jako że inkulturacja Ewangelii dotyczy całego Ludu Bożego, rola świeckich ma znaczenie zasadnicze. To przede wszystkim oni są wezwani, aby, we współpracy z biskupami, duchowieństwem i osobami konsekrowanymi, przemieniać społeczeństwo przez napełnianie „umysłem Chrystusa” mentalności, zwyczajów, praw i struktur świata, w którym żyją. Szersza inkulturacja Ewangelii na każdym poziomie społeczeństwa w Azji będzie w dużej mierze zależeć od odpowiedniej formacji, jaką Kościoły lokalne będą w stanie dać osobom świeckim (nr 22) 5.5. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Oceania (22 listopada 2001 r.) Misja i kultury Oceanii Tradycyjne ludy Oceanii tworzą mozaikę wielu różnych kultur: Aborygenów, Melanezyjczyków, Polinezyjczyków i Mikronezyjczyków. Od czasów kolonizacji, również kultura zachodnia kształtowała ten region. W ostatnich zaś latach kultury azjatyckie stały się częścią sceny kulturowej, zwłaszcza w Australii. Każda grupa kulturowa, różna w rozmiarze i sile, ma swoje własne tradycje i własne doświadczenie integracji na nowej ziemi. Stanowią one szerokie spektrum od społeczeństw o silnych cechach tradycyjnych i wspólnotowych po te, które w swym pokroju są zasadniczo zachodnie i zmodernizowane. W Nowej Zelandii, a jeszcze bardziej w Australii kolonialna i post-kolonialna polityka imigracyjna uczyniły z ludności miejscowej mniejszości w swym własnym kraju i na różny sposób grupami wydziedziczonymi z własnej kultury. Jedną z najbardziej znaczących cech ludów Oceanii jest ich przemożne poczucie wspólnoty i solidarności w rodzinie i grupie ple- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 289 miennej, wiosce lub sąsiedztwie. Znaczy to, że decyzje podejmowane są w porozumieniu osiąganym często przez długi i złożony proces dialogu. Dotknięte łaską Bożą naturalne poczucie wspólnoty wśród tych ludów czyni je wrażliwymi na misterium communio ofiarowanego w Chrystusie. Kościół w Oceanii ukazuje prawdziwego ducha współpracy rozciągającego się na różne wspólnoty chrześcijańskie i na wszystkich ludzi dobrej woli. Głęboki szacunek dla tradycji i autorytetu stanowi część tradycyjnych kultur Oceanii. Bierze się stąd poczucie solidarności współczesnego pokolenia z tymi, którzy byli przed nimi i wyjątkowy autorytet przyznawany rodzicom i tradycyjnym przywódcom (nr 7). Proces inkulturacji Proces inkulturacji jest stopniową drogą, na której Ewangelia jest wcielana w różnych kulturach. Z jednej strony, pewne wartości kulturowe, jeżeli mają znaleźć miejsce w prawdziwie chrześcijańskiej kulturze, muszą być przekształcone i oczyszczone. Z drugiej strony, wartości chrześcijańskie szybko zakorzeniają się w różnych kulturach. Inkulturacja rodzi się z szacunku zarówno dla Ewangelii, jak i dla kultury, w której jest głoszona i przyjmowana. Proces inkulturacji rozpoczął się w Oceanii, gdy imigranci przynieśli wiarę chrześcijańską ze swych ojczyzn. Dla rdzennej ludności Oceanii inkulturacja oznaczała nowy dialog między światem, który znali i wiarą, którą przyjęli. W rezultacie Oceania podaje wiele przykładów unikalnych kulturowych wyrażeń w dziedzinach teologii, liturgii i stosowania symboli religijnych. Ojcowie Synodu postrzegali dalszą inkulturację wiary chrześcijańskiej, jako drogę wiodącą ku pełni kościelnego communio. Autentyczna inkulturacja wiary chrześcijańskiej jest zakorzeniona w misterium Wcielenia. „Bóg tak umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał” (J 3, 16); w szczególnym czasie i miejscu, Syn Boży �290 Wokół koncepcji inkulturacji przyjął ciało i „narodził się z niewiasty” (Ga 4, 4). Aby przygotować to ważne wydarzenie, Bóg wybrał lud ze szczególną kulturą, i pokierował jego historią na drodze ku Wcieleniu. Wszystko, czego Bóg dokonał pośród ludu wybranego ujawnia, co zamierzył wobec całej ludzkości, wobec wszystkich ludów i kultur. Pisma przekazują nam tę historię Boga działającego pośród swego ludu. Przede wszystkim opowiadają historię Jezusa Chrystusa, w którym sam Bóg wszedł w świat i jego liczne kultury. (…) Słowo, które stało się Ciałem nie jest obce żadnej kulturze i ma być głoszone wszystkim kulturom. (…) Inkulturacja, „wcielenie” Ewangelii w różnych kulturach, wpływa na sposób, w jaki Ewangelia jest głoszona, zrozumiana i przeżywana. Kościół uczy niezmiennej prawdy Boga, skierowanej do historii i kultury konkretnego ludu. Dlatego w każdej kulturze wiara chrześcijańska będzie przeżywana w wyjątkowy sposób. Ojcowie Synodu byli przekonani, że Kościół w wysiłkach skutecznego przedstawiania Jezusa Chrystusa ludom (…). Autentyczna inkulturacja Ewangelii ma podwójny aspekt. Z jednej strony kultura oferuje pozytywne wartości i formy, mogące wzbogacić sposoby, w jakich Ewangelia jest głoszona, zrozumiana i przeżywana. Z drugiej strony, Ewangelia stanowi wyzwanie dla kultur i wymaga, aby niektóre wartości i formy zmieniły się. Jak Syn Boży stał się podobnym do nas we wszystkim, oprócz grzechu (por. Hbr 4, 15), tak wiara chrześcijańska przyjmuje i afirmuje wszystko, co prawdziwie ludzkie, odrzucając jednak to, co grzeszne. Proces inkulturacji wciąga Ewangelię i kulturę w „dialog, który zakłada zidentyfikowanie, co jest, a co nie jest Chrystusowe”. Każda kultura potrzebuje oczyszczenia i przemiany przez wartości, które ujawniły się w Misterium Paschalnym. W ten sposób pozytywne wartości i formy znajdujące się w kulturach Oceanii wzbogacą sposoby głoszenia, rozumienia i przeżywania Ewangelii. Ewangelia „stanowi prawdziwą formę wyzwolenia �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 291 od wszelkiego nieładu wprowadzonego przez grzech, a zarazem powołania do pełni prawdy. To spotkanie niczego kulturom nie odbiera, ale przeciwnie – pobudza je do otwarcia się na nowość ewangelicznej prawdy, aby mogły zaczerpnąć z niej inspirację do dalszego rozwoju”. Przekształcone Duchem Chrystusa, kultury te osiągają pełnię życia, ku której ich najgłębsze wartości zawsze podążały i w której ludzie zawsze mieli nadzieję. Zaiste, bez Chrystusa żadna ludzka kultura nie może stać się tym, czym naprawdę jest (nr 16). Sytuacja obecna w Oceanii W obecnych czasach Kościół mocno zachęca do inkulturacji wiary chrześcijańskiej. W tej perspektywie, kiedy papież Paweł VI odwiedził Oceanię nalegał, że wiara katolicka „daleko od zduszenia tego, co jest dobre i oryginalne w każdej formie ludzkiej kultury, przyjmuje, respektuje i wykorzystuje geniusz każdego ludu, obdarzając z różnorodnością i pięknem jedną szatę Kościoła Chrystusowego bez skazy”. Są to słowa, które przywołałem na spotkaniu z Aborygenami w Australii: „Ewangelia Jezusa Chrystusa przemawia wszystkimi językami. Szanuje i obejmuje wszystkie kultury. Wspiera je we wszystkim, co ludzkie, a kiedy to konieczne, oczyszcza je. Zawsze i wszędzie Ewangelia podnosi i wzbogaca kultury objawieniem o miłującym i miłosiernym Bogu”. Ojcowie Synodu prosili, aby Kościół w Oceanii rozwijał rozumienie i przedstawianie prawdy Chrystusa czerpiąc z tradycji i kultur regionu. Na terenach misyjnych, wszyscy misjonarze są zachęcani do pracy w harmonii z miejscowymi chrześcijanami, aby wiara i życie Kościoła zostały wyrażone w przyjętych formach odpowiednich do każdej kultury. Od czasu, gdy przybyli pierwsi imigranci i misjonarze, Kościół w Oceanii w nieunikniony sposób został włączony w proces inkulturacji z różnymi kulturami regionu, które często istnieją obok siebie. Uważni na znaki czasu, Ojcowie Synodu „uznali, że różne kultury, �292 Wokół koncepcji inkulturacji każda w inny sposób, dostarczają intuicji, które pomagają Kościołowi lepiej zrozumieć i wyrazić Ewangelię Jezusa Chrystusa. (…) Ojcowie Synodu wyrazili życzenie, aby przyszli kapłani, diakoni i katechiści byli dokładnie obeznani z kulturą ludzi, którym mają służyć. Aby stać się dobrymi chrześcijańskimi liderami powinni być formowani w takich samych warunkach, w jakich żyją zwykli ludzie. Są oni wezwani do posługi inkulturowanej ewangelizacji, poprzez uważną działalność pasterską, która uzdolni wspólnotę chrześcijańską do przyjęcia wiary, życia nią i przekazywania jej w ich własnej kulturze, w harmonii z Ewangelią i wspólnotą Kościoła powszechnego (nr 17). �Spis treści Wprowadzenie.......................................................................................... 3 Część I........................................................................................................ 9 Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne............. 9 1. Kultura i kultury............................................................................. 9 1.1. Różnorodność definicji kultury.............................................. 10 1.2. Definicje faworyzowane przez misjologię i inne nauki teologiczne.................................................................. 12 1.3. Soborowa definicja kultury..................................................... 13 2. Religia a kultura............................................................................15 2.1. Różnorodność definicji religii................................................. 15 2.2. Powszechność religii i jej dziedziny....................................... 16 2.3. Religia częścią kultury.............................................................. 17 2.4. Czy istnieje „kultura chrześcijańska”?................................... 19 3. „Inkulturacja” – próba definicji..................................................21 3.1. „Adaptacja” i „akomodacja” – określenie długiego procesu........................................................ 21 3.2. Poszukiwanie terminów zawierających konotacje teologiczne............................................. 23 3.3. Określenia zawierające konotacje społeczne i antropologiczne.............................................................................. 24 3.4. Wprowadzenie pojęcia „inkulturacja”................................... 26 3.5. „Inkulturacja” a „akulturacja”................................................. 29 3.6. Idea „akomodacji” i jej krytyka.............................................. 30 �3.7. Rozumienie inkulturacji przez Jana Pawła II....................... 32 3.8. Trzy bieguny inkulturacji........................................................ 34 4. Teologiczne podstawy inkulturacji.............................................36 4.1. Podstawy chrystologiczne....................................................... 36 4.1.1. Wcielenie........................................................................... 37 4.1.2. Misterium Paschalne....................................................... 39 4.1.3. Nakaz misyjny Chrystusa............................................... 40 4.2. Podstawy pneumatologiczne................................................... 42 4.2.1. Nakaz misyjny pochodzący od Ducha Świętego......... 42 4.2.2. Obecność Ducha Świętego w Kościele.......................... 44 4.2.3. Działanie Ducha Świętego poza Kościołem................. 45 4.3. Podstawy eklezjologiczne........................................................ 46 4.3.1. Kościół – sakrament zbawienia..................................... 46 4.3.2. Katolickość Kościoła........................................................ 49 4.3.3. Kościół jako „zalążek, znak i narzędzie Królestwa”.... 51 Część II Główne tematy i dziedziny inkulturacji..............................................53 1. Główne tematy inkulturacji........................................................53 1.1. Poszanowanie rodzimych kultur jako przejaw szacunku do człowieka............................................. 53 1.2. Wkład ewangelizacji w zachowanie i wzbogacenie kultur..55 1.3. Wartość rodzimych kultur jako podstawy wyrażania wiary 56 1.4. Rozróżnianie Kościołów lokalnych ze względu na ich kulturę............................................................... 58 1.5. Dialog z kulturą zsekularyzowaną.......................................... 62 �2. Główne dziedziny inkulturacji....................................................63 2.1. Wymogi inkulturacji w odnowionym gromadzeniu Ludu Bożego............................................................. 65 2.1.1. Odpowiednia liczba wiernych świeckich..................... 65 2.1.2. Rodzimi kapłani i ich formacja...................................... 67 2.1.3. Rodzimi zakonnicy i zakonnice..................................... 69 2.1.4. Powstawanie rodzimych zgromadzeń zakonnych....... 71 2.1.5 Katechiści........................................................................... 71 2.1.6. Zaangażowani chrześcijanie świeccy............................. 73 2.1.7. Kościelne Wspólnoty Podstawowe................................ 76 2.1.8. Rodziny chrześcijańskie.................................................. 80 2.1.9. Święci Kościoła partykularnego..................................... 82 2.2. Własna i samowystarczalna struktura kościelna.................. 85 2.2.1. Rozwój struktur Kościoła jako wymóg inkulturacji... 85 2.2.2. Samowystarczalność finansowa i pomoc innym......... 87 2.3. Wymogi inkulturacji w realizacji nauczycielskiego zadania Kościoła................................................ 88 2.3.1. Inkulturowane przepowiadanie słowa Bożego............ 89 2.3.2. Przekłady Pisma Świętego.............................................. 92 2.3.3. Katecheza.......................................................................... 93 2.3.4. Wychowanie katolickie.................................................... 94 2.3.5. Regularna odnowa oraz poszukiwania teologiczno-pastoralne.............................................................. 96 2.3.6. Środki społecznego przekazu......................................... 99 2.3.7. Dialog ekumeniczny i międzyreligijny......................... 99 2.3.8. Własna działalność misyjna......................................... 101 2.4. Wymogi inkulturacji w realizacji uświęcającego zadania Kościoła................................................... 103 �2.4.1. Inkulturacja liturgii chrześcijańskiej........................... 103 2.4.2. Inkulturacja sakramentaliów........................................ 108 2.4.3. Miejsca i czasy święte.................................................... 109 2.5. Wymogi inkulturacji w realizacji prorockiego zadania Kościoła...................................................... 110 2.5.1. Podstawy zaangażowania Kościoła w kształtowanie relacji społecznych, ekonomicznych i politycznych............ 110 2.5.2. Ujawnianie i ocena niesprawiedliwości...................... 113 2.5.3. Działanie inspirujące naprawę państwa i społeczeństwa.......................................... 113 2.5.4. Troska o pomoc w rozwoju gospodarczym jako przejaw posługi miłości.......................................................................... 116 Część III Najważniejsze spotkaniachrześcijaństwa i kultur w historii..........119 1. Od Kościoła-Matki w Jerozolimie do centrum w Rzymie....119 1.1. Ewangelizacja świata antycznego (I−V w.)......................... 119 1.1. Zamknięcie w łonie judaizmu............................................... 120 1.2. Misyjna Antiochia i Sobór Jerozolimski.............................. 123 1.2. Na drogach cesarstwa............................................................. 124 1.3. Ku różnorodności językowej i narodowej........................... 127 1.5. Edykt Mediolański (313 r.) i umocnienie się chrześcijaństwa................................................. 128 1.6. Poza granicami Cesarstwa..................................................... 129 2. Chrystianizacja Europy..............................................................130 2.1. Chrystianizacja Germanów................................................... 131 �2.2. Nawrócenie Franków............................................................. 132 2.3. Iroszkocki Kościół mnichów................................................. 133 2.4. Misjonarze anglosascy i Karol Wielki.................................. 135 2.5. Pierwsza ewangelizacja wśród Słowian............................... 135 2.6. Chrystianizacja Węgier i Polski............................................ 138 2.7. Chrzest Rusi i ekspansja dalekowschodnia......................... 138 2.8. Normanowie i Duńczycy....................................................... 139 2.9. Chrzest Norwegii, Szwecji i Litwy........................................ 140 2.10. Starcie Krzyża i Półksiężyca................................................ 141 2.11. Działalność ewangelizacyjna i kulturotwórcza zakonów 142 2.12. Misje europejskie na Dalekim Wschodzie........................ 144 2.13. Zmiana mentalności............................................................. 144 3. Podboje i ewangelizacja − misja patronacka..........................145 3.1. Podział świata i misji.............................................................. 145 3.2. Misje w Afryce........................................................................ 146 3.3. Indie, Cejlon i Archipelag Malajski...................................... 147 3.4. Filipiny i Japonia..................................................................... 149 3.5. Chiny........................................................................................ 150 3.6. Antyle i Meksyk...................................................................... 156 3.7. Ameryka Południowa............................................................ 159 4. Misja papieska (XVII – XVIII w.)............................................160 4.1. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary...................................... 161 4.2. Nowy porządek misyjny........................................................ 162 4.3. Nowy personel misyjny.......................................................... 162 �4.4. Indie, Cejlon, Indochiny........................................................ 163 4.5. Redukcje paragwajskie........................................................... 164 5. Czas rozkwitu i przeobrażeń.....................................................165 5.1. Francja – początek odrodzenia............................................. 166 5.2. Nowe zakony misyjne i współpraca świeckich................... 167 5.3. Rola Stolicy Apostolskiej....................................................... 168 5.4. Powiązanie z kolonizacją....................................................... 169 5.6. Działalność papieska.............................................................. 170 5.7. Przemiany polityczne i gospodarcze.................................... 172 6.2. Przemiany w Kościele i teologii............................................ 173 Część IV Najważniejsze dokumenty Kościoła z czasów nowożytnych dotyczące inkulturacji.................................178 1. Dokumenty Stolicy Apostolskiej przed Soborem Watykańskim II...................................................178 1.1. Aleksander VI, Bulla Inter caetera (4 maja 1493 r.)........... 178 1.2. Paweł III, Konstytucja Altitudo divini concilii (1 czerwca 1537 r.)......................................................................... 178 1.3. Pius V, Konstytucja Romani Pontificis (2 sierpnia 1571 r.)......................................................................... 179 1.4. Paweł V, Breve Romanae Sedis antistes (27 czerwca 1615 r.)....................................................................... 179 1.5. Urban VIII, Konstytucja Ex debito (22 lutego 1633 r.)...... 180 1.6. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Dekret z 16 października 1623 r.................................................. 180 �1.7. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Instrukcja dla wikariuszy apostolskich, udających się do prowincji chińskich: Tonkinu i Kochinchiny z 1659 r................................ 180 1.8. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Dekret z 22 lutego 1663 r. o ustanowieniu rodzimego kleru............................................................................. 182 1.9. Benedykt XIV, Konstytucja Ex Quo Singulari (5 [11] lipca 1742 r.)...................................................................... 182 1.10. Benedykt XIV, Konstytucja Omnium Sollicitudinum, (12 września 1744 r.)......................... 184 Wydane dotąd dokumenty...................................................... 184 1.11. Pius VI, Konstytucja Auctorem fidei (28 sierpnia 1794 r.)....................................................................... 189 1.12. Grzegorz XVI, Encyklika Probe nostis (18 września 1840 r.)..................................................................... 189 1.13. Grzegorz XVI, Instrukcja Neminem perfecto (23 września 1845 r.)..................................................................... 189 1.14. Leon XIII, Encyklika Catholicae Ecclesiae (20 listopada 1890 r.)..................................................................... 190 1.15. Leon XIII, List Ad Extremas Orientis Oras (24 czerwca 1893 r.)....................................................................... 190 1.16. Leon XIII, Encyklika Christi nomen et Regnum (24 grudnia 1894 r.)....................................................................... 191 1.17. Benedykt XV, list apostolski Maximum Illud (30 listopada 1919 r.)..................................................................... 192 1.18. Pius XI, Encyklika Rerum Ecclesiae (28 lutego 1926 r.).......................................................................... 193 �1.19. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, List Excellentia Vestra (28 maja 1935 r.)..................................... 194 1.20. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Instrukcja Pluries Instanterque (26 maja 1936 r.)...................... 196 1.21. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Instrukcja Non semel (9 czerwca 1939 r.)................................... 197 1.22. Pius XII, Encyklika Summi Pontificatus (20 października 1939 r.).............................................................. 197 1.23. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Instrukcja Plane Compertum (8 grudnia 1939 r.)...................... 198 1.24. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Dekret Super Dubium (9 kwietnia 1940 r.)................................ 199 1.25. Pius XII, Encyklika Evangelii Praecones (czerwca 1951 r.)............................................................................ 199 1.26. Pius XII, Encyklika Fidei Donum (21 kwietnia 1957 r.)...................................................................... 201 1.27. Pius XII, Konstytucja Apostolska Exuls familia (1 sierpnia 1952 r.)................................................. 202 1.28. Jan XXIII, Encyklika Princeps Pastorum (28 listopada 1959 r.)..................................................................... 203 2. Dokumenty Soboru Watykańskiego II....................................205 2.1. Dekret o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes (7 grudnia 1965 r.)......................................................................... 205 Odwieczny plan Boga i jego powszechna wola zbawcza.... 206 Zakładanie dojrzałego Kościoła............................................. 207 Zakładanie powszechnego i rodzimego Kościoła................ 207 Chrystus wzorem i prototypem inkulturacji........................ 208 �Szacunek dla miejscowej kultury........................................... 208 Troska o ubogich...................................................................... 209 Tworzenie społeczności chrześcijańskiej.............................. 210 Rodzime powołania kapłańskie.............................................. 210 Życie zakonne a rodzimość Kościoła..................................... 211 Rodzimość jako kryterium dojrzałości................................. 212 Działalność misyjna jako znak dojrzałości........................... 213 Konieczność dojrzałego laikatu.............................................. 214 Potrzeba poszukiwań teologicznych w regionach społeczno-kulturowych..................................... 214 Formacja teologiczna i antropologiczna............................... 215 2.2. Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et Spes (7 grudnia 1965 r.)................ 217 Łączność z życiem jednostki i narodów................................ 217 Ewangeliczne spojrzenie na współczesną rzeczywistość człowieka.......................................................... 218 Radykalne, współczesne zmiany kulturowe......................... 221 Odpowiedź Kościoła – troska o wszystkie wymiary życia człowieka......................................................... 222 Chrystus wzorem człowieka i fundamentem inkulturacji................................................................................ 223 Kościół szanujący kultury....................................................... 223 Droga kultury drogą człowieka.............................................. 224 Cechy współczesnej kultury.................................................... 225 Nowy typ humanizmu............................................................. 225 Niektóre zasady należytego rozwoju kultury........................ 226 Wielorakie powiązanie dobrej nowiny Chrystusowej z kulturą ludzką........................................................................ 227 Rozwój kultury zakłada wolność i dostępność.................... 228 �Kościół a wiedza i sztuka......................................................... 228 2.3. Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen Gentium (21 listopada 1964 r.)........................................ 229 Chrystus – Światłość Narodów, gromadzi wszystkich w jedno................................................. 229 Chrystus wciela się w kultury................................................. 230 Chrystus jest rzeczywistym Królem ludów ziemi................ 230 Jedność w różnorodności........................................................ 231 Przejmowanie wszelkich wartości i dóbr z ewangelizowanych kultur......................................... 232 Rola świeckich w tworzeniu kultury na podstawie miłości............................................................... 232 2.4. Konstytucja o liturgii świętej Sacrosanctum Concilium (4 listopada 1963 r.)........................... 233 Otwarcie na miejscowe tradycje i kultury............................ 233 Zasady dostosowania liturgii do charakteru i tradycji narodów.................................................................... 234 Użycie miejscowego języka i dostosowanie liturgii............. 234 Miejscowa muzyka i sztuka.................................................... 236 2.5. Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich Nostra Aetate (28 października 1965 r.).............................................................. 236 2.6. Dekret o środkach społecznego przekazywania myśli Inter Mirfica (4 grudnia 1963 r.).................................................. 237 2.7. Dekret o wschodnich Kościołach katolickich Orientalium Ecclesiarum (21 listopada 1964 r.)......................... 238 2.8. Deklaracja o wychowaniu chrześcijańskim Gravissimum educacionis (28 października 1965 r.)................. 238 �3. Dokumenty Kongregacji Rzymskich i Komisji Papieskich po Soborze Watykańskim II.....................239 3.1. Instrukcja Kongregacji ds. Biskupów De Pastorali Migratorum Cura (22 sierpnia 1969 r.) . .............. 239 3.2. Kongregacja Ewangelizacji Narodów, Postanowienia z posiedzenia plenarnego (30 marca – 2 kwietnia 1971 r.)...... 240 3.3. Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Biblii w życiu Kościoła (1993 r.).............................................................. 241 3.4. Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Wiara i inkulturacja (1988 r.) . ................................................................ 243 3.5. Kongregacja ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów, Czwarta instrukcja dla poprawnego wprowadzania soborowej Konstytucji o liturgii. Art. 37−40 (25 stycznia 1994 r.)............ 246 Proces inkulturacji w historii zbawienia (n. 9−20)............. 247 Wymagania i warunki wstępne dla inkulturacji liturgicznej..................................................... 248 Zasady i normy praktyczne dla inkulturacji obrządku rzymskiego (n. 33-51)...........................................249 Zakres adaptacji w obrządku rzymskim............................... 251 4. Dokumenty papieża Pawła VI..................................................251 4.1. Paweł VI, Encyklika Ecclesiam Suam (6 sierpnia 1964 r.) . ...................................................................... 251 4.2. Paweł VI, Encyklika Populorum Progressio, (26 marca 1967 r.).......................................................................... 251 4.3. Paweł VI, Orędzie Africae Terrarum, (29 października 1967 r.).............................................................. 253 �4.4. Paweł VI, Adhortacja apostolska Marialis cultus (2 lutego 1974 r.) ........................................................................... 256 4.5. Paweł VI, Adhortacja apostolska Evangelii nuntiandii (8 grudnia 1975 r.)........................ 257 Ewangelizować kulturę............................................................ 257 Związek ewangelizacji z promocją ludzką............................ 258 Troska o kultury Kościołów partykularnych........................ 259 5. Dokumenty papieża Jana Pawła II...........................................260 5.1. Jan Paweł II, Nauki biblijne a Magisterium Kościoła (26 kwietnia 1979 r.)........................... 260 Wielość kultur, przez które przemawiał Bóg........................ 260 Wartość kultur.......................................................................... 261 5.2. Jan Paweł II, Encyklika Redemptoris missio (7 grudnia 1990 r.)......................................................................... 261 Dowartościować kultury......................................................... 261 Kulturowe i geograficzne kryterium misji............................ 262 Formować Kościoły lokalne.................................................... 263 Wcielać Ewangelię w kulturę narodów.................................. 263 Zadania misjonarzy wobec kultury....................................... 264 Współdziałanie Kościołów w dziele inkulturacji................. 265 Wskazania dla inkulturacji..................................................... 265 5.3. Jan Paweł II, Encyklika Slavorum Apostoli (2 czerwca 1985 r.)......................................................................... 266 Praca nad językiem.................................................................. 266 Kościół szanuje kultury........................................................... 270 Prototyp inkulturacji................................................................ 270 �5.4. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Africa (14 września 1995 r.)..................................................................... 272 Docenienie kultury afrykańskiej............................................ 272 Konieczność zrównoważonej inkulturacji............................ 273 Podstawy teologiczne inkulturacji......................................... 274 Główne zasady i dziedziny inkulturacji................................ 275 Kościół jako Rodzina Boża..................................................... 277 Synteza wiary i kultury niesie nowe bogactwo.................... 277 Inkulturacja drogą do świętości............................................. 278 Uniwersytety i seminaria a inkulturacja............................... 278 5.5. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in America (22 stycznia 1999 r.)....................................................................... 279 Matka Boża z Guadalupe wzorem inkulturacji.................... 279 Pobożność ludowa wyrazem inkulturacji............................. 280 Troska o kulturę Indian........................................................... 280 Ewangelizacja kultury.............................................................. 280 5.6. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Asia (6 listopada 1999 r.)....................................................................... 281 Przepowiadania musi być bliskie kulturze............................ 281 Dynamika kultury i ewangelizacji......................................... 283 Duch Święty sprawca inkulturacji.......................................... 284 Kluczowe obszary inkulturacji............................................... 285 5.5. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Oceania (22 listopada 2001 r.)..................................................................... 288 Misja i kultury Oceanii............................................................ 288 Proces inkulturacji................................................................... 289 Sytuacja obecna w Oceanii...................................................... 291 ���� Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource Inkulturacja Kościół katolicki kultura dokumenty papieskie Type The nature or genre of the resource książka Creator An entity primarily responsible for making the resource Różański, Jarosław, Title A name given to the resource Wokół koncepcji inkulturacji Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2007 Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context ISBN 9788370724856 Language A language of the resource pl Rights Information about rights held in and over the resource *Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/108/Korczynski_T-Wspolczesne_problemy_socjologii_wiedzy.pdf c403cadf1b09340367828402e040bc1c PBCore PBCore is a metadata standard for audiovisual media developed by the public broadcasting community. See http://www.pbcore.org/documentation/ Identifier Best practice is to identify the media item (whether analog or digital) by means of an unambiguous string or number corresponding to an established or formal identification system if one exists. We recommend using the item's Omeka URL. (e.g., http://myomeka.com/items/show/1) If you are using the Internet Archive Plugin, this field will be autofilled. https://digitarium.uksw.edu.pl/items/show/108 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Współczesne problemy socjologii wiedzy : w 80-lecie "Ideologii i utopii" Karla Mannheima Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2017 Publisher An entity responsible for making the resource available Warszawskie Wydawnictwo Socjologiczne Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 9788394701215 Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource książka Subject The topic of the resource socjologia wiedzy Rights Information about rights held in and over the resource info:eu-repo/semantics/openAccess License A legal document giving official permission to do something with the resource. *Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Date Created Date of creation of the resource. 2017 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Korczyński, Tomasz Michał (red.) https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/3/60/Perzynski_Z_historii_problemu_laski.pdf df6aa43e1f349b60ed0cca6728f5cc24 PDF Text Text Andrzej Perzyński Z historii problemu łaski Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego Warszawa 2010 �2 Spis treści Wstęp: Doktryna łaski w epoce przemian I. TEOLOGIA ŁASKI W ROZWOJU HISTORYCZNYM 1. Człowiek i łaska w kontekście biblijnym i patrystycznym 1.1. Wokół pojęcia łaski 1.2. Przymierze jako fundamentalny temat biblijny 1.3. Problematyka łaski w Nowym Testamencie 1.4. Rola św. Augustyna 1.5. Przebóstwienie w patrystyce greckiej 2. Historia traktatu De Gratia: od krytycznej recepcji do rekonstrukcji 2.1. Dyskusja wokół dwóch traktatów 2.2. Krytyczna recepcja traktatu De Gratia 2.3. Przezwyciężenie De Gratia jako traktatu autonomicznego 2.4. Łaska jako forma antropologii chrześcijańskiej II. NOWOŻYTNE UWARUNKOWANIA DOKTRYNY ŁASKI 1. W kierunku jedności natury i łaski 2. Problematyczne koncepcje 2.1. Natura czysta 2.2. Problem nadprzyrodzoności 3. Spór o nową teologię III. ŁASKA JAKO SPEŁNIENIE CZŁOWIEKA 1. W poszukiwaniu fundamentalnego horyzontu myślenia o łasce 2. Bóg łaski 3. Jedność z Chrystusem w Duchu Świętym 4. Odnowa człowieka dziełem Ducha Chrystusowego 5. Łaska usprawiedliwienia 6. Doświadczenie łaski Zakończenie Wskazówki bibliograficzne Aneks: Hesed znaczy łaska �3 Wstęp: Doktryna łaski w epoce przemian W teologii katolickiej XX w. miała miejsce żywa dyskusja wokół problematyki łaski. Na początku wieku w ostrej kontrowersji wokół modernizmu przedmiotem debaty były dwa klasyczne tematy doktryny łaski: kwestia „nadprzyrodzoności” i problematyka doświadczenia religijnego. W latach 20. tego wieku odżywa problem molinizmu (J. Stufler) oraz tomizmu (A. Gardeil). Dojrzałym owocem tych debat była praca H. Bouillard’a (1944). Za kolejny etap w debaty uznać można książkę M. Secklera (1961). Lata 50. przyniosły prawdziwe odkrycie problematyki „łaski niestworzonej” jako fundamentu, a nie tylko konsekwencji „łaski stworzonej” (M. de la Taille, K. Rahner). I tak zakończyło się i wyczerpało neotomistyczne, urzeczowione myślenie w teologii łaski, którego dużym ograniczeniem okazała się niezdolność do dialogu z teologią reformacji. Dwie linie teologicznej dyskusji tamtych lat zbiegają się w latach 40. w sporze wokół Nouvelle théologie (H. de Lubac, H. Rondet, K. Rahner, H. Urs von Balthasar). Głównym tematem sporu był związek między naturą i łaską. Wbrew nieufności kościelnego magisterium okazywaną nowej teologii, pozytywnym skutkiem wspomnianej debaty stało się przezwyciężenie anachronicznej idei natury i łaski (natura czysta i nadprzyrodzoność) jako dwóch przeciwstawnych porządków (duplex ordo cognitionis). Odnowiona teologia stworzyła podwaliny pod nową koncepcję „natury” ludzkiej jako oryginalnego – na mocy dzieła stworzenia – powołania do łaski. O tego czasu również teologia reformacyjna zaczęła zwracać uwagę na pozytywne zmiany w katolickiej teologii łaski [np. U. Kühn (1961)]. Wyraźne przerwanie procesu zainteresowania łaską i zatrzymanie refleksji nad teologią łaski daje się zaobserwować i to w sposób dość nagły i zarazem niespodziewany w początkach lat 60. Historycy zwracają uwagę na nieprzystawanie doktryny łaski do radykalnie zmieniających się uwarunkowań kulturowych. Pomimo innowacji, jakie wniosła do tej doktryny nowa teologia, rzeczywistość łaski nadal ujmowano w kategoriach indywidualistycznych, wewnętrznych, niewyrażalnych na zewnątrz. Tymczasem do głosu dochodzić zaczęły tematy: sekularyzacji, krytyki religii, krytyczno-społeczne elementy wiary i jej praxis. W chrześcijańskim przesłaniu ceni się w tym okresie wszystko, co ma doniosłe znaczenie społeczne, służy wyzwoleniu w wymiarze historycznym i wspiera zmiany socjalne, a co jest zarazem możliwe do udokumentowania. Tradycyjna doktryna łaski zdaje się nie nadawać do tak postawionych priorytetowych zadań. Jednakże po przejściowym załamaniu w burzliwym okresie lat 60. przychodzą nowe projekty badawcze, które przypadają na lata 70. i 80 (np. Mysterium Salutis; Mühlen 1970; Lehmann 1979; Pesch/ Peters 1981; Greshake 1977). Nowe projekty obu dekad uznają zdobycze nowej teologii za swoje i dodają oryginalny wkład polegający na pogłębieniu w studiach nad teologią łaski wymiaru �4 społecznego, zewnętrznego (zbawienie w świecie), oraz doświadczalnego. W tych projektach istotne miejsce zajmuje zawsze element ekumeniczny. W odróżnieniu od teologii, codzienny język kościoła prawie nie używa słowa „łaska”. Dzisiaj termin ten został niemalże całkowicie zredukowany do specjalistycznego języka teologicznego. Również język homiletyczny i katechetyczny wydaje się unikać świadomie lub instynktownie słowa „łaska”, ponieważ słuchacze mogliby uznać je za pustą formułkę, swego rodzaju religijny gotowiec. Mogliby też przypisać mu lub skojarzyć z nim treści inne od zamierzonych. Przedstawiony stan rzeczy ma główne przyczyny w pozareliginym użyciu terminu łaska.1 Kiedy człowiek uważał wszystko, co działo się na ziemi za odbicie nieba i był przekonany, że dzieła stworzenia dokonywały się i były kierowane przez niewidzialne byty wyższe, całą rzeczywistość uważano za „nadprzyrodzoną” lub ponadludzką. Człowiek zajmował wówczas albo ufną postawę afirmacji albo też postawę buntu, jednak w sumieniu akceptował prawdę, że nie może - w żaden sposób - ingerować w ustanowiony porządek. Następnie, w dalszym etapie rozwoju człowiek odkrył naturę, jako złożoną sieć przypadkowych związków pomiędzy rozmaitymi elementami stworzenia. W czasach nowożytnych odkryto też wartości historii, jako serii decydujących zdarzeń realizowanych przez człowieka. To wszystko dokonywało się w obrębie fundamentalnej pewności trwałości ideałów. Z tego powodu wszystkie zdarzenia „anormalne” lub „nadzwyczajne”- zarówno na planie stworzenia jak i historii, to znaczy zdarzenia niemożliwe do zredukowania do ludzkich schematów poznania i panowania interpretowano jako interwencje istot transcendentnych. Na tym etapie „nadnatura”, „łaska” i inne, podobne, określenia, wyznaczały przestrzeń nadzwyczajności zdarzeń to jest takich, które wymykają się spod kontroli człowieka i nie mogą zostać przezeń wywołane. Nie mogą też być przewidziane zanim nastąpią, ani też wyjaśnione po ich spełnieniu się. Mogą one tylko i wyłącznie zostać przyjęte jako rządzone niezbadanymi i nieprzeniknionymi prawami. W naszym świecie takie słowa jak „łaska”, „nadprzyrodzoność”, „przebóstwienie człowieka” wydają się tracić na znaczeniu; oddziaływanie znaczenia semantycznego w wielu środowiskach jest prawie zupełnie wyczerpana. Pod utratą znaczenia kryje się złożony proces kulturowy, który dotyczy obrazu świata i człowieka. Teologia współczesna podkreśla prawdę, iż każdy przekaz wiary i głoszenie zbawienia jest nieuchronnie i silnie związane ze strukturą kulturową i z ciągłymi przemianami semantycznymi. Niemożliwy jest dyskurs o Bogu i Jego darach, nie uwzględniający dyskursu o człowieku, całej jego historii i o świecie w aktualnym kształcie. Kiedy ulega zmianie koncepcja jaką na swój temat posiada człowiek, kiedy w odmienny sposób postrzega się historię, i 1 Krótkiej i zarazem rzeczowej analizy tych przyczyn dokonał Gisbert Greshake we wstępie, tłumaczonej na wiele języków, książki: Wprowadzenie do nauki o łasce, (Kraków 2005). Lekturę pracy Greshakego warto szeroko propagować, gdyż stanowi ona opracowanie zwięzłe, przystępne i napisane dobrym językiem. �5 zmieniają się schematy interpretacyjne świata to wówczas w konieczny sposób zmianie ulegają również formuły wiary i zbawienia. Dzisiejszy, dokonujący się na naszych oczach proces kulturowy nazwany ogólnie „sekularyzacją” dokonał zupełnej modyfikacji koncepcji świata a zatem również znaczenia wielu często używanych pojęć. Być może ma on swoje korzenie w nowej świadomości historycznej i w zwrocie antropologicznym. Przyczyną obecnego kryzysu dyskursu o Bogu i Jego zbawczym działaniu w świecie były zaniedbania w teologii minionych wieków. Wówczas mowa o Bogu była zbyt antropomorficzna. Przeto wiele pojęć teologicznych naznaczonych antropomorfizmem stało się pustych. Nie tylko wpływ otaczającej kultury na życie religijne, ale także procesy zachodzące wewnątrz wiary doprowadziły do oczyszczenia jednych pojęć i kategorii teologicznych i zarzucenia innych. Powstanie nowego kontekstu kulturowego skutkuje dziś modyfikacją szaty słownej wielu formuł wiary, ale także porzuceniem niektórych problemów teologicznych, źle postawionych lub anachronicznych. W tym samym czasie na ich miejscu pojawiły się zupełnie nowe zagadnienia. Dziś w diametralny sposób zmienił się horyzont, wewnątrz którego wpisywały się zjawiska nadzwyczajne i w którym miały znaczenie wszystkie formuły odnoszące się do łaski i do porządku nadprzyrodzonego. Za tego rodzaju zmianę nie ponosi winy żaden teolog, nie jest ona także rezultatem określonego wyboru filozoficznego. To fakt kulturowy, który oczywiście może być kontestowany co do wartości i można próbować go przezwyciężyć, jednakże nie sposób go zanegować. Nie oznacza to, że formułom wiary, przekazanym nam przez długą tradycję, nie odpowiada już dziś żadne znaczenie i że one nie mają dziś żadnego fundamentu semantycznego. Oznacza natomiast, że aby wyrazić dziś depositum fidei nie wolno być zanadto przywiązanym do podręcznikowych formuł traktatu De Gratia, ale należy użyć innych określeń i odpowiadać na nowe pytania. Trzeba mieć przed oczyma nie tylko aktualne tendencje w teologii, ale również zaczerpnąć mądrości z historii teologii, kiedy to życie wiary doprowadzało Kościół do wyprowadzania nowych konkluzji ze starych zasad i fundamentów. Aby kontynuować przekaz tego samego misterium wiary, trzeba zdać sobie sprawę z głębokich przemian duchowych i społecznych, jakich jesteśmy świadkami. Dotyczą one także kategorii interpretacyjnych na terenie filozofii i całej humanistyki. I dlatego jest absolutnie konieczne rozważyć problemy łaski w ich nowej szacie. W przeciwnym wypadku ryzykuje się udzielanie odpowiedzi na pytania, których nikt już dziś nie stawia. W istocie rzeczy jest to zadanie, jakie Vaticanum II postawiło całemu Kościołowi: „Doświadczenie minionych stuleci, postęp nauk, bogactwa złożone w różnych formach kultury ludzkiej, w których okazuje się pełniej natura samego człowieka i otwierają się nowe drogi do prawdy, przynoszą korzyść także Kościołowi. […] Sprawą całego Ludu Bożego, zwłaszcza duszpasterzy i teologów, jest wsłuchiwać się z pomocą Ducha Świętego w różne głosy współczesności, rozróżniać je i tłumaczyć oraz osądzać w świetle słowa Bożego, aby Prawda �6 objawiona mogła być ciągle coraz głębiej odczuwana, lepiej rozumiana i stosowniej przedstawiana” (GS 44). Jeśli chodzi o problematykę łaski to zadanie jej odnowy jest bardzo złożone i jak dotychczas nie zostało spełnione do końca w sposób satysfakcjonujący zarówno na poziomie teologii jak i w obrębie katechetyki. W tej ostatniej dochodzi coraz silniej do głosu potrzeba przekształcenia samej teologii akademickiej, nazbyt przywiązanej do swojego specjalistycznego języka, w kluczu bardziej otwartym na praktyczne, kulturowe wyzwania naszych czasów. Ponadto pamiętać należy, iż problematyka łaski tradycyjnie zebrana w traktacie De Gratia jest istotnie powiązana z kwestiami z zakresu antropologii i chrystologii. Niniejsza praca dużo uwagi poświęca historycznej ewolucji dogmatycznego traktatu O Łasce. Gatunek traktatu stał się w teologii systematycznej uprzywilejowanym sposobem wykładu.2 Nad wszystkimi szczegółowymi analizami historyczno-systematycznymi góruje pytanie zasadnicze: czym jest łaska? Łaska znaczy miej więcej tyle co „wdzięk”. Wdzięk jest metafora łaski. Jesteśmy często oczarowani wdziękiem innego człowieka; człowiek taki „działa na nas”, pociąga nas ku sobie, inspiruje i oczarowuje. Nie czujemy z jego strony żadnego przymusu, a przecież jesteśmy mu nierzadko posłuszni jak rekrut kapralowi. Wdzięk łaski ma jednak szczególny charakter: wiąże się ściśle ze słowem, które oświeca i pociąga, które objawia. Z takiego objawienia wynika zawsze jakieś zaangażowanie i działanie, przynajmniej do wewnątrz. Zanim jednak dojdzie do działania, musi pojawić się wybór. Człowiek musi sam wybrać swoje zaangażowanie. Musi chcieć. Gdyby nie wybrał, nie byłby sprawcą tego co zrobił. Człowiek musi uczynić siebie sprawcą dobra. Tylko tym sposobem może osiągnąć zbawienie. Człowiek czyni się sprawcą dobra, gdy oświecony i oczarowany łaską wybiera swoje dobro. Tytuł książki „Dar który angażuje” wiąże się z powyższymi uwagami. Towarzyszą mi one w codziennych rozważaniach nad tajemnicą łaski, bez której wolność – jak powiada ks. Tischner – byłaby całkiem nieracjonalna. Doktryna łaski jest konsekwencją tego co najpierw jest żywym wydarzeniem chrześcijańskim, faktem w życiu chrześcijan i historią wspólnoty kościoła.3 Wierzyć w Chrystusa jako w najwyższy dar Boga dla ludzi oznacza zatem mieć wiarę w historię, przyjąć życie jako łaskę, spotykać innych jako małe fragmenty miłości Boga wobec nas. Życie łaską polega na przyjęciu życia każdego dnia z entuzjazmem kogoś, kto się przygotowuje do 2 Traktat (łac.) to rozprawa poświęcona fundamentalnym zagadnieniom jakiejś dziedziny, zwłaszcza nauki. Nazwy „traktat” używa się nie tylko w tytułach prac teologiczno- polemicznych (św. Augustyn i jego traktaty o łasce). Ten gatunek występuje również w rozprawach poświęconych sztuce (B. Cellini, Trattati dell’orificeria e della scultura); religioznawstwie (M. Eliade, Traktat o historii religii); filozofii (T. Kotarbiński, Traktat o dobrej robocie); a także – na prawach stylizacji – w tytułach utworów literackich (Cz. Miłosz, Traktat moralny). 3 Na samo centrum problematyki łaski zwraca uwagę J. Tischner w wywiadzie udzielonym już pod sam koniec życia: „Łaska oznacza możliwość zaczynania od nowa. To metafora zaczerpnięta z estetyki. Łaska to wdzięk, gracja. Człowiek działa pod jej wpływem dlatego, że pociąga go wdzięk dobra, a nie dlatego, że pcha go do działania jakaś nieprzezwyciężalna siła. Kiedy przez drogę idzie wdzięk w postaci ładnej dziewczyny, jest to właśnie metafora łaski. Nie wiadomo, skąd się wzięła, nie wiadomo, dokąd idzie, a zmienia sens otaczającego ją świata. To jest także próba racjonalizacji wolności. Gdyby nie łaska, wolność byłaby całkiem irracjonalna”, Przekonać Pana Boga. Z ks. Józefem Tischnerem rozmawiają Dorota Zańko i Jarosław Gowin, Znak, Kraków 2010 (I wyd. 1999), s. 20. �7 ciągle nowego odkrycia, na postawieniu sobie każdego poranka pytania: co przygotował mi dobroć Boga w spotkaniu z innymi ludźmi. Oczywiste jest, że taka postawa zakłada zdolność do ciągłego porzucania własnych projektów. Wymaga umiejętności obumierania sobie, aby odnaleźć siebie odnowionymi przez moc miłości. Takie jest prawo egzystencji, prawo życiodajnej śmierci. Wszystko dokonuje się nie z powodu postawy pasywnej i cierpiętniczej wobec trudnych wyzwań historii, lecz z powodu pasji do życia, do miłości wielkich rzeczy, z powodu pewności i przekonania, iż przeznaczenie, do którego wezwany został człowiek jest nieskończenie większe od naszej obecnej kondycji. Przyjąć życie jako łaskę zakłada postawę pewności wiary w przyszłość, tzn. „...czego oko nie widziało, ani ucho nie słyszało...” (1 Kor 2,9). Łaska jest życiem przyjętym jako dar miłości Boga, który ukazał się w antycypacji Chrystusa Zmartwychwstałego, lecz jeszcze nie całkowicie zrealizowanego. �8 I. TEOLOGIA ŁASKI W ROZWOJU HISTORYCZNYM Łaską, czy raczej łaskawością, Pismo święte nazywa miłość i życzliwość Boga względem człowieka, którego powołuje On do życia wiecznego, czyniąc swoim dzieckiem, i zbawia przez Jezusa Chrystusa, swego Syna Jednorodzonego. Bóg czyni to z niczym niezasłużonej przez człowieka miłości. Stworzony przez Boga człowiek nie może przecież w żaden sposób zasługiwać na ojcowską, nieskończoną, miłość i przyjaźń swego Stwórcy i Pana, która by go czyniła „uczestnikiem boskiej natury” (2 P 1,4) i wynosiła do udziału w Jego – nadprzyrodzonym dla człowieka – życiu i szczęściu we wzajemnej miłości. Ale nie tylko sam stosunek Boga do człowieka nazywany jest w Piśmie świętym łaską, czyli łaskawością Boga. Tak określane jest wszystko, co Bóg dla człowieka czyni i czym go obdarza. Łaską jest powołanie do życia wiecznego, łaską – usynowienie człowieka przez Boga, łaską – zbawienie przez Chrystusa. Także i wszystko, co z tym się wiąże i w czym się to wyraża: Objawienie, Kościół, sakramenty. Godne uwagi jest, że zarówno w języku hebrajskim, jak i greckim – podobnie w języku polskim – słowo „łaska” oznacza źródło daru, gdy chodzi o tego, który daje, oraz konsekwencje daru dla tego, kto go otrzymuje. Dlatego też najwyższy dar Boga nie jest obcy owej wzajemności, wskutek której ludzie jednoczą się między sobą. 1. Człowiek i łaska w kontekście biblijnym i patrystycznym 1.1. Wokół pojęcia łaski Badania naukowe na temat „łaski” w Biblii były przedmiotem poszukiwań wielu prac badawczych. Problem do rozwiązania okazała się podwójna trudność. Z jednej strony trzeba przezwyciężyć lekturę z założeniem świadectwa biblijnego, która poszukuje w Biblii odniesień dla koncepcji sformułowanych przez historię teologii łaski (łaska jako auxilium, habitus, przebóstwienie). Z drugiej strony jest konieczne aby odnaleźć oryginalną wizję biblijną włączającą łaskę w kontekst przesłania biblijnego Pierwszego i Drugiego Testamentu. W historii biblijnych badań problemu typowa była metoda analizy terminu „łaska”, związana z tradycją augustyńską (łaska jako auxilium) i pojęciami wypracowanymi w późniejszej teologii. Zasadniczo nie prowadzi się już dziś badań skoncentrowanych na analizie leksykalnej terminów teologicznych, choć �9 niekiedy można je spotkać w opracowaniach teologiczno-podręcznikowych.4 Potrzeba wypracowania syntezy teologii biblijnej stawia problem fundamentalnego przesłania Biblii, wewnątrz pism starotestamentalnych w ich związku z Nowym Testamentem. Współczesne teologie biblijne podnoszą problem jedności Starego Testamentu w środowisku teologii całego objawienia biblijnego tj. Starego i Nowego Testamentu. Rozważane samo w sobie pojęcie „łaski” nie zawiera treści skłaniających do badań typu leksykalnego. Jeśli takie badania podejmowano to ich motywem było pewne przedrozumienie, wymagające określenia i uzasadnienia. Nie można zapominać, że badania leksykograficzne rozwinęły się współcześnie w naukach historyczno-krytycznych. Muszą one uwzględniać całą tradycję teologiczną używającą terminu „łaska” w różnych kontekstach i odmianach, od których trudno się uwolnić. Te uwagi skłaniają do wniosku, że u źródeł ogromnie szerokiego zastosowania w teologii terminu łaska należałoby postawić bardziej samą teologię a nie Biblię. Objawienie „łaski boskiej” w Starym Testamencie powinno być wpisane w teologię przymierza.5 Jednak czysta analiza semantyczna pojęć takich jak: hanan, hen, hesed, ‘emet w niektórych hasłach słowników biblijnych jest problematyczna, ponieważ powinna być wpisana w kontekst teologii przymierza ukazanego przede wszystkim przez księgę Powtórzonego Prawa.6 E. Schillebeeckx, dokonując imponującej syntezy teologii łaski poprzez wszystkie tradycje nowotestamentalne, przestrzegał zarazem przed podejściem analityczno-leksykalnym7. Wprowadzone do teologii pojęcie łaski jest wystawione na dalszą ewolucję i zmiany. W Szczególnie odkąd przyjęło ono augustyńskie określenie auxilium. Następnie w okresie scholastyczno-trydenckim podkreślano cechę usprawiedliwienia (iustitia), a w końcu w czasach nowożytnych zwraca się baczną uwagę na element pneumatologiczny (łaska jako zamieszkanie Ducha Świętego w duszy). Łatwo przewidzieć, iż wspomniane różne charakterystyki terminu „łaska” przywołują odmienne perspektywy badawcze, wewnątrz których podjęto badania biblijne nad łaską i konsekwentnie również badania leksykalne. W tym miejscu ograniczmy się do skrótowego omówienia rezultatów badań Conzelmanna. Autor doszedł do następujących wniosków: - dla zrozumienia sensu nowotestamentowego terminu odniesienie do ST na wiele się nie przydaje8; - u synoptyków termin znajduje się tylko u Łukasza9; - u Pawła charis jest centralną koncepcją teologiczną, która w sposób najbardziej wyrazisty wyraża 4 Por. przykładowo hasło w słowniku biblijnym: P. BONNETAIN, „Grâce”, w: Dictionnaire de la Biblie. Supplément, Letouzey, Paris 1930, III, 701-1319. Analizy hebrajskich terminów odpowiadających terminowi łaska dokonuje G. KRAUS, Nauka o łasce – zbawienie jako łaska, Kraków 1999, s. 31- 49. 5 Zob. A. Jankowski, Biblijna teologia przymierza, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1985. 6 Por. M. CIMOSA, La Rivelazione della grazia divina nell’AT, w: Dizionario di spiritualità Biblico-Patristica, Borla, Roma 2002, Grazia divina e divinizzazione dell’uomo nella Biblia, s. 14-65. 7 Por. E. SCHILLEBEECKX, Il Cristo, la storia di una nuova prassi (= BTC 26), Queriniana, Brescia 1976 (1980 wyd. 3). Prawie w całej monografii dokonuje się rekonstrukcji tradycji nowotestametalnych (ss. 83-537). Stosunkowo mało miejsca poświęca się Staremu Testamentowi (ss. 87-105). Wiele podręczników korzysta z tego dzieła. 8 Conzelmann, χάςις (charis), w Th. W. NT, 9, Stuggart 1973, coll. 381. 9 Por. tamże, col. 382. �10 pawłowe rozumienie wydarzenia zbawienia10; - w Ewangelii Jana znajduje się tylko w 1, 14-17. W innych zaś pismach janowych występuje wyłącznie w formułach pozdrowienia11. W oparciu o te dane można stwierdzić, że χάςις (charis) jest terminem użytym przez Pawła i Jana dla oznaczenia ekonomii chrześcijańskiej w przeciwstawieniu jej do ekonomii przedchrześcijańskiej, tzn. ekonomii prawa (Rz 6, 14-15; J 1,17). Ponieważ na podstawie ogólnych założeń i danych biblijnych obie ekonomie wyrażają dar Boży, a łaska jest darem przeobfitym w odniesieniu do prawa (Rz 5n). Biblijny temat łaski rozwija się w dwóch kierunkach. Pierwszy z nich to Bóg, który obdarza. Drugi kierunek to człowiek obdarzony łaską, czyli zbawieniem. Ujmując fundamentalnie całe zagadnienie, oba kierunki zbiegają się w biblijnym temacie przymierza. Odniesienie do tego tematu, logicznie uzasadnione samo w sobie, pozwala badaniom biblijnym uwolnić się od wszelkich założeń „teologicznych” związanych określonymi koncepcjami łaski. W nim także ukazuje się zbieżność na płaszczyźnie biblijnej problemu łaski z antropologią. Rzeczywiście wewnątrz biblijnej kategorii przymierza możliwe staje się określenie biblijnej wizji człowieka. W ten zaś sposób zostaje zdefiniowany horyzont biblijnych poszukiwań, których punktem wyjścia jest ogólna kategoria przymierza. 1.2. Przymierze jako fundamentalny temat biblijny Powszechnie wiadomo, że właściwym przesłaniem biblijnym jest temat Przymierza. Konsekwencją tego jest prawda, iż każde inne przesłanie, czy nauczanie posiada własny sens wyłącznie wewnątrz tej fundamentalnej perspektywy i z niej czerpie znaczenie. W tę podstawową perspektywę wpisuje się również przesłanie o człowieku. Stwierdzić trzeba, że o ile myślenie biblijne o człowieku, na ile jest ono elementem Przymierza, ma pierwszorzędne znaczenie (razem z przesłaniem o Bogu jako pierwszym gwarancie Przymierza), o tyle nigdy nie można zapominać, iż przesłanie biblijne o człowieku jest zawsze relatywne tzn. zawarte w perspektywie Przymierza12. Powyższa zasada metodologiczna ujmowana zarówno sama w sobie, jak i w szczególnym odniesieniu do człowieka, była zapoznana w historii teologii minionych epok. Dopiero współcześnie, wraz z wypracowaniem metody historyczno-krytycznej i jej zastosowaniem do badań biblijnych, zwrócono na nią uwagę. Odkrycie i zastosowanie jej w teologii datuje się na początek ubiegłego stulecia. Prawdziwy przełom, swego rodzaju „rewolucja kopernikańska”, jeśli chodzi o temat specyficzny dla antropologii, dokonał się za sprawą dzieła Israel J. Pedersena wydanego w 1926 roku13. Wcześniej przeważało w badaniach biblijnych ujęcie „dogmatyczne” i „pastoralne” (określenia A. Loisy), związane z kulturą przedkrytyczną, wychodzącą od rozmaitych 10 Por. tamże, col. 383. Por. tamże, coll. 390. 12 Por. P. BUIS, , La notion de l’alliance dans l’Ancien Testament (LD 88), Paris 1976. 13 G. PINDOUX, L’homme dans l’Ancient Testament, Neuchatel 1953, 5. 11 �11 założeń. Dominowało wśród nich ujęcie teologii manualistycznej, określanej często jako ujęcie „greckie”. Ogólnie stwierdzić trzeba, że specyficzna problematyka człowieka i różne tematy z nią związane ukazywano w sposób abstrakcyjny tj. oderwany od właściwej im perspektywy i jako taki podlegały ryzyku deformacji. Pochodziła stąd ostrożność wielu teologów wobec wszystkich biblijnych teologii człowieka rozwijanych poza perspektywą Przymierza. Wielu teologów wskazywało na pilną potrzebę wypracowania antropologii biblijnej w kontekście Przymierza i konsekwentnie postulowano badania nad antropologicznymi implikacjami Przymierza. Bezspornym wydaje się twierdzenie, iż historia Przymierza jest ukierunkowana na ukonstytuowanie się ludu Przymierza, którym najpierw jest Izrael a następnie Kościół - w następstwie chronologicznym, staje się on widoczny jako znak Przymierza. Ujawnia się zatem w sposób oczywisty zawartość antropologiczna Przymierza. Lud Przymierza jawi się więc jako ukonstytuowany przez dwa współistniejące aspekty: przez wiarę, że zbawienie może nadejść tylko od Boga i doświadczenie, że zbawienie aktualizuje się w Jezusie Chrystusie. Oba aspekty wyłaniają się z całą jasnością z historii Przymierza. Pierwszy aspekt wydaje się wyraźnie dowartościowany, wobec ryzyka instytucjonalizacji politycznej Przymierza przez proroków, którzy odwołują się do Przymierza Synaickiego, dokonując jego eschatologizacji. Oznacza ono rzeczywiście niewystarczalność samej historii do zawiązania Przymierza, które zostaje zabrane człowiekowi i powierzone wyłącznie Bogu. Ta linia rozwija się później w „nowym przymierzu” starotestamentalnym, zarówno kiedy podkreśla się eschatologiczny charakter Przymierza Synaickiego, jak i wtedy, gdy wiąże przymierze z postacią Sługi, Syna człowieczego i Mądrości. Ostatnie powiązanie implikuje pośrednictwo transcendentne. W końcu „spełnia się” ona w przymierzu we krwi Jezusa Chrystusa. Z całej tej linii wyłania się, z dostateczną jasnością, przesunięcie centrum uwagi z ludu przymierza a zatem z darów otrzymanych na Autora Przymierza, którym jest Bóg. Czyni on człowieka w swoim Synu Jezusie Chrystusie, Pośredniku bliźnim, sprzymierzeńcem, synem Bożym. Przesunięcie to jest dostrzegalne również na poziomie semantycznym, szczególnie w nowotestamentalnym użyciu słowa „łaska”. Termin ten używany jest przez Pawła i Jana na oznaczenie ekonomii chrześcijańskiej w przeciwstawieniu do przedchrześcijańskiej ekonomii prawa (Rz 6, 14-15; J 1,17). Jeśli już prawo jest darem to tym bardziej jest nim łaska. Co charakteryzuje ekonomię łaski w odróżnieniu od starej ekonomii? Elementem wyróżniającym jest właśnie Jezus Chrystus. Łaska jest zatem więzią z obecnością Jezusa Chrystusa, co podkreśla J 1, 14-16. Można zatem powiedzieć, że Jezus Chrystus jest łaską Boga, łaska jest w Nim, On jej udziela. Również Paweł podkreśla explicite tę więź w Rz 8, 31-39, gdzie Jezus Chrystus ukazuje się jako sam szczyt wszelkiej Bożej łaskawości. Wyłania się stąd drugi aspekt charakterystyczny i konstytutywny dla ludu Przymierza: komunia z Jezusem Chrystusem, w którym ludzie znajdują przymierze z Bogiem tzn. bliskość z �12 Nim. W doświadczeniu wspólnoty z Jezusem Chrystusem wpisana jest i wyznawana wiara, że zbawienie pochodzi od Boga, lecz zarazem „spełnia się” nowość życia we wspólnocie z Jezusem Chrystusem, nieznana doświadczeniu staremu. Zatem wiara, która mogła wydawać się tylko pewnym horyzontem („fides qua”), precyzuje swój przedmiot („fides quae”), którym jest Jezus Chrystus i wszystko w Jezusie Chrystusie, Bóg i wszystko w Nim. Ukazuje się tutaj horyzont chrystologiczny właściwy dla ludu Przymierza, w jego nowotestamentalnym spełnieniu się, czyli w Kościele. O ile poprzednio horyzont ludu Przymierza był teologiczny, obecnie jest on takim nadal jednakże w specyficznej perspektywie, właściwej dla teologii przyjmującej wymiar chrystologii. Ta ostatnia posiada horyzont uniwersalny w tym znaczeniu, że wchłania w siebie wszystkie partykularne ujęcia, razem z rozumieniem człowieka. A to oznacza, iż antropologię rozumie się poprzez chrystologię. Poza tym, razem z wyłonieniem się horyzontu chrystologicznego pojawia się wezwanie i zachęta do życia pamięcią („memoria”) o Jezusie Chrystusie. Apel skierowany jest do chrześcijańskiej praxis na ile jest ona wyrazem wspólnoty z Jezusem Chrystusem. Innymi słowy, ludzka egzystencja jest zrozumiała w relacji do egzystencji Jezusa Chrystusa. W konkluzji podkreślić należy, że antropologia biblijna jako antropologia przymierza, czyli jako zawarta w objawieniu przymierza jest antropologią chrystologiczną, zawartą w objawieniu Jezusa Chrystusa. Jakie są „elementy treściowe” tej identyfikacji formalnej? Aby je ukazać potrzeba analitycznego studium zdolnego pokazać antropologiczny wymiar objawienia przymierza. 1.3. Problematyka łaski w Nowym Testamencie Na bazie świadectwa Pisma winniśmy umiejscowić doświadczenie wiary pierwszych wspólnot apostolskich. Doświadczenie zbawienia, które stało się ich udziałem poczynając od zmartwychwstania Jezusa, karmi się ciągle wydarzeniem paschalnym. Z tego powodu pisma nowotestamentalne stawiają w centrum uwagi soteriologiczną wartość kerygmatu i życie wspólnot, które go przyjmują14. Analiza doktryny łaski nowotestamentalnej ukazuje, że teksty NT wyrażają to samo doświadczenie zbawienia ze strony Boga w Jezusie. Są one wzajemnie powiązane za pomocą różnych odcieni znaczeniowych, w wielorakich sytuacjach kulturowych, społecznych, politycznych i ekonomicznych, w których przyszło żyć pierwszym wspólnotom chrześcijańskim15. Pierwszy aspekt znaczeniowy dotyczy przede wszystkim horyzontu doświadczenia łaski. Można określić go jako miłość i łaskawość w nieuwarunkowanym miłosierdziu Boga ofiarowującego realne zbawienie poprzez przyjęte w wierze historyczne gesty wyzwolenia. Zatem, łaska jest nową możliwością zawartą w egzystencji, określoną jakością życia „ (…) w której 14 15 Przykładowo por. G. SCHNEIDER, Gli Atti degli Apostoli, Paideia, Brescia 1986, vol. I. Por. E. SCHILLEBEECKX, Il Cristo, la storia di una nuova prassi, dz. cyt., 118-537. �13 człowiek doświadcza realnie zbawienia i odkupienia, odnowy życia, szczęśliwości i spełnienia”16. Powoduje to pewną możliwość daną przez naśladowanie życia Jezusa z Bogiem i przez jej zaktualizowanie w międzyludzkiej więzi. Łaska więc określa życie chrześcijańskie (w jego bycie i działaniu) jako powołanie do szczególnej komunii z Bogiem, który przyjął ludzką postać Jezusa i wysłuchał Jego prośby, aby się z Nim zjednoczyć. Z tego powodu w Nowym Testamencie komunia z Bogiem ma punkt ogniskowy w relacji z historią Jezusa. Pośrednictwo chrystologiczne kwalifikuje łaskę Chrystusa i poniekąd krąży wokół całego wydarzenia Jezusa, w jego konstytutywnych momentach jak Jego głoszenie miłosierdzia Boga i jego praktyki życia. Czyni to w taki sposób, że już przed Paschą decyzja „za” lub „przeciw” Jezusowi określa wejście do Królestwa. Miłość Chrystusa aż do daru z siebie w śmierci i w przyjęciu Go ze strony Ojca w zmartwychwstaniu sprawia, iż śmierć i zmartwychwstanie są samym konstytutywnym szczytem łaski Boga w Jezusie. Eschatologicznym darem zbawienia za sprawą Jezusa Zmartwychwstałego jest Jego Duch. Zatem koncepcja łaski w Nowym Testamencie jako łaski Chrystusa (gratia Christi) odnosi się do całości wydarzenia historycznego Jezusa, aż do jego spełnienia paschalnego. Drugi aspekt opisuje główne elementy doświadczenia łaski. Możemy wyróżnić trzy fundamentalne elementy charakteryzujące nowotestamentalną typologię łaski: boskie usynowienie, dar Ducha i orientacja eschatologiczna17. Trzy główne tradycje NT (synoptycy, Paweł i Jan) mówią o boskim usynowieniu. Paweł i Jan używają trzech modeli, aby wyrazić nową więź łaski z Bogiem. Pierwszy, jurydyczny (w kontekście przymierza) definiuje więź usynowienia jako „adopcję” i „wybranie”. Drugi, ontologiczny (w kontekście pneumatologiczny), mówi o usynowieniu jako „narodzinach z Boga”. Trzeci, jest modelem stworzenia i pewną precyzacją koncepcji adopcji, ponieważ czyni aluzje do odkupienia jako odnowionego dzieła stwórczego Boga. Pawłowy model adopcji jest pochodzenia starotestamentalnego i judaistycznego. Ukazuje więź synowską nie po linii narodzenia, czy pochodzenia naturalnego od Boga, ale jako wybór łaski poprzez pakt przymierza. Przymierze to, choć semantycznie pochodzi ze środowiska jurydycznego, jednak odnosi się do realnej i głębokiej komunii między Bogiem i Jego ludem. W judaizmie, na podstawie paktu (umowy), usynowienie i Duch stają się dobrem mesjańskim i eschatologicznym. U Pawła dokona się zjednoczenie obu tych aspektów. On jednak zna trzeci model, który pogłębia sens jurydyczno-realistczny modelu adopcji. Punktem odniesienia jest stworzenie a łaska ukazywana jest jako powtórne stworzenie człowieka. Paweł łączy w ten sposób w jednej linii semantycznej stworzenie i zbawienie, po to, aby wyrazić łaskę jako powtórne stworzenie lub spełnienie planu Boga, który obejmuje wszystkie rzeczy. Jan natomiast, mówiąc o „narodzinach z Boga”, posługuje się modelem generatywnym. Nie chodzi jednak o naturalizm, ponieważ są to narodziny z Ducha. Po starotestamentowej linii Pneuma model ten służy podkreśleniu darmowego charakteru „z wysoka” procesu zrodzenia boskiego 16 17 Tamże, 540. Por. tamże, 545-555. �14 usynowienia i lepiej niż model adopcyjny definiuje sposób i naturę bycia chrześcijaninem. Chociaż terminologia pochodzi ze środowiska synkretycznego grecko-judaistycznego nie ma w nim żadnego akcentu naturalistycznego tak typowego dla koncepcji stoickich. „Człowiek posiada naturę duchową (pneumatyczną) nie na drodze naturalnej, na mocy własnego ducha, ale tylko na mocy odrodzenia, poprzez łaskę. Jest on z natury duchowy (pneumatyczny)”18. W konkluzji trzeba powiedzieć, iż tradycje NT znajdują się w interakcji pomiędzy trzema modelami myślenia w znaczeniu, że proponują „upodobnienie do Boga” (w Chrystusie), w taki sposób, że boskie usynowienie, we wszystkich modelach, ujmowane jest jako dzieło Ducha Jezusa. W obu tradycjach związek między Duchem i boskim usynowieniem jest wyraźny (explicite) do tego stopnia, że Paweł mówi o „Duchu adopcji”. Komunia z Bogiem, którą czyni możliwą usynowienie jest zdefiniowana trynitarne i realizuje się wśród ludzi poprzez pośrednictwo Jezusa Chrystusa. Drugi element syntezy dotyczy sposobu rozumienia doświadczenia Ducha w Jego funkcji czynienia podobnymi do Jezusa. Nowy Testament kładzie akcent na charakterze historycznym (memoria) duchowej komunii z Bogiem, ponieważ gwarantuje związek z wydarzeniem historycznym Jezusa i objawia się w doświadczeniach charyzmatycznych oraz etycznych. Doświadczenie Ducha manifestuje się zatem jednocześnie w sumieniu teologalno-religijnym i w inteligencji etycznej. Oba te momenty nie mogą być rozłączone od chwili, kiedy w Duchu dana zostaje nowa możliwość religijnego przystępu do Boga i odnowiona inteligencja zaangażowania etycznego. Jednocześnie upodobnienie do Chrystusa, dar doświadczenia Ducha, zdefiniowane są za pomocą coraz dojrzalszej i głębszej terminologii (przyoblec, odnowić, upodobnić zamieszkać, itd.), która musi być zapośredniczona w służbie na rzecz bliźniego, w naśladowaniu Chrystusa. Ostatni element podkreśla wymiar eschatologiczny między stanem aktualnym wspólnoty duchowej (pneumatycznej) a jej ostatecznym spełnieniem. Przede wszystkim u Pawła Duch jest postrzegany jako „zadatek” i antycypacja wejścia do Królestwa, źródło dynamizmu ukierunkowującego na przyszłość. Również Jan akcentuje aktualność życia wiecznego choć widzi je zorientowane ku definitywnemu spełnieniu zmartwychwstania. Wymiar ten stanowi zatem dynamizm właściwy dla komunii łaski między tym co już „definitywne” a tym, co jeszcze nie jest „spełnionym darem Ducha”.19 Trzeci aspekt odnosi się do łaski jako do procesu wyzwolenia lub odkupienia. Kluczowe kategorie, które definiują bogactwo procesu zbawienia tworzą swego rodzaju sieć semantyczną, pozwalającą opisać historyczny ruch odkupienia. Łaska może być odczytana począwszy od tego, z czego zostaliśmy wyzwoleni (terminus a quo) do tego, ku czemu jesteśmy odkupieni (terminus ad quem). Taka lektura łaski stanowi poniekąd itinerarium wyzwolenia. Zawartość tej sieci określa węzłowe punkty procesu odkupienia z dynamicznego punktu widzenia: horyzont (1. Zbawienie i 18 19 Tamże, 547. Tamże, 554-555. �15 odkupienie); punkt wyjścia (2. Wybawienie z niewoli i opresji; 3. Wyzwolenie jako zdobycz i wykup); narzędzia dynamizmu odkupienia (4. Pojednanie; 5. Odkupienie jako zadośćuczynienie; 6. Odkupienie jako ekspiacja-ofiarna; 7. Odkupienie jako odpuszczenie; 8. Usprawiedliwienie i uświęcenie; 9. Zbawienie w Jezusie pośredniku); punkt dojścia (10. Odkupienie dla komunii; 11. Wyzwolenie dla miłości; 12. Odnowa świata i człowieka; 13. Życie w pełni; 14. Wyzwolenie jako zwycięstwo nad szatanem). Dla wspólnoty chrześcijańskiej kategorie te są niejako wachlarzem możliwości wyartykułowania złożonego i bogatego doświadczenia zbawienia od Boga w Jezusie. Ponieważ łaska jest doświadczana jako dynamizm „wyzwolenia od” i „wolności do” to będzie ona ujmowana jako dar Boga zawierający religijno-moralne zadanie do zrealizowania. W Nowym Testamencie „rzeczywistość ontologiczna i życiowa Boga i od Boga – ukazała się nam w Jezusie przychodzi do nas za pośrednictwem Jezusa zmartwychwstałego, w darze Ducha – to jest łaska rozumiana jako rzeczywistość nasza i w nas”.20 Ostatni aspekt teologii łaski musi odnieść się do tego, który jest źródłem doświadczenia łaski: dar Ducha21. W Nowym Testamencie powraca pewien nieredukowalny paralelizm między darami zbawienia pochodzącymi od Chrystusa i tymi samymi darami przypisywanymi działaniu Ducha Świętego. Paralelizm ten występuje przede wszystkim u Pawła, ale również u Jana, gdzie Duch (Pneuma) jest bardziej spersonalizowany. Podsumowując, należy stwierdzić, że „według Nowego Testamentu, Chrystus i Duch Święty czynią te same rzeczy. Wyłania się w ten sposób problem związku między chrystologią i pneumatologią”22. Nowy Testament zaświadcza o obecności dwóch koncepcji Ducha. Pierwsza z nich skierowana jest na Mesjasza króla. Druga uniwersalna, mówi o wylaniu Ducha na cały Lud Boży. Skoro w wielu tekstach nowotestamentalnych Duch jest ukazany jako dar uczyniony człowiekowi poprzez Jezusa, to przede wszystkim linia janowa zmierza w kierunku wyraźnej personalizacji Ducha (Pneuma). 1.4. Rola św. Augustyna Zanim podejmie się temat rozwoju teologii łaski w pobiblinej historii wiary konieczne jest zasygnalizowanie pewnych trudności hermeneutycznych mających przez długi czas wpływ na jej studium w dziejach teologii. Dominująca osobowość Augustyna sprawiła, że historiografia ostatnich wieków odczytywała tradycję, przede wszystkim od niego wcześniejszą, w świetle typowo augustyńskiej koncepcji łaski, rozumianej jako pomoc (auxilium) danej człowiekowi w porządku działania moralnego (łaska stworzona i łaska uzdrawiająca). Była to zatem perspektywa 20 Tamże, 620. Por. też K. GÓŹDŹ, Jezus Twórca i Spełnicie naszej wiary (Hbr 12,2), Wyd. KUL, Lublin 2009. Por. E. SCHILLEBEECKX, Il Cristo, la storia di una nuova prassi, dz. cyt., 623-630. Na temat pneumatologii nowotestamentalnej zob. F. Lambiasi, Lo Spirito Santo. Mistero e presenza, EDB, Bologna 1987, 48-89; M. Bordoni, La Cristologia nell’orizzonte dello Spirito (=BTC 82), Queriniana, Bologna 1995, 46-80. 22 E. SCHILLEBEECKX, Il Cristo, la storia di una nuova prassi, dz. cyt., 626. 21 �16 nade wszystko antropologiczna. Z tego punktu widzenia tradycja poprzedzająca Augustyna bywała jemu przeciwstawiana skutkując, antagonistycznym ujmowaniem myślenia greckiego, skoncentrowanego na idei przebóstwienia, które przeciwstawiano myśli łacińskiej. Jej ideą przewodnią było usprawiedliwienie grzesznika. Poza tym, również patrystykę grecką jednostronnie identyfikowano jako teologię przebóstwienia. Taka polaryzacja utrwaliła się następnie w historiografii manualistycznej, gdzie mówiło się o dwóch spolaryzowanych tradycjach, z których jedna, tj. ojcowie łacińscy odwoływali się do św. Pawła, druga zaś tj. ojcowie greccy przyporządkowani zostali do tradycji janowej. Wysiłki niektórych autorów XIX w. jak na przykład M. J. Scheebena (1835-1888), zmierzające do zredukowania hegemonii tradycji augustyńskiej nie przyniosły większych rezultatów poza tym, że spowodowały czysto zewnętrzne przyjęcie tradycji greckiej. Przy okazji niejako konsekrowano ideę opozycji między dwoma nurtami myśli patrystycznej. Schematycznie i powierzchowne przeciwstawienia powinny zostać przezwyciężone z obu stron, również na poziomie historiograficznym23. W rzeczywistości, pogłębione badania współczesne wykazały, że temat przebóstwienia nie przynależy wyłącznie do patrystyki greckiej, ponieważ można go znaleźć u ojców łacińskich, także i u samego Augustyna. Poza tym, ojcowie greccy ukazywali zbawienie człowieka również w innych, odmiennych od przebóstwienia, kategoriach. Interesujące byłoby przebadanie tematu paidéia (wychowania), rozumianego jako wielki proces pedagogiczny, za pomocą którego Bóg, poprzez wydarzenia historyczne które kulminują w ukazaniu się Syna w ciele, odzyskuje obraz człowieka naruszony i osłabiony przez grzech.24 Pobieżny przegląd historii teologii skłania do wniosku, iż u źródeł powodzenia terminu „łaska” w teologii stoi dzieło św. Augustyna. W dorobku teologicznym Doktora Łaski można wyróżnić dwa podstawowe czynniki. Pierwszy z nich to nadzwyczajne zainteresowanie Augustyna problemem łaski w kontekście kontrowersji pelagiańskiej. Drugi czynnik to niezwykły wpływ, jaki miał Augustyn na całe wieki teologii począwszy od scholastyki.25 W imponującym dorobku pisarskim Augustyna zagadnienie łaski przewija się już w samych tytułach jego dzieł teologicznych. Pierwszym z nich jest „De natura et gratia” (415 r.) stanowiące odpowiedź na pracę Pelagiusza „De natura”. Tezie Pelagiusza o integralności natury i o jej samowystarczalności, jeśli chodzi o uleganie grzechowi, Augustyn przeciwstawia tezę o zepsuciu (corruptio) natury i konieczności łaski do wytrwania w dobrem. W 418 r. Augustyn napisał przeciw Pelagiuszowi dwie księgi „De gratia Christi et de peccato originali”. W pierwszej księdze Augustyn dowodzi, iż Pelagiusz zachowuje tylko sam termin łaska, lecz gubi jej obiektywną rzeczywistość. W drugiej księdze odrzuca koncepcję pelagiańską, według której 23 Rewizji tradycyjnego schematu historiograficznego dokonują uznani autorzy współczesnych podręczników. Por. G. GRESHAKE, Geschenkte Freiheit. Einfűrung in die Gnadenlehre, Herder, Freiburg 1977 (przekł. pol. , Wyd. WAM, Kraków 2005, 30-48); J. AUER – J. RATZINGER, Il vangelo della gratia, Cittadella, Assissi 1971; P. FRANSEN, Presentazione storico-dogmatica della dottrina della gratia, w: MySal 9, 55-93. 24 Por. P. STOCKMEIER, Glaube und Paideia, Th Q 147(1967), 432-452. 25 W. DAWIDOWSKI, Święty Augustyn, Wyd. WAM, Kraków 2005. �17 historia ludzkości dzieli się na trzy epoki: natury, prawa i łaski. Koncepcja ta zostaje odrzucona, ponieważ dopuszcza możliwość usprawiedliwienia również poza Chrystusem. Przeciwko mnichom z Adrumeto napisał kolejne rozprawy „De gratia et libero arbitrio”26 oraz „De correptione et gratia”27 (426-427 r.). W pierwszym z nich wyjaśnia istotę wolnej woli (liberum arbitrio), w drugim zaś mowa jest o użyteczności nagany i karcenia (correptio) oraz konieczności łaski. Częste występowanie w tytułach dzieł terminu „łaska” jest tylko oznaką żywego i trwałego zainteresowania problematyką łaski, która podejmowana jest przez Augustyna w całym jego dorobku pisarskim.28 Pomijając nieodzowne badania analityczne, uogólniając, można powiedzieć, że u Augustyna termin „łaska” określa pomoc, która jest konieczna człowiekowi, aby mógł naprawić szkody i braki spowodowane przez grzech pierworodny w jego naturze i w jego wolnej woli. Wspomniane szkody powodują, że człowiek nie jest zdolny do działania moralnie dobrego. Ponieważ łaska jako pomoc (auxilium) w teologii Augustyna jest historycznie powiązana z dziełem Jezusa Chrystusa, zatem termin „łaska” logicznie zmierza do czasu Jezusa Chrystusa, w przeciwstawieniu do poprzedniego czasu jako epoki Prawa Mojżeszowego – „Prawo zostało dane przez Mojżesza” – a jeszcze bardziej w przeciwstawieniu do Adama tzn. do natury. Następstwo trzech okresów (natury, prawa, łaski) znajduje się w myśli Pelagiusza. Augustyn reaguje przeciwko takiemu ujęciu, ponieważ takie jest ono używane przez Pelagiusza dla głoszenia możliwości zbawienia niezależnie od łaski Jezusa Chrystusa29. Augustyn powołuje się na św. Pawła, i głosi, że ci wszyscy, którzy się zbawiają (… sic et in Christo omnes vivificabuntur) zbawiają się przez wiarę w odkupienie Chrystusowe. Z tego niepodważalnego principium w myśli Augustyna konsekwentnie wywodzi się problem dookreślenia jak jest możliwe posiadanie wiary w różnych okresach historii ludzkiej i odpowiednio, jak działa łaska Chrystusa w różnych okresach historii ludzkości.30 Konkludując, przeciwstawienie augustyńskie odnosi się właściwie nie do trzech okresów (ante legem, sub lege, sub gratia) mających ewidentnie pawłowe pochodzenie (por. Rz 5, 21n), lecz do teologii pelagiańskiej ukonstytuowanej na tym trójpodziale, a dokładniej ujmując, odnosi się do teologii zbawienia niezależnej od łaski Chrystusa. Jeśli przebadać świat patrystyki greckiej to kluczowa rola Augustyna w upowszechnieniu i utrwaleniu w teologii pawłowego terminu „łaska”, wydaje się bezsporna,. Według Conzelmanna31 termin χάςις (charis) nie posiada szczególnego znaczenia ani u Ojców Apostolskich32, ani wśród 26 Łaska i wolna wola, tł. W. Eborowicz, POK 27, s. 109-147. Nagana i łaska, tł. W. Eborowicz, POK 27, s. 169-203. 28 Por. ŚW. AUGUSTYN, O wolnej woli, tł. A. Trombala, wstęp J. Domański, PAX 5, 77-235 [tekst]. 29 Por. Tenże, Christi et de peccato oryginale, l. 4, cc. 26-32. 30 Por. Tenże, Dzieje procesu Pelagiusza, tł., wstęp i oprac. K. Obrycki, ŹMT 12, Kraków 1999. 31 H. CONZELMANN, χάςις (charis), w Th. W. NT, 9, Stuggart 1973, coll. 363-393. 32 Tamże, ss. 390-391. 27 �18 gnozy33. Inne studia34, utrzymują, że Didache, Klemens Rzymski, Ignacy z Antiochii, Polikarp, Barnaba, Pasterz Hermasa zamiast terminu charis używają często terminu πνέυµά. Termin ten stosowany jest przez wspomnianych autorów w znaczeniu odmiennym od sensu pawłowego. Oznacza on często to, co zwykliśmy nazywać darami naturalnymi i dobrodziejstwami udzielonymi przez Boga ludziom.35 Tertulian był pierwszym wśród Ojców łacińskich, który przed Augustynem użył terminu „łaska”. Stosuje go dla oznaczenia boskiej mocy πνέυµά (pneuma). Można domyślać się, że przez taki zabieg wyraża powszechnie panujący kierunek Ojców łacińskich, na ile u nich termin „łaska” pojawia się dla oznaczenia wewnętrznego poruszenia, wywołanego przez Boga w duszy, poprzez które Bóg prowadzi człowieka do życia wiecznego36. Rzeczywiście, taki jest sens tego terminu u św. Augustyna podobnie korzystającego z tradycji łacińskiej bezpośrednio go poprzedzającej. W każdym razie absolutne pierwszeństwo, jakie zajmuje Augustyn w całej teologii a w teologii łaski w szczególnie, nie powinno w taki sposób dowartościowywać jego słownika, że inne, odmienne tradycje usuwane są w cień. 1.5. Przebóstwienie w patrystyce greckiej Prezentacja teologii łaski Ojców kościoła powinna wziąć pod uwagę obiektywny rozwój refleksji teologicznej Ojców apostolskich, apologetów i Ojców greckich. Prezentacji takiej dokonać można według dwojakiego kryterium: osobowego lub tematycznego. Tradycyjny wykład grupował Ojców jako przedstawicieli jednej z grup. Drugi sposób próbował ujmować fundamentalne motywy ich nauczania przez co dokonywał typologii historycznej ich koncepcji zbawczych. Istnieją liczne naukowe opracowania w jednym i drugim kierunku.37 W naszych rozważaniach, korzystając z dorobku obu wzmiankowanych kierunków, przyjmiemy postawę syntetyczną. Najtrudniejszy problem polega na zbadaniu, czy istnieje jakieś wspólne rozumienie zbawienia mogące zilustrować związek między formą myślenia (Denkform) hellenistyczną a chrześcijańską koncepcją soteriologiczną wyrażającą się poprzez narzędzie kulturowe. Pośród wielu motywów opisujących proces zbawienia szczególnie wiodące wydają się dwa: motyw przebóstwienia i temat paidéia w Chrystusie. Można oczywiście wskazać również inne motywy, np. motyw „reprezentowania” przez Jezusa w zbawieniu czy temat „zwycięstwa Jezusa nad demonem”. W każdym razie istotny wysiłek powinien zmierzać w kierunku wypracowania klucza hermeneutycznego służącego interpretacji różnych motywów i do ukazania ich jedności. Gisbert Greshake zaproponował, aby jako klucz interpretacyjny przyjąć oryginalnie grecką ideę paidei 33 Tamże, ss. 391-393. Por. R. W. GLEASON, Qu’est-ce que la grâce, Tournai 1965 (org. New York 1962). 35 Tamże, s. 74; Por. też G. W. H. LAMPE, χάςις zawarta w: A Patristic greek lexicon, Oxford 1968, V, 1515-1518; Temat patrystyki greckiej podejmuje też wspomniana już praca R. W. GLEASON, Qu’est-ce que la grâce, Tournai 1965, s. 75-77. 36 Por. R. W. GLEASON, Qu’est-ce que la grâce, Tournai 1965, s. 77. 37 Por. G. GRESHAKE, Wprowadzenie do nauki o łasce, Kraków 2005, 30-48. 34 �19 sięgającą do Platona, następnie przepracowaną przez stoików.38 Wewnątrz tej idei temat przebóstwienia uzyskałby określone znaczenie, wiara chrześcijańska zaś dokonałaby istotnej korekty w greckiej koncepcji paidei. Jednak wpierw zanim dojdziemy do tej syntetycznej interpretacji trzeba przedstawić istotne dane na analizowany temat. Ojcowie apostolscy poruszają się jeszcze wewnątrz myślowej przestrzeni judeochrześcijańskiej, przyjmują to ujęcie za własne i odczuwają stopniową utratę jego znaczenia spowodowaną zdarzeniami historycznymi judaizmu. Na poziomie wpływów kulturowych poruszają się oni wewnątrz mentalności judaistycznej diaspory i są zainteresowani podtrzymywaniem życia chrześcijańskiego w opozycji do judaizmu. W ten sposób formują życie Kościoła. W ich perspektywie teologia łaski podkreśla aspekt progresywny i dynamiczny życia chrześcijańskiego. Odwołując się do słownika Nowego Testamentu Ojcowie apostolscy mówią o powtórnym narodzeniu (Hermas), o nowym stworzeniu (List Barnaby), o paidei w Chrystusie (1 Cl 21,8). Poza tym dowartościowuje się zaangażowanie moralne, które powinno ożywiać chrześcijanina na mocy upodobnienia i naśladowania Chrystusa (Didache, List Barnaby i przede wszystkim Ignacy z Antiochii). Akcent etyczny nie prowadzi jednak do redukcji antropologicznej egzystencji chrześcijańskiej, ponieważ podkreślenie daru Ducha, jako antycypacji przyszłego stworzenia, sprawia, że życie chrześcijańskie pozostaje darem Boga i Jego dziełem. Specyficzny aspektem doktryny łaski u Ojców apostolskich jest podkreślanie jedności z Jezusem Chrystusem i z Duchem Świętym, choć trudno jest odróżnić łaskę, którą jest Duch i łaskę, którą jest Jezus Chrystus. Faktycznie, u tych autorów nie jest jasne pojęcie Ducha Świętego: działanie Chrystusa na wiernych jest paralelnie prezentowane wraz z działaniem Ducha.39 Za pomocą odmiennych akcentów, zarówno Polikarp, Klemens Rzymski i List Barnaby potwierdzają doktrynę jedności w Chrystusie. W ich dziełach istnieje wyraźne podkreślenie chrystologiczne i etyczne. Pozostaje natomiast nieokreślone odniesienie do działania Ducha Świętego i być może dlatego brakuje wyraźnej doktryny przebóstwienia. Ojcowie apologeci muszą zmierzyć się z masowym wpływem kultury hellenistycznej, a w sposób szczególny z wyzwaniami platonizmu i stoicyzmu. Jeśli chodzi o platonizm to jest powszechnie znana teza, że wpłynął on na chrześcijaństwo za pomocą formy powszechnie nazwanej neoplatonizmem. U stoików idee pokrewieństwa człowieka z Bogiem wyraźnie ukazują Epiktet i Marek Aureliusz. Wydaje się, że chrześcijaństwo miało pośredni wpływ na ewolucję stoicyzmu. Przed Epitetem, znaczącymi postaciami byli Cleant i Arato, od którego Paweł zaczerpnął słynne stwierdzenia do mowy na Areopagu. Myślenie takie stanie się podłożem nie tylko dla Ojców apologetów, lecz również dla Ojców antygnostyków i w ogólności dla Ojców greckich. Jeśli chodzi o Ojców greckich trzeba podkreślić 38 39 Por. tamże, 30-34. Por. 1 Cl 44,12; 47, 1-3; Hermas 5, 1-2. �20 ich odmienną postawę wobec konfrontacji z nowymi uwarunkowaniami kulturowymi. Niektórzy (np. Tacjan) nie uważają za możliwe odnalezienie najmniejszej zgodności między filozofią grecką a myślą chrześcijańską. Inni zaś (Teofil, Atenagoras, Justyn) wierzą w możliwość dialogu z filozofią grecką. Ojcowie greccy (ojcowie antygnostycy, aleksandryjczycy, antiocheńczycy i kapadoccy) są prezentowani jako najwięksi reprezentanci tematu przebóstwienia. Myśl chrześcijańska na temat odkupienia/przebóstwienia dokonała istotnych korektur w koncepcjach greckich (np. idea paidei, temat pokrewieństwa). Wypada zasygnalizować dwie istotne korektury. Pierwsza dotyczy trudności i zarazem konieczności rozumienia całego instrumentarium historyczno-zbawczego właściwego dla chrześcijańskiej koncepcji przebóstwienia. „Ontologia grecka tylko z wielką trudnością mogła dopuszczać rozróżnienie jakościowe i więź jakościową między Bogiem i człowiekiem, z tego powodu dla Greków także aspiracja człowieka do jedności z bóstwem jest ontologicznie zakorzeniona w samym człowieku. Takiemu stanowisku chrześcijaństwo przeciwstawia transcendencję i wolność Boga oraz pojęcie celu przez Boga określonego oraz mówi o oczekiwaniu odkupienia, które ugruntowane jest extra nos”.40 Druga korektura przeciwstawia się dualizmowi materii i ducha, wewnątrz którego kultura grecka wpisuje swoje koncepcje przebóstwienia i paidei. W myśli chrześcijańskiej natomiast koncepcje te wpisane są w proces historyczny, ukształtowany przez dialektykę między grzechem i łaską. Z tego powodu w pełnym świetle zostają ukazane wymiary osobowe i eschatologiczne przebóstwienia człowieka wyrażające się w dramatycznej historii zwycięstwa nad grzechem i w odkupieniu dokonanym przez Chrystusa. W taki sposób mamy chrześcijańską korekturę koncepcji greckich, która wprowadza w te koncepcje nowy element zrywający z otoczką kosmologiczną. Korektura ta zaowocuje później. Chrześcijański element przemiany pochodzi bezpośrednio z prawdy o osobowym charakterze Boga i Jego wolności. Po stronie człowieka odpowiada temu historyczna koncepcja jego wolności. Idea wolności jednak nie dominuje zupełnie w ten sam sposób u wszystkich autorów tworzących instrumentarium naukowe wyposażone przez myśl grecką. Z oczywistych względów nie jest możliwe dokonać w tym miejscu wyczerpującej analizy myśli Ojców greckich.41 Można przywołać tylko najbardziej reprezentatywnych autorów. Wśród Aleksandryjczyków, Klemens jako pierwszy wprowadza termin theopoiêin, przebóstwić. Trzeba będzie poczekać na Ojców kapadockich, aby zobaczyć rozwój nauki o przebóstwieniu bardziej związanej z działaniem Ducha Świętego. Doktryna pneumatologiczna Ojców greckich pozwala wyprowadzić następne wnioski na temat przebóstwienia i paidei. 40 41 Por. G. GRESHAKE, Concezioni soteriologiche, dz. cyt., 106-107. Por. G. GRESHAKE, Wprowadzenie do nauki o łasce, dz. cyt., s. 30-34. �21 Ojcowie greccy prezentują oryginalność koncepcji przebóstwienia i paidei. Wobec ujęcia greckiego cechującego się naturalnym charakterem przebóstwienia i trudnością w ustanowieniu różnicy jakościowej w naturalnej dążności człowieka do ‘bóstwa’, Ojcowie wprowadzają przebóstwienie chrześcijańskie w obręb miłosiernego i darmowego działania Boga w historii Jezusa, które odnawia się w sakramentach. Odpowiednio, paideia chrześcijańska jest widziana jako działanie Boga w człowieku, proces transformacji, której Bóg dokonuje w człowieku i na którą człowiek wyraża zgodę poprzez wolność. Przeciwko naturalistycznemu charakterowi greckiego przebóstwienia i w zgodzie w pedagogicznym działaniem Logosu, Ojcowie kładą nacisk na niezbędną obecność Ducha i Jego darów, których udziela jednostkom i wspólnocie chrześcijańskiej. Z tego powodu koncepcje soteriologiczne zdominowane przez ideę nowej doktryny lub nowego poznania Chrystusa nie są rozumiane we współczesnym znaczeniu jako pewna pedagogia moralna, lecz jako aktualizacja mímēsis i méthesis ze strony człowieka, a jest to możliwe ze względu na uczestnictwo (partycypację) w boskim życiu. Chrystus nie ofiaruje tylko doktryny moralnej, lecz objawienie boskiego paradygmatu w historii zbawienia i jego aktualizacji kultycznej (chrzest i eucharystia), obdarza darem méthesis i uzdalnia do mimesis poprzez praktykowanie cnót. W ten sposób można dokładnie zaobserwować korekcję chrześcijańską dokonaną na wcześniejszych koncepcjach. Rozważanie dotyczy jednak tego, co moglibyśmy określić jako istotne, „krytyczne odróżnianie” wiary chrześcijańskiej w okresie patrystycznym wyrażane na temat darmowego charakteru procesu paidei i przebóstwienia. Jeśli zaś spojrzymy na sposoby wyrażania oraz na treści merytoryczne, wyodrębnione w tej wizji przebóstwienia przez Ojców, to zdamy sobie sprawę z postawy krytycznej czujności Ojców wobec kultury greckiej. Doktryna Augustyna zakłada wielkie idee poprzedzającej go patrystyki, szczególnie sposób tematy zamieszkania/przebóstwienia i komunii w Chrystusie. Powszechna preferencja, aby wpierw ukazywać jego doktrynę na temat absolutnej darmowości i konieczności łaski dla każdego aktu zbawczego, przesłania fakt, że Biskup Hippony rozwijał swoją doktrynę łaski z wnętrza wielkiego nurtu tradycji. Wiele studiów z XIX wieku podjęło wysiłek przezwyciężenia takiej prezentacji doktryny łaski Augustyna, która byłaby funkcją kontrowersji pelagiańskiej.42 2. Historia traktatu De Gratia: od krytycznej recepcji do rekonstrukcji W obrębie tradycyjnej manualistyki liczne były traktaty, które w różny sposób nawiązywały do zagadnień poruszanych przez antropologię teologiczną. Prawda o człowieku zawarta była przede wszystkim w traktatach De Gratia i w De Deo creante et elevante. Trzeba jednakże wspomnieć o szerokim spektrum problematyki antropologicznej obecnej też w innych traktatach; 42 V. GROSSI, La divinizzazione dell’uomo nella teologia di S. Agostino, w: Grazia divina e divinizzazione dell’uomo nei Padri della Chiesa (= Dizionario di spiritualità Biblico-Patristica 31), Borla, Roma 2002, 322-342. �22 od De Virtutibus poprzez De peccato originali aż do znajdującego się zazwyczaj na końcu podręcznika traktatu De Novissimis. Problematyka traktatu De Gratia i postulat jego integracji w traktacie o człowieku tj. w antropologii wyłania się nieodparcie, jeśli usiłuje się określić zakres biblijnych badań nad łaską. Wszak dane biblijne stanowią zawsze punkt wyjścia w refleksji teologicznej. 2.1. Dyskusja wokół dwóch traktatów Traktat De Gratia Christi powstał około roku 1680 w okresie teologii kontrreformacyjnej43. Teologia ta zwana również teologią kontrowersji świadomie izolowała kwestie będące przedmiotem debaty pomiędzy katolikami i protestantami, aby dyskutować je w polemiczny i parcjalny sposób. Polemiczny sposób zmierzał bardziej do obalenia założeń przeciwnika, niż do metodologicznego sformalizowania i ugruntowania własnych założeń i tez. W każdym razie, ten gatunek teologiczny wyizolował pierwszą grupę kwestii odnoszących się do łaski. Kiedy zaś dostrzeżono potrzebę wyjścia poza krąg jałowych i nieużytecznych polemik, wówczas teologia znów podjęła i zastosowała metodę kontrowersji w wyjaśnianiu i rozwijaniu nauczania magisterium Kościoła. Tak powstał traktat De Gratia. Treść i struktura traktatu związana była ściśle z trydenckim dekretem o usprawiedliwieniu (przygotowanie do łaski, usprawiedliwienie, warunki życia w łasce, zasługa) oraz z potrydencką debatą tzw. kontrowersją De auxiliis, która wypracowała całe systemy teologiczne na temat związku łaski i wolności. W praktyce wzmiankowany traktat, ograniczony wewnątrz tych dwóch trydenckich wyznaczników, pozostał niezmieniony aż do współczesnej epoki, kiedy to odnowa biblijna i patrystyczna upomniała się o przemyślenie kwestii łaski rozumianej jako łaska niestworzona, grawitująca wokół Ducha Świętego. Traktat De Deo creante et elevente jako jednostka autonomiczna ukonstytuował się w środowisku neoscholastyki. Jako jego twórcę wymienia się Domenico Palmieri, zaś datę ukazania rok 1878.44 W wewnętrznej strukturze, jak sama nazwa wskazuje, traktat składał się z dwóch części. Część pierwsza De Deo creante zebrała materiał drugiej scholastyki zawarty w pracy De Deo creatore F. Suareza. Były to tezy o stworzeniu, z kosmologii, z psychologii metafizycznej i angelologii. Część druga De Deo elevante zebrała z kolei tezy wyrosłe w epoce kontrowersji Bajusa i Janseniusza. Związana jest ona z tezami drugiej neoscholastyki. Prawda o stworzeniu została tutaj opisana w perspektywie kosmologicznej i ontologicznej. Ukazuje ona człowieka w kategoriach natury zaś łaska opisywana jest jako element tak darmowy jak zewnętrzny. Porzucono perspektywę historyczno-zbawczą właściwą dla refleksji św. Augustyna oraz złożoną wizję średniowieczna. Wizja teologiczna, ukierunkowana na człowieka, wydaje się inspirować nie tyle miejscem człowieka w planie Bożym, co zainteresowaniem przeciwstawienia się pesymizmowi 43 44 Por. G. PHILIPS, De ratione instituendi tractatum de gratia nostrae sanctificationis, EThL 29(1953), 355-373. Por. M. FLICK, La struttura del trattato „De Deo creante et elevante”, Greg 36(1955), 284-290. �23 protestanckiemu, dotyczącemu zepsucia natury ludzkiej przez grzech oraz współbrzmieniu z nowożytnym klimatem podkreślającym autonomię osoby. W każdym razie, wspomniana koncentracja na człowieku, sytuująca się poza boskim planem przymierza, ukazuje się jako bardziej filozoficzna i kulturowa oraz niezdeterminowana chrystologicznie. Na tym tle, ciągle przywoływana więź łaski wydaje się w rzeczywistości elementem marginalnym i dodatkowym. Poza nielicznymi pozytywnymi wyjątkami traktat De Deo creante et elevente w swych zasadniczych ideach i wewnętrznej formie dotrwał aż do połowy XX w. Istotne ograniczenia, metodologiczne i merytoryczne, wspomnianych traktatów wyjaśniają głosy krytyczne w odniesieniu do nich i uzasadniają ich praktyczne porzucenie. Przezwyciężenie teologii manualistycznej jest dzisiaj szeroko uzasadnione i upowszechnione w teologii. Warto pokrótce wspomnieć o przyczynach tego odrzucenia a zarazem o inspiracjach odnowy w teologii nowożytnej. Pierwszym zarzutem stawianym teologii manualistycznej jest uwaga, że była ona coraz bardziej obca wobec procesów kultury zachodzących w ostatnich wiekach. Jest to poważny zarzut, bowiem separacja wiary od rozumu przyniosła katastrofalne skutki dla myśli teologicznej. Manualistyka uzasadniała wspomnianą separację zarówno poprzez własną analizę wiary oraz roszczenie do bycia obiektywnym i niezmiennym wyrazem wiary. Stąd pochodziły stwierdzenia o prawdzie Pisma i niezmienności Tradycji aż do odrzucenia metody historyczno- krytycznej, określanej jako racjonalizm. Podkreślano rolę tomizmu jako uprzywilejowanego narzędzia filozoficznego, które najczęściej nie było traktowane jako jedno z wielu możliwych narzędzi, ale jako jedyna i nieodzowna „philosophia perennis”. Trzeba przyznać, że perspektywa manualistyczna realizowała co prawda jedność teologii wokół ruchu tomistycznego ale tylko wokół niego. Podejście esencjalistycznej manualistyki wykluczało jednakże świadomość historyczną w teologii i czyniło trudnym czy wręcz niemożliwym, dialog z przemianami socjo-kulturowymi dokonującymi się w nowożytnym świecie. Drugi zarzut, skierowany wobec teologii manualistycznej, dotyczył jej metodologii przeciwstawiającej sobie wiarę i rozum. Wysiłek neoscholastyki w kierunku wypracowania filozofii odpowiedniej dla wiary, przyniósł efekt w postaci wiary jako struktury autorytarnej. Tak rozumiana koncepcję wiary uzasadniano poprzez rację filozoficzną (służebnicę teologii), stąd była ona czystą zdolnością do powtarzania i potwierdzania danych objawienia. Wspomniana obcość metodologiczna między wiarą i rozumem spotęgowała się na planie treściowym w postaci niezdolności ujmowania osoby w jej specyfice, jako wezwanej do przymierza. I tak osoba analizowana była w kategoriach „natury”, w porządku bytowym i kosmicznym. Zarazem odniesienie chrystologiczne nie penetrowało głębi osoby, lecz ograniczało się do zachowania daru łaski, daru zewnętrznego i przypadłościowego. Powyższa krytyka była na tyle radykalna, że uniemożliwiła prostą reformę manualistyki poprzez zwykłą zmianę tematyki podręczników. Reforma manualistyki domagała się dogłębnej �24 rewizji i przemyślenia od podstaw teologicznej refleksji o łasce w ramach teologii człowieka. Chodziło o nowe ujęcie dające się określić refundacją traktatu o łasce. To nowe przemyślenie łączyło się z integracją i wpisaniem De Gratia w strukturę traktatu o człowieku. 2.2. Krytyczna recepcja traktatu De Gratia Jak już było wzmiankowane, traktat De Gratia powstał po Soborze Trydenckim i koncentrował na problematyce łaski stworzonej, czyli uświęcającej. Wokół tego centrum budowana była cała architektura teologiczna wykładu o łasce, o zamieszkaniu Ducha i o rozwoju życia łaski. Temat usprawiedliwienia – jako najbardziej sporny w okresie Reformacji – choć był odmiennie interpretowany doktrynalnie po stronie katolickiej i protestanckiej, jednak po obu stronach sporu został przyjęty jako oś całego wykładu o łasce. Po stronie luterańskiej było to usprawiedliwienie przypisywane i zewnętrzne, natomiast po stronie katolickiej usprawiedliwienie wiązało się z „realną przemianą akcydentalną” (dar stworzony) ludzkiej natury. Stąd, decydujące znaczenie dla powstania autonomicznego traktatu o łasce miała - po obu stronach wyznaniowych polemiczna koncentracja na temacie usprawiedliwienia. We wcześniejszej tradycji teologicznej problematyka łaski była wpisana w szerszą perspektywę wykładu wiary. Mogło się wydawać, że dla teologii XX wieku nie pozostało żadne zadanie odnowy świadomości wiary o łasce. Jako główny cel stawiano sobie odnowę wymiaru biblijnego. Jednakże ów cel nie został osiągnięty bezpośrednio, bynajmniej w teologii katolickiej. Trzeba było czekać aż do połowy stulecia, aby cieszyć się zdobyczami powszechnej odnowy biblijnej w teologii dogmatycznej. Teologia łaski w wieku XX, idąc drogami otwartymi przez pionierów wieku XIX, usiłuje prezentować związki pomiędzy pojęciami wcześniej wypracowanymi (łaska jako habitus, auxilium, przebóstwienie). Z tego powodu, z jednej strony, pogłębiony zostaje temat łaski jako Ducha Świętego ( w języku technicznym mówi się „dar niestworzony”) w odniesieniu do tematu łaski jako modyfikacji (zmiany) ontologicznej (łaska jako habitus nazywana również „darem stworzonym”); z drugiej strony wiąże się kwestię zamieszkania Ducha z tematem łaski jako pomocy psychologicznej (łaska jako auxilium). W ten sposób wyłaniają się dwie linie przewodnie wprowadzające podwójną dynamikę wewnętrzną w traktacie De Gratia. Pierwsza z nich, nie wychodzi poza logikę wewnętrzną traktatu, potwierdza potrzebę autonomii traktatu i dobrze asymiluje się w nim. Druga natomiast, kwestionuje logikę traktatu i postuluje dokonanie jego gruntownej rewizji tj. dokonuje jego przezwyciężenia jako traktatu autonomicznego. Pierwszy kierunek myślenia analizuje związek pomiędzy dono creato i dono increato i prowadził do pogłębienia całej problematyki wewnątrz logiki tego traktatu. Podczas gdy we wcześniejszych XIX wiecznych opracowaniach wychodziło się od daru stworzonego (łaska jako habitus, tzn. problem usprawiedliwienia i jego cechy charakterystyczne), następnie wyprowadzało się z tego inne aspekty życia w łasce (zamieszkanie Ducha, odpuszczenie grzechów, usynowienie �25 przez adopcję, uczestnictwo w naturze boskiej, wcielenie w Chrystusa), to w XX wieku postępowanie teologiczne stopniowo dokonało zwrotu w przeciwnym kierunku. Rozważając dysproporcję pomiędzy skończonością daru stworzonego i nieskończonością daru niestworzonego, w wieku XX preferuje się przyjęcie za punkt wyjścia działanie Ducha Świętego, do którego zostają dołączone inne aspekty życia w łasce. W konsekwencji, zmierza się do dostrzegania w „darze stworzonym” koniecznej przemiany, której poddany jest byt ludzki poprzez obecność w nim „daru niestworzonego”45. Poza tym, analiza działania Ducha Świętego ukierunkowuje na dowartościowanie Paschy Chrystusa (wymiar chrystologiczny), do której Duch wprowadza i w której daje ludziom uczestnictwo (wymiar pneumatologiczny). Trzeba jednak zrozumieć zasadniczy sens odnowy, dokonanej w XIX wieku, jeśli idzie o rolę Ducha Świętego jako „każdorazowego klucza” do doktryny o łasce. Nie chodziło tylko o odwrócenie podejścia metodologicznego (od „daru stworzonego” do „daru niestworzonego”), czyli nieco obrazowo ujmując, o wznoszenie się od skutku do przyczyny. W odnowionym podejściu chodziło o zstępowanie od przyczyny do skutków w człowieku (od „daru stworzonego” do „daru niestworzonego”). W tej perspektywie zabiegano o odnowione uporządkowanie problematyki łaski, lecz zabieg ten pozostawał jeszcze całkowicie wpisany w tradycyjną optykę manualistyczną. Wydaje się, że w tym kierunku podążała teologia pierwszej połowy XX wieku a jej emblematycznym przykładem są prace M. de la Taille (†1933), gdzie jest mowa o sposobie obecności Ducha Świętego w człowieku usprawiedliwionym, za pomocą kategorii «przyczynowości quasiformalnej». W ten sposób powoli dokonuje się pogłębienie i zarazem przezwyciężenie kategorii scholastycznych. Tę linię teologiczną twórczo kontynuuje Karl Rahner.46 Rozwija on teologię łaski na szerokiej bazie refleksji nad objawieniem jako autokomunikacją Boga. Człowiek ujmowany jest tutaj jako swego rodzaju gramatyka Bożego samooddania się. Rahner, lepiej niż M. de la Taille, podkreśla wewnętrzny charakter (intrynsecyzm) obecności Ducha Świętego, ukazując nie tylko jego przyczynowość quasiformalną, zaktualizowaną w darze stworzonym, ale rozwija wymiar historyczno-antropologiczny poprzez tezę o «egzystencjale nadprzyrodzonym»47. W takiej perspektywie «egzystencjał nadprzyrodzony» oznacza darmową aktualizację i spełnienie człowieka jako adresata boskiej autokomunikacji, w której pozytywna otwartość (potentia oboedientialis) człowieka na boską obecność otrzymuje nobilitację do przyjęcia daru Ducha jako „własne centrum i wewnętrzny fundament, w który zapuszcza swe korzenie”.48 Analiza antropologiczno-transcendentalna staje się punktem wyjścia do przezwyciężenia scholastycznej 45 W omawianym okresie przedsoborowym, tj. w przejściowej fazie historii omawianego zagadnienia twórcami podręczników byli tacy autorzy jak: M. Schmaus, Ch. Baumgartner, C. Colombo, M. Flick, Z. Alszeghy. 46 K. RAHNER, Zur scholastischen Begrifflichkeit der ungesschaffenen Gnade, w: Schriften zur Theologie, Benzinger, Einsiedeln 1960, Bd. I, 347-375. 47 P. RULANDS, Selbstmitteilung Gottes in Jesus Christus. Gnadentheologie, w: Der Denkweg Karl Rahners. Quellen – Entwicklungen – Prospektiven, Grűnewald, Maisz 2003, 161-196; L. F. LADARIA, Natura i nadprzyrodzoność, w: Sesboue (red.), Historia dogmatów, t. II, dz.cyt., 358-358. 48 K. RAHNER, Űber das Verhältnis von Natur und Gnade, w: Schriften zur Theologie, Bd. I, 338. �26 koncepcji przyczynowości sprawczej integrując ją z aspektem egzystencjalnym. Przyczynowość Ducha jako daru z wysoka powinna być ukazywana nie tylko poprzez aktualizację (przyczyna quasiformalna), która dokonuje się w darze stworzonym, ale również w darmowej (nadprzyrodzonej) zdolności, ludzkiego istnienia historycznego (egzystencjalnego, w którym można i powinno się ukazywać nieograniczoną otwartość (potentia oboedientialis) na boską autokomunikację. W ten sposób dwa punkty widzenia tj. teologiczno-trynitarny i antropologicznotranscendentalny zbiegają się i ukazują wewnętrzną obecność Ducha Świętego w życiu człowieka usprawiedliwionego. Niewątpliwą zasługą koncepcji Rahnera i dalszych rozwinięć jego myśli przez innych teologów (Herman Volk i przede wszystkim Juan Alfaro na temat „egzystencjału chrystycznego”)49 są dwa twórcze rezultaty: teologiczny i filozoficzny. Rezultat teologiczny można hasłowo opisać jako ukazanie systematycznej mocy w punkcie wyjścia, którym został uczyniony dar niestworzony (lub Duch Święty), zmierzający w kierunku stopniowego zespolenia historyczno-zbawczego, szczególnie „chrystycznego”, przekształcając się w więź pomiędzy chrystologią (trynitarną) i antropologią. Rezultat filozoficzny polega na epokowym dla teologii przejściu od koncepcji „esencjalistycznej” do „historycznej”. Jeśli chodzi o sposób rozumienia elementu „historycznego”, od którego wychodzi dyskurs o łasce (lub Duchu Świętym) dalsza refleksja okaże się ze wszech miar płodna, jeśli weźmie się pod uwagę jej obecność w różnych kierunkach teologicznych. Powszechnie wiadomo, że kierunek transcendentalny rozwija K. Rahner i J. Alfaro. Perspektywa personalistyczna o ukierunkowaniu dialogiczno-społecznym cechuje dzieła Heriberta Műlena50 i Gisberta Greshake51. Różne wersje myślenia w kategoriach historii zbawienia odnajdujemy w pracach Oscara Culmanna, Wolfharta Pannenberga, Johanna B. Metza i latynoamerykańskich twórców teologii wyzwolenia. W latach 60. i 70. ubiegłego wieku aż do zakończenia zimnej wojny miała miejsce ożywiona debata na temat soteriologii, teologii politycznej i emancypacji52. Nie sposób wspomnieć wszystkich zróżnicowanych kierunków, koncepcji i stanowisk poszczególnych autorów. Jedno wydaje się pewne, refleksja teologiczna nad zagadnieniem łaski w teologii XX w. została niezmiernie poszerzona w porównaniu z okresem neoscholastyki i teologii podręcznikowej. Dyskurs o łasce miał miejsce nie tylko w ramach jednego, określonego traktatu, lecz z niemałym pożytkiem dla problematyki łaski, rozproszył się w różnych kierunkach sytuujących się od chrystologii do antropologii. 49 H. VOLK, Gnade und Person, w: J. AUER – H. VOLK (red.), Theologie in Geschichte und Gegenwart, Műnchen 1957, 219-236; J. ALFARO, La grazia di Cristo e del cristiano nel Nuovo Testamento; Persona e grazia; Trascendenza e immanenza del soprannaturale, w: tenże, Cristologia e antropologia. Temi teologici attuali, Cittadella, Assisi 1973, 46113; 398-423; 256-397. 50 Por. H. MÜHLEN, Una Mystica Persona, Paderborn 1968³. 51 Por. G. GRESHAKE, Geschenkte Freicheit. Einführung in die Gnadenlehre, Herder Freiburg im Br., 4. Auflage 1992. 52 Sztandarowym stadium wspomnianej debaty była praca L. SCHEFFCZYK (red.), Erlösung und Emanzipation, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1973. �27 Związek chrystologii z antropologią może się zacieśnić do perspektywy nazbyt indywidualistycznej i egzystencjalistycznej, jeśli zapoznana zostanie rola pneumatologii. W latach 80. i 90. byliśmy świadkami zjawiska „odkrycia Ducha Świętego”, które zapełniło tak często wspominane „zapomnienie o Duchu” przypisywane tradycji zachodniej. Miała miejsce prawdziwa eksplozja zainteresowania pneumatologią, podtrzymywana przez doświadczenia Odnowy w Duchu Świętym i nowych ruchów eklezjalnych. Na to zjawisko miały także wpływ inspiracja pneumatologii Kościołów wschodnich jak i cały ruch ekumeniczny. O tym ożywionym zainteresowaniu Duchem, o swoistym głodzie Ducha wspomina encyklika Jana Pawła II Dominum et Vivificantem. Funkcja pneumatologii może być podwójna. Polega ona na znajdowaniu związku pomiędzy traktatem De Trinitate (tradycyjnie miejsce refleksji teologicznej o trzeciej Osobie Boskiej) i chrystologią53, a doktryną sakramentalną, antropologią i eklezjologią. Druga funkcja pneumatologii polega na ożywianiu kościelnej i ekumenicznej praxis poprzez zwracanie uwagi na nowe zjawiska duchowe, tzw. powrót do sacrum i do religii, na doniosłość związków z innymi religiami. W optyce teologii łaski pneumatologia ma niewątpliwą zasługę i powinność rozszerzania perspektywy antropologicznej o dyskurs na temat łaski. 2.3. Przezwyciężenie De Gratia jako traktatu autonomicznego Druga linia rozwoju teologii łaski w XX w. rozważa związek między darem niestworzonym i łaską jako auxilium. Ta linia rozwojowa prowadzi do sformułowania postulatu o rezygnacji tworzeniania odrębnego traktatu o łasce. Zdaniem wielu teologów (m.in. ks. Andrzeja Zuberbiera) osobny traktat De Gratia nie ma racji bytu. Pogłębienie związku między Duchem Świętym i łaską rozumianą jako pomoc psychologiczna wykazuje na ahistoryczność takiego odniesienia do wydarzenia Jezusa Chrystusa. Dyskurs na temat łaski jako pomocy (adiutorium) dla człowieka grzesznego, niezdolnego do osiągnięcia zbawienia, znalazł swoją logiczną konsekwencję w kwestiach dotyczących praw, według których Bóg rozdziela łaskę. Tak zrodziła się problematyka przeznaczenia, rozumiana jako związek między zbawczą wolą Boga a wolnością poszczególnych ludzi. Pojawiła się natychmiast trudność w interpretacji tak ujętej więzi. Pytanie o rację zbawienia musiało nieuchronnie oscylować między jednym a drugim kresem tej relacji, bez praktycznej możliwości wskazania jednoznacznej racji i przekonywującej odpowiedzi. Wspomniana trudność interpretacyjna miał historyczne uwarunkowania. Historycy teologii wskazują na nazbyt restrykcyjną relekturę uniwersalnej woli zbawczej, jakiej dokonał św. Augustyn i nurt augustiański. Przynajmniej niektórzy jego przedstawiciele, jeszcze bardziej tę lekturę zacieśnili. Innym momentem historycznym, do którego warto się odwołać, były niekończące się dysputy o łasce w wieku XVII i niemożliwe do zharmonizowania pozycje 53 Por. M. BORDONI, La cristologia nell’orizzonte dello Spirito, Queriniana, Brescia 1995. �28 teologów (Banez, Molina) spierających się w kontrowersii de auxiliis o to czy przeznaczenie jest ante czy też post praevista merita. Zatem refleksja na temat łaski jako Ducha Świętego nie mogła nie doprowadzić do dyskursu na temat ekonomii zbawienia, gdzie związek łaska-wolność jest ujmowany w odniesieniu do tajemnicy Chrystusa. Tylko rozważenie przeznaczenia Chrystusa i ludzkości w Nim, pozwala oderwać dyskurs od nieuchronnej oscylacji i wahania pomiędzy zbawczą wolą Boga (niepoznawalną i nieprzeniknioną, a zatem dającą zagadnieniu przeznaczenia posmak arbitralności) a wolnością ludzi (nie może ona konstytuować kryterium przeznaczenia, ponieważ zanegowałaby priorytetowy charakter boskiego działania zbawczego). Rozważenie Ducha jako Ducha Jezusa, posłanego przez zmartwychwstałego Pana, zasadę i głowę całego stworzenia, wprowadza nowy kierunek w myśleniu o przeznaczeniu i, uogulniając, w całej refleksji na temat życia w łasce. Takie postawienie problemu chroni od abstrakcyjnych dywagacji, ponieważ zostaje przezwyciężony nierozwiązywalny wcześniej dylemat: Bóg zbawiający – ludzie zbawieni. Podejście to jest możliwe dzięki koncentracji chrystologicznej. Łaska opisuje sytuację człowieka wychodząc od Chrystusa (a zatem nie bezpośrednio - jak to czyniło się w tradycyjnym traktacie – od człowieka grzesznego lub od ludzkiej natury ani też od ogólnej koncepcji uniwersalnej woli zbawczej), to znaczy wychodząc od Jego przeznaczenia do bycia Synem Bożym i Zbawicielem, od Jego Paschy, od sakramentów, poprzez które tchnie on swego Ducha. Chrystocentryzm Objawienia, podkreślany w teologii K. Bartha, przyswojony został przez teologię katolicką w połowie ubiegłego wieku.54 Inkorporacja (wcielenie) w Chrystusa tzn. uczestnictwo w samym Jego przeznaczeniu, staje się sposobem, którym posługuje się teologia łaski. Jeśli w takiej optyce umiejscowiony został temat przeznaczenia wówczas nowe znaczenie uzyskują tradycyjne tematy: zamieszkanie Ducha, usprawiedliwienie, boskie usynowienie, odpuszczenie grzechów, realna przemiana, itd. Na fundamencie prawdy o przeznaczeniu Chrystusa i przeznaczeniu ludzi w Chrystusie porządkują się i scalają poszczególne momenty teologii łaski. Dokonuje się swego rodzaju koncentracja tych elementów w wydarzeniu Paschy Chrystusa. Efektem historycznej rekonstrukcji historii traktatu jest przezwyciężenie autonomii traktatu De Gratia. Kontynuując rozumowanie po tej linii traktat zmierza do samorozwiązania. Wgląd w historyczną genezę i rozwój traktatu O Łasce jest wielce instruktywny i pouczający. Z dzisiejszego punktu widzenia ukonstytuowanie się odrębnego traktatu De Gratia było owocem „urzeczowionej” (reistycznej) koncepcji łaski, oddzielonej od jej realnego kontekstu. Koncepcja ta stanowi wytwór potrydenckiej, kontrreformacyjnej teologii przeznaczenia, która wyolbrzymiła i wyizolowała prawdę o realnej i głębokiej przemianie w człowieku sprawionej przez zbawcze działanie Ducha. Reformatorzy negowali tę prawdę. Enfaza ta (wyolbrzymienie i jednostronna koncentracja) popchnęła teologię do skonstruowania systemu doktryny łaski jako pewnej konstelacji wokół 54 Por. A. NOSSOL, Chrystologia Karola Bartha. Wpływ na współczesną chrystologię katolicką, KUL, Lublin 1979 ; H. BOUILLARD, Karl Barth. Genèse et evolution de la théologie dialectique, Aubier-Montaigne, Paris 1957. �29 prawdy o usprawiedliwieniu i tematu daru stworzonego. W tamtym czasie, kontrowersji z Reformacją, taka konstrukcja systemu doktryny łaski wydawała się służyć zaprzeczeniu protestanckiej interpretacji usprawiedliwienia przypisywanego wyłącznie człowiekowi. Przywrócenie bardziej konsekwentnego chrystocentryzmu, zarówno w teologii katolickiej jak i protestanckiej, pozwoliło nie tylko umiejscowić doktrynę o usprawiedliwieniu na właściwym miejscu w procesie upodobnienia się człowieka do Chrystusa, ale też lepiej zrozumieć przeakcentowania zarówno jednej jak i drugiej tradycji teologicznej. Ekumeniczna świadomość stanowi zachętę do wyjścia poza krąg kontrowersji i do wypracowania takiej doktryny o usprawiedliwieniu, w horyzoncie której znalazłoby miejsce zarówno protestanckie podkreślenie absolutnego priorytetu działania Boga w zbawieniu jak i katolicka teza o realnej przemianie dokonanej w ludzkiej wolności. 2.4. Łaska jako forma antropologii chrześcijańskiej „Inkorporacja” jako kategoria antropologii chrześcijańskiej wskazuje na sposób, za pomocą którego przeznaczenie aktualizuje się w ludziach jako komunia z Chrystusem. Jest to kategoria mająca głęboki rezonans eklezjologiczny i eucharystyczny, reprezentuje bowiem cel rozwoju historycznego traktatu O Łasce. Ponieważ koncepcja inkorporacji jest punktem dojścia długiej drogi teologii łaski, należy pokazać jak dotrzeć do tego punktu. W rzeczywistości, przeznaczenie w Chrystusie jako punkt wyjścia wymaga przezwyciężenia zacieśnień teologii łaski, skoncentrowanej tak na pojęciu auxilium albo łaski leczącej/aktualnej w odniesieniu do człowieka grzesznika, jak na pojęciu habitus lub łaski podnoszącej/uświęcającej albo na darze stworzonym (w odniesieniu do realnej przemiany przypadłościowej natury ludzkiej). Oba punkty odniesienia są charakterystyczne dla dominującej przez długie wieki perspektywy antropologicznej w ujęciu hamartiocentrycznym. Dziś konieczne jest wprowadzić tę wizję w pełniejszą i bardziej pojemną perspektywę o charakterze trynitarnym, która ukazuje łaskę jako przebóstwienie tzn. jako dar niestworzony lub Duch Święty. Tematyka inkorporacji dokładnie wyraża zmianę perspektywy, jaka stopniowo dokonała się w teologii XX w., ta z kolei pochodzi bezpośrednio z faktu poszerzonej refleksji nad tematyką przeznaczenia. Należy skrótowo ukazać przejście, które doprowadziło do ujmowania łaski jako formy antropologii chrześcijańskiej. Rekonstrukcja historyczna ukazuje jak temat łaski, mający swoją długą historię oraz nowożytny traktat De Gratia, poddano procesowi gruntownego przepracowania, którego efektem było przezwyciężenie osobnego, autonomicznego wobec innych miejsc teologicznych, traktatu o łasce. Teologia na przestrzeni swej historii ukazała sposób, za pomocą którego przeznaczenie realizuje się w człowieku. Użyto dwojakiego wyrażenia: 1) dar łaski; 2) stan sprawiedliwości. Wyrażenia te posiadają określone pochodzenia historyczne z mocnym podkreśleniem �30 kontrowersyjnego charakteru potrydenckiej teologii łaski. Naturalnie, kiedy traktat De Gratia powstaje w formie autonomicznej, uważa się, że jest on wierny tradycji średniowiecznej i augustyńskiej, odzyskując tym samym pojęcie łaski jako habitus (w kontrowersji antyluterańskiej) i pojęcie łaski jako auxilium (w kontrowersji de auxiliis). W rzeczywistości konwergencja tych dwóch wyrażeń w jednym traktacie zmienia ich funkcję. Punktem wyjścia jest będąca przedmiotem kontrowersji koncepcja usprawiedliwienia. Katolicka interpretacja usprawiedliwienia cechuje się nadmiernym wyakcentowaniem tematu łaski stworzonej lub uświęcającej. Następnie wokół tego centralnego motywu ukazuje się tematy przygotowania do usprawiedliwienia oraz rozwoju życia łaski i temat zasługi. Dalej podejmowane są tematy z dyskusji na temat pomocy (auxilia), jakiej łaska udziela grzesznej wolności. Debata ta i cała jej optyka jest kontynuowana w kontrowersjach Bajusa i Janseniusza. W każdym razie, możliwe jest do zaobserwowania, że traktat stał się dokładnym odzwierciedleniem dyskusji teologicznych, jakie miały miejsce w następstwie Reformacji. Można zrozumieć uwarunkowania historyczne takiego traktatu, który rejestrował, na użytek pasterzy, sens wspomnianych kontrowersji, często bardzo wyrafinowanych, aby bronić katolickiej interpretacji Augustyna (i jego koncepcji łaski) wobec skrzywień augustynizmu reformowanego. Natomiast trudniej pojąć mocno antropologiczną intencję traktatu De Gratia, mającego za centrum systematyczne pojęcie daru stworzonego. Dwa wspomniane pojęcia łaski (stan sprawiedliwości: habitus; dar łaski: auxilium) rzeczywiście mają jako wspólny element odniesienia historię grzesznej ludzkości. Pierwsze określenie (dar łaski) wskazuje na początek i źródło nowego stanu człowieka, ponieważ stwierdza, że człowiek grzeszny może zmienić swoją sytuację tylko za sprawą pomocy darmowego daru Boga. Wyrażenie pojawia się w kontekście kontrowersji antypelagiańskiej. Augustyn walczy o pierwszeństwo działania Bożego względem człowieka. Bez tego pierwszeństwa, człowiek postawiony po grzechu w sytuacji zguby i zatracenia, nie może spełniać dobra. Priorytet łaski u Augustyna jest poświadczony zarówno w odniesieniu do skuteczności zbawienia (absolutna konieczność), jak i w relacji do udzielania zbawienia (absolutna darmowość). Absolutna darmowość i konieczność odgrywają pierwszoplanową rolę w tzw. kontrowersji semipelagiańskiej w odniesieniu do initium fidei i w odniesieniu do daru wytrwania w wierze. Człowiek ma przystęp do swojego przeznaczenia, od początku do końca tylko za sprawą łaski. Drugie określenie (stan sprawiedliwości) oznacza rezultat działania łaski w człowieku, w znaczeniu, że wyjaśnia jak człowiek może efektywnie uznać się za sprawiedliwego wobec Boga. Stan łaski wytwarza sytuację sprawiedliwości stanowiącą habitus w człowieku, który całkowicie darmowo przemienia go wewnętrznie. Określenie zostało wypracowane przez scholastykę i stało punktem odniesienia dla Soboru Trydenckiego, który zastosował je w funkcji antyluterańskiej w dekrecie o usprawiedliwieniu (sesja 6. – rozdz. VII). Perspektywa antypelagiańska i antyluterańska stała się zatem interpretacją katolicką zaczerpniętą od Augustyna, który choć znał temat łaski jako przebóstwienia lub Ducha Świętego �31 patrystyki greckiej, jednak skoncentrował się na punktach dyskutowanych, przede wszystkim wtedy gdy był atakowany przez swoich przeciwników. Poza tym teologia kontrowersji sprawiła, iż traktat De Gratia odnosił się niemal wyłącznie do tematu łaski w jego miejscach krytycznych. W konsekwencji teologia dogmatyczna zacieśniła i usztywniła te elementy, przekształcając je w punkty wyjścia do stworzenia zamkniętego systemu ujętego w gatunek traktatu. Odkrycie tradycji greckiej, w szczególności Cyryla Aleksandryjskiego, przez badania takich uczonych jak Petaviusz (Dénis Patau, 1583-1652) i Tommasin (Louis Thomassin d’Eynac, 1619-1695) w wieku XVII, była kontynuowana w XIX weku przez teologię okresu romantyzmu. Odnowa dokonała się przede wszystkim za sprawą wkładu Szkoły z Tybingi (J. A. Möhler), a także dała o sobie znać w pracach niektórych teologów Szkoły Rzymskiej (Passaglia, Schrader) i osiągnęła swój dojrzały owoc w teologii M. J. Scheebena (1835-1888). Jako pierwszy wprowadził on, w sposób organiczny, temat traktatu w kontekst misterium chrześcijańskiego.55 Opisana w wielu podręcznikach i opracowaniach (np. F. G. Brambilla, G. Colzani) historia traktatu De Gratia ukazuje elementy, które przesądziły o ukierunkowaniu teologii łaski wyłącznie w funkcji nauczania antypelagiańskiego i antyluterańskiego. Dla teologicznego opisu sytuacji ludzkości w Chrystusie te dwie perspektywy nie mogą być uważane jako ostatecznie wiążące i determinujące. Dwojakie nauczanie ujawnia się jako, z jednej strony, uwarunkowane historycznie przez nadmierne podkreślanie grzechu ludzkości w egzystencji historycznej, z drugiej, ograniczone do wyodrębnienia związku Chrystusa z ludzkością wyłącznie w aspekcie odnoszącym się bezpośrednio do usprawiedliwienia upadłego w swej historii człowieka. Teologia przeto nie może ujmować refleksji systematycznej na temat powołania ludzkości w Chrystusie wyłącznie jako funkcji nauczania Magisterium, sformułowanego na Soborze Trydenckim, i w funkcji jednego stanowiska teologicznego tj. stanowiska augustyńskiego. Głębszą racją takiego odnowionego rozumienia jest to, że nie można sprowadzić relacji Chrystus - ludzkość do tematyki „usprawiedliwienia człowieka grzesznego”. Naturalnie – dla całkowitej jasności – należy potwierdzić doniosłość tego wszystkiego, co Magisterium zdefiniowało. Znaczy to, że definicje trydenckie powinny być wpisane w syntezę dogmatyczną jednakże nie w funkcji tych definicji powinna zostać skonstruowana synteza dogmatyczna. Ponowne odkrycie patrystyki greckiej na temat łaski jako przebóstwienia lub Ducha Świętego jawi się jako pełniejsza i szersza perspektywa, w której można pomieścić również zachodnią wizję iustificatio impii. Co więcej, trzeba wykraczać poza ramy tematyki przebóstwienia patrystyki greckiej, unikając jej ograniczeń, zatem odzyskując wskazania słowa Bożego. Objawienie – zgodnie z dorobkiem odnowy biblijnej – wymaga większego i zdecydowanego odniesienia do perspektywy historyczno-zbawczej łaski. Znaczy to, iż należy powiązać pneumatologię z chrystologią, czyli skoncentrować całą doktrynę łaski na misterium paschalnym. 55 Por. W. WOŁYNIEC, Personalistyczna interpretacja łaski na przykładzie teologii Macieja Józefa Scheebena i niemieckiej charytologii XIX wieku, PWT Wrocław, nr 49, Wrocław 2003. �32 Objawienie, istotnie, nie uprawnia do twierdzenia, że można wyczerpać relację Chrystusa i ludzkości w samym nauczaniu o wyzwoleniu z grzechu. Więcej, również usprawiedliwienie człowieka grzesznego powinno być uznane jako aspekt konieczny dla takiej relacji. Wychodząc od przeznaczenia, perspektywa Objawienia ukazuje realizację powołania ludzkości w Chrystusie, a zatem przyjmuje systematycznie dar łaski i stan sprawiedliwości jako elementy, za pomocą których przeznaczenie realizuje się poprzez upodabniające działanie Ducha Świętego w Passze Chrystusa. W szczególności, powołanie w Chrystusie aktualizuje się w wierzącym według artykulacji określającej strukturę przeznaczenia człowieka: 1. Stan sprawiedliwości chrześcijańskiej polega na aktualizacji realnej relacji z Chrystusem poprzez dar Ducha. Relacja w swoim szczególnym charakterze opisana jest poprzez metaforyczny obraz „inkorporacji”, który posiada mocne echo chrystologiczne, sakramentalne i eklezjologiczne. Metafora dobrze ukazuje charakter historyczno-zbawczy tej relacji. 2. Relacja inkorporacji w Chrystusa aktualizuje się poprzez niektóre elementy konstytutywne. Są one zarówno darem niestworzonym e/o Duchem Świętym (trzeba powiedzieć obecnością Trójcy w człowieku usprawiedliwionym; jak i darem niestworzonym (inaczej łaską uświęcającą). 3. Relacja inkorporacji w Chrystusa sprawia określone skutki w człowieku, jako konsekwencja tej jedności. Skutki te to usynowienie bosko-adopcyjne i odpuszczenie grzechu. Porządek tej systematycznej struktury – pomimo jej sformułowania nazbyt technicznego, umożliwiającego jednak zachowanie danych tradycji – podejmuje biblijny temat przymierza/ przeznaczenia i wpisuje go w tematykę komunii w Chrystusie i daru Ducha Świętego. Reasumując, zaznaczyć trzeba, iż analizy na temat inkorporacji jako wyartykułowania i aktualizacji „przeznaczenia” wolności stworzonej powinny być zatem rozwijane z większym dynamizmem trynitarno-pneumatologicznym i historyczno-zbawczym. Aby kontynuować takie analizy konieczna jest kreatywna rewizja tradycji, która - począwszy od świadectwa biblijnego odkrywa temat Ducha Świętego-łaski, za pomocą silnego akcentu historyczno-zbawczego i paschalnego. Studia na ten temat nie są liczne. Znacznie częstsze (i prostsze) jest opisanie kontrowersji i analityczna rekonstrukcja debat historycznych. �33 II. NOWOŻYTNE UWARUNKOWANIA DOKTRYNY ŁASKI 1. W kierunku jedności natury i łaski 1 ) D w a w sp ó łz a le ż n e te rm in y – w ich zestawieniu, które należy rozumieć zarówno jako przeciwstawienie, jak i jako jedność-korelacja, słowo „natura” może oznaczać albo ogólnie wszechświat tj. cały porządek stworzenia, albo też bardziej bezpośrednio naturę ludzką, nie odcinając jednak człowieka od świata jak to w XX w. uczynił egzystencjalizm. Stosunek między naturą a łaską jest uważany za jeden z głównych problemów tradycyjnej teologii katolickiej. Uważa ona, że człowiek stworzony na obraz i podobieństwo Boże przewyższa kosmos, tym niemniej jest również „mikrokosmosem” (P. Teilhard de Chardin). „W teologii zachodniej „natura” i „nadnatura” (łaska) stanowią, ogólnie biorąc, rodzaj dialektycznej diady eliptycznej, w której „ogniska” zbliżają się do siebie lub oddalają w różnych teoriach, ale nigdy się nie utożsamiają ani nie mieszają, ani nie przeciwstawiają się sobie skrajnie nawzajem, choć zawsze istnieje napięcie między nimi” (Cz. S. Bartnik). W historii teologii kwestię stosunku natury do łaski rozwiązano za pomocą dwóch skrajnie różnych sposobów. Dość powszechnie panowała tendencja do takiego sprowadzania łaski do natury człowieka, że zatracało się jej rozumienie jako szczególnej przychylności Boga, na rzecz czegoś, co jest człowiekowi należne i nieuniknione. W ten sposób identyfikując naturę z łaską dochodzi się ostatecznie do naruszenia nie tylko wolności Boga, ale i wolności człowieka. Taka postawa myślowa prowadzi w konsekwencji do eklezjalnego integryzmu. Druga ekstremalna tendencja optuje za absolutnym oddzieleniem, radykalną transcendencją łaski względem natury. Łaska jest dodana jako coś zewnętrznego do natury (ekstrynsecyzm łaski), która jest uważana jako byt sam w sobie zamknięty i samowystarczalny. Wprawdzie przy takim rozumieniu zostaje zachowana darmowość łaski i tym samym wolność Boga i człowieka jednakże zbawienie nadprzyrodzone jest odległe od rzeczywistości świata i doświadczenia człowieka. Stanowisko, w którym łaska stanowi rodzaj zbędnej nadbudowy, prowadzi do sekularyzmu, czyli przekonania o absolutnej autonomii rzeczywistości ziemskiej. W przeciwieństwie do tych dwóch skrajnych tendencji klasyczna tradycja teologiczna podkreślała wzajemną relacyjność natury i łaski. Natura jest nastawiona na łaskę i nią obdarowana znajduje swe spełnienie. Problematyka podwójnego porządku natury i łaski stała się przedmiotem uważnej refleksji teologicznej dopiero w okresie wielkiej scholastyki. Problem ten nie był bezpośrednio stawiany aż do czasu, kiedy w epoce nowożytnej wypracowano abstrakcyjną koncepcję „natury” nie związaną już z sytuacją realnie istniejącego człowieka. Wspomniana okoliczność nieobecności problematyki natury i łaski w teologii pierwszego tysiąclecia nie świadczy o braku zainteresowania teologii �34 wczesnochrześcijańskiej dla tematyki napięcia pomiędzy tym, co przynależy do „natury” człowieka tzn. tym, co go konstytuuje jako stworzenie a tym, co go nieskończenie przewyższa. 2 ) W B ib lii – Już w samym akcie stworzenia człowiek jest postawiony w bliskości Boga i przez Niego uprzywilejowany. Tylko człowiek jest obdarowany Bożym życiem, tylko on jest stworzony na obraz i podobieństwo Boże. Do tych prawd dodać należy, że naród wybrany miał jasną świadomość darmowości i niezasłużoności swego wyboru i umiłowania przez Boga czym nie mógł się poszczycić żaden inny naród. Wewnątrz zupełniej darmowości, z jaką Bóg daje człowiekowi swoje dary, można wyróżnić określone stopnie, odmienne płaszczyzny, jakie posiada niepodzielne Boże obdarowanie. Człowiek jest stworzeniem, nie jest Bogiem, lecz stworzonym na Jego obraz i podobieństwo. Naród Izraela jest umiłowany na mocy wolnej woli Bożej jednakże jego wybranie jest również dla zbawienia innych. W Nowym Testamencie znajdujemy, we właściwy dla niego sposób, pewne kategorie podobne do wykorzystanych w późniejszej dyskusji. Pisma nowotestamentowe opisują ukazanie się miłości Boga w Chrystusie, która stanowi największą „łaskę”, najwyższą możliwą do pomyślenia dobroć i łaskawość (Rz 8,32; J 3,16), w odniesieniu do której człowiek nie może sobie rościć prawa czy pretensji do jej posiadania (Rz 5, 6-10; 1 Kor 4,7). Od momentu, kiedy człowiek stał się grzesznikiem, niezasłużony charakter (tj. darmowość zbawienia w Chrystusie) objawia się w sposób szczególnie doniosły w usprawiedliwieniu przez wiarę. Znaczy to, iż przezwyciężenie stanu grzesznego nie może się dokonać poprzez czysto ludzki wysiłek. Potrzebny jest dar przekraczający ludzkie możliwości, który w konsekwencji cechuje się darmowością przekraczającą same zdolności ludzkiego bytu. Pomimo tego, również tutaj nie jest stosowne przedstawianie takiego doświadczenia zbawienia jako przeciwstawienie „łaski” wobec „natury”. Albowiem grzech człowieka jest zanegowaniem oferowanej ze strony Boga relacji przyjaźni i dlatego nie można uważać sytuacji człowieka, który zerwał tę relację jako jego kondycji „naturalnej”. Należy jasno powiedzieć, iż również w całym Nowym Testamencie zbawcze wydarzenie Jezusa i jego konsekwencje dla człowieka są przedstawiane jako wyłączny owoc miłości Boga do świata. Z faktu, że Bóg stworzył świat nie wynika jako konieczna konsekwencja, że musi on osobiście komunikować się ze światem, ani że powinien posłać swojego Syna na świat. 3) J e d n o c z ą c a p e rsp e k ty w a p a try sty k i – Również i Ojcowie Kościoła nie stawiali expressis verbis problematyki natury i łaski. Nie ulega dla nich wątpliwości, iż nie istnieje inne przeznaczenie człowieka jak widzenie Boga i przebóstwienie, które stało się możliwe, ponieważ Syn przyjął naturę ludzką. Jest oczywiste, że również to wydarzenie zbawcze jest czystym darem, do którego człowiek nie może zgłaszać żadnego prawa. Ów dar nie odnosi się do „natury” ludzkiej, lecz do wolnej woli Boga (Klemens Aleksandryjski). Antropologia Ojców dokumentuje głęboko spójną refleksję nad człowiekiem, co bynajmniej nie przeszkadza uznaniu napięcia pomiędzy stworzoną kondycją człowieka a jego przeznaczeniem do zbawienia w Chrystusie. W takiej perspektywie, rozróżnieniem natura-łaska posługuje się Tertulian (De anima, c. 21). Rozróżnienie �35 to nie podważa nigdy jedyności celu, do którego człowiek jest przeznaczony, a jego realizacja zawsze zależy od łaskawego daru zbawczej woli Boga. Znamienne W patrystycznym horyzoncie widzenia (Ireneusz, Orygenes, Cyryl Aleksandryjski, Augustyn) znamienne jest stwierdzenie, że Boże synostwo Jezusa Chrystusa jest z natury, podczas gdy synostwo człowieka jest jedynie z adopcji (przybrania za synów). Mówi się więc o naturze człowieka, aby wyrazić jego kondycję stworzenia, przy czym nie ulega wątpliwości, że ów człowiek został powołany do udziału w życiu Bożym, które nieskończenie przewyższa jego stworzoność. Chcąc wyrazić ten specyficzny element boskiej rzeczywistości, używa się takich pojęć jak: ponad-niebieskie, ponad-istotne, aż w końcu łaciński termin supernaturalis wejdzie do teologii w początkach IX w. za sprawą Dionizego Areopagity. Zarówno w Nowym Testamencie jak i w literaturze wczesnochrześcijańskiej znajduje się niewątpliwie opis dynamizmu napięcia pomiędzy stworzonością człowieka i jego dążeniem do doskonałości, które jest darem Boga przez Jezusa w Duchu. Jednakże dynamizm miłości Boga, który bierze początek w stworzeniu i osiąga punkt kulminacyjny w Chrystusie jest ukazywany w spójnej perspektywie jedności. Pod uwagę brany jest historyczny człowiek istniejący realnie. Więź z Bogiem jest jedyną pełnią człowieka. Nie rozważa się innej możliwości, ponieważ taka realnie nie istnieje. „Nadprzyrodzoność” nie jest tym, co się przeciwstawia porządkowi naturalnemu lub go przewyższa, lecz jest to widzenie Boga a w ogólnym znaczeniu jest to wszystko co boskie. Na tym tle rysuje się droga teologii średniowiecznej, która przepracowała owoce refleksji patrystycznej, w świetle problematyki typowej dla swej epoki. 4) T o m a sz z A k w in u : je d e n , n a d p rz y ro d z o n y c e l c z ło w ie k a – Chrystus w swej osobie ukazał drogę do ostatecznego celu życia każdego człowieka. Wiedzie nas ona przez zmartwychwstanie do wiecznego szczęścia (STh II, prol.: „Per quam ad beatudinem immortalis vitae resurgendo pervenire possimus”). Jest to szczęście samego Boga, i polega na widzeniu Jego istoty (In II Sent. d. 26, q.1, a. 1, ad 2). Powołanie to jest dla człowieka w pewnym sensie naturalne: jako duch jest on ze swej natury zdolny przyjąć Boga (STh I-II, 113,10). Dusza na Jego obraz stworzona jest zdolna do otrzymania doskonałego szczęścia (STh I, 93,4). Nie tylko Tomasz głosił tę tezę. Przyjmowali ją Ojcowie Kościoła, św. Augustyn i teologowie średniowieczni. Istotę „natury” ujmuje się w perspektywie stworzenia skierowanego do celu, do którego stworzenie rozumne ma wprawdzie wrodzoną skłonność, lecz nie może go osiągnąć o własnych siłach. Inaczej mówiąc, Tomasz, który tutaj w niczym nie odstępuje od tradycyjnych poglądów, uważa po prostu „naturę” za ontologiczną predyspozycję do oglądania Boga, czyli do celu swego stworzenia. Widzenie to, stanowiące treść doskonałego szczęścia, posiada z natury wyłącznie Bóg (STh I-II, 5,7). Człowiek może je otrzymać jedynie jako dar (In Boeth. De Trin., q.6, a.4, ad 5). Sam Bóg uszczęśliwia więc człowieka, jeśli człowiek nawróci się do Niego (STh I-II, 5,5 1m). Tomasz odmiennie niż Augustyn podkreśla transcendencję celu ostatecznego. Augustyn uwzględniał jedynie historyczną naturę człowieka, tzn. naturę, jaką Bóg faktycznie stworzył. �36 Zapożyczone od Arystotelesa pojęcie natury w jej znaczeniu metafizycznym, czyli natury obejmującej wyłącznie istotne właściwości człowieka jako człowieka, niezależnie od różnych konkretnych stanów, w jakich natura ludzka może być realizowana, pozwoliło Tomaszowi ustalić zdecydowaną różnicę między przyrodzonym i nadprzyrodzonym celem człowieka. Cel przyrodzony jest dostosowany do sił ludzkich, to niedoskonałe, ziemskie szczęście, o którym mówił Arystoteles (STh I-II, 5,5). Doskonałe szczęście jest nadprzyrodzone, przerasta siły naturalne nie tylko człowieka, lecz w ogóle wszelkiego stworzenia (STh I, 12,4). Jedynym doskonałym szczęściem, o jakim mówi Tomasz, jest więc oglądanie Boga. Choć nie stanowi składnika natury (aliquid naturae), to natura jest ku niemu skierowana (naturae finis). Bóg wynosi stworzenie rozumne ponad jego zwykły stan, do uczestnictwa w dobru Boskim (STh I-II, 110,1). Natura człowieka jest – zdaniem Tomasza – otwarta i ukierunkowana na coś, czego sama sobie dać nie może. Wspólnotę z Bogiem może ofiarować człowiekowi jedynie sam Bóg z czystej i dobrowolnej łaskawości. Dlatego natura ludzka może znaleźć swe spełnienie jedynie wówczas, gdy w nadprzyrodzony sposób, zostanie wezwana przez łaskę Bożą. Tylko dzięki łasce nadprzyrodzonej człowiek w pełni realizuje się w swej naturze. To, co „nadprzyrodzone”, nie jest dla Tomasza czymś dodatkowym, „dołożonym” do zamkniętej w sobie natury, jakby drugim piętrem nadbudowanym nad pierwszym. Rozwiązanie problemu wzajemnej relacji natury i łaski znalezione przez Tomasza w okresie późniejszym popadło w głęboki kryzys. 5 ) Ś re d n io w ie c z e : u c z e stn ic y B o ż e j n a tu ry (consortium divinae naturae) – Jedyny fragment Nowego Testamentu uczy tak wyraźnie, że chrześcijanie stają się „uczestnikami Bożej natury” (2 P 1,4). Sformułowanie apostoła Piotra oznacza, że człowiek staje się podobny do sposobu życia samego Boga. Na mocy swej łaskawej inicjatywy Bóg Wcielony przebóstwia człowieka w zbawczej wymianie. W tradycji patrystycznej częste są stwierdzenia, które - w ślad za wzmiankowanym zdaniem Piotra apostoła oraz innymi fragmentami Pisma św. (J 1, 12; 5,21; 14, 20; 15, 4-5; Rz 6,5; 1 Kor 1,9; 1 J 1,3) oraz liturgii – głoszą przebóstwienie człowieka z Synem, z Duchem Świętym i Ojcem, trwanie człowieka w Bogu i Boga w człowieku. Od pierwszych wieków chrześcijańskiej teologii aksjomat: „Bóg stał się tym, czym my jesteśmy, aby nas uczynić tym, czym On sam jest” (Ireneusz, Adv. haer., V, praef.), staje się częścią wspólnego dziedzictwa. W średniowieczu łacińskie twierdzenie wyrażające chrześcijańską ekonomię zbawienia występuje także u Tomasza. Uczy on, że łaska habitualna staje się prawdziwym udziałem w Boskiej naturze, zapoczątkowaniem chwały, która czyni nas podobnymi do Boga, ludźmi „przebóstwionymi” (2 STh, q.3, a.1; q 65, a.5). Akwinata precyzuje, na czym polega przebóstwienie człowieka, aby uniknąć wszelkiego ryzyka bądź to wchłonięcia w Boga i anulowania człowieczeństwa, bądź to dążenia do samo-urzeczywistnienia stworzenia i zanegowania boskości. Łaska gratum faciens (uświęcająca) zostaje zatem określona jako zdolność stworzona, habitus bytowo przypadłościowy, dzięki któremu udoskonala się istota duszy (2 STh, �37 q.4). Cnoty teologalne (wlane) udoskonalają władze duszy, nakłaniając umysł do Prawdy pierwszej (wiara) i wolę do Dobra (miłość) (2 STh, q. 62, a.3: Quaestio disputata de virtutibus, a.10), moralne cnoty wlane ułatwiają inne działania kierujące do celu nadprzyrodzonego (2 STh, q. 63, a.3). W ten sposób Tomasz ukazuje, jak Boża łaska niesprowadzalna do zakresu czysto stworzonego, raz wlana człowiekowi, przemienia i doskonali wszystkie stworzone dynamizmy (jest w stosunku do nich immanentna), czyniąc go uczestnikiem Boskiej natury. W rozumieniu teologii katolickiej treść prawdy consortium divinae naturae mieści się między dwiema skrajnymi teoriami, z których jedna uchybia niedomiarem, druga nadmiarem. Uczestnictwo w naturze Bożej jest czymś innym i czymś więcej niż czysto moralne uczestnictwo w Bogu lub upodobnienie się do Niego przez praktykę cnót. Nie jest również wtopieniem się w bóstwo. Wyklucza także wszelką formę panteizmu, zagrażającą w zjednoczeniu stworzenia rozumnego z Bogiem odrębności osób lub zupełnie ją niweczącą. Teologia scholastyczna zebrała i rozwinęła rozmaite elementy biblijne i patrystyczne, wypracowując stopniowo koncepcję „nadprzyrodzoności”. Można wyróżnić trzy podstawowe etapy, które zdecydowały o wypracowaniu wspomnianej koncepcji, Pierwszy to scholastyka XII w. kiedy arystotelizm spowodował pogłębioną refleksję nad koncepcją natury. Drugi to okres kontrowersji z heterodoksyjnym augustynizmem, kiedy słowo „nadprzyrodzoność” pojawia się w dokumentach Kościoła (DS. 1921, 1923). Jednakże dopiero trzeci etap tj. teologia neoscholastyczna rozwinęła w sposób wyjątkowy refleksję nad porządkiem nadprzyrodzonym. Istotną okolicznością stał się przełom XIX/XX w. Pod koniec XIX w. myśl neotomistyczna zmuszona była bronić transcendencji chrześcijaństwa wobec błędów oświeceniowego racjonalizmu. Natomiast na początku XX w. ta sama teologia musiała zmierzyć się z zagrożeniem immanentyzmu. W refleksji teologicznej przedstawionego okresu historycznego, kategoria „nadprzyrodzoności” wydaje się nieodzownym narzędziem dla właściwego ukazania relacji Królestwa Bożego ze światem i jego strukturami (DS. 3689; Denz 2224). 6 ) P ó ź n a sc h o la sty k a : d o k try n a n a d p rz y ro d z o n o śc i – Dla podjęcia problematyki związku łaski i natury istnieje potrzeba ukazania w zarysie koncepcji „nadprzyrodzoności” jako wyjściowej idei bazowej. Historycy ukazują neoplatonizm jako pierwszy kierunek, który dowartościował termin „nadprzyrodzoność” (ύπερφυής = to, co przewyższa zdolności rozwiniętej natury). Pseudo-Dionizy Areopagita wprowadził go do terminologii chrześcijańskiej, zaś Szkot Eriugena przetłumaczył jako supernaturalis. Termin ten był jednakże nadal wieloznaczny i określał: rzeczy zdumiewające, cudowne w sobie, to, co nie odpowiada naturze ludzkiej, czego nie można doświadczyć ale można poznać tylko przez wiarę. Takie ogólne znaczenie terminu funkcjonowało do ok. XIII w. Do dalszego rozwoju terminu „supernaturalis” przyczynił się Tomasz z Akwinu. Z pomocą arystotelesowskiej koncepcji „celu” dokonał on następujących rozróżnień między prostą cudownością a prawdziwą nadprzyrodzonością, czyli łaską: a) Łaska nie może być przedmiotem �38 doświadczenia, lecz wiary wewnątrz człowieka i jego duszy; element cudowny jest możliwy do doświadczenia i jako taki pozostaje zewnętrzny wobec człowieka i jego duszy; b) Łaska jest zawsze wolnym darem Bożym i zakłada wolną współpracę człowieka; zawiera obok wolności osobowej również wolność moralną. Element cudowny, przeciwnie, jest najpierw obiektywną rzeczywistością, która nie może przekształcić człowieka, bowiem jest to wyłącznie dzieło wszechmocy Boga. Dla Tomasza prawdziwa nadprzyrodzoność jest wyłącznie dziełem Boga, ale również to rzeczywistość wewnętrzna w człowieku i jego duszy. W głębi metafizycznego myślenia Akwinaty krzyżują się i przenikają koncepcje partycypacji (Augustyna) i entelechii (Arystotelesa). Nie brakuje też punktów stycznych pomiędzy elementem cudownym i elementem łaski. Można mówić o prawdziwych cudach łaski jak w przypadku nawróceń św. Pawła i św. Augustyna, kiedy to łaska, jako wezwanie od Boga, dotyka wolności człowieka z taką mocą, że budzi podziw i zdumienie. Pomimo tych podobieństw należy jasno odróżnić łaskę od cudu, według fundamentalnych zasad konstytuujących samą łaskę. Dla właściwego ujęcia koncepcji „nadprzyrodzoności” nieodzowne jest również sprecyzowanie koncepcji „natury”. a) Dzisiaj powszechnie używa się rozróżnienia między naturą a kulturą. Natura jest tym, co się rozwinęło samo z siebie. Kultura zaś jest wytworem człowieka. Takiej definicji natury nie można użyć w celu określenia koncepcji nadprzyrodzoności; b) Całkowicie odmienną koncepcję natury znajdujemy w skotyzmie. Stosowano ją w naukach naturalnych od Kartezjusza aż do 1918 roku. Naturę rozumie się tu jako konieczne środowisko (prawo naturalne w sensie starożytnym) dla człowieka, którego charakteryzuje wolność. Również takiej koncepcji nie można wykorzystać do określenia łaski jako rzeczywistości nadprzyrodzonej; c) Dla wypracowania koncepcji nadprzyrodzoności wiążąca jest koncepcja natury, wypracowana przez św. Tomasza i dojrzałą scholastykę: natura jako stworzenie, przeciwstawiona Bogu Stworzycielowi. Obejmuje ona całego człowieka i zarazem jest otwarta na Boga, zatem jest odpowiednia dla określenia koncepcji nadprzyrodzoności. Tomaszowa koncepcja natury jest fundamentalna dla określenia pojęcia nadprzyrodzoności. Można wyróżnić trzy aspektach widzenia. Natura jest nade wszystko bytem stworzonym w sobie (in se) jako czysta natura (natura pura). Jednakże, z punktu widzenia historii zbawienia, natura jest również naturą grzeszną. Natura jest także rzeczywistością przeznaczoną do chwiały wiecznej. Jeśli prawdą jest, że natura czysta przeciwstawia się tylko, jako koncepcja hipotetyczna, czystej łasce rozumianej jako superadditum, to naturze grzesznej odpowiada gratia sanans. Dla każdej natury, w odniesieniu do jej najwyższego celu, konieczna jest gratia adiuvans, dzięki której natura staje się zdolna do wzniesienia się ponad siebie samą. Tomasz z Akwinu, wychodząc od koncepcji Boga �39 jako celu człowieka, mógł określić koncepcję nadprzyrodzoności jako daru Bożego udzielonego i przewyższającego człowieka. Do rozpowszechnienia tomistycznej doktryny nadprzyrodzoności przyczynił się Sobór Trydencki. W czasach współczesnych pod wpływem teologii misteriów wielu autorów na nowo przyjmuje osobową i etyczną interpretację relacji natura–nadprzyrodzoność. Wśród tych współczesnych interpretacji należy podkreślić dorobek Karla Rahnera. Ujmuje on nadprzyrodzoność jako autokomunikację Boga w miłości wobec człowieka. Istotną nowością tego podejścia jest obraz Boga. Jest On postrzegany we wnętrzu człowieka i każdego stworzenia. W konsekwencji, łaska nie jest już ukazywana jako coś, co przychodzi z zewnątrz lecz jest darem Osobowego Boga, który jako Stwórca jest wewnętrzny wobec każdego stworzenia i to o wiele bardziej, niż stworzenie wobec samego siebie. W dzisiejszej doktrynie łaski należy oddzielić starożytny, biblijny obraz świata, który nie odpowiada współczesnemu poziomowi wiedzy przyrodniczej. Tak samo współczesna metafizyka doktryny łaski powinna być oparta na nowych założeniach, które lepiej odpowiadałyby osobowej koncepcji łaski i objawienia Bożego. 7) N a tu ra i ła sk a w b y c ie i d z ia ła n iu – Aby wyrazić wielość i różnorodność koncepcji łaski posługiwano się w tradycji prostymi obrazami wyrażającymi przez analogię relację między naturą i łaską (nadprzyrodzonością). Bonawentura pisze o związku między powietrzem i światłem, które oświeca powietrze. Dla Tomasza z Akwinu więź natury z łaską można ująć w kategoriach ontologicznych jako łączność elementu materialnego z elementem formalnym. Scheeben interpretując obie rzeczywistości używa obrazu więzi małżeńskiej kobiety i mężczyzny. M. Schmaus w swojej dogmatyce odwołuje się do koncepcji unii hipostatycznej. K. Rahner zauważa, iż dla myślenia katolickiego niewystarczające jest przeciwstawianie łaski naturze. Należałoby raczej przeciwstawiać łaskę nie naturze, lecz grzechowi. W okresie scholastyki wypracowano pewne powszechnie znane formuły - aksjomaty, które wyjaśniały byt i działanie zarówno łaski jak i natury. Gratia praesupponit naturam; Gratia non destriut naturam (- łaska nie niszczy natury); - perficit naturam (- doskonali naturę); - superexaltat naturam (- wywyższa naturę). Gratia praesupponit naturam. Cytowane zdanie pojawia się u Bonawentury jako logiczna konkluzja w rozumowaniu: tam gdzie znajduje się łaska, musi też znajdować się natura, do której łaska przynależy. Tomasz interpretuje to adagium w sensie metafizycznym, przeciwstawiając łaskę jako formę naturze jako materii. Powyższa formuła doczekała się w teologii współczesnej nowej personalistycznej interpretacji: gratia supponit personam (łaska zakłada osobę, J. Alfaro). W ujęciu personalistycznym podkreśla się osobową strukturę łaski, zaś osobę opisuje się jako byt radykalnie dialogiczny. W ślad za F. Ebnerem, F. Rosenzweigiem i M. Buberem i ich filozofią dialogu, za teologami protestanckimi jak E. Brunner, teologia katolicka zaczęła przywiązywać większą wagę do kategorii typu dialogowego. Rozważana w aspekcie obrazu i podobieństwa Bożego natura �40 ludzka nie jest czymś abstrakcyjnym, lecz jest rzeczywistością konkretną. Ponieważ to podobieństwo realizuje się w całym człowieku, z jego duszą, ciałem i duchem – czyli w jego osobie, wynika stąd, że specyficznie ludzka natura konkretnie utożsamia się z osobą; człowiek z samej natury jest osobą. Na przestrzeni całej historii Kościoła teologia mistyczna usiłowała ukazywać wydarzenie zjednoczenia łaski z ludzką naturą jako doświadczenie w duszy człowieka. Przedmiotem takiego opisu są przede wszystkim modlitwa kontemplacyjna i doświadczenia duchowe z nią związane (św. Bonawentura, Itinerarium mentis in Deum, J. Tauler, H. Suzo, św. Teresa a Avila, św. Jan od Krzyża). Związek między naturą i łaską jest nie tyle problemem teoretycznym, co wszystkim problemem życia. Rozwiązanie problemu zawarte jest w egzystencjalnym doświadczeniu przeżywania w codzienności ludzkiej napięć, których nie można wykreślić z życia. a) Napięcia na poziomie poznania: wiara i nauka (fideizm i racjonalizm). Obydwie znane z tradycji kierunki – fides quaerens intellectum (Anzelm z Cantenbury) oraz intellectus quaerens fidem (Bernard z Chiaravalle) – powinny być równouprawnione i rozwijane; b) W postawie egzystencjalnej człowieka: napięcie między etyką a mistyką powinno zabezpieczać równowagę między aktywnością i pasywnością, zewnętrznością i wewnętrznością, elementem podmiotowym (subiektywnym) i przedmiotowym (obiektywnym); c) Koncepcja metafizyczna człowieka winna reflektować nad dynamicznym napięciem między naturalizmem i supranaturalizmem. W celu wyjaśnienia związku między elementem naturalnym i nadprzyrodzonym, w czasach bardziej współczesnych teologia wypracowała dwie koncepcje. Pierwsza to naturalne pragnienie wizji uszczęśliwiającej (desiderium naturalne in visionem beatificam). Druga, stosowna do wyjaśnienia związku między naturą i łaską, to tzw. potentia oboedientialis (Pseudo-Augustyn, Hypognosticon, III, 11; Aleksander z Halles) Jest to zdolność wewnętrzna natury ludzkiej do bycia posłusznym łasce Boga. 8 ) T e o lo g ia b a ro k u : d w a p o rz ą d k i i c z y sta n a tu ra – Teologia tego okresu stanowi ostatni etap drugiej scholastyki. To epoka bogata w wyjątkowe osobowości: M. Bajus (1513-1589), D. Banez (1528-1604), L. de Molina (1536-1600), F. Suarez (1548-1617). Prace tych teologów były skoncentrowane na polemice „de auxiliis” (1563-1617) jaka została wywołana poglądami Bajusa. Jego zdaniem, człowiek od swego stworzenia został wyniesiony do życia łaski nie za sprawą bezinteresownego daru Boga, lecz zasadniczej potrzeby ludzkiej natury. Zatem stan upadłej natury niesie ze sobą pozbawienie nie darów nadprzyrodzonych, lecz ściśle naturalnych. Doktryna Bajusa oscyluje między dwoma biegunami: obecnym stanem ludzkości odkupionej przez Chrystusa a pierwotnym, sprzed grzechu, stanem Adama. Jego błąd polegał na braku odpowiedniego oddzielenia porządku naturalnego od nadprzyrodzonego. W teologii tego okresu kluczowym problemem była relacja woli i łaski, natury i nadprzyrodzoności. W nowym kontekście kulturowym jednak miała miejsce istotna zmiana w �41 rozumieniu tych pojęć. Natura nie jest już pomyślana przez Boga, lecz jest samodzielną zdolnością człowieka, która dysponuje określonym własnym celem. Natura jest traktowana jako zamknięty w sobie element. Człowiek, dzięki swej naturze, jest ukierunkowany na czysto naturalny cel, czyli na „naturalną” szczęśliwość. W ten sposób istnieje ukształtowany w sobie porządek naturalny. Obok tego, niejako równolegle, istnieje porządek łaski podarowany przez Boga w sposób wolny i darmowy. Dzięki temu porządkowi człowiek jest ukierunkowany na cel nadprzyrodzony tzn. na bezpośrednią wspólnotę z Bogiem. W drodze do tego celu otrzymuje w formie łaski odpowiednie predyspozycje. Oba porządki wyraźnie się od siebie różnią a nawet, jak podkreślano w neoscholastyce XIX w. „ (...) nie mają nic wspólnego ze sobą wzajemnie” (M. J. Scheeben). Poprzez „naturę’ rozumiano wówczas zwykle „czystą naturę” (pojęcie używane już wcześniej przez Kajetana), która miała oznaczać naturę człowieka przed grzechem, ale również przed powołaniem go do nadprzyrodzonej wspólnoty z Bogiem. Pojęcie to było zupełnie hipotetyczne i abstrakcyjne, ponieważ nikt nie wątpił, że Bóg od samego początku przez łaskę powołał ludzi do wspólnoty z sobą. Kategoria „natury czystej” była pewnego rodzaju hipotetyczną konstrukcją myślową mającą uwydatnić darmowość łaski. Rozpowszechniony sposób myślenia prowadził jednak do (już bynajmniej nie hipotetycznego) rozumienia łaski jako nowego, zewnętrznie dodanego, nadprzyrodzonego elementu ludzkiej egzystencji, a nie jako urzeczywistnienia nadprzyrodzonego i wewnętrznego powołania natury. W takie perspektywie grzech, poprzez zniweczenie łaski, pozbawia człowieka jego nadprzyrodzonego przeznaczenia i sprowadza go z powrotem do stanu natury czystej, jednakże tej natury – przeciwnie jak to ujmował Augustyn i Tomasz – nie niszczy i nie rani w radykalny sposób. Autorzy baroku, w ślad za nimi późniejsza neoscholastyka, posługując się koncepcją „natury czystej” (natura pura) oddzielają ją zarówno rzeczowo jak i pojęciowo od nadprzyrodzoności, tak że ich zdaniem, wezwanie łaski Bożej pochodzi z „zewnątrz” (łac. „extrinsece”). W ich ekstrynsecystycznych teoriach mówi się także o czysto naturalnym wyposażeniu ludzi, które Bóg jako Stworca winien jest swojemu stworzeniu. Chodziło przy tym o zachowanie i uchronienie darmowości wolnej łaski Bożej. Konsekwentnie, także rzeczywiste udzielenie łaski było ujmowane jako pochodzące z „zewnątrz” (teoria podwójnego porządku – duplex ordo). 9) W sp ó łc z e sn a o d n o w a : in te g ra c ja n a tu ry i ła sk i w Je z u sie – W odnowie teologii łaski, jaka dokonała się w XX w. coraz mocniej kwestionowano realne istnienie „czystej natury”, nie naruszając darmowego charakteru łaski. W krytycznym odniesieniu do teologii podwójnego porządku trzeba zauważyć, że natura ludzka rozważana sama w sobie i posiadająca swój „własny” cel i sens, nie wymaga łaski, ale nie wyklucza jej także. Odnosi się do niej w sposób neutralny. Łaska, która jest czysto zewnętrznym dodatkiem do naturalnego porządku zostaje narażona na odrzucenie, ponieważ jawi się jako rodzaj zbędnego dodatku. Koncepcja łaski, która nie jest w stanie wykazać własnego zakorzenienia wewnętrznego w ludzkiej naturze, sama siebie podważa. Takie ekstrynsecystyczne teorie łaski o rodowodzie barokowym i neoscholastycznym �42 uznawane są za poniekąd współwinne za nowożytną sekularyzację społeczeństw tradycyjnie katolickich. Jednakże trzeba również inaczej postawić i przemyśleć problem podążając za B. Stuflerem: Jeśli natura ludzka nie jest czymś zamkniętym w sobie i skończonym to odpowiadająca jej łaska jako debitum czyż nie przestaje być łaską? Współczesna odnowa koncepcji łaski jest wynikiem czynników wewnętrznych i zewnętrznych. Do pierwszych zaliczyć należy badania nad doktryną Ojców Kościoła i scholastyką, do drugich – dialog ekumeniczny, postępującą sekularyzację społeczeństw, wzrost teologicznej świadomości wierzących oraz wpływ pogłębionych badań historyczno-filozoficznych na teologów (H. de Lubac, K. Rahner). W wyniku tych czynników nastąpiły przesunięcia akcentów: łaska niestworzona (żywy Bóg) zajęła miejsce łaski stworzonej („jakości”, „formy”, „skutku”), osoba zajęła miejsce rzeczy, a dzieje weszły na miejsce ontologii. Punktem wyjścia dla nowego ujęcia związku natury i łaski stała się debata teologiczna, w której ścierały się poglądy H. de Lubaca i przedstawicieli théologie nouvelle z poglądami teologii manualistycznej. Historyczne korzenie sporu sięgają kontrowersji z Bajusem i Janseniuszem. De Lubac postawił zarzut ekstrynsecyzmu łaski w wydaniu teologii tradycyjno-podręcznikowej. Jego zdaniem, w teologii manualistycznej wizja łaski jako czystej darmowości jest niewystarczająca, ponieważ jeśli się podkreśla jedynie charakter heteronomiczny łaski wobec natury to ukazuje się tym samym dar Boży jako niekonieczny i drugorzędny, dodany i poniekąd zbyteczny element antropologiczny. Nowe ujęcie ukazuje założenia mające stać u podstaw odnowionej teologii łaski. Potwierdzając perspektywę antypelagiańską chodzi o takie myślenie o łasce, którego punktem wyjścia jest plan Boży tj. ekonomia zbawienia a nie człowiek, jego natura w ogólności czy też jego grzeszna natura. W takiej perspektywie odnowionego chrystocentryzmu można dokonać odnowy antropologii, która wychodzi od tajemnicy Chrystusa w Duchu Świętym. Koncepcja natury zostaje więc przyporządkowana stwórczemu i zbawczemu działaniu Chrystusa. H. Urs von Balthasar wydatnie przyczynił się do odnowienia teologii łaski i całej teologii katolickiej w kluczu chrystocentryzmu. Antropologię teologiczną należy wypracowywać wychodząc od łaski Chrystusa. Przezwyciężenie antropologii «naturalnej» jest punktem zwrotnym dla dzisiejszej antropologii teologicznej. Sobór Watykański II, potwierdzając w różny sposób nadprzyrodzone powołanie człowieka i darmowość tego wezwania, nie widzi potrzeby odwoływania się dla poświadczenia tej darmowości do hipotezy „porządku natury czystej”, porządku, który byłby sam w sobie doskonały. Nigdy nie mówi o człowieku jako stworzonym przez Boga, nie przypominając, że jego Stwórca przeznacza go do tego, by zjednoczył się z Nim w Chrystusie. Te dwa pojęcia, stworzenia i powołania do nadprzyrodzonej łączności, są zawsze ze sobą związane. Z pewnością celowo unikając terminologii „dwóch porządków”, jaka była stosowana przez teologię manualistyczną przez ostatnie trzy wieki, �43 Sobór dokonał niezwykle ważnego podkreślenia. W rzeczy samej, o ile istnieją w świecie różne poziomy analizy (stworzenie, grzech, odkupienie) nie istnieją dwa różne porządki, lecz tylko jeden, porządek Przymierza, którego pierwszym okresem jest stworzenie, którego Alfą i Omegą, Początkiem i Końcem jest Chrystus, porządek zaś jest nadprzyrodzony. 1 0 ) H e n ri d e L u b a c : N a d p rz y ro d z o n o ść k o n k re tn a – Francuski teolog, podejmując problematykę antropologii zawartej w soborowej konstytucji Gaudium et spes, posługuje się, dogłębnie przestudiowaną kategorią nadprzyrodzoności konkretnej. Uczony uważa, iż w odnowionej koncepcji zawiera się fundament soborowej antropologii teologicznej. Jego komentarz (Ateizm i sens człowieka. Podwójne wyzwanie soborowej konstytucji GS) można uważać za udaną próbę usytuowania antropologii chrześcijańskiej zawartej w Gaudium et spes odczytanej w optyce pogłębionej problematyki nadprzyrodzoności, w której przezwyciężono, długo ją obciążający, dualizm. De Lubac wychodząc od tekstu konstytucji GS wyróżnia dwa fundamentalne zadania dla teologii. Pierwsze polega na podkreśleniu ostatecznego celu człowieka, związanego z jego konstytutywną otwartością, określa go z pomocą boskiego powołania zawartego w objawieniu Jezusa Chrystusa. Cytując K. Bartha, przypomina on, iż wiara powinna ukazać w nadziejach i troskach człowieka „pewną troskę nieskończenie głęboką, ale również pewną obietnicę nieskończenie większą” (s. 253). Drugie zadanie wymaga, aby wychodząc od wiary dać motywację racjonalną dla chrześcijańskiego zaangażowania w świecie. Ujmując w skrócie, chodzi o centralne kwestie zawarte w dwóch częściach, z jakich składa się GS. Komentarz de Lubaca ukazuje historię problematyki natura-nadprzyrodzoność, której poświęcone było w całości jego szeroko komentowane dzieło Surnaturel. Przyjmując za punkt wyjścia ustalenia soborowe, dotyczące antropologii teologicznej zawartej w GS, autor stwierdza, iż konstytucja zajęła ważne stanowisko przezwyciężając teologię dwóch porządków i nieodłącznie z nią związany dualizm i ekstrynsecyzm. De Lubac wydobywa z nauczania soborowego spójną wizję misterium chrześcijańskiego i czyni to w świetle teologicznej kategorii przymierza ześrodkowanego w Chrystusie. Zarazem autor stwierdza, że misterium człowieka jest odkrywane w fundamentalnym odniesieniu chrystologicznym w taki sposób, iż jego nadprzyrodzone spełnienie jest darmowym darem łaski, która porusza wolność do odpowiedzi. Jezus Chrystus jest „konkretną nadprzyrodzonością” dla człowieka. Komentarz de Lubaca wychodzi tematycznie poza tekst soborowy i kreśli szerokie perspektywy teologiczne na bazie tych dokonań, które weszły do klasyki współczesnej teologii pod hasłem przezwyciężenia teologii dwóch porządków i dwóch celów. Na polu tych dokonań i osiągnięć teologicznych szybko odnaleźli się, biorąc pod rozwagę doprecyzowania enc. Humani generis, najwięksi teologowie okresu posoborowego: K. Rahner, H. Urs von Balthasar, E. Schillebeeckx, J. Alfaro, H. Bouillard, M. Flick – Z. Alszeghy, G. Colombo, W. Kasper i inni. 11) K o n k lu z ja – Spojrzenie na historię zagadnienia natura-łaska pozwala na bardziej precyzyjne sformułowanie kwestii antropologicznej. Pismo św., podobnie jak patrystyka, �44 koncentruje swój dyskurs na Jezusie Nowym Człowieku i na związku osób z Nim. Dopiero w późnym średniowieczu dokonuje się proces rozszczepienia i fragmentaryzacji dyskursu antropologicznego przejawiającego się w wyodrębnieniu natury od łaski i w ich wzajemnym rozdzieleniu (a nierzadko dualistycznym przeciwstawieniu) utrwalonym przez długie wieki w tradycji manualistycznej. Współczesna odnowa wykładu antropologicznego zdecydowanie przezwyciężyła niebezpieczeństwo dualizmu często ukrytego w subtelnych analizach relacji natury i łaski oraz nieodwołalnie weszła na drogę chrystocentryzmu. Więź z Chrystusem stanowi podstawowy element antropologii chrześcijańskiej. Człowiek jest tym bardziej całościowo ujęty i ukazany przez antropologię, im bardziej to poznanie jest wpisane w tajemnicę Chrystusa. „Jedynie w tajemnicy Słowa Wcielonego – zauważa konstytucja Gaudium et spes – znajduje nowe światło tajemnica człowieka” (22). W ten sposób w posoborowej teologii zostały odnalezione i dowartościowane fundamentalne i wewnętrzne więzy antropologii teologicznej. W odnowionej relacji do Chrystusa stało się jasne, że łaska jest prawdziwą aktywizacją osoby, iż łaska jest prawdziwą aktualizacją osoby ludzkiej, jakkolwiek przewyższającą moce ludzkie. Została zachowana głęboka jedność człowieka wyrażona już nie za pomocą kategorii natury oddzielonej od łaski, lecz przy pomocy perspektywy stworzenia, która penetruje historię boskiego działania wobec człowieka. Poznanie stwórczego boskiego dzieła otwiera możliwość przystępu do ostatecznych głębin osoby ludzkiej. Zaangażowanie aktualnej antropologii teologicznej zmierza w kierunku ujęcia osoby Chrystusa jako tego, który prowadzi człowieka do spełnienia jego osoby. W spotkaniu z Chrystusem podkreśla się element łaski gdzie decydująca więź i bliskość człowieka z Chrystusem zakłada również odmienność wobec Niego. Z takiego ujęcia wywodzi się również określenie osoby ludzkiej jako otwartej na Absolut, jako struktury otwartej na Boga łaski, który prowadzi człowieka do ostatecznego spełnienia jego człowieczeństwa. Przedstawiony kierunek myślenia zdecydowanie wykracza poza manualistyczne określenia natury i łaski. Myślenie to dowartościowuje zróżnicowaną i głęboką jedność w tajemnicy człowieka. Podkreśla się istotowo ludzkie, pozytywne napięcie i pragnienie, którego aktualizacja jest jednak darem Boga, tego, który w Jezusie prowadzi do spełnienia osoby ludzkiej (por. enc. Redemptor hominis). Literatura: B. STUFLER, Die zwei Wege der neueren Theologie, ZKTh 50(1926), 321-336; H. DE LUBAC, Remarques sur l’histoire du mot “surnaturel”, NRTh 61(1934), 225-249; 350-370; M. J. SCHEEBEN, Natur und Gnade, Freiburg i. Br. 1941; R. GUARDINI, Freiheit, Gnade, Schicksal. Drei Kapitel zur Deutung des Daseins, München 1956 (wyd. pol. Wolność-łaska-los. Rozważanie o sensie istnienia, Kraków 1995); B. STŐCKLE, Gratia supponit naturam. Geschichte und Analyse eines theologischen Axioms, Roma 1962; F. BLACHNICKI, Stosunek natury do łaski jako problem teologiczno-pastoralny, CTh 3(1966), 128-156; H. RONDET, La grazia di Cristo. Saggio di storia �45 del dogma e di teologia dogmatica, Roma 1966; P. FRANSEN, Presentazione storico-dogmatica della dottrina della grazia, w: Misterium Salutis, IX, 55-214; J. H. NICOLAS, Les profondeurs de la grâce, Beauchesne, Paris 1969; G. BENEDETTI, L’antropologia cristiana nella riflessione teologica di H. De Lubac, w: Dimensione antropologica della teologia, Milano 1971, 439-457; H. MÜHLEN, La dottrina della grazia, w: Bilancio della teologia del XX secolo, III, Roma 1972, 161-210; A. ZUBERBIER, Relacja natura – nadprzyrodzoność w świetle badań teologii współczesnej, ATK, Warszawa 1973; M. FIGURA, Der Anruf der Gnade. Über die Beziehung des Menschen zu Gott nach Henri de Lubac, Einsiedeln 1979; H. DE LUBAC, Petit catchéchèse sur nature et grace, Paris 1980 (wyd. pol. O naturze i łasce, Kraków 1986); O. H. PESCH, Frei sein aus Gnade. Theologische Antropologie, Freiburg 1983; H. DE LUBAC, Ateismo e senso dell’uomo. Una doppia richiesta della costituzione conciliare “Gaudium et spes” w: La Rivelazione divina e il senso dell’uomo, Milano 1985, 197-290; G. COLZANI, Antropologia teologica. L’uomo: paradosso e mistero, Bologna 1988; L. F. LADARIA, Naturaleza y Gracia.: Karl Rahner y Juan Alfaro, Estudios eclesiásticos 64(1989), 53-70; A. PERZYŃSKI, Metoda teologiczna według szkoły mediolańskiej. Studium historyczno- dogmatyczne, Warszawa 2006; O. H. PESCH, A. PETERS, Einführung in die Lehre von Gnade und Rechtfertigung, Darmstadt 1989; L. BALTER, “Ty jesteś tym człowiekiem” (2 Sm 12, 7). Z problematyki usprawiedliwienia człowieka grzesznego, Communio 10(1990) nr 1, 33-45; G. GRESHAKE, Geschenkte Freiheit. Einführung in die Gnadenlehre, Freiburg im Br. 1992 (wyd. pol. Wprowadzenie do nauki o łasce, Kraków 2005); D. OKO, Łaska i wolność. Łaska w Biblii, nauczaniu Kościoła i współczesnej teologii, Kraków 1997; G. KRAUS, Nauka o łasce – zbawienie jako łaska, Kraków 1999; B. SESBOÜÉ (red.), Człowiek i jego zbawienie. Historia dogmatów, t. II, Kraków 2001; CZ. S. BARTNIK, Dogmatyka katolicka, t. 2 [traktat IX: O łasce Bożej], Lublin 2003; F. G. BRAMBILLA, Antropologia teologica. Chi è l’uomo perché te ne curi?, Brescia 2005; J. WARZESZAK, Człowiek w obliczu Boga i pośród stworzenia, Warszawa 2005. 2. Problematyczne koncepcje 2.1. Natura czysta 1) W B ib lii – nie chodzi o naturę rzeczy, tzn. o to, czym są rzeczy od strony ich własnej genezy, lecz o to, kim jest człowiek i świat w świetle ich religijnej genezy w Bogu. Dlatego Pismo św. rozważa rzeczywistość nie jako naturę (φύσιζ), lecz jako creatura (κτίσιζ). Stworzenie jako rzeczywistość naturalna jest z jednej strony całkowicie zależne od Boga, ale z drugiej strony także nieskończenie od Niego różne i znajdujące się wobec Boga w relatywnej autonomii. Na gruncie tejże, relatywnej samodzielności stworzenia Biblia nie waha się mówić o naturze danej człowiekowi przez samego Boga (por. Rz 1, 26; 2,14; 1 Kor 11,14). Relatywna autonomia (wolność) daje człowiekowi możliwość zwrócenia się ku Bogu lub przeciwko Niemu. W drugim przypadku człowiek wypacza swoją własną naturę (por. Rz 1, 18 n) i staje się grzesznikiem. �46 Ponieważ jednak całe swoje bycie człowiek zawdzięcza Bogu, przynależy do Niego także jako grzesznik. Zatem istota człowieka i świata uwidacznia się w Biblii w pełnej napięcia historii między Bogiem i ludźmi. We wszystkich zmiennościach tej historii istnieje jednakże coś, co trwa niezmiennie, wprawdzie przez grzech zostaje to ciężko wypaczone, ale zasadniczo nie może być zniesione. W Biblii natura nie uzasadnia żadnego, samodzielnego wobec łaski porządku istnienia, raczej jest ona - wewnątrz porządku łaski – istotą relatywnie autonomicznej struktury bycia. Historiozbawcze przyporządkowanie porządku natury porządkowi łaski znajdujemy w teologii naturalnej u większości wielkich teologów tradycji klasycznej: Augustyna, Anzelma z Canterbury, Bonawentury, Tomasza z Akwinu. Historiozbawcza dynamika do której przeniknęło pojęcie natury, wyraziła się w aksjomacie: Łaska zakłada naturę i ją dopełnia. 2) W k ła d T o m a sz a z A k w in u – Hipoteza czystej natury, czyli teoria możliwości natury czystej głosząca, że człowiek mógł nie zostać przez Boga powołany do Jego uszczęśliwiającego widzenia, zrodziła się w związku z utratą właściwego rozumienia celowości bytu, tak ważnego w doktrynie św. Tomasza z Akwinu. Celowość przestano uważać za istotne określenie bytu, a zaczęto traktować jako element zupełnie zewnętrzny. Natura ludzka, skierowana w samej swej istocie, na mocy wyniesienia jej przez Boga, do widzenia Boga, jako swego celu ostatecznego, dąży do tego celu. Jest to naturalne dążenie do widzenia Boga, o czym mówi Tomasz z Akwinu. Wyrażenie: dążenie naturalne (desiderium naturale), lub dążenie natury (naturae desiderium) powinny zdaniem wielu historyków wystarczyć dla usunięcia późniejszych osłabiających je wyjaśnień. Między poglądami w tej kwestii Tomasza z Akwinu, a Kajetana (Tomasz da Vio, † 1534), który dał początek teorii czystej natury, zachodzi wyraźna różnica. Jeżeli dla Tomasza nie wystarczy mówić, dla określenia stosunku natury ludzkiej do łaski, o możliwości uległości, to dla Kajetana wystarczy. Kajetan bowiem sprowadza przypadek nadprzyrodzonego przeznaczenia ducha stworzonego do szczególnego przypadku cudu. Badania historyczne H. de Lubaca i J. Alfaro wykazały, że prawie wszyscy teologowie przed Kajetanem przyjmowali za występujące jednocześnie: nadprzyrodzony charakter widzenia uszczęśliwiającego i istnienie naturalnego dążenia do tego widzenia Teologiczna doktryna o dwóch porządkach: naturalnym i nadprzyrodzonym, głosi możliwość natury czystej, zarazem jednak traktuje rzeczywistą naturę człowieka, jako całość zamkniętą i samą w sobie wytłumaczalną. Natura ludzka, siły naturalne i cel naturalny wiążą się w jednolity porządek, w którym wszystkie elementy są wzajemnie proporcjonalne. Główną zasługę dla rewizji utartych w ciągu ostatnich wieków poglądów na relację natury do tego, co nadprzyrodzone mają historycy. Badania zmierzały w dwóch kierunkach. Przeanalizowano źródła teorii natury czystej i dwóch porządków, a więc interpretacji, jaka była rozpowszechniona w teologii nowożytnej, od Kajetana i Juareza. Na nowo też przeanalizowali dzieła św. Tomasza, odczytując je poprzez klimat panujący w jego epoce. �47 3) D z ie je p ro b le m a ty k i – Podwójny porządek natury i łaski zakładany w klasycznej tradycji najwyżej jako możliwość, wykształcił się dopiero w czasach nowożytnych. Bogaty w brzemienne następstwa dalszy rozwój został wywołany w XVI w. błędną nauką lowańskiego teologa M. Bajusa. Uczył on, że natura jest nie tylko ukierunkowana na łaskę, lecz nawet ma prawo do łaski. Jednakże, aby można było utrzymać niezasłużoność (darmowość) łaski, doszło w scholastyce baroku i neoscholastyce do hipotetycznej konstrukcji natury czystej (natura pura). Początkowo była to czysto pomocnicza konstrukcja, myślowa hipoteza, która miała umożliwić przemyślenie kwestii darmowości łaski. W efekcie jednak doprowadziła to jednakże do konstrukcji podwójnego porządku teologii naturalnej i nadprzyrodzonej. Henri De Lubac i Giuseppe Colombo w gruntowny sposób odtworzyli, prawie niezauważalne, pojawienie się pojęcia „czystej natury”, któremu teologowie XVI-wieczni (Kajetan i Bellarmin), a przede wszystkim XVII-wieczni (szczególnie Suarez) przepowiadali długą, świetlaną przyszłość. Uprzywilejowaną topiką stała się kontrowersja Bajusa, podjęta później na nowo w kontrowersji De auxiliis, przede wszystkim w odniesieniu do stanowiska jansenistycznego. Zawiera ona i łączy dwie tematyki, podejmowane już przez scholastykę tj. dotyczącą stanu początkowego i związaną ze szczęściem wiecznym człowieka. Połączenie takie daje możliwość stworzenia tradycji w oparciu o „nowe” pojęcie czystej natury; tym samym, przydaje jej wiarygodności. Począwszy od XII w. dysputa teologiczna, gdy chodzi o stan pierwotny (początkowy) koncentrowała się na stworzeniu człowieka „in gratuitis” albo „in naturalibus”. W kontrowersji Bajusa wysuwano na plan pierwszy filozoficzne pojęcie natury, w perspektywie której postrzegany jest stan pierwotny, gdzie główną troską jest odróżnienie tego, co „naturalne”, od tego, co „ponadnaturalne”, a więc nadprzyrodzone. Równocześnie jednak, umacnia się i rozprzestrzenia idea wiecznej szczęśliwości odpowiadającej naturze człowieka, a zatem czysto naturalnej. Dubluje ona niejako szczęśliwość nadprzyrodzoną, wykraczającą poza naturę człowieka, do której człowiek jest przeznaczony wyłącznie na mocy łaski. W odniesieniu do tego problemu decydujące znaczenie ma egzegeza myśli św. Tomasza. Stała się ona na nowo aktualna na początku XVI wieku, zwłaszcza dzięki jej sławnemu komentatorowi Kajetanowi. Wyłania się z tej egzegezy harmonijna antropologia, w której natura człowieka odpowiada swojemu celowi, a cel - naturze. W tym ujęciu racjonalizuje ona tradycję przeszłości, ukazującą paradoks ludzkiej natury (de Lubac), która zamiast być ukierunkowana na wpisane w nią zdolności, zmierza ku jednemu (jedynemu) celowi, zdecydowanie ją przekraczającemu. Mimo nowości, łączy ona z tradycją przeszłości ideę darmowości wszystkiego, co zostaje zakwalifikowane jako „nadprzyrodzone”. Przyjmuje bowiem tę tradycję przeszłości w całej rozciągłości i wyraża ją z nieco banalną, aczkolwiek niewątpliwą skutecznością. Istotnie, darmowa okazuje się nie tylko łaska jako niezbędna pomoc do osiągnięcia celu, ale również sam cel – wizja uszczęśliwiająca. Jest tak dlatego, że cel ten mógłby nie zostać �48 człowiekowi darowany, zważywszy, że człowiek, bez popadania w sprzeczność ze swoją istotą, mógłby się oddać realizacji swojego naturalnego, przyrodzonego celu. Reakcja na tę teologię rozwija się w XIX wieku, tym razem również, przynajmniej po części, na tle zmieniającej się kultury. Istotnie, po racjonalizmie przyszedł czas na romantyzm, demaskujący ograniczenia rozumu i wyzwalający w człowieku inne dynamizmy. Tym razem reakcja teologiczna ukazuje się w postaci nurtów tradycjonalizmu i rozmaitych ontologizmów. Zjawisko to zachodziło równocześnie z dążeniem do odzyskania oryginalności chrześcijańskiej, niezależnie od uznania ze strony kultury. Na początku XIX wieku wyraźnie zmierza w tym kierunku szkoła z Tybingi (Drey i Möhler), a następnie szkoła rzymska (Pazzaglia i Schrader), a w drugiej połowie tego wieku przede wszystkim J. M. Scheeben, który z mocą proponuje na nowo specyfikę chrześcijańską, utożsamiając ją z kategorią „tajemnicy”. Odnowa teologii łaski w 2. połowie XIX i 1. połowie XX w. spowodowała odrzucenie teorii natury czystej sformalizowanej w podwójnym celu, naturalnym i nadprzyrodzonym, przypisywanym człowiekowi (osobie ludzkiej). Taka wizja człowieka, mającego podwójny cel, chciała wyjść naprzeciw ówczesnej kulturze humanistycznej, jednak bez odrzucania prawdy o nadprzyrodzonym wyniesieniu człowieka do jedności z Bogiem. Odnowa teologii łaski była owocem zarówno wewnętrznego procesu zmian w teologii, dążącego do większej wierności misterium zbawienia, jak również bardziej wszechstronnemu zrozumieniu przemian kulturowych epoki przełomu XIX i XX wieku. Proces odnowy teologii łaski trwał aż do lat 50. XX wieku. Pierwszy, wewnętrzny czynnik odnowy był próbą przemyślenia struktury wiary pod kątem historycznym. Refleksja nad zagadnieniem łaski rozwija się i przebiega odmienne w rozmaitych epokach historycznych. Zdecydowany przełom w problematyce łaski dokonał się wówczas, gdy pod wpływem odkrycia patrystyki greckiej oraz odnowy biblijnej zaczęto głębiej ujmować łaskę jako obecność i dzieło Ducha Świętego. W takiej odnowionej koncepcji w samym Bogu tj. w ekonomii zbawienia i Jezusie Chrystusie poszukuje się kryterium rozumienia łaski. Bowiem prawdziwe sedno rozumienia łaski zawiera się przede wszystkim w zasadzie chrystocentryzmu a nie jak mniemano w tradycji post-trydenckiej i oświeceniowej, w odniesieniu jej darmowości (nadprzyrodzoności) do grzesznej kondycji człowieka. Centralny charakter tajemnicy Ducha we współczesnym ujmowaniu łaski wskazuje na jej absolutnie relacyjny charakter. Łaska Ducha jest najgłębszą więzią łączącą chrześcijanina z Jezusem Panem, zarazem jest ona samym Jezusem, jako realizującym naszą chrześcijańską więź z Bogiem jako Ojcem, w którym objawia się ostateczny sens ludzkiego życia. Drugi czynnik odnowy teologii łaski powstał z pogłębionego zrozumienia przemian kontekstu kulturowego epoki. Schemat natury czystej odwołuje się jednoznacznie do teologii neoscholastycznej i poprzez nią do systematyzacji J. Wolffa i do nurtu F. Suareza. Zatem podłoże kulturowe stanowi odrodzeniowy humanizm i Oświecenie z właściwym sobie ujęciem związku wiary i rozumu. W odrodzeniowo- oświeceniowej koncepcji rozum stanowi globalne kryterium �49 prawdy. Oświecenie ujmuje człowieka jako przyporządkowanego sobie samemu i odpowiedzialnego wobec siebie. Powstaje wówczas radykalne rozdzielenie (separacja) między Bogiem a człowiekiem, które sprawia, że świat jest w rękach człowieka a Bóg jest problemem dla rozumu ludzkiego. Przeciwko takiej koncepcji przekształcającej wiarę w doktrynę lub moralność występowała ówczesna teologia. Usiłowała ona ocalić boski charakter objawienia, wiążąc je z wizją łaski, jako koniecznej nadprzyrodzonej pomocy. Ostatnie dekady romantyzmu w końcu XIX w. były naznaczone istotnymi przemianami kulturowymi, jednakże przemiany te pozostawały niemal niezauważalne przez teologię. Dopiero wiek XX narzucił decydujące i radykalne przemiany określane jako sekularyzacja lub zwrot antropocentryczny związane z nastaniem nowej świadomości historycznej (historycyzm). W takim kontekście zaistniała potrzeba ukazania ludzkiego (humanistycznego) znaczenia teologii łaski. Chodzi o rozwój dialogu pomiędzy wiarą, oczyszczoną w swoich wymogach, a kulturą czasów współczesnych. Tylko wówczas wiara może zachować swoje znaczenie epistemologiczne, wykorzystując wszystkie dostępne, sobie właściwe, narzędzia logiczne jest także zapełnić przepaść oddzielającą ją od kultury współczesnej. Spośród wielu głosów współczesnych teologów, zwłaszcza dwóch nie można zapomnieć: H. de Lubaca i K. Rahnera. Pierwszy, poprzez gruntowne badania historyczno- teologiczne, ukazał implikacje i konsekwencje naturalnego pragnienia Boga. Stwórca w sposób wolny, przez łaskę dał człowiekowi jedyny nadprzyrodzony cel. W ten sposób zaangażował wolność człowieka do uczestnictwa w życiu Bożym, które może on przeżywać wyłącznie jako niezasłużony dar. Z kolei Rahner wypracował koncepcję egzystencjału nadprzyrodzonego, aby ukazać pozytywną otwartość na Boga ze strony ludzkiej natury. Otwartość taka jako darmowe obdarowanie, nigdy nie może przekształcić się w prawo, jednakże zawsze tak samo wyraża najbardziej wewnętrzny wymiar osoby i jest najprawdziwszą możliwością samorealizacji człowieka. Autor zdecydowanie wychodzi ponad łatwe zharmonizowanie natury i łaski, odrzuca też apologetykę racjonalną. Czyni to, by stwierdzić, iż tylko chciany przez Boga porządek historyczny, pozwala adekwatnie ujmować prawdę człowieka. 4) W sp ó łc z e sn e ro z w ią z a n ia – Ogólnie przyjmowana w teologii nowożytnej teoria dwóch porządków: naturalnego i nadprzyrodzonego i implikowana w niej hipoteza możliwości stanu natury czystej, wprowadziły dualizm trudny do uzgodnienia z przekonaniem, że cel ostateczny jakim jest uszczęśliwiające widzenie Boga stanowi właściwą człowiekowi doskonałość. Przekonanie to wyraża się choćby w znanym adagium: gratia non destruit, sed supponit et perficit naturam. Dzisiejsi historycy – poczynając od de Lubaca – są wyjątkowo surowi w ocenie antropologii opartej na teorii dwóch porządków. Zarzucają jej, że sprzyjała procesowi laicyzacji czy sekularyzacji, w tym sensie, że zaciemniała i przyćmiewała tajemnicę człowieka. Ściślej rzecz ujmując, w tej antropologii nadprzyrodzoność, choć jasno i wyraźnie potwierdzona, jest obiektywnie niedoceniana i pozbawiona należnej jej uwagi. Istotnie, stanowi ona raczej element �50 „dodatkowy” w definicji człowieka, która sama w sobie, pomijając tę nadprzyrodzoność, jest kompletna. Stąd nadprzyrodzoność postrzegana jest powierzchownie i może nawet wydawać się „fakultatywna”, właśnie dlatego, że jest traktowana jako zaoferowana człowiekowi „dodatkowa” możliwość. Istnieją autorzy wskazujący na K. Marksa, a tym bardziej na L. Feuerbacha, jako znajdujących w antropologii podwójnego porządku historyczne usprawiedliwienie swojego postrzegania chrześcijaństwa – utożsamianego z nadprzyrodzonością – jako zwyczajnej projekcji, stanowiącej nadbudowę ludzkiej natury. W rzeczywistości jednak ostrze krytyki nie zwraca się tylko ku antropologii, ale jeszcze bardziej ku całej teologii tamtego czasu, która po to, by zaszczepić się w rozumie jako uprzywilejowanym narzędziu, niefortunnie doprowadziła do usunięcia kategorii tajemnicy, czyniąc ją nieskuteczną, pozbawioną zdolności realnego oddziaływania. Teorię natury czystej, czyli możliwość, by człowiek istniejący historycznie posiadał inny cel ostateczny niż uszczęśliwiające widzenie Boga, należy według H. de Lubaca zdecydowanie odrzucić. Przede wszystkim nie jest to teoria tradycyjna w teologii katolickiej, powstała bowiem dopiero w wieku XVI. Następnie nie broni ona wystarczająca wiary w darmowość Bożego powołania człowieka do widzenia uszczęśliwiającego i do łaski. Wykazuje, że nadprzyrodzone, jest darmowe w stosunku do pewnej natury hipotetycznej, a nie w stosunku do konkretnego człowieczeństwa, którym jesteśmy. Wreszcie, doprowadziła ona, w pewnej mierze, do wyeliminowania z życia ludzkiego tego, co nadprzyrodzone, jako elementu obcego naturze ludzkiej. Teologia rzeczywiście wyszła z kontrowersji – a był to ważny i owocny rezultat – z jasną i zdecydowaną świadomością, że pojęcie czystej natury, chociaż samo w sobie uzasadnione, nie może jednak w żadnym wypadku stanowić realnej podstawy antropologii teologicznej. Prawdą jest bowiem, że to pojęcie, pomijając trudność w jego zdefiniowaniu, odnosi się do czysto hipotetycznej sytuacji antropologicznej i jako takie mieści się poza rzeczywistością historyczną. Z tego punktu widzenia encyklika Humani generis (1950) wydaje się stanowić więcej niż miarodajne potwierdzenie zerwania z antropologią zbudowaną w oparciu o koncepcję człowieka „naturalnego”. Na jej miejsce powstała bardziej zrozumiała antropologia nadprzyrodzoności będąca w ostatecznym rozrachunku antropologią wychodzącą od chrystologii. Impuls w tym kierunku wyszedł przede wszystkim od K. Rahnera i H. U. von Balthasara. Spełniali oni jednak, bardziej funkcję katalizatorów niż pionierów tego rodzaju poglądów. Istotnie, po tej linii poszli wkrótce wszyscy najbardziej wpływowi teologowie (M. Schmaus, E. Schillebeeckx, J. Alfaro, G. Colombo, A. Zuberbier). �51 Literatura: I. ROZYCKI, Quaestio de natura et gratia seu reparabilitas omnium peccatorum in statu naturae purae, Kraków 1946; H. DE LUBAC, Surnaturel, Etudes historiques, Paris 1946; C. BOYER, Nature pure et surnaturel dans le «Surnaturel» de Père H. de Lubac, Greg 27(1947), 379-405; H. RONDET, Le problème de la nature pure et la théologie au XVI-e siècle, RSR 35(1948), s. 481-521; L. RENWART, La «nature pure» à lumière de l’encyclique «Humani Generis», NRTh 74(1952), s. 337-354; J. ALFARO, Lo natural y lo sobrenatural. Estudio histórico desde Santo Thomás hasta Cayetano (1274-1534), Madrid 1952; G. COLOMBO, Il problema del soprannaturale negli ultimi cinquant’anni, w: Problemi e orientamenti di teologia dommatica II, Milano 1957, 545-607; W. GRANAT, O łasce Bożej udzielanej przez Chrystusa Odkupiciela, Lublin 1959; G. COLOMBO, M. Baio e il soprannaturale, Sc Catt 93(1965), s. 299-330; H. DE LUBAC, Le mystère du surnaturel, Paris 1965; G. COLOMBO, Bellarmino contro Baio sulla questione del soprannaturale, Sc Catt 95(1967), 307-338; J. M. SCHEEBEN, Tajemnice chrześcijaństwa, Kraków 1970; R. KOSTECKI, Stosunek natury do łaski, SThVars. 8(1970), 93-108; G. BENEDETTI, L’antropologia cristiana nella riflessione teologica di H. De Lubac, w: Dimensione antropologica della teologia, Milano 1971, ss. 439-457; wnikliwą analizę współczesnej krytyki teorii natury czystej zob. A. ZUBERBIER, Relacja natura – nadprzyrodzoność w świetle badań teologii współczesnej, ATK, Warszawa 1973, 27-66; K. RAHNER, Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums, Freiburg im B. 1976 (wyd. pol. Podstawowy wykład wiary. Wprowadzenie do pojęcia chrześcijaństwa, Warszawa 1987); B. HALLENSLEBEN, Communicatio. Antropologie und Gnadenlehre bei Thomas de Vio Cajetan, Aschendorff, Münster 1985; G. COLOMBO, Del soprannaturale, Glossa, Milano 1996; F. G. BRAMBILLA, Dal soprannaturale all’uomo in Gesù Cristo, w: L’intelletto cristiano. Studi in onore di mons. Giuseppe Colombo per l’LXXX compleanno, red. FTIS, Glossa, Milano 2004, 125163; G. SŐHNGEN, Naturliche Theologie, LRhL VII, 811-816; K. RAHNER, Esistenziale e soprannaturale, w: Sacramentum Mundi III, kol. 591-592; J. AUER, Natura pura, LThK VII, 809n. 2.2. Problem nadprzyrodzoności 1) Id e a n a d p rz y ro d z o n o śc i – w teologii chrześcijańskiej to określenie sfery Boga i Jego darów (łaska), wyższej od porządku naturalnego. Pojęcie „nadprzyrodzoności” zakłada ideę natury i naturalnego ładu przejęte z myśli greckiej. Choć pojęcie to nie pochodzi ani z Ewangelii, ani z pierwszych wieków chrześcijaństwa, jednak zadomowiło się na długi czas w teologii nowożytnej. Akcentowano je zwłaszcza w teologii katolickiej XVII w. w sporze z jansenizmem. W teologii współczesnej spotykamy je raczej rzadko, co sprawia wrażenie, że dokonuje się proces jego marginalizacji tzn. coraz mniejsze zainteresowanie nim. Fakt ten nie mógł przejść niezauważony, bo – jak pisał H. de Lubac – „Idea nadprzyrodzoności jest dla chrześcijanina równe istotna, jak na przykład pojęcie stworzenia, objawienia, Kościoła czy sakramentu. Można więc twierdzić, że jest �52 ono wszędzie obecne, nie tylko w wyniku działania tradycji, lecz od samych początków. […] O idei nadprzyrodzoności świadczy każde miejsce Pisma świętego” (O naturze i łasce, Kraków 1986, s.7). W teologii katolickiej nadprzyrodzoność nie przeciwstawia się temu, co przyrodzone; łaska nie usuwa natury, lecz ją udoskonala. Natura (ludzka) i nadprzyrodzoność, natura i łaska: te dwa połączone rozróżnienia zajmowały poczesne miejsce w tradycyjnym nauczaniu katolickim. Problematyka relacji natury do nadprzyrodzoności, wyrażająca stosunek człowieka do jego celu ostatecznego, pojawia się na przełomie XIX i XX wieku w formie różnego rodzaju analizy potencjalności natury ludzkiej wobec więzi z Bogiem. Dystans neoscholastycznej szkoły teologicznej do myśli współczesnej, także kryzys modernistyczny – znacznie ograniczyły możliwości badań teologicznych szukających rozwiązania problemu nazbyt rygorystycznego rozgraniczenia między naturą a nadprzyrodzonością. 2) H is to ria p ro b le m a ty k i – O tym, co naturalne i co nadprzyrodzone mówi się właściwie od czasów Pseudo-Dionizego oraz św. Tomasza z Akwinu. On to wprowadza do teologii, a przynajmniej upowszechnia wyrażenie „nadprzyrodzony”. Rozróżnienie między tym, co nadprzyrodzone, a tym, co naturalne, staje się możliwe dzięki uformowaniu się u św. Tomasza właściwego pojęcia natury ludzkiej, jako pewnej autonomicznej, duchowo-materialnej całości. Aż do św. Tomasza wyrażenie „nadprzyrodzony” używane było dość rzadko i nie posiadało określonej treści. Teologia nadprzyrodzoności, po procesie dojrzewania w czasach scholastyki, stała się w gruncie rzeczy neotomistyczną teologią epoki modernizmu. W tej epoce nabiera ona przede wszystkim cech dychotomii wiara – rozum. Dychotomia ta (wpisana w awerroizm wprowadzony do teologii łacińskiej) zawsze była w niej zawarta i niejako „trzymana na wodzy” przez całe Średniowiecze, utrzymujące w obrębie wiary jedność perspektywy. Rozbicie jedności wiary, spowodowane przez Reformację protestancką, doprowadziło do rozwoju procesu sekularyzacji, stawiający rozum jako alternatywę wobec wiary. Nowy świat, po wyjściu z dawnego, opierającego się na wierze, jest światem rozumu, poddającego krytyce wszystkie tradycje i wyznaczającego granice religii. Ufny w swoją siłę, rozum czuje się zdolny do podjęcia zadania zapewnienia szczęścia człowiekowi, gdyż w jego optymistycznym przekonaniu przeszkody, które stają mu na drodze nie są wewnętrznie związane z ludzką naturą, ale są w stosunku do niej zewnętrzne. Dlatego postęp zdoła je usunąć. W ten sposób, jako alternatywa dla zainteresowania metafizyką i wiarą pojawia się, zainteresowanie światem, postrzeganym jako miejsce ludzkiej egzystencji, w powiązaniu z zainteresowaniem naturą człowieka. Reakcja teologii na nową sytuację wydawała się obowiązkiem. Natychmiast wyraziła się ona w rozwoju teologii naturalnej, która jako taka ukształtowała się, wykrystalizowała i wyodrębniła po zerwaniu z jednością perspektywy skupionej na wierze. Szeroką dyskusję na temat relacji natura - nadprzyrodzoność wywołała książka H. de Lubaca, Surnaturel. Etudes historiques, Paris 1946. Zdaniem autora, historia dogmatów może �53 uprawniać do mówienia o ich rozwoju, co nie zawsze można powiedzieć o historii teologii. Mamy tu do czynienia z przypływem i odpływem. Studium Surnaturel przedstawia cały szereg problemów historyczno-teologicznych wiążacych się z relacją natura-nadprzyrodzoność. W następnych latach ukazują się kolejne artykuły na ten temat. Szczególną wagę posiadał artykuł „Le mystère du surnaturel” [RSR 36(1949), 80-121], poświęcony sprawie darmowości nadprzyrodzonego wyniesienia człowieka. 3) W sp ó łc z e sn e u ję c ie – Zauważyć można wyraźne poczucie przezwyciężenia teologii nadprzyrodzoności, jakie dokonało się przez jej wyjaśnienie. Okazało się, że teologia nadprzyrodzoności starała się wyrazić chrześcijańskie rozumienie człowieka. Jeśli taki był jej zamiar, to logiczne, iż musi ona ciągle ustępować na rzecz coraz odpowiedniejszego, szerszego rozumienia problemu. Ponieważ zasada „chrystologiczna” nie przeczy, ale wywyższa – i w tym sensie potwierdza – zasadę „nadprzyrodzoności”, zatem powinna ona zająć jej miejsce w teologii. Ostatecznie nie narzuca takiego postępowania kulturowy zwrot, ale głębsze rozumienie wiary. Można żywić uzasadnioną nadzieję, iż po tej linii powoli i niepostrzeżenie będzie ewoluował również teologiczny słownik i teologiczna refleksja. 4) Ł a sk a i c u d – W neoscholastycznych traktatach teologicznych cuda były łącznie traktowane jako dowody na boskość Jezusa, bez wnikania w wymowę poszczególnych wydarzeń ewangelijnych. Neoscholastyka jawi się w tym przypadku bardziej jako dziecko nowożytności aniżeli uprawniona kontynuatorka średniowiecznej teologii. W epoce nowożytnej cuda przeważnie pojmowane są jako coś, co jest naruszeniem praw przyrody, co jest „nadprzyrodzone”. Tego rodzaju myślenie jest obce Ewangelii. Ewangeliści nie stawiają pytania, czy interwencja Jezusa – na przykład uzdrowienie chorego – jest „naturalna” czy „nadprzyrodzona”, czy dokonuje się w zgodzie z prawami natury czy wbrew nim. Objaśnianie rzeczywistości za pomocą praw przyrody jest jednym z możliwych punktów widzenia, ale należy do nieco innej epoki i innej kultury. Epoka, w której powstał tekst, nie odróżnia sfery przyrodzonej od nadprzyrodzonej. Po prostu w tamtych, niezwykłych czynach dostrzegała określone przesłanie i starała się to przesłanie zrozumieć. Postrzegała rzeczywistość całościowo - nie porcjowano jej jeszcze jak dwupiętrowego tortu nowożytnej metafizyki na jakąś część „przyrodzoną” i „nadprzyrodzoną”. Przez to właściwie jest bliższa naszym czasom ponowoczesności, które wielowarstwowość postrzegają bez dotychczasowego podziału na „podmiot” i „przedmiot” i które „praw przyrody” nie uważają za coś „obiektywnego”, lecz za jedno z wyjaśnień rzeczywistości, umożliwiające konflikt interpretacji. Literatura: H. DE LUBAC, Surnaturel. Etudes historiques, Aubier, Paris 1946; G. COLOMBO, Il problema del soprannaturale negli ultimi cinquant’anni, w: Problemi e orientamenti di teologia dommatica II, Milano 1957, 545-607; G. COLOMBO, La dottrina della elevazione all’ordine soprannaturale al Concilio Vaticano I, ScCatt 88(1960), 337-365; H. DE LUBAC, Le mystère du surnaturel, Paris �54 1965; G. COLOMBO, M. Baio e il soprannaturale, Sc Catt 93(1965), s. 299-330; Tenże, Bellarmino contro Baio sulla questione del soprannaturale, Sc Catt 95(1967), 307-338; K. RAHNER, Gnade als Freiheit, Fr 1968; M. FLICK – Z. ALSZEGHY, Il mistero del soprannaturale, w: Tenże, Fondamenti di una antropologia teologica, Firenze 1970, 425-438; F. DZIASEK, Traktat dogmatyczny o łasce, Poznań 1970; A. ZUBERBIER, Znaczenie wyrażenia nadprzyrodzony u św. Tomasza z Akwinu, STV 8(1970), 61-91; G. COLOMBO, Grazia, w: Enciclopedia delle Religijni, I, Firenze 1970, kol. 1612-1646; A. ZUBERBIER, Relacja natura – nadprzyrodzoność w świetle badań teologii współczesnej, Warszawa 1973; B. SESBOÜE, Le surnaturel chez H. de Lubac. Un conflit autour d’une théologie, RSR 80(1992), 373-408; L. F. LADARIA, Introduzione alla antropologia teologica, Casale M. 1992 (tł. pol. Wprowadzenie do antropologii teologicznej, Kraków 1997); G. COLOMBO, Del soprannaturale, Glossa, Milano 1996; K. RAHNER, Pisma wybrane, t. I, Kraków 2005; A. PERZYŃSKI, Wokół idei nadprzyrodzoności w teologii, AK 2(2006), 296-311; K. RAHNER, Esistenziale e soprannaturale, w: SM III, kol. 591-592. 3. Spór o nową teologię 1) P ro b le m a ty k a – Nowa teologia to nurt odnowy teologicznej we Francji, którego głównymi promotorami byli H. de Lubac, J. Daniélou , M. D. Chenu, Y. Congar. Napotkała ona stanowczy opór w oficjalnym rzymskim i tradycyjnym środowisku teologicznym (R. GarrigouLagrange, M. J. Nicolas, M. Labourdette). Spór o „nową teologię” na swój sposób odsłonił napięcie istniejące w okresie (1945-1959) pomiędzy rzecznikami teologii oficjalnej a teologami dostrzegającymi pilną konieczność odnowy. W stosunku do filozofii podkreśla się mocno rozróżnienie pomiędzy absolutnym i niezmiennym charakterem prawd objawionych a historycznym i zmiennym charakterem wypowiedzi dogmatycznych. W aspekcie filozoficznym nouvelle théologie poddaje krytyce braki tradycyjnej teologii scholastycznej na poziomie epistemologicznym. Teologia, jeśli nie jest aktualna, jest fałszywą teologią. Tak formułuje problem H. Bouillard wypowiadając dyskutowaną szeroko tezę dotyczącą historyczności pojęć: „Kiedy duch się rozwija, niezmienna prawda może być zachowana tylko dzięki jednoczesnej ewolucji pojęć, które ją wyrażają” (Conversion et grâce chez S. Thomas d`Aquin, Paris 1944, s. 219). Celem rozprawy Bouillarda było przeanalizowanie historii zagadnienia przemian w teologii, wychodząc od dzieła św. Tomasza. Badania doprowadziły autora do stwierdzenia, że Tomasz modyfikował swoją myśl i że jego kolejne tezy tłumaczą się odnawianiem problematyki wynikającym z przemian natury kulturowej. Tego rodzaju wnioski nie przystawały do ducha oficjalnego tomizmu, który ukazywał św. Tomasza jako teologa niejako ponadczasowego, nie podlegającego historycznym przemianom i mogącego być zrozumiałym dla ludzi wszystkich epok. W odniesieniu do teologii postuluje się dwie drogi przywrócenia aktualności myśli teologicznej: 1) ponowne odkrycie źródeł tradycji chrześcijańskiej (Pismo św., liturgia, Ojcowie �55 Kościoła); 2) konieczność dialogu z różnymi współczesnymi filozofiami i nurtami myślenia. W aspekcie teologicznym nouvelle teologie, w imię postulatu „aktualności”, podważa tradycyjne pojęcie „objawienia” identyfikowanego z przekazem systemu idei i prawd, podczas gdy objawienie jest nade wszystko ukazaniem osoby Chrystusa. Polemika antyscholastyczna łączyła się z żywym zainteresowaniem patrystyką, co było uważane za dowód, że program tego nurtu nie jest odnową archaizującą. Teologowie jezuiccy (H. de Lubac, J. Daniélou, H. Bouillard, G. Fessard) oraz dominikańscy (M.-D. Chenu, Y. Congar), starali się z jednej strony oprzeć teologię na źródłach biblijnopatrystycznych i zrelatywizować scholastykę od strony historycznej, z drugiej strony podejmując współczesne problemy egzystencjalne próbowali wkroczyć na nowe drogi, a przede wszystkim przezwyciężyć czysty ekstrynsecyzm natury i nadprzyrodzoności, inaczej „teologii dwóch pięter”, w której natura i nadprzyrodzoność nie miały do siebie żadnego wewnętrznego odniesienia. Jednym z bardziej dyskutowanych punktów sporu było uświęcenie pojęć przez sobory powszechne. Pojawiło się więc pytanie czy wybór niezmiennego pojęcia dokonuje się raz na zawsze, czy też użycie odpowiedniego, lecz nie wyłącznie odpowiedniego, pojęcia? Jak daleko rozciąga się asystencja Ducha Świętego przy ogłaszaniu prawd dogmatycznych? 2) H is to ria p ro b le m u – Kontrowersja na temat nouvelle théologie rozwinęła się bezpośrednio po drugiej wojnie światowej (1946-1950) przede wszystkim we Francji. Początkowo żywy spór został wywołany poprzez serię studiów i artykułów jezuitów z teologicznego ośrodka w Lyon-Fourvière. Znaczące były zwłaszcza dwie serie wydawnicze „Sources Chrétiennes” (1942), zawierająca przekłady Ojców Kościoła i starochrześcijańskich pisarzy oraz „Théologie” (1944). W drugiej serii wydawniczej najbardziej dyskusyjnymi pozycjami okazały się: H. Bouillard, Conversion et grâce chez S. Thomas d’Aquin. Ėtude historique, Paris 1944 oraz H. de Lubac, Surnaturel. Ėtudes historiques, Paris 1946. Dla wielu uczestników debaty swego rodzaju manifestem teologicznym był artykuł J. Daniélou, Les orientations présentes de la pensée religieuse, w: Etudes 249(1946), 5-21. Podstawowym przedmiotem refleksji nowej teologii stała się kwestia obcości i rozdziału między teologią a współczesną kulturą. Konsekwencją tego zjawiska jest nieobecność teologii we współczesnych przemianach kulturowych. H. de Lubac wszedł w szranki dyskusji w nurcie nowej teologii z pasją odkrywcy tradycyjnej myśli chrześcijańskiej patrystycznej i średniowiecznej. Gdy w 1946 r. ukazała się pierwsza z trzech książek de Lubaca poświęcona tematyce natury i nadprzyrodzoności, Surnaturel, autor miał już za sobą studium o społecznych aspektach dogmatu, odkrywające zapomniane perspektywy patrystyczne zatytułowane, Catholicisme (1938), oraz dzieło o historii określenia Ciało mistyczne – Corpus mysticum (1944). Publikacje te wywołały krytyczną reakcję niektórych przedstawicieli teologii tomistycznej zaniepokojonych nową orientacją, stanowiącą w ich mniemaniu zagrożenie dla samych podstaw �56 poznania teologicznego i dogmatycznego. Pierwszym skutkiem debaty było jej rozszerzenie i zainteresowanie nią ze strony dominikanów z teologicznej szkoły Le Saulchoir. Wtedy każdy nowy ferment, chociaż o odmiennych założeniach i różnym ukierunkowaniu, postrzegany był jako jedno określone stanowisko nowej teologii. Przypisywano jej własną tożsamość i spoistość wewnętrzną, których w rzeczywistości nie posiadała. Y. Congar tak opisuje klimat wytworzony wokół nowych prób teologicznych: „Niepokój, jakim te próby były otoczone w dużej części był sztuczny i niepotrzebny. Pewni ludzie ukuli dowolne i puste pojęcie théologie nouvelle, którego zresztą sami nie potrafili zdefiniować. O tym wszystkim bardzo wiele razy mogliśmy się osobiście przekonać i tego doświadczyć w latach 1946 – 1950” (Y. Congar, Situations et tâches de la théologie, Paris 1967, 14). Nazwa nouvelle théologie pochodzi od dominikanina R. Garrigou-Lagrange. Był on zdecydowanym przeciwnikiem tej teologii. W latach 1946-1951 opublikował w czasopiśmie Angelicum siedem artykułów na temat nowej teologii. Pierwszy z nich nosił tytuł: La nouvelle théologie où va-t-elle? (Dokąd zmierza nowa teologia?). Rozwój nowej teologii został zahamowany przez Humani generis (1950) oraz następujące po niej decyzje dyscyplinarne dotykające teologów. Encyklika Piusa XII – aczkolwiek nie wymieniając expressis verbis żadnego teologa – nałożyła na nich cenzurę. Papieski dokument - nie zawierając systematycznej rekonstrukcji „nowej teologii” - przestrzegał przed głównymi jej postulatami: wprowadzaniem do teologii myślenia historyczno-ewolucjonistycznego, relatywizowaniem scholastyki, a również relatywizowaniem nieostatecznych rozstrzygnięć papieskiego magisterium. Pius XII wezwał teologów do uznania w magisterium papieskim „najbliższej i uniwersalnej normy prawdy” (norma prossima ed universale) również wówczas, gdy papieże sprawują zwyczajne magisterium np. nauczanie w encyklikach, bowiem wtedy także obowiązuje zasada: „Kto was słucha, mnie słucha (Łk 10,6). Encyklika Humani generis nie zajmuje wyraźnego i syntetycznego stanowiska wobec głównego problemu stawianego przez nouvelle théologie tj. kwestii obecności teologii we współczesnej kulturze. Stanowczo i jednoznacznie potępia współczesne systemy filozoficzne jak immanentyzm, idealizm, egzystencjalizm oraz relatywizm dogmatyczny zawarty w teologicznych próbach wyrażenia dogmatu w kategoriach zapożyczonych z tychże systemów. Potwierdza jednocześnie konieczność zachowania terminologii scholastycznej, przyjmowanej i usankcjonowanej przez sobory powszechne (por. DS. 3881-3883). Encyklika piętnowała przede wszystkim skrajne poglądy na temat rozwoju dogmatów, prowadzące według encykliki do relatywizmu dogmatycznego. Wymieniała ona ponadto – wśród szeregu szczegółowych poglądów, przed którymi przestrzegała – zdanie niewątpliwe bliskie twierdzeniom de Lubaca, mianowicie, że Bóg nie może stworzyć istot rozumnych nie powołując ich do widzenia uszczęśliwiającego. Czy oznaczało to poparcie najwyższego autorytetu dla teorii natury czystej i pośrednio potępienie poglądów de Lubaca na temat relacji natura – �57 nadprzyrodzoność? On sam w książce „Le mystère du surnaturel” (Paris 1965, s. 111), odwołując się do swego artykułu pod tym samym tytułem, wskazuje na jego zgodność z encykliką. Humani generis była czymś w rodzaju współczesnego syllabusa. Y. Congar w wywiadzie „Życie dla prawdy” wspomina po latach: „[…] Chodziło w niej o przedstawienie niebezpieczeństw, błędów, wszystkiego, co niepokoiło Rzym w dziedzinie filozofii, teologii, moralności, metody apologetycznej, ekumenizmu, praktyki duszpasterskiej itd. Polecono sięgać do źródeł Tradycji – do Pisma św. i Ojców – bez czego, powiadano, teologia musi być jałowa (przynajmniej w tym punkcie byliśmy zgodni). Cały tekst skierowany był przeciw temu, co nazywano nową teologią” (s. 90). Pius XII swą wypowiedzią o nowej teologii przestrzegał przed grożącymi jej niebezpieczeństwami i wskazał na zasadnicze braki. Nie zamknął jednak przed nią drogi. Chociaż w następstwie encykliki pojawiły się – przede wszystkim ze strony przełożonych zakonnych, dotkliwe środki dyscyplinarne w postaci odsunięcia od nauczania autorów związanych z ujęciami będącymi przedmiotem papieskiej krytyki – refleksja teologiczna ciągle się rozwijała. W dekadzie lat 50. wydano kilka z najbardziej reprezentatywnych dla teologii połowy XX w. dzieł: Y. Congara, Jalons pour une théologie du laïcat; H. de Lubaca, Méditation sur l’Eglise; J. Daniélou, Essai sur le mystère de l’histoire; K. Rahnera pierwsze tomy Schriften zur Theologie. W 1960 r. Jan XXIII powołał H. de Lubaca do komisji teologicznej w ramach przygotowań do Soboru Watykańskiego II. 3) K o n k lu z ja – Spór o nową teologię był symptomatyczny gdyż ujawnił potrzebę głębokiej reformy teologii, ponadto poruszył fundamentalne kwestie. Czy wiara jest przede wszystkim rozumową przynależnością do zbioru prawd czy też jest nade wszystko postawą życia w relacji z osobowym Bogiem? Co teologia historyczna może wnieść do refleksji dogmatycznej? Czy teologia scholastyczna o inspiracji tomistycznej jest normatywna dla metody teologicznej i jej aparatury pojęciowej? Jakie miejsce w refleksji teologicznej należy przyznać neotomizmowi? Na poziomie kościelnej świadomości wiary wiele postulatów nowej teologii znalazło realizację w dokumentach Vaticanum II. Postulat pluralizmu teologicznego, który dochodził do głosu w czasach sporu o „nową teologię” wydawał się wówczas, a szczególnie po Humani generis, nierealny i wygórowany. Tymczasem stał się trwałą zdobyczą teologii soboru. Dzięki pracom w nurcie nowej teologii stało się zrozumiałe, iż uniwersalne aspiracje chrześcijańskiej formuły wiary mogą znaleźć uzasadnienie jedynie w oparciu o możliwie najszerszy uniwersalizm. Wymóg ten prowadzi do zetknięcia się teologii z filozofią, a ściślej z metafizyką. Metafizyka nie pyta jedynie o taki czy inny byt istniejący, lecz o byt w ogóle. Chrześcijanin jest więc, niejako z racji samej wiary, zobowiązany do myślenia metafizycznego i nie może tego zobowiązania zastąpić dyskusją (niebłahą w swoim znaczeniu) z naukami historycznymi. Nie oznacza to jednak, że jest zobowiązany do opowiedzenia się za określoną szkołą metafizyki (np. arystotelesowskotomistyczną). �58 Pluralizm filozofii i teologii jest nie tylko uzasadniony, ale i konieczny. Tak wiec, wiara chrześcijańska nie da się wtłoczyć w z góry zaprojektowany system myślowy. Nie chodzi także o to, aby stosować w niej jakieś z góry zaprogramowane filozoficzne kategorie. Przeciwnie, wiara w Jezusa Chrystusa jest radykalnym zakwestionowaniem każdego zamkniętego w sobie systemu myślowego: cechują ją motywacje krytyczne wobec każdej ideologii, czy religii politycznej. Przecież opiera się na tym, że ostateczny i najgłębszy sens wszelkiej rzeczywistości objawił się w sposób jedyny i jednocześnie ostateczny dopiero w Jezusie Chrystusie. Sens bytu rozstrzyga się więc w konkretnym, raz jeden zaistniałym wydarzeniu. Literatura: H. DE LUBAC, Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme, Paris 1938. (wyd. pol.: Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, Kraków 1946; Corpus mysticum. L’Eucharistie et l’Eglise au moyen âge, Paris 1944; R. GARRIGOU-LAGRANGE, La nouvelle théologie où va-t-elle?, Angelicum 23(1946), 126-145; H. DE LUBAC, Surnaturel, Etudes historiques, Paris 1946; K. RAHNER, Wege zu euner neuen Theologie?, Or 11(1947), s. 214-215; A. ESTEBAN, Nota bibliografica sobre la llamada «Teologia nueva», Revista Espanola de Teologia 9(1949), s. 303318; 527-546; A. ZUBERBIER, Spór o „nową teologię”, AK 286(1950), 1-27; L. MALVEZ, La gratuité du surnaturel, NRTh 75(1953), 561-586; 673-689; G. M. ELDAROV, Presenza della teologia, Padova 1954; R. AUBERT, La Théologie catholique au milieu du XX siècle, Tournai-Paris 1954; A. H. MALTA, Die neue Theologie, München 1960; H. DE LUBAC, Le mystère du surnaturel, Paris 1965; J. M. CONNOLLY, Le rénouveau théologique dans le France contemporaine, Paris 1966; T.M. SCHOOF, Verso una nova teologia cattolica, Brescia 1971; J. PUYO, Życie dla prawdy. Rozmowy z ojcem Congar, [org. Paris 1975], Warszawa 1982; M.-D., CHENU, Le Saulchoir. Una Scuola di teologia, Casale M. 1982; G. COLOMBO, La teologia tra fede e cultura sulla prima metà del sec. XX, Teologia 11(1986), 3-23; R. WINLING, Teologia współczesna 1945-1980, Kraków 1990; J. L. ILLANES, - J. I SARANYANA, Historia teologii, Kraków 1997. �59 III. ŁASKA JAKO SPEŁNIENIE CZŁOWIEKA Teologia łaski opisuje nową sytuację, jaką wybranie Jezusa Chrystusa wprowadziło w historię świata i jednostek. Łaska jest antropologicznym wyrazem zbawczej miłości Boga Jezusa Chrystusa. Ukazuje ona jak sens życia ludzkiego został definitywnie ofiarowany człowiekowi w Jezusie. Zatem łaska nie jest ofiarowaniem jakiejś prawdy lub dowolnej koncepcji życia, lecz jest możliwością życia komunią z Bogiem jako ostatecznym i autentycznym kryterium życia ludzkiego. Perspektywa taka uspokaja zupełnie podnoszone niekiedy obawy, że dyskurs o łasce zagłębi się w klimacie nadnaturalizmu, spirytualizmu czy indywidualizmu. Łaska jest utematyzowaniem w kategoriach chrześcijańskich problemu człowieka. Wyraża ona owocne stanowisko wiary łączącej w sposób nierozerwalny chrystologię i antropologię. Człowiek staje się prawdziwie sobą na mocy boskiego daru i jego integralnego przyjęcia we własnym życiu. Dlatego też tematyka łaski mówi zarazem o perspektywie wiary chrześcijańskiej i o jej zdolności dialogu lub też izolacji od prądów współczesnych. Nikomu nie mogą umknąć delikatne kwestie podejmowane przez teologię łaski: możliwość samorealizacji, sens życia i wolności, dojrzewanie osobowe. Kwestie te są zarazem podejmowane we współczesnej refleksji filozoficzno-teologicznej przez tzw. przełom antropologiczny. 1. W poszukiwaniu fundamentalnego horyzontu myślenia o łasce Można powiedzieć, że odnowę teologii łaski skoncentrowano na porzuceniu teorii czystej natury sformalizowanej w tezie o podwójnym celu człowieka: naturalnym i nadprzyrodzonym56. Wizja ta miała zamiar współbrzmieć z kulturą humanistyczną bez odrzucania tematu wyniesienia nadprzyrodzonego człowieka do komunii z Bogiem. Odnowa teologii łaski rozpoczęta w drugiej połowie XIX w. i trwająca aż do lat 50. wieku XX, była owocem dwóch czynników. Jednocześnie miał miejsce wewnętrzny proces odnowy wiary, który doprowadził do większej wierności misterium zbawienia, zarazem w teologii katolickiej dokonało się głębsze zrozumienie przemian kulturowych w świecie nowożytnym. P ie rw s z y m c z y n n ik ie m o d n o w y był wysiłek przemyślenia wewnętrznej struktury wiary, którego szersze zrozumienie wymaga choćby krótkiego odwołania się do danych historycznych. Doktryna o łasce kształtuje się odmiennie w różnych epokach historycznych. Można mówić o pewnej ewolucji historii teologii łaski. Tradycja grecka rozważa zbawienie w kontekście powrotu stworzenia do Boga, od którego ono wyszło. Ekonomia łaski jest widziana jako proces kosmiczny, w którym człowiek, na obliczu którego jaśnieje chwała Boża, zajmuje uprzywilejowane miejsce. Natomiast tradycję łacińską 56 Krótkiej prezentacji problematyki łaski dokonuje G. COLOMBO, hasło: Gratia, w: Enciclopedia delle Religioni, I, Firenze 1970, coll. 1612-1646. �60 zdominowała myśl Augustyna. Był on mocno przejęty tezą pelagiańską głoszącą samowystarczalność człowieka. Według Augustyna, łaska jest darem i pomocą jaką Bóg obdarza człowieka, bez której człowiek jest zupełnie niezdolny do praktykowania dobra. Jeśli wpływ neoplatoński jest oczywisty w tradycji greckiej, to tradycja augustyńska ukazuje kryterium interpretacyjne łaski w warunkach grzechu człowieka. W takim ujęciu darmowość łaski jest fundamentalnym tematem, który odcina postawę wierzącego od każdego faryzejskiego roszczenia do samozbawienia. Przypomina on także wszystkim, iż działanie Boga jest szczodrą i wielkoduszną miłością (agape) nigdy zaś długiem, sprawą, która się człowiekowi należy. To cenne podkreślenie jest jednak niewystarczające. Darmowość wydaje się bardziej negatywną niż pozytywną koncepcją, ponieważ pozostawia na marginesie rozumienie łaski w jej właściwym wymiarze chrześcijańskim i czyni to, aby uwydatnić wolność działania bożego. Również tradycja scholastyczno-trydencka nie zdołała wyjść poza tę perspektywę. Chociaż jej wykład o łasce, jako iustitia, z pewnością przewyższa tradycję augustyńską, na mocy metafizycznego pogłębienia działania moralnego rozumianego jako eksplikacja ontologii osoby, to jednak nie dokonuje zasadniczej zmiany wcześniejszej perspektywy. Również w tym przypadku łaska jest ujmowana w jej przyporządkowaniu do rzeczywistości człowieka. Podczas gdy koncepcja augustyńska wyjaśniała ten związek jako transcendencję łaski wobec grzesznej kondycji człowieka, to wizja scholastyczna sprowadziła ją do łaski określającej stan sprawiedliwości. W tejże wizji samo powtarzanie danych tradycji o zamieszkaniu i o partycypacji w boskiej naturze stwarza problemy teologiczne. Przełom dokonał się, gdy pod wpływem pogłębionych studiów patrystyki greckiej i odnowy biblijnej zaczęto ujmować łaskę jako obecność i dzieło Ducha Świętego. Rzeczywiście, dopiero ta nowa wizja sprawiła, że zaczęto szukać kryterium rozumienia łaski w samym Bogu, tj. w Jezusie Chrystusie i w tajemnicy jego ekonomii a nie, jak poprzednio, przede wszystkim, w jej darmowości (nadprzyrodzoności) przeciwstawionej grzesznej skłonności człowieka. Stwierdzenie o centralnym miejscu Ducha w teologii łaski zdradza braki tradycyjnej teologii, która za pomocą metafizyki separowała łaskę od Osób Boskich. Poza tym, pod adresem tejże teologii skierowano drugi zarzut, że ukazywała osobę ludzką i jej cel poza więzią z Bogiem. Był to tzw. ekstrysecyzm (łaski). Przede wszystkim jednak centralne miejsce Ducha wskazuje na relacyjny charakter łaski chrześcijanina wobec Chrystusa Pana i zarazem różnicę względem niego. Łaska Ducha jest rzeczywiście samym Jezusem na ile jest On tym, który stanowi i realizuje nasz związek z Bogiem jako Ojcem i na ile jest On objawieniem ostatecznego sensu naszego życia. D ru g im c z y n n ik ie m o d n o w y teologii łaski jest pogłębione rozumienie teologiczne głębokich zmian kulturowych jakie dokonały się w nowożytnym świecie w porównaniu z epoką wcześniejszą57. Tradycyjny manualistyczny traktat o łasce, związany z teologią neoscholastyczną, 57 Kontekst kulturowy teologii łaski jest mało opracowany w literaturze teologicznej. Na temat przemian w wieku XIX wiele wskazówek można znaleźć w J. R. GEISELMANN, Antropologia teologica di G. Adamo Möhler, Alba 1959. Zarys �61 cechował się powiązaniami ze schematem natury czystej a poprzez ten schemat miał naleciałości systematyzacji Ch. Wolffa i systemu F. Suareza. Zatem podłoże kulturowe tradycyjnego traktatu było wyraźnie humanistyczno-odrodzeniowe i oświeceniowe. Ujmowano i traktowano rozum jako globalnege kryterium prawdy. Rozum oświeceniowy ukazywał człowieka skupionego na sobie i odpowiedzialnego wobec siebie samego. Powszechnie znana kwestia separacji rozumu od wiary w Oświeceniu, pozostawia świat w rękach człowieka, a Boga czyni wyłącznie problemem rozumu. Występując przeciwko tej wizji przekształcającej wiarę w doktrynę lub moralność, teologia zaangażowała się w podkreślanie boskiego charakteru objawienia przyjmując wizję łaski jako pomocy koniecznej i nadnaturalnej. Ostatnie dekady wieku XIX, wraz z romantyzmem, wprowadziły głębokie zmiany w ten kulturowy szablon, chociaż w samej teologii zostawiły one niewielkie ślady zmian. Decydujące przemiany zapadły w teologii XX wieku. Niekiedy nazywamy je sekularyzacją, lecz mają one swój korzeń w zwrocie antropologicznym i w niebywałym rozwoju nowej świadomości historycznej. Stąd zrodziła się konieczność ukazania ludzkiego znaczenia teologii łaski. Nie doszło do ustępstwa i upodobnienia się do kultury współczesnej (polemika Bartha z Schleiermacherem jest tego świadectwem) lecz do dialogu między wiarą, odnowioną w swoich wymogach, a kulturą tamtego czasu. Wiara zachowa swój status epistemologiczny tylko pod warunkiem wykorzystania wszystkich narzędzi logicznych, które uznaje za konieczne, w przezwyciężaniu dystansu wobec kultury. Odnowa teologii łaski wychodzi zatem od wierności wobec wyjątkowej postaci Jezusa z Nazaretu jako zdarzenia zbawienia dla całej ludzkości. Jezus jest owym concretissimum, gdzie ma miejsce definitywna komunikacja Boga z ludźmi. Przyjęcie Jezusa z Nazaretu za fundament i kryterium dla teologii łaski oznacza przyjęcie zbawczej wolności Boga wyrażonej podczas Paschy jako perspektywa teologicznie wiążąca. Filozoficzna tematyka natury jest głęboko przekształcona i przezwyciężona przez ruch wychodzący od wiecznego zamysłu Bożego ku pełnemu ujawnieniu się w misterium Jezusa. Włączyć się w ten ruch znaczy ujmować łaskę jako dzieło Ducha, który prowadzi ku spełnieniu działanie Jezusa w każdej rzeczy. Patrząc od strony człowieka, łaska nie jawi się już jako dodana (tzw. ekstrynsecyzm). Określa ona teraz przede wszystkim kryterium, na mocy którego człowiek jest sobą samym, jeśli przez człowieka rozumiemy rzeczywistość duchową, którą Bóg chciał i kocha. Rozumiany w swojej rzeczywistości ludzkiej, człowiek, nie jest naturą upodobnioną do świata rzeczy, nie jest też podmiotem zamkniętym w sobie. Człowiek poprzedza samego siebie. Jest sobą tylko na mocy historii zrealizowanej przez Boga. Łaska nie może zatem być ujmowana w postaci uogólnionego i pustego powiązania objawienia i antropologii, jakie mogłoby służyć filozofii i jej kategoriom myślenia. Przeciwnie, wiara wskazując skąd pochodzi i historyczny teologii łaski w wieku XX znajduje się w następujących pracach: H. MÜHLEN, La dottrina della grazia, w: Pr. zb., Bilancio della teologia del XX secolo, III, Roma 1972, 161-210; J. AUER, Il vangelo della gratia, Assisi 1971; Pr. zb. La riscoperta dello Spirito, Milano 1977. �62 dokąd zmierza, wprowadza łaskę jako element konstytutywny i nieodzowny każdego prawdziwego dyskursu o człowieku. Tylko tam gdzie myśl jest ożywiona przez wiarę i przez nią ukierunkowana, można zmierzać do ostatecznego centrum osoby ludzkiej, w kierunku radykalnego, wewnętrznego związku wolnej miłości Boga w Chrystusie z problemem osoby ludzkiej. Wśród wielu wybitnych głosów trzeba koniecznie wymienić przynajmniej dwa: H. de Lubac i K. Rahner. Pierwszy, poprzez swoje prace historyczno-teologiczne ukazał implikacje i konsekwencje naturalnego pragnienia Boga. W sposób wolny i przez łaskę Bóg dał człowiekowi jedyny nadprzyrodzony cel, angażując w ten sposób jego wolność do uczestnictwa w boskim życiu, co może zaistnieć tylko jako dar. Rahner mówił o egzystencjale nadprzyrodzonym, aby przezeń ukazać pozytywną otwartość natury ludzkiej na Boga. Nie może ona przekształcić się w prawo, bowiem wyraża jednakowo najbardziej wewnętrzny wymiar osoby i najbardziej prawdziwą możliwość jej realizacji. U tych autorów wykracza się poza łatwe zharmonizowanie natury i łaski na modłę apologetyki racjonalnej i stwierdza się, że tylko porządek historyczny chciany przez Boga pozwala do końca ująć prawdę o człowieku. Centralne miejsce Ducha w darze łaski i zasadnicze miejsce łaski w antropologii pozwalają integralnie ujmować człowieka, jego prawdę i jego zbawienie w Chrystusie. O tym, że łaska jest spełnieniem człowieka zapewnia nas prawda o Bogu, który jest samym Spełnieniem. 2. Bóg łaski Chociaż niektóre fragmenty nowotestamentalne dość wyraźnie przeciwstawiają łaskę prawu i rozumieją to przeciwstawienie jako syntezę doświadczenia starotestamentowego, musimy powiedzieć, iż nowa rzeczywistość łaski Chrystusa uzyskuje całą głębię tylko na bazie tradycji judaistycznej. Już Stary Testament zna głęboką refleksję na temat historii zbawienia jako wyrazie działania zbawczego Boga. Bóg transcendentny i niepoznawalny, Bóg niebędący człowiekiem, ukazuje się jako ten, który w wolnym zamyśle łaski określił się poprzez głęboką bliskość wobec swojego ludu. Bóg jest stroną Przymierza. Bóg jest Bogiem z nami, jest miłosierdziem i macierzyńską czułością. Różnorodność języka dokumentuje zaistnienie najgłębszej relacji osobowej, bardziej głębokiej niż więzy krwi. W tym miejscu jawi się jako potrzebne studium bogactwa biblijnego języka o łasce. Szersze zaprezentowanie tego tematu oczywiście wykracza poza tę pracę jednakże można w przybliżeniu powiedzieć, że język biblijny opisuje wewnętrzną postawę łaskawości w jej konkretnym ukazaniu się, w konkretnym zwróceniu się do osoby w postaci daru. Podczas gdy język grecki koncentruje uwagę na obiektywnej wartości rzeczy lub osoby, na jej pięknie i blasku jako na przyczynie zawiązania związku, terminologia hebrajska kładzie nacisk na gest osobowy tego, który daje. Łaska jest obdarowaniem, dobrocią, łaskawością, miłosierdziem, darmowością. Nie ma tutaj miejsca dla jakiejś formy boskiej psychologii, jakby chodziło o prześwietlenie wnętrza Boga jako szczodrości, dobroci i zupełnej dyspozycyjności. Trzeba natomiast podkreślić, że wspomniana �63 jednostronna dyspozycyjność Boga jest ujęta wewnątrz żywej relacji i historii więzi komunii, która, gdy się ukazuje, już jest przekroczona. Pomimo różnorodności znaczeń i odcieni możemy określić łaskę jako postawę dobroci Boga wobec człowieka, na mocy której Bóg daje początek nowego związku między człowiekiem a Nim. Przeto łaska nie jest rzeczywistością pośrednią między Bogiem a człowiekiem, jakby trzecią rzeczą, ale posiada swój najbardziej żywy charakter. Bóg jest Bogiem łaski. Jest On radykalnie określony w swoim najgłębszym bycie przez „łaskawość”. Łaska jest poniekąd samym bytem Boga, jako odwieczne źródło miłości wobec osoby, odwieczna dyspozycja do woli zbawienia. Charakter zupełnie darmowy i osobowy tej woli łaski prowadzi do postrzegania jej jako szczególnego wyrazu wolności Boga – nie zaś konieczności – i oczywiści jako coś, czego człowiek nie może ani wymagać, ani nie może nań zasłużyć. Nade wszystko jednak, łaska ujawnia się jako związana z osobą Chrystusa. Wolną i darmową dobroć Boga objawił On i darował w osobie Jezusa (J 1, 16-17; Tt 2, 11). W Jezusie rzeczywiście zamieszkuje pełnia Boga (Kol 1, 19). W Nim jest w pełni podkreślony sens przeznaczenia do życia w komunii z Bogiem przezwyciężając wszelkiego rodzaju suwerenna autonomię człowieka, zadufanego we własne siły. Wzmiankowana pełnia łaski, sama w sobie niepodzielna i totalna, jest określona poprzez wielorakość aspektów i wielość wymiarów. W nich wszystkich chodzi jedynie o zbawczą obecność Boga, który ukazuje ostateczny sens życia ludzkiego w byciu w Chrystusie. Podstawowe aspekty łaski zostaną teraz zebrane wokół trzech wymiarów. C h ry stu s i O jc ie c z a m ie sz k a ją w n a s - Łaska ujawnia się przede wszystkim jako tajemnicza obecność Boga, zupełnie szczególna intymność Boga w duszy sprawiedliwego. Rzeczywiście Bóg nie tak obdarza darami, jakby je odejmował sobie, lecz On sam przychodzi do nas. Ta szczególna immanencja Boga w człowieku, została zapowiedziana w następujących tematach: - zaślubin Boga ze jego wybranym ludem58; - przyjaźni z Bogiem59. Znajdą one swój najwyższy wyraz w darze Ducha Chrystusowego. Duch jest darem Zmartwychwstałego (J 20, 22), wylewa do naszych serc miłość Ojca (Rz 5, 5), w taki sposób, że możemy się do Niego zwracać po imieniu „Abba” (Rz 8, 14-16; Gal 4, 6-7). Ponieważ Duch jest Duchem Prawdy, to zakorzenia nas w życiu i nauce Jezusa (J 14, 23-26; 16, 12-15) do tego stopnia, że jesteśmy nowym i trwałym znakiem obecności Jezusa w nas (J 14, 16-21). Sensem zamieszkania Ducha Jezusa w nas jest proklamacja, że Bóg, który jest nieoddzielny od swojej łaski czyni nasze życie zamieszkaniem godnym siebie, tzn. że jesteśmy świątynią Ducha Świętego (1 Kor 3, 16-17; 6, 19). Istotna różnica zachodząca między wiecznym pochodzeniem Ducha a jego historycznym posłaniem przez Chrystusa pozwala nam uchwycić jak obecność Ducha w nas, zupełnie odmienna od komunii Słowa i Ducha, ma zdolność do głębokiej przemiany 58 Poza księgą Pieśni nad pieśniami wystarczy wspomnieć Oz 2, 16-25; Iz 54, 5-10; 62, 1-5. Ten temat będzie ponownie podjęty w NT w 2 Kor 11, 2; Ef 5, 25-27. 59 Przyjaźnią z Bogiem cieszą się niektóre postacie jak np. Ez 33, 11; lecz nade wszystko przyjaźń z Bogiem określa dzieło Mądrości por. Mdr 7, 27-28. �64 naszego życia. Komunikując nam samego siebie, Duch czyni nas uczestnikami swojego życia i sprawia, że jesteśmy miłowani przez Boga60. Wypada też zauważyć, że najgłębsza relacja między wiecznym pochodzeniem Ducha i Jego posłaniem historycznym przez Chrystusa wskazuje jak więź osoby z Trójcą jest głęboko naznaczona wydarzeniem chrześcijańskim. Duch niejako powtarza w człowieku drogę Syna posłusznego aż do śmierci. Podobnie jak w Jezusie chwała Syna była ukryta pod postacią sługi, tak samo w nas chwała przebóstwienia jest ukryta pod warstwą wysiłku upodobnienia się do Jezusa. I chociaż chwała ta oczekuje na swoje objawienie (1 J 3, 1-2; 2 Kor 3,18) już stanowi ona fundament naszej wielkości i godności. Człowiek trwający na modlitwie najlepiej ukazuje jego blask i wielkość zawarte są w komunii z Bogiem (Ps 15, 1-2.5; 17, 2-3; 73, 23-28). 3. Jedność z Chrystusem w Duchu Świętym Żyć w Chrystusie, uczynić z Niego punkt odniesienia dla własnego życia jest możliwe tylko przez dar Ducha. Jak Syn objawia Ojca w mocy jego pochodzenia od Niego tak Duch objawia Jezusa. W Duchu mamy do czynienia ze spełnieniem dzieła Jezusa. Z tego powodu Duch prowadzi nas do całej prawdy chrześcijańskiej i wyzwala w naszych sercach wezwanie najbardziej typowe dla Syna: „Abba”. Mamy tutaj najbardziej charakterystyczny element antropologii chrześcijańskiej. Ujmowana całkiem inaczej niż w myśli oświeceniowej podkreślającej autonomię, osoba jest tutaj rozważana w świetle życia w Chrystusie przez moc Ducha. Pismo opisuje życie w Duchu Chrystusa jako świętość. Nie chodzi tutaj o kategorię moralną, lecz o jakość życia osobowego, wcześniejszą od wszelkiej, konkretnej postawy moralnej. Duch konstytuuje tożsamość chrześcijańską osoby poprzez realizację najgłębszej komunii z Chrystusem i poprzez osobową relację z osobami boskimi61. Ta bezpośrednia autokomunikacja Boga w Duchu w formie osobowej i historycznozbawczej jest treścią zamieszkania osób boskich62, jest, mówiąc inaczej treścią łaski niestworzonej63. Temat ten jest obecny już w listach pawłowych64 gdzie początkowa formuła z 1 Tes 4,8 jest rozwijana poprzez tematykę świątyni duchowej i głębokiej życiowej komunii z Chrystusem. W pismach janowych zaś uwidacznia się nacisk na osobę Ducha w kontekście zamieszkania osób boskich w nas. Nacisk ten, jeszcze powszechnie obecny w patrystyce, zaczyna zanikać w scholastyce średniowiecznej z powodu wpływów nominalizmu, a także z uwagi na debatę z kontrowersyjnymi tezami Piotra Lombarda. Scholastyka potrydencka stawia w centrum refleksji 60 Por. S. Th I, q. 43, a. 3. Y.–M. CONGAR, La vita nello Spirito e secondo lo Spirito, w: Tenże, Credo nello Spirito Santo, II, Brescia 1982, ss. 111-122. 62 Por. J. TRŰTSCH, S.S. Trinitatis inhabitatio apud theologos recentiores, Trento 1949. 63 Por. M. FLICK – Z. ALSZEGHY, Il vangelo della gratia, Firenze 1964, 436-529; L. LADARIA, Antropologia teologica, Roma 1986, 288-299. 64 Por. R. PENNA, Lo Spirito di Cristo, Brescia 1976. 61 �65 łaskę stworzoną, zaniedbując w tym samym refleksję nad wolnymi i miłosiernymi gestami Boga i zajmując się nadprzyrodzonym metafizycyzmem pochodzenia antropocentrycznego. Stan taki zachowa się w teologii aż do początku XX wieku. Dopiero wtedy odnowiona teologia łaski postawi na pierwszym miejscu osoby boskie. W latach 80. i 90. ubiegłego wieku byliśmy świadkami zjawiska „odkrycia Ducha Świętego”. Zapełniło ono tak często wspominane „zapomnienie o Duchu” przypisywane tradycji zachodniej. Miała miejsce prawdziwa eksplozja zainteresowania pneumatologią, podtrzymywana przez doświadczenia Odnowy w Duchu Świętym i nowych ruchów eklezjalnych. Na całe zjawisko miał też wpływ przykład pneumatologii Kościołów wschodnich ale też, bardziej ogólnie rozpatrując, ruch ekumeniczny. O tym ożywionym zainteresowaniu Duchem, swoistym głodzie Ducha, wspomina encyklika Jana Pawła II Dominum et Vivificantem. Łaska nie jest przeto darem jakiegoś dobra boskiego, lecz darem który, Jezus czyni z siebie samego, jest darem Jezusa jako zasady Ducha. Dlatego obecność Ducha, którego Ojciec i Syn są zasadą osobową, jest nade wszystko komunią z Osobami boskimi wcześniejszą niż bycie obecnością mocy przemieniającej i uświęcającej. Zachodzi tutaj odróżnienie między komunią osobową i skutecznym działaniem Ducha, które nie jest wcale łatwo adekwatnie pomyśleć i wyrazić. Sensem tego rozróżnienia jest jednoznaczne utrzymanie zakorzenienia w łaskawym miłosierdziu Boga każdego dyskursu o łasce. Bóg jest zawsze podmiotem rzeczywistości łaski a nigdy przedmiotem, jest obiektywną prawdą naszego poznania rzeczywistości łaski. Tutaj zawiera się trudność65 w teologicznym zastosowaniu kategorii substancjalistyczno- ontologicznych i zarazem wyraźna preferencja współczesnych autorów do zastosowania kategorii personalistycznych66. Trzeba nieustannie pamiętać, iż ciągle istnieje potrzeba wypracowania personalizmu teologicznego67. Moim zdaniem, w ślad za niektórymi teologami współczesnymi za punkt wyjścia refleksji o łasce, należy przyjąć chrześcijańskie wydarzenie łaski zakomunikowane nam w Duchu68. Związek między wydarzeniem Jezusa a Duchem Świętym jest głęboki w całym Piśmie św. W okresie przedpaschalnym jest on fundamentem mesjańskiej godności Jezusa w takim znaczeniu, że jest w nim zawarte całe dzieło Jezusa, czyli Jego synowskie posłuszeństwo i Jego komunia z Ojcem. W okresie popaschalnym Duch sprawia w Jezusie zdolność przyjęcia wierzących, w tym znaczeniu, że ich życie wchodzi w tę głęboką nowość, jaką jest życie-w-Chrystusie. 65 Por. O. SEMMELROTH, La perdita dell’elemento personale nella teologia e l’importanza di una sua reintroduzione, w: Pr. zbior., Orizzonti attuali della teologia, I, Roma 1966, 57-108. 66 Można bez trudu zauważyć przewodnie pojęcia stosowane przez autorów. W. Hryniewicz i H. Mülen posługuje się określeniem „przyczynowości osobowej”: H. MÜLEN, Una mystica persona, Roma 1968, ss. 368-369; 383-385; dla jezuitów M. Flicka i Z. Alszeghy uprzywilejowanym pojęciem jest „przyjaźń”: M. FLIK – Z. ALSZEGHY, Il vangelo della gratia, dz. cyt., 438-454; z kolei dla J. ALFARO kluczowe jest pojęcie „osoby”. 67 Por. CZ. S. BARTNIK, Personalizm, Lublin 2000. 68 L. LADARIA, Cristologia del Logos y cristologia del Espiritu, Greg 61(1980), 353-360; G. COLZANI, Nella pienezza dello Spirito, Casale Monferrato 1985, 28-40. �66 Duch niczego nie dodaje do misterium Jezusa, lecz nade wszystko odkrywa całą jego treść. Dlatego nie rodzi się tutaj sekretna doktryna o Jezusie, ale coraz głębsza komunia ze Słowem Wcielonym, które stawia wymóg przełożenia tego daru na życie miłości i świadectwa wiary. Historyczno- zbawczy związek osób boskich i ich działania bez separowania ich ani też bez ich identyfikowania nie wydaje się wystarczająco dokładny. Bowiem ani stanowisko, które uważa działanie Ducha jako po prostu „przypisane” Jemu, a nie jako Jego własne osobowe działanie, ani stanowisko tych, którzy odnoszą do Ducha i to do Niego samego możliwość uczestnictwa w boskiej naturze nie wyczerpuje zagadnienia. Upodabniając nas do Jezusa, a nie do samego siebie, Duch konstytuuje kryterium i dynamikę związku między Chrystusem i chrześcijanami bez wchodzenia w jej bezpośredniość. Duch Chrystusa zakorzenia nas zarazem w misji i w osobie Jezusa na ile komunikuje nam i podtrzymuje w nas zdolność do wolnej i całkowitego posłuszeństwa woli miłującego Ojca. Ten wyjątkowy związek między Chrystusem i Duchem, znany już w Piśmie św., został na nowo ukazany w ostatnich czasach przez magisterium Kościoła. Jest on obecny w encyklikach: Leona XIII Divinum illud munus (1897) oraz Piusa XII, Mystici Corporis (1943). Rozpatrywana koncepcja zawarta jest także w soborowej konsytucji Lumen Gentium 7. Jej treścią jest prawda, że Duch Święty jest jedynym i tym samym we wszystkich osobach w łasce chociaż Jego działanie i dzieło jest zupełnie odmienne w Chrystusie i w nas. W tradycyjnym języku scholastycznym trzeba by powiedzieć, że łaska niestworzona jest identyczna w Chrystusie i w nas; podczas gdy nie jest tak w przypadku łaski stworzonej, która również jest dziełem tego samego Ducha. Bowiem, podczas gdy w Chrystusie dzieło Ducha jest ukierunkowane na ustanowienie go Panem i Zbawcą uniwersalnym, w nas jest skierowane na wyciśnięciu osobowych cech Jezusa i dynamiki Jego życia69. Jak wspomina Hbr 6,4 związek z Bogiem jest decydujący i nie można tak postępować jakby go nie było. Pozytywnie ujmując, rozważany związek zakłada głęboką świadomość zjednoczenia życia osoby. Dar Ducha nie przynosi wchłonięcia naszego życia w Boga, lecz uzdalnia nas do maksymalnej realizacji stworzeń otwartych na działanie Boga. Relacja łaski nie dochodzi do człowieka z zewnątrz, do człowieka, który już byłby wcześniej ukonstytuowany. Łaska udoskonala tę relację i otwartość na Boga, który jest ostatecznym fundamentem życia osobowego. Odkrywamy tutaj najbardziej prawdziwy sens relacji między łaską i osobą70. Zawiera się tutaj głębokie doświadczenie łaski jako fundamentu wymiaru wspólnotowego i eschatologicznego życia chrześcijańskiego. Komunia z Chrystusem w mocy Ducha Świętego, właśnie na ile łączy osobę z miłością zbawczą Chrystusa, daje początek Kościołowi Jego wspólnocie i Jego Ciału. Jedyne i identyczne misterium komunii wyraża zatem rzeczywistość uświęconej duszy i rzeczywistość Kościoła w ich wzajemnej, głębokiej współzależności. Ojcowie 69 70 Por. S.Th III, q. 8, a. 5. Por. H. DE LUBAC, Il mistero del soprannaturale, Bologna 1967. �67 Kościoła za pomocą bogatego symbolizmu ilustrowali tę rzeczywistość71. Wśród wielu symboli na czoło wysuwa się symbol oblubieńczych zaślubin. Wydaje się on najbardziej odpowiedni do wyrażenia radosnego zaufania duszy i kościoła w ich dążeniu ku Chrystusowi. Realizm tej relacji zawarty jest w darze Ducha, który ustanawia każde życie w miłości boskiej. W ten sam sposób komunia z Chrystusem w mocy Ducha ustanawia charakter eschatologiczny łaski. Duch, który zamieszkuje w nas, jest nam dany jako zadatek i gwarancja, że to, co jest śmiertelne będzie włączone w nieśmiertelne. Komunia w Duchu popycha nasze ziemskie pielgrzymowanie w kierunku pełnego ukazania się misterium Pana, w którym Bóg będzie wszystkim we wszystkich. 4. Odnowa człowieka dziełem Ducha Chrystusowego Związek między boskim działaniem łaski a Chrystusem jest kluczem do zrozumienia samych podstaw problematyki łaski. Rzeczywiście, nie istnieje żadne boskie działanie łaski oprócz objawionego w Chrystusie. Ono jest zatem prawdziwą drogą przystępu do Ojca. Pojawia się tutaj kwestia ostatecznej chrześcijańskiej charakterystyki łaski albo problem przekonania, że nie ma żadnej prawdziwej sprawiedliwości poza jednością z Chrystusem. Ujęcie chrześcijańskiego charakteru łaski powinno mieć odniesienie do osobowego misterium Jezusa, Słowa, które stało się Ciałem72. Wieczna więź Syna z Ojcem konstytuuje zarazem treść łaski jak i rzeczywistość osobową człowieka – Jezusa. W Jezusie łaska i osoba zbiegają się. Rzeczywiście, synowska relacja Słowa i Ojca konstytuuje najwyższą możliwą komunikację łaski w komunii Boga z ludzkością. To ta sama jedność osobowa Słowa, które stało się Ciałem. W konsekwencji łaska ma swój nieodzowny charakter osobowy. To miłość Boga, która objawia się w darze boskiego ojcostwa wobec Jezusa i wobec jego posłusznej, synowskiej odpowiedzi Ojcu. Uwagi te nie prowadzą oczywiście do myślenia w ten sam sposób o darze łaski w Jezusie i w nas. Przede wszystkim jednak zachęcają do przemyślenia w kategoriach chrystologicznych problematyki łaski, jako szczególnej komunikacji osobowego misterium Jezusa w nas. Teologia średniowieczna ujęła problem w kategorii łaski głowy (gratia capitis). Skoro w Jezusie mamy do czynienia z komunikacją Boga w świecie człowieka, zatem komunikacja ta powinna być przemyślana w sposób odpowiadający prymatowi Jezusa nad światem, czyli w taki sposób, że osobowe misterium Jezusa będzie fundamentem i żywotnym centrum każdej komunikacji Boga wobec człowieka. Łaska przez nas rozważana jest uczestnictwem w łasce Chrystusa, relacją osobową z Nim i uczestnictwem w Jego życiu. Prawdy te są obecne w Piśmie św. jako motywy dominujące u św. Pawła i św. Jana. U pierwszego wystarczy wspomnieć tematy nowego stworzenia i inkorporacji w Chrystusa, ale 71 Por. J. DANIÉLOU, Sacramentum futuri, Paris 1950; H. DE LUBAC, Medytacje o Kościele, WAM, Kraków 2009; K. DELAHAYE, Ecclesia Mater chez les Pères des trois premiers siècles, Paris 1964. 72 Por. M. SCHMAUS, La partecipazione al regno di Dio come unione a Cristo, w: Dogmatica Cattolica, III/2, Casale Monferrato 1966, 31-58. �68 również zespół zagadnień określanych jako mistyka pawłowa73. U Jana występują tematy jedności, wzajemnej immanencji (trwania w) między Chrystusem i nami oraz temat Chrystusa naszego życia. Wspomniana tematyka znajdzie mocne podkreślenie w teologii ojców greckich na temat wcielenia i przebóstwienia oraz w teologii średniowiecznej we wspomnianym już powyżej motywie gratia capitis. W czasach współczesnych podejmowano próby odnowienia teologii ciała mistycznego w encyklice Mystici Corporis74 czy też dorobek Emila Merscha75. Łaska jest komunią z Chrystusem, byciem „w Nim i przez Niego” w komunii z wolą Ojca. Rodzi się tutaj takie doświadczenie życia, że wierzący już nie żyje dla siebie, lecz przyoblekł już formę Chrystusa. W owym byciu-w-Chrystusie, człowiek żyjący w łasce jawi się jako świadek darmowej wolności i skutecznej mocy miłości Ojca wobec stworzenia. Dwie uwagi mogą pozwolić lepiej zrozumieć ów radykalnie chrystocentryczny charakter łaski Bożej. Pierwsza dotyczy wyczerpania się chrześcijańskiego charakteru łaski w darze Ducha, który daleki od identyfikowania się z apokaliptycznym entuzjazmem na wzór koryncki76 wiąże się ściśle z Ewangelią. Słowa jej przechowuje w pamięci i prowadzi do pełni (J 14, 26; 16, 13-14), do posłania uczniów (J 20, 21-22) i do celebracji eucharystycznej. Duch jest rozumiany trynitarne i chrystologicznie jako dýnamis, moc i forma, której żywotność napełnia chrześcijanina. Zasługą aleksandryjskiej szkoły teologicznej było harmonijne ujęcie litery i ducha Pisma św. Szkoła ta akcentowała z mocą prawdę, że tylko przez Ducha i w związku z Nim, wierność materialna wobec litery Ewangelii i zbawczej historii staje się zbawieniem. Duch jest zatem jak chusta Weroniki, na której dokładnie odbiło się oblicze Jezusa, jest też prawdziwą, realizującą się w nas mocą. Druga uwaga chce potwierdzić, że autentyczna komunia z Chrystusem, zagwarantowana przez Ducha, nadaje łasce charakter misyjny. Stwierdzić, że w nas łaska Chrystusa ma charakter misji zbawczej, oznacza stwierdzić tym samym, że nowość ofiarowana nam przez Chrystusa wiąże razem ostateczne racje naszej osobowości i aktywności, naszego bytu i życiowych zadań. W takiej osobowej perspektywie misji ani łaska nie jawi się jako ciało obce wobec ludzkich aspiracji życiowych, ani te ostatnie nie jawią się jako zbyteczny ciężar dla witalnego centrum, jakim jest łaska. Tylko w tym przylgnięciu i zaangażowaniu apostolskim zamysł Boga dokonuje się wobec nas i stajemy się w pełnym sensie osobami. Koncentracja wydarzenia łaski wokół Ducha Chrystusa czyni nas pewnymi, że rzeczywistość ta pochodzi wyłącznie z wolnego wyboru Boga i że tylko Bóg nią dysponuje. Problem polega na tym, że łaskawa inicjatywa Boga nie stawia człowieka w stanie pasywnej bierności, lecz głęboko 73 Por. L. CERFAUX, Il cristiano nella teologia paolina, Roma 1969. DS. 3805-3808. Warto też odnieść się do dwóch pierwszych akapitów LG 7. 75 E. MERSCH, Le corps mystique du Christ, 2 voll., Paris-Bruxelles 1951. 76 Por. E. KÄSEMANN, Sul tema dell’apocalittica cristiana primitiva, w: tenże, Saggi esegetici, Casale Monferrato 1985, 106-132. 74 �69 go odnawia i wpisuje w niego zdolność do odpowiedzi i współpracy w zamyśle Bożym. I to jest problematyka łaski stworzonej77. Nie jest ona antropocentrycznym dodatkiem do personalistycznej lektury łaski jako daru Ducha Świętego, ale łączy się z tym darem jako wydobyta i wyjaśniona w oparciu o niego. Rzeczywiście, w tradycji scholastycznej Duch i Jego dary były jedynym, całościowym boskim aktem dobroci. Komunikacja, jaką Duch czyni z siebie samego wprowadza w nas określony skutek skończony, tj. realną odnowę osoby, która staje się nowym stworzeniem. Chodzi tutaj o perspektywę ze wszech miar realistyczną i dynamiczną, gdzie komunia z Chrystusem wymaga transformacji i nowej kondycji, bo tylko one pozwalają, aby zobaczyć zbawcze działanie Ducha jako skuteczne i płodne a nie puste i bezprzedmiotowe. Historia tej problematyki wydaje się jasna gdyż ma swoje korzenie w przekazie biblijnym. Boski dar Ducha odnawia nasze życie i kieruje je do odrodzenia się jako nowe stworzenie. Głębokość tej przemiany została wyrażona przez ojców w terminach umożliwiających dialog z kulturą grecką: przebóstwienie, odnowa obrazu, wizja Boga, admirabile commercium (przedziwna wymiana). Augustyn doda swój termin caritas rozumiany jako głęboki ruch Boga w naszym kierunku, taki że jest on komunikowaniem się Boga w formie uczestnictwa z siebie samego, a to zaś wyzwala naszą odpowiedź miłości. Najbardziej jednak precyzyjne sformułowanie tej tematyki dokonało się w scholastyce za pomocą terminu habitus, który został podjęty przez Sobór Trydencki w dekrecie o usprawiedliwieniu. Prezentowany zbawczy realizm, nie pozwala rozważać łaski tylko jako dyspozycji duszy, zawężając jej rozumienie do życzliwej i łaskawej wewnętrznej dyspozycji w Bogu. Łaska związana w Chrystusie wymaga współdzielenia ludzkiej historii, czyli wymaga, aby stała się ona uczestnikiem ludzkiej egzystencji, aby ją niejako w siebie wpisać. W takim ujęciu boskiej autokomunikacji kategoria „stworzoności” łaski nie obiektywizuje i nie uprzedmiotawia Boga, nie redukuje Go do własnego horyzontu, ale przede wszystkim żyje doświadczeniem boskości, której nie można zobiektywizować w stałym napięciu i w stałej otwartości na nie. Łaska stworzona ukazuje się jako owoc obecności misterium zbawczego, niemożliwe do przypisania nam, jako że jest ono boskie, lecz jednak jest w stanie, aby określić realnie i głęboko życie osoby. Żadną miara nie jest to redukcja wolnej inicjatywy Boga do autonomicznej bytowości, którą człowiek mógłby dowolnie dysponować. Ukazuje się ona jako wpisana (implicite) w boskie działanie, które ustanawiając człowieka jako cel swojej autokomunikacji, niejako wchłania go stwarzając warunek możliwości jego realizacji osobowej. Łaska stworzona ukazuje się jako spotkanie wewnątrzboskiego życia osobowego z człowiekiem otwartym na absolut. Właśnie w tym spotkaniu zmierza ona do swojej doskonałości i pełni zbawienia. Łaska stworzona jest przyjęciem w stworzeniu boskiego daru, który jest nieoddzielny od Dawcy. Płodność tego daru ukazuje się jako 77 G. PHILIPS, L’union personnelle avec le Dieu vivant. Essai sur l’origine et le sens de la grâce créée, Gembloux 1974. �70 zasada regulująca zdolności ludzkiej do dania odpowiedzi Bogu. Ukazuje się jako fundament antropologii nadprzyrodzonej i podstawowe określenie ludzkiego podmiotu w świetle Ducha. Tutaj dobroć Boga jest formą daru stworzonego, powiązanego z nami, poprzez który Bóg dosięga osobowego centrum człowieka, aby go powtórnie stworzyć jako nową osobę. Rzeczywistość stworzona, prawdziwie ludzka, jest określeniem odnawiającej obecności Boga miłości. Chodzi więc o zrozumienie całego bogactwa tego bycia-w-łasce, gdzie dar boży redefiniuje dogłębnie samo ludzkie życie. Znajdujemy się wobec całej złożonej wielości pojęć, zarazem biblijnych i metafizycznych, psychologicznych i moralnych, osobowych i egzystencjalnych. Sprowadzimy je do tematów podstawowych a które razem wzięte opiszą stan chrześcijańskiej sprawiedliwości. 5. Łaska usprawiedliwienia S p ra w ie d liw y ja k o sy n B o g a - Boskie dzieło łaski w nas znajduje głęboki wyraz w temacie boskiego usynowienia. Określenia tego Sobór Trydencki używa do opisu procesu usprawiedliwienia. Może ono posłużyć pogłębieniu problematyki usprawiedliwienia chrześcijanina łącząc je ze szczególnym objawieniem ojcostwa Bożego i z nowymi postawami wymaganymi od chrześcijanina na drodze usprawiedliwienia. Samym sednem problematyki boskiego usynowienia jest najgłębsze upodobnienie się do Słowa stale stwarzanego przez Boga, tak że poprzez dar jego podobieństwa stajemy się upodobnieni do Chrystusa i jak On zdolni do wypowiedzenia poprzez całe nasze życie: „Ojcze nasz”. W perspektywie Przymierza temat usynowienia dotyczy przede wszystkim szczególnej bliskości Boga wobec ludu Izraela. Treścią usynowienia jest wola boska wybrania stawiająca wymagania wobec postaw zajmowanych przez lud. Pod wpływem profetyzmu problematyka usynowienia nabierze bardziej charakteru etycznego i posłuży do wyrażenia szczególnej więzi zaufania, modlitwy i życia sprawiedliwych. Odrodzenie mesjańsko-eschatologiczne znajdzie jeden ze swoich klasycznych tematów. Jednakże dopiero z przyjściem Jezusa Chrystusa termin ten osiągnie swoje najpełniejsze znaczenie. Tradycje chrztu i przemienienia, tematy pawłowe „Jego” Syna i janowe Syna „Jednorodzonego” opisują więź Chrystusa z Ojcem jako pełną realizację Przymierza, wierności i miłości, z jaką Bóg działa zbawczo. Szczególny i nieosiągalny poziom synowskiej relacji określa, do jak bliskiej zażyłości i zaufania został wprowadzony każdy wierzący. Chrześcijanin, poprzez dar Ducha i odrodzenie chrzcielne, stał się uczestnikiem intymnej więzi „Abba” i został przemieniony i przekształcony jako ten, który rodzi się z Boga i zachowuje w sobie „Boże nasienie”. Bardziej niż w wymiarze jurydycznym „przybranego synostwa” trzeba zwrócić uwagę na rzeczywistość i głębię wspomnianej przemiany. Jest to przemiana, w której centrum nie stoi analiza pojęcia „syn”, w znaczeniu metafizycznym lub historii religii, ale w znaczeniu chrześcijańskim. Więź synowska jest udoskonaleniem naszej natury upodabniającej się do sposobu istnienia Syna �71 stając się jedno z Nim78. W tej dziedzinie patrystyczna tradycja grecka podkreślała wymiar wcielenia, ponieważ ci, którzy są uczestnikami jedynej natury mają jeden rodzaj powiązania ontologicznego między sobą. Oto jak w przyjęciu natury ludzkiej przez Słowo zostaje ustanowiony związek Chrystusa z wszystkimi ludźmi i ich dostęp w Chrystusie do komunii z Ojcem. Więź synowska jest zatem darem boskiej łaski, przez nią zostaliśmy wezwani do uczestnictwa w godności jedynego i umiłowanego Syna, który w ten sposób objawia się jako pierworodny pośród wielu braćmi. Dar Ducha, rzeczywiście, nie czyni nic innego, jak wpisuje w nas ślady Syna tak, że podobnie do Jezusa nie mamy innego miejsca przebywania jak u Ojca w komunii z Jego wolą. I jak dla Jezusa trwanie w Ojcu jest racją Jego życia pośród braci, w tym znaczeniu, że Jego działanie jest objawieniem bycia na służbie Ojca, tak dla chrześcijanina więź synowska jest korzeniem postaw, które wyrażają własne, całkowite istnienie dla Boga. Zarówno dla Jezusa i dla chrześcijanina przeróżne okoliczności życia nie oddalają od własnego odnoszenia się do Ojca, lecz skłaniają do szukania we wszystkim jego woli. W oczekiwaniu, że jak na górze Tabor, boska wielkość tej synowskiej więzi przeważy, aż do przemiany naszego życia w doskonałe podobieństwo do Chrystusa. S p ra w ie d liw y ja k o u c z e s tn ik b o sk ie j n a tu ry - Określenie zawarte w 1 P 1,4 zawiera w sobie sens wielu innych fragmentów biblijnych. Uczestnictwo w boskiej naturze, dlatego że jest wyrazem własnego istnienia w Chrystusie, jest sprawą zupełnie odmienną od wszelkiej formy panteizmu. Nie sytuuje się wokół zaprzeczenia osobowości ludzkiej lub wokół zapoznania jej stworzoności. Ogniskuje się zaś wokół szczególnej komunii z Bogiem będącej owocem daru Ducha. Żadną miarą przekreślenie osobowości ludzkiej nie może być ukazywane jako udoskonalenie człowieka. Chodzi natomiast o głęboką transformację i przeistoczenie, o szczególną komunię z Bogiem, który już w tym życiu uzdalnia nas do przyjęcia Go w sposób całkowity i pełny. Ireneusz wyraźnie przypomina, że Słowo Boga Jezus Chrystus nasz Pan, przez swoją przeobfitą miłość stał się tym, kim jesteśmy, aby uczynić z nas to, czym jest on sam79. Takie przebóstwienie jest owocem głębokiego pokrewieństwa między kochającym a kochanym, między kontemplującym a kontemplowanym80. Kontemplacja bowiem nie polega na patrzeniu na rzeczywistość, która pozostaje zewnętrzna lecz polega na przyjęciu czegoś, co rodzi się wewnątrz nas samych, jest to przyswojenie przemieniające. Jest to stawanie się tym, co się kontempluje przez dar i świadome naśladowanie. Jako bazę biblijną dla rozważanego pojęcia można przywołać odrodzenia chrzcielne, które przez dar Ducha czyni nas dziedzicami życia wiecznego. Zrodzenie się z Boga, to posiadanie nasienia Bożego jest wejściem w głęboką komunię z Ojcem. Na tej podstawie ojcowie, przede 78 Por. E. MERSCH, Filii in Filio, NRTh 65(1938), 565-582. IRENEUSZ Z LIONU, Adversus Haereses, V, prol.: PG 7, 1120. 80 Na temat teologii obrazu typowej dla ojców greckich zob.Y-M. CONGAR, La deification dans la tradition de l’Orient, VSpS 44(1935), 9-107. 79 �72 wszystkim greccy, rozwijają całą teologię obrazu i przebóstwienia81. Tematy te zdominowane są przez odniesienie chrystologiczne i stanowią próbę pokazania, że chrześcijanin poprzez życie wiary i miłości ma własną cząstkę w relacji właściwej dla Syna z Ojcem. Chociaż zazwyczaj ojcowie wydobywali z tej nauki trudne do zaakceptowania dziś wnioski o nieśmiertelności i niezepsuciu to jednak ich nauka o uczestnictwie w boskiej naturze prowadzi do afirmacji przebóstwienia, uczestnictwa w boskim życiu przez dar Ducha. Nie idzie tylko o oczyszczenie obrazu stworzonego z tego, co go zaciemnia, lecz nade wszystko o dostrzeganie daru uczestnictwa w boskim życiu. Dalsza historia zagadnienia jest naznaczona, niestety, bardziej przez troskę o unikanie wszelkiej formy panteizmu niż o rozwój twórczej refleksji. Scholastyczne próby interpretacji tematu, możliwe są do odnalezienia w każdym podręczniku o łasce. Dziś jednak są one mało aktualne. Przekonanie, że łaska nas przemienia czyniąc uczestnikami boskiej natury powinno być zachowane w ścisłej łączności z ekonomią zbawienia. Rzeczywiście, Duch Chrystusa łączy nas w najgłębszy sposób z Bogiem. Obrazy82, do których odwołują się ojcowie mają wartość jedynie wskazującą dla myślenia o głębokim związku rzeczywistości stworzonej z Bogiem, który pozostaje transcendentny. Ukazywana jest osobowość do tego stopnia przemieniona, że wszystko to, co w niej można odnaleźć jest jakby boskiego pochodzenia. Zdecydowanie pisał św. Bernard, że: sic affici, deificari est83. Przebóstwienie jest dojściem do takiego sposobu myślenia i postrzegania, do takiej jak u Bernarda całkowitej jedności woli z Bogiem. Przebóstwienie możliwe jest tylko dzięki komunii z Synem i z Duchem. Dar Ducha formuje w nas Chrystusa nie tak, jak stworzenie tworzy drugie, lecz jak czyni to Pan, który wynosi stworzenie do nowej godności i przekształca je dla komunii w swej chwale. Zatem nie ma tutaj miejsca identyfikacja naszej natury w naturą boską, ale jest to przede wszystkim jedność osobowa z Chrystusem, który przez łaskę odnawia w nas dynamikę poznania i miłości boskiego życia. Nie stajemy się jakby drugim bogiem, oddzielonym od Boga Jezusa Chrystusa – oznaczałoby to bycie karykaturą Boga – lecz quasi odbiciem chwały tylko Jemu właściwej. Co było pokusą szatańską w ogrodzie Eden, ujawnia się teraz jako Boży dar. Bycie jak Bóg nie może zrealizować się ani poza Bogiem, ani przeciwko Niemu, lecz tylko w Nim i przez Niego. Jak Syn nie jest jakimś innym Bogiem, lecz jednym i tym samym Bogiem z Ojcem, tak samo chrześcijanin, na którym spoczywa nieskończona miłość Boga, ujawnia się jako jeden z nas. Nie istnieje zatem większe przestępstwo jak uczynić siebie nieprzyjacielem Boga i usiłować żyć niezależnie od Niego. „Poznaj, chrześcijaninie, swoją godność”84. 81 H. RONDET, La divinisation du chrétien. Mystère et problèmes, w: Tenże, Essais sur la théologie de la grâce, Paris 1964, 107-154. 82 Obrazy są bardzo różnorodne: pieczęć i wosk, kropla wody i wina, żelazo i ogień, światło i powietrze. Nie występują one tylko u ojców, ale może nawet częściej w scholastyce średniowiecznej. 83 BERNARD DI CHIARAVALLE, De Diligendo Deo, X, 28: PL 182, 991. 84 LEON WIELKI, Sermo 21, 3: PL 54, 192. �73 S p ra w ie d liw y ja k o u w o ln io n y o d g rz e c h u - Komunia z Chrystusem zakłada taką bliskość z Bogiem, że można ją opisać jako stan świętości, czyli wolności od grzechu85. Sens tej wypowiedzi jest taki, że w mocy łaski, jako obfitującej w dary jest również przezwyciężenie zła. Co więcej, poprzez dary uświęcenia, łaska zwycięża grzech. Przedstawiany temat nie budzący konfliktów w epoce patrystycznej i scholastycznej, stał się przedmiotem ostrej kontrowersji w okresie Reformacji, która ześrodkowała go wokół problemów wolności i niewoli. Wspomniane dwa wątki określają rzeczywistość starego człowieka, w którym cały człowiek poddany jest grzechowi, i prawdę o nowym człowieku, w nim osoba odradza się przez chrzest i staje się odnowiona przez Ducha. W usprawiedliwionych Duch jest rzeczywistością żywą, nie martwą, płodną, nie sterylną. W ten sposób wyzwolenie z grzechu ukazuje się jako aspekt negatywny tej pozytywnej rzeczywistości będącej darem nowego życia. Tym samym można utrzymywać, że wyzwolenie z grzechu jest aktem boskiego miłosierdzia, za pomocą którego Bóg zbawia grzesznika i dogłębnie go odnawia. Osadzenie biblijne rozważanego tematu nie jest trudne, jeśli zwrócić uwagę na fakt, że odpuszczenie grzechów jawi się jako fundamentalna treść misji Jezusa, który przyszedł, aby zbawić grzeszników. Paweł wyraża tę prawdę wiążąc usprawiedliwienie z boską sprawiedliwością, z miłosierdziem, dzięki któremu Bóg zbawia znieprawionego grzesznika. Jan ukazuje Jezusa jako Baranka, który gładzi grzechy świata. Pogłębiając tę problematykę, ojcowie Kościoła zwracają uwagę na fakt, że ta przemiana człowieka zawdzięczana jest tylko Bogu, a nie własnym, duchowym dyspozycjom wierzącego. Zatem, zbawienie rodzi się z dobroci Boga a nie z naszych wysiłków i starań. Trwała relacja miłosierdzia, która się zawiązuje między Bogiem i człowiekiem ukazuje się więc jako centrum odpuszczenia grzechów. W odróżnieniu jednak od protestantów, Trydent zinterpretował cały ten proces wokół tematu sprawiedliwości Chrystusa. Dotykamy tutaj jednego fundamentalnych tematów łaski. Otóż jeśli poprzez grzech, człowiek odrzuca miłość do Boga, a Ten wycofałby swoją łaskawość, otwierając przerażającą przepaść, łaska jawiłaby się w takim przypadku jako zdolność do zasypania tej przepaści. Naturalnie, dokonuje się to poprzez dzieło Bożej miłości, a nie na bazie kruchej i grzesznej wolności człowieka. Destrukcyjna moc grzechu nie tak wielka jak moc łaski, obfitującej w dary i zdolnej również przezwyciężenie zła. Chodzi natomiast o nową kondycję bliskości z Bogiem i pokoju, który całkowicie znosi taki rodzaj desperacji egzystencjalnej (por. Rz 7, 15-24) bedącej jak pieczęć grzesznego życia. Właśnie ta nowa kondycja życia jest zupełnie przeciwna grzechowi, tak, że trzeba uznać, iż jego zaistnienie przynosi zgładzenie grzechu, jego realne przezwyciężenie. W tym przebaczeniu grzesznikowi można widzieć jeden z podstawowych aspektów łaski. Św. Tomasz przypomina tę prawdę mówiąc, że boska łaska nie zawiera się w uznaniu dobroci osoby, która 85 Por. M. SCHMAUS, La partecipazione al regno di Dio come unione a Cristo, w: Dogmatica Cattolica, III/2, Casale Monferrato 1966, 82-99. �74 przez to jest napełniona dobrami, lecz mieści się w napełnieniu jej darami, aby uczynić ją godną tych darów86. 6. Doświadczenie łaski Temat doświadczenia łaski jest tematem rzadko i niechętnie podejmowanym. Zasadniczo w tradycji średniowiecznej i w mistyce wszystkich czasów zagadnienie to podejmowane było z nieufnością. Istnieje zatem pilna potrzeba reintegracji tego zagadnienia do teologii chrześcijańskiej. Problematyka doświadczenia łaski jest niesłychanie żywa w grupach Odnowy w Duchu Świętym i choćby z tego względu jest wyzwaniem dla teologii. Poważnie należy ponadto potraktować zjawisko uciekania się niektórych katolików do religijnych form azjatyckich. Przyczyn wspomnianej nieufności czy podejrzliwości, wobec wszelkich form doświadczenia łaski powinno się być poszukiwać w historii. Pierwsza polega na obawie by nie zostać posądzonym o naiwność, ekstremizm i błądzenie - zawsze możliwe w życiu duchowym. Jeśli wielcy mistrzowie życia duchowego byli zawsze bardzo ostrożni i wrażliwi na możliwość ulegania błędom, to nigdy nie brakowało w historii Kościoła grup i ruchów, które tym błędom ulega. Przykłady można by mnożyć. Dla naszych potrzeb wystarczy wspomnieć: średniowieczny ruch katarów, hiszpański ruch alumbrados, doktrynę czystej miłości Fénelona i Molinosa itp. Wspomniane błędy, nadużycia i skrajne postawy w życiu duchowym spowodowały głęboki rozdźwięk między mistyką i teologią. Okazał się on szkodliwy dla obu stron. Drugą przyczyna jest związana z dynamiką kulturową. Marginalizowała ona a priori każdą formę doświadczenia religijnego. Niewątpliwie zaważyło tutaj wiele nowożytnych prądów filozoficznych od racjonalizmu kartezjańskiego zbudowanego na antymetafizycznych ideach po mistrzów podejrzeń (Marks, Freud, Nietzsche), którzy osądzali każde doświadczenie religijne jako fałszywe i szkodliwe. Zatem odnowa teologii łaski związana z odzyskaniem kategorii doświadczenia religijnego musi dążyć do syntezy wypracowanej w sposób świadomie krytyczny i nie może nie brać pod uwagę rozdzielenia, jakie dokonało się między wiarą a kulturą, między religią a życiem społecznym. Punktem wyjścia dla naszego dyskursu powinno być odzyskanie oryginalności doświadczenia religijnego87. Doświadczenie to nie może zostać zredukowane do kontekstu społeczno-socjologicznego ani do wymiaru psychologicznego, tak jakby było ono własnością ludzkiego bytu i jego historii. Refleksja nad doświadczeniem religijnym winna je ujmować w jego jedyności i wyjątkowości jako to, co nie pochodzi od człowieka, co jest poza nim. Współczesna myśl filozoficzna podejmuje próby opisania treści tego doświadczenia mówiąc o numinosum, sacrum, tremendum, o elemencie ponadnaturalnym. W opisach miejsca doświadczenia 86 S. Th I-a II-ae, q. 110, a. 1, in c. Por. R. GUARDNINI, Esperienza religiosa e fede, w: Tenże, Fede- religione- esperienza. Saggi teologici, Brescia 1984, 57-108. 87 �75 religijnego mówi się o poczuciu religijnym, świadomości moralnej czy otwartości na Drugiego. Dla świadomości chrześcijańskiej próby te są zdecydowanie niewystarczające. Doświadczenie chrześcijańskie bowiem opiera się na łasce, na obecności Bożej, która – co prawda – nie jest bezpośrednim doświadczeniem samego Boga (Boga w sobie), ale jest doświadczeniem życia duchowego, które Bóg podtrzymuje w nas, wyzwalając naszą odpowiedź wiary i miłości. Łaska jest zatem elementem nieoddzielnym od tych form życia i języka, które ją wyrażają i do niej przynależą. W każdym razie, sama jej struktura nie pozwala przeciwstawiać wewnętrznego doświadczenia ukierunkowaniu, które Duch Chrystusa stawia w swoim ludzie. Jednocześnie demaskuje każdą formę pychy i zaprasza do ujęcia wolności duchowej jako wyraźnego znaku obecności Boga w nas. Co więcej, doświadczenie łaski dowartościowuje ludzki wysiłek istnienia tzn. nadaje sens, znaczenie światu i ludzkiej historii. Chrześcijańskie doświadczenie zbawienia, chociaż oparte na samym Bogu, związane jest wielorakimi więzami z ludzkimi środowiskami intelektualnymi i kulturalnymi, gdzie rodzi się myśl, działanie, decyzje i nadzieje. Powstaje w ten sposób rozumienie łaski jako procesu życiowo- dynamicznego wpisującego się w ludzką wędrówkę życiową ku osobowemu zjednoczeniu z Bogiem w ludzkim zaangażowaniu życiowym. Niezłomny charakter daru Bożego sprawia, że jest on możliwy do opisania jako ciągła odpowiedzialność człowieka wobec nieustannie nowych, boskich wezwań i decyzji własnej wolności. W tym znaczeniu doświadczenie łaski ukazuje się nade wszystko jako zdolność do określenia w głębi naszej wolności, jako napełnionej i ukierunkowanej na Boga. Wielu autorów usiłowało wyjaśnić tę problematykę w świetle „opcji fundamentalnej”88, dokonując reinterpretacji pojęcia łaski stworzonej i stałości stanu łaski. Kategoria opcji fundamentalnej wyzwala sprzyjający klimat duchowy, inspiruje ostateczne motywacje, kreatywnie kieruje naszym życiem. Oto dlaczego łaska stworzona ukazuje się jako doświadczenie życia pełnego treści i znaczenia zdolnego do podejmowania z pasją codziennych wyzwań życiowych i całej dynamiki wolności. Ten sposób pozwala na bardziej precyzyjne uchwycenie w kategoriach personalistycznych i dynamicznych, kondycji ludzkiej i chrześcijańskiej, jako wydarzenia zrodzonego przez boską obecność wewnątrz rozmaitych doświadczeń życia. Nie ma powodów, aby oceniać prezentację żywotności łaski w życiu osoby jako intymistyczną (subiektywistyczną, indywidualistyczną) i prywatną. Należy przypomnieć, że wymiar życiowy łaski powinien posiadać znaczenie i wymiar społeczny, wspólnotowy i także polityczny.89 Sens tego poszerzenia jest taki, że każde osobowe doświadczenie istnieje w kontekście społeczny i kulturalnym. Żadna jednostka, nie może, obiektywnie rzecz ujmując, powoływać się wyłącznie na swoje wewnętrzne motywacje, czy intymne pocieszenia przy braku 88 Por. M. FLICK, L’opzione fondamentale della vita morale e la gratia, Greg 41(1960), 593-619. Jednym z pierwszych, którzy współcześnie podjęli ten problem, z efektami dość kontrowersyjnymi był czołowy przedstawiciel latynoamerykańskiej teologii wyzwolenia J. L. SEGUNDO, Grazia e condizone umana, Brescia 1974. 89 �76 zainteresowania problemami świata i społeczeństwa. Co prawda nie ma tutaj miejsca bezpośrednia identyfikacja teologii łaski z procesami wyzwolenia, lecz pozostaje w mocy wezwanie do zaangażowania w pozostawaniu wiernymi oryginalnemu doświadczeniu Chrystusa, zaktualizowanemu w darze Ducha, wewnątrz problemów naszej historii. Fakt, że refleksja nad znaczeniem społecznym i politycznym łaski nie jest zbyt daleko posunięta, upoważnia do uznania tej problematyki za jedno z poważnych zadań dla myśli chrześcijańskiej. Porzucenie świata na pastwę czystej świeckości byłoby wielkim nieporozumieniem i uleganiem skłonności do pogańskiego naturalizmu. �77 Zakończenie W oddaleniu od Boga i zanużeniu w świat, człowiek wszystkich czasów, lecz przede wszystkim naszej technologicznej epoki, skłonny jest do czynienia z siebie centrum i celu wszystkich swoich wysiłków i pragnień. Autonomiczny i samowystarczalny człowiek pragnie dziś sam, nie zawdzięczając niczego komukolwiek, kierować i spełniać swojej życie. Człowiek epoki technicznej jest coraz bardziej przekonany, że potrafi samorealizować własne życie bez żadnej pomocy z zewnątrz. Wszystko wydaje mu się być do jego dyspozycji. Jego myśl wychodzi od tego, co możliwe do doświadczenia zmysłowego i co poddane jest jego kontroli. Dziedziny, które dla czasów starożytnych i średniowiecznych były nazywane „metafizycznymi”, od epoki Odrodzenia uznawane są za „rzeczy tajemne” a dla dzisiejszego europejczyka wydają się przedmiotem fantazji. Jego siła moralna słabnie, podczas gdy w zawrotnym tempie rosną możliwości technologiczne. Współczesna Europa hołduje dwom imperatywom. Ekonomicznemu, który głosi, by nie przeszkadzać niczemu, co przynosi zysk, oraz technologicznemu – by realizować wszystko, co z punktu widzenia nauki jest możliwe. Tak oto zamiast nacechowanego pogodnym racjonalizmem etosu chrześcijańskiego, szerzą się moralizm polityczny i kultura oświeceniowa, głoszące szczytne hasła pokoju, sprawiedliwości i ochrony planety, ale pozbawione punktu odniesienia, przez co rzadko przechodzące niezbędny proces samooczyszczenia. Zanikają kategorie dobra i zła. Kościół rugowany jest z życia jednostek i społeczeństw. W mentalności społecznej dominuje myśl krytyczna i konkretna oparta na ratio i tym, co Kant nazywał Vernunft. Świat oparty na takiej bazie jest obcy wymiarowi metafizycznoreligijnemu. W pewnym sensie sam człowiek stał się dla siebie absolutem, homo secundus deus. Człowiek pragnie być absolutnie autonomiczny, bo wydaje mu się, że tylko wtedy może zachować wewnętrzną wielkość i jak Prometeusz być własnym kreatorem. Przedstawione przez Kanta zagadnienie „Czym jest Oświecenie?” jako wskazówka dla myśli ludzkiej otwartej na świat, stało się surogatem religijnej wizji świata. Wobec takiej podstawowej diagnozy doktryna łaski patrzy na człowieka i świat w zupełnie odmienny sposób. Można tę różnicę wyrazić w krótkim zdaniu św. Pawła: „Cóż masz, czegoś byś nie otrzymał? A jeśliś otrzymał, to czemu się chełpisz, tak jakbyś nie otrzymał” ( 1 Kor 4,7). za pomocą terminu „chlubić się”, Paweł ciągle powraca do tematu podstawowej zależności ludzkiej. Każda forma ludzkiej chluby, z powodu której człowiek chełpi się z rzeczy, które posiada i przypisuje zasługę sobie i swoim zdolnościom jest dla Pawła postawą naganną (1 Kor 1, 29), jest „chełpieniem się z powodu ludzi” (1 Kor 3,21), „chlubieniem się swą powierzchownością, a nie wnętrzem własnego serca” (2 Kor 5,12). Chrześcijaninowi przystoi tylko jedna postawa chluby „w Bogu” i „w Chrystusie” (Rz 5,2; 1 Kor 1,31). Może on się chlubić tylko z tego, co otrzymał od Boga lub z tego, czego oczekuje od Boga jako daru eschatologicznego, jako dopełnienia, którym Bóg obdarza (Rz 5,2: „Chlubimy się nadzieją chwały Bożej”). Jeszcze głębiej Paweł wyraża �78 chlubienie się z daru Boga, kiedy mówi o „chlubieniu się z własnych słabości” (2 Kor 11,30; 12,5n), aby bardziej wyraźnie objawiła się łaska Boga: „Najchętniej więc będę się chlubił z moich słabości, aby zamieszkała we mnie moc Chrystusa” (2 Kor 12,9). Specyficzny charakter łaski chrześcijańskiej podjęty został przez Pawła przede wszystkim wtedy, gdy mówi o fundamentalnych cnotach chrześcijańskich. Apostoł podsumowuje te zagadnienia nauczając o owocach Ducha takich jak: miłość, radość, pokój, cierpliwość, uprzejmość, dobroć, wierność. (Ga 5,22). Do nich dodać należy cnotę wdzięczności (1 Tes 5,18), cierpliwości (Rz 15,4n), pokory (Kol 3,12; Ef 4,2) ale również postawę głębokiej ufności i właściwego widzenia siebie z powodu zawierzenia łasce: „Wszystko mogę w tym, który mnie umacnia” (Fil 4,13). W Kazaniu na Górze te fundamentalne postawy wyrażone są w postaci błogosławieństw (Mt 5, 3-10; Łk 6, 20-26). Tradycja za Górę Błogosławieństw uznała wyniosłość położoną na północ od jeziora Genezaret. Kto był tam choćby jeden raz, kto ogarnął spojrzeniem szeroki widok na wody jeziora, na niebo i słońce, drzewa, łąki i kwiaty, kto słuchał tam śpiewu ptaków, nie zapomni cudownej atmosfery pokoju i piękna stworzenia, jaką oddychał na tej ziemi. Kazanie na Górze jest nową Torą, przyniesioną przez Jezusa. Mojżesz mógł swoją Torę przynieść dlatego, że zanurzył się w ciemnościach Boga na Górze. Warunkiem Tory Jezusa jest także zanurzenie się we wspólnocie z Ojcem, która swe przedłużenie znajduje w zniżeniu się do wspólnoty życia i cierpienia z ludźmi. O życiu pierwszych chrześcijan Łukasz tak pisze: „Codziennie trwali jednomyślnie w świątyni, a łamiąc chleb po domach, przyjmowali chleb z radością i prostotą serca” (Dz 2,46). W zarysowanych fundamentalnych postawach objawiają się określone ludzkie nastawienia do rzeczywistości, które nie mogą nie być owocami łaski. Wzajemne zbieganie się i nakładanie wymiaru naturalnego i nadprzyrodzonego jest podstawowym wyznacznikiem myślenia chrześcijańskiego oraz życia na miarę łaski. Trzeba zawsze mieć to na uwadze, jeśli się chce właściwie pojmować chrześcijańską doktrynę łaski. �79 Wskazówki bibliograficzne Podręczniki: - CZ. S. BARTNIK, O łasce Bożej (charytologia), w: Tenże, Dogmatyka katolicka, t. 2, traktat IX, Wyd. KUL, Lublin 2003, s. 499-684; - G. GRESHAKE, Wprowadzenie do nauki o łasce, Wyd. WAM, Kraków 2005, ss. 119; - V. GROSSI, B. SESBOÜE, Łaska i usprawiedliwienie: od świadectwa Pisma Świętego do epoki współczesnej, w: Historia Dogmatów (red. B. Sesboüe SJ), t. II, Człowiek i jego zbawienie, Wyd. M., Kraków 2001, s. 233-320; - Z. KIJAS OFMConv, Biblioteka Więzi, Dogmatyka, tom IV: Traktat o Trójcy Świętej i Traktat o Duchu Świętym i łasce, Warszawa 2007; - G. KRAUS, Nauka o łasce – zbawienie jako łaska, Podręcznik teologii dogmatycznej, traktat IX, Wyd. M, Kraków 1999, ss. 286; - L. F. LADARIA, Natura i nadprzyrodzoność, w: Historia Dogmatów (red. B. Sesboüe SJ), t. II, Człowiek i jego zbawienie, Wyd. M., Kraków 2001, s. 321 – 353; - D. OKO, Łaska i wolność. Łaska w Biblii, nauczaniu Kościoła i teologii współczesnej, Wyd. WAM, Kraków 1997, ss. 349. Monografie: - C. Baumgartner, Łaska Chrystusowa, w: Tajemnica Chrystusa, red. B. Bejze, Poznań-Warszawa-Lublin 1969, s. 311-566; - ŚW. AUGUSTYN, Łaska, wiara, przeznaczenie, przeł. W. Borowicz, Poznań-Warszawa-Lublin 1971; - H. DE LUBAC, O naturze i łasce, Kraków 1986; - A. NAPIÓRKOWSKI OSPPE, Usprawiedliwienie grzesznika. Czy potępienia doktrynalne z XVI w. zachowują swoją ważność?, Kraków 1998; - W. WOŁYNIEC, Personalistyczna interpretacja łaski na przykładzie teologii Macieja Józefa Scheebena i niemieckiej charytologii XIX wieku, PWT Wrocław, nr 49, Wrocław 2003. Opracowania: - R. GUARDINI, Wolność – łaska – los. Rozważania o sensie istnienia, Wyd. Znak, Kraków 1995; - K. GÓŹDŹ, Teologia człowieka. Z najnowszej antropologii niemieckiej, Wyd. KUL, Lublin 2006; - X. LEON-DUFOUR, Łaska w: Słownik Teologii Biblijnej, Pallottinum, Poznań 1982, s. 437-441; - S. C. NAPIÓRKOWSKI OFMConv., Bóg łaskawy. Nad Wspólną Deklaracją o Usprawiedliwieniu, Biblioteka Więzi, Warszawa 2001; - T. ŠPIDLΊK, U źródeł światłości. Podręcznik życia chrześcijańskiego, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1991; - A. PERZYŃSKI, Wokół idei nadprzyrodzoności w teologii, AK 146(2006), z. 2, s. 296-311; - A. PERZYŃSKI, Od teologii nadprzyrodzoności do antropologii chrystologicznej, w: Tenże, Metoda teologiczna według szkoły mediolańskiej. Studium historyczno-dogmatyczne, Wyd. UKSW, Warszawa 2006, s. 194-212; - O. H. PESCH, Podstawowe zagadnienie antropologii teologicznej – łaska i usprawiedliwienie człowieka, w: Praeceptores. Teologia i teologowie języka niemieckiego, Wyd. Poznańskie, Poznań 2005, s. 631- 634; - J. TISCHNER, Z historii problemu łaski, w: Tenże, Spór o istnienie człowieka, Wyd. Znak, Kraków 1999, s. 127-164; - Wolność i łaska, miesięcznik ZNAK 5(1992), nr 444. �80 Literatura obcojęzyczna. – ATI, La giustificazione, a cura di G. Ancona, Messaggero, Padova 1997; - J. AUER, Das Evangelium der Gnade. Die neue Heilsordnung durch die Gnade Christi in seiner Kirche, Regensburg 1970; - F. G. BRAMBILLA, Antropologia teologica. Chi è l’uomo perché te ne curi?, Queriniana, Brescia 2005; - A. BENI, G. BIFFI, La gratia di Cristo, Marietti, Torino 1974; - L. BOFF, La grazia come liberazione, Borla, Roma 1978; - M. BORDONI, La cristologia nell’orrizzonte dello Spirito (=BTC 82), Queriniana, Brescia 1995; H. BOUILLARD, Conversion et grace chez Saint Thomas d’Aquin, Paris 1944; - G. COLZANI, Antropologia teologica. L’uomo: paradosso e mistero, EDB, Bologna 1988, s. 239-263; - G. COLZANI, Il trattato De Gratia. Presentazione storico-bibliografica, Vivens Homo 4(1993), 375-389; - U. KÜHN, Natur und Gnade in der deutschen katholischen Theologie seit 1918, Berlin 1961; – La giustificazione in Cristo, Lib. Edit. Vaticana 1997; - B. LONERGAN, Grazia e libertá, Univ. Gregoriana, Roma 1971; - K. RAHNER, La grazia come liberta. Brevi saggi teologici, Paoline, Roma 1970; O. H. PESCH, Freisein aus Gnade. Theologische Anthropologie, Freiburg 1983; - O. H. PESCH, A. PETERS, Einfuhrung in die Lehre von Gnade und Rechtfertigung, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1981 (1994); - G. MANCA, La grazia. Dialogo di comunione, San Paulo, Cinisello Bals. 1997 (bib., 279-331); - A. MAFFEIS (ed.), Dossier sulla giustificazione. La dichiarazione congiunta cattolico-luterana, comment e dibattito teologico (gdt= 276), Queriniana, Brescia 2000; H. MÜHLEN, Gnadenlehre, w: H. Vorgrimler – R. VAN DER GUCHT (edd.), Bilanz der Theologie im 20. Jahrhundert 3, Freiburg 1970, s. 148-192; - E. SCHILLEBEECKS, Il Cristo. La storia di una nuova prassi, Queriniana, Brescia 1980; - M. SECKLER, Instinkt und Glaubenswille nach Thomas von Aquin, Mainz 1961; - J. L. SEGUNDO, Grazia e condizione umana, Morcelliana Brescia 1974. �81 Aneks: Hesed znaczy łaska Włoska edycja międzynarodowego miesięcznika „30Giorni” poświęciła jeden z numerów (10/11, 2009, s. 88-91) problematyce słowa „łaska” w biblijnych przekładach psalmów. Redakcja miesięcznika dokumentuje zredukowaną obecność słowa łaska w nowym włoskim przekładzie psalmów. O komentarz został poproszony Riccardo Di Segni, naczelny rabin Rzymu. Oto jego myśli opatrzone tytułem: „Ewangelia wyjaśniana przez rabina”. To, co uderza w pracy porównawczej między przekładem włoskim Biblii z 1971 r. (firmowanej przez CEI – Konferencja Episkopatu Włoch) i tą samą Biblią tłumaczoną w roku 2008 jest sposób, w jaki dokonuje się takich przekładów. Jest to wnikliwe badanie w aspekcie zredukowanej obecności słowa łaska. Czytając porównywane teksty, odnotowujemy – przykładowo -, że w Biblii z 1971 r. psalm 23(22) tłumaczy za pomocą „szczęście i łaska” hebrajski „tov wahesed”, tzn. „dobroć i hesed”; podczas gdy Biblia z 2008 tłumaczy za pomocą słów „dobroć i wierność”. Poza tym Biblia (CEI – 1971) przekłada fragment psalmu 25(24) w ten sposób: „Wszystkie ścieżki Pana są prawdą i łaską, podczas gdy kolejność biblijna jest „hesed ve’emeth”, tzn. najpierw jest „łaska” a następnie „prawda”. Z punktu widzenia języka hebrajskiego powiedziałbym przede wszystkim, że moglibyśmy dyskutować na temat przekładu terminu „hesed” jako „łaska”. Prawdopodobnie wierny i dokładny tłumacz z języka hebrajskiego znalazłby w słowie „hesed” wiele odcieni znaczeniowych. Klasyczna konkordancja Mandelkern będąca też doskonałym słownikiem tłumaczy hesed jako: miłość, dobroć, łagodność, wielkoduszność, łaskawość, miłosierdzie, zmiłowanie, łaska, piękno, chluba. Najczęściej skłaniamy się do przekład hesed jako dobroć i miłość. Nie można jednak powiedzieć, iż jest to dokładne tłumaczenie. Wszak „hesed” nie jest tożsamy z tymi przekładanymi terminami. A zatem utrzymywanie, że wierny językowi hebrajskiemu jest przekład w Biblii z 2008 r. tłumaczący „hesed” jako dobroć i miłosierdzie, jest stanowiskiem dyskusyjnym. Będąc zmuszonym wybrać jeden termin, byłbym za tłumaczeniem „hesed” jako miłość. Jeśli zaś rozumielibyśmy „łaskę” jako „miłosierdzie”, jak w języku biurokratycznym istnieje ministerstwo łaski i sprawiedliwości, wówczas nieco przybliżylibyśmy się do właściwego znaczenia terminu hesed. Jednakże, kiedy mówi się we właściwym znaczeniu o łasce (ta „łaska” rodzaj żeński) to wówczas najbardziej adekwatnym hebrajskim terminem jest „hen”90. 90 (od autora): To słowo oznacza w pierwszym rzędzie dobrodziejstwo, niezasłużoną łaskawość ze strony jakiejś wysoko postawionej osobistości, a potem dowód konkretny tej łaskawości, dany przez tego, który wyświadcza łaskę, i odbierany przez tego, który otrzymuje i znajduje łaskę. „Hen” oznacza też pewien wdzięk, sprawiający, że osoba posiadająca go �82 Przykładowo po hebrajsku „hinnam” to dane darmo, gratis. „Hen” jest najbardziej właściwym terminem dla określenia „znalazłem łaskę w Twoich oczach”. W słowo „hesed” wpisane jest znaczenie entuzjastycznego porywu, jako gorliwości, pasja w działaniu miłości lub dobroci. Dlatego też termin „hassid” jako termin pochodny, tylko w dalekim znaczeniu może być przetłumaczony jako „pobożny”, podczas gdy faktycznie oznacza on przede wszystkim osobę, która spełnia praktyki religijne z entuzjazmem. Hasyd to postać odmienna od tzadik (cadyk), sprawiedliwego, który czyni to, co trzeba czynić i nie robi tego, czego nie wolno czynić. Hasyd to człowiek, którego religijne gesty są pełne pasji i zaangażowania wewnętrznego. Poza tym, słowo „hesed” obok całej wielości odcieni znaczeniowych, które rozpościerają się od „miłości”, „dobroci” do „miłosierdzia” posiada również znaczenie wchodzące w sferę pełną grozy, sferę czynów okropnych i zakazanych. Rozważany termin pojawia się na liście czynów kazirodczych w Księdze Kapłańskiej 20 gdzie każdemu rodzajowi kazirodztwa przypisane są przymiotniki jak np. odrażający, obrzydliwy, itd., a wśród nich wymienia się grzeszny czyn między bratem a siostrą i określa się go jako hesed. Na ten temat istnieje midrasz, który rozważa problem podejmowany w starożytności również przez chrześcijan. Punktem wyjścia dla niego był werset z psalmu 89,3, który mówi: (hebr.) „’olam hesed ibanè” tzn. „cały świat opiera się na hesed”. W jakim znaczeniu? Od kogo pochodzi ludzkość? Od Adama i Ewy, męża i żony, którzy mieli synów i córki. Opowiada o tym Księga Genesis. Jednakże z jakiego zjednoczenia pochodzą ich następcy? Idąc za Księgą Genesis trzeba by powiedzieć, że następne pokolenia pochodzą z kazirodztwa, które może mieć miejsce między rodzicami i dziećmi lub między braćmi i siostrami. I w oczywisty sposób została wybrana mniejsza, pośrednia droga. Oto dlaczego powiedziano, że świat opiera się na hesed… W starej szafie w murze z drewna, wzdłuż całej ściany za moim biurkiem, w pokoju Naczelnego Rabina Rzymu w Świątyni Większej, pośród wielu okienek jest jedno z napisem „hesed ve’emeth”. Okienka te noszą imiona zgromadzeń wspólnot żydowskich, czyli konfraterni spełniających specyficzne zadania społeczne, jak te w chrześcijańskim Rzymie w wieku XVI. „Hesed ve’emeth” było to zgromadzenie, które zajmowało się grzebaniem zmarłych. Prawdziwym bowiem aktem hesed jest zajmowanie się tymi, którzy nie mogą nawet powiedzieć Tobie dziękuję. To całkiem darmowe działanie. Zgromadzenie najbardziej ważnym i bogate nosiło imię brzmiące: „ghemilut hassadim”, tzn. „spełniać czyny hesed”. To określenie rabinistyczne sięgające korzeniami Biblii, które Dante Lattes przekładał jako „odpowiednie do miłosnych zmysłów” w znaczeniu, jakie nadawał im Leopardi. Konfraternia „ghemilut hassadim” była najbardziej zamożna, ponieważ zarządzała całą pociąga ku sobie i wskutek tego doznaje ludzkiej łaskawości. Rzecz się ma zupełnie inaczej, gdy chodzi o greckie charis. Słowo to oznacza przede wszystkim pewien powab, promieniujący z każdego piękna; oznacza ono też dary, które stanowią dowód łaskawości i hojności. �83 służbą zdrowia, przygotowywała lekarzy i lekarstwa, zbierała środki materialne. I tak - jak to zawsze bywa – służba zdrowia zarządza dużymi zasobami … Istnieje pewne zwierzę, które zwie się hasidà, „wierne”, „żarliwe”, „płomienne”. Znajduje się ono na liście (Kpł 11; Pwp 14) zwierząt, których nie wolno było spożywać, gdyż było to zabronione91. Były to na ogół zwierzęta nocne i drapieżne. Jednakże jest wśród nich ptak o nazwie hasidà, w zwyczajowej hebrajskiej tradycji utożsamiany jest z bocianem, i ma on powszechnie sens pozytywny. Midrasz opowiada, iż nazywa się on hasidà, ponieważ w swoim postępowaniu kieruje się hesed. Postawę hesed przyjmuje on szczególnie wobec własnego gatunku, tzn. do innych hasidot. Dlaczego zatem jest on zaklasyfikowany do zwierząt zabronionych? Odpowiedź jest prosta,: ponieważ ogranicza solidarność i dobroć tylko do własnego gatunku tj. swoich współbraci a nie przyjmuje jej wobec innych, spoza własnego kręgu. Kiedy jakaś postawa, która pozornie wydaje się hesed, jest wyłącznie jednostronna i jednokierunkowa wówczas zasługuje na naganę i staje się groźna. Widzę, że redakcja 30Giorni zamieściła - w numerze poświęconym przekładom - obraz kobiety cierpiącej na krwotok, który znajduje się w rzymskich katakumbach św. Marcelina i Piotra. Fresk ukazuje ewangeliczną scenę uzdrowienia kobiety cierpiącej na krwotok. Bardzo mnie to interesuje. Autor malowidła ukazuje cudotwórczą działalność Jezusa jako całkowicie wpisaną w żydowski kontekst duchowo-religijny (oczywiście za wyjątkiem mocy uzdrowicielskiej przypisywanej Jezusowi). Jako, że kobieta cierpiała na ciągły upływ krwi, według tradycji żydowskiej, jako znajdująca się w stanie nieczystym nie mogła mieć żadnych relacji z mężczyzną. Gdyby Jezus zachciał zerwać z tradycją żydowską to powiedziałby do owej kobiety, iż normy tej tradycji się wyczerpały, zatem nie ma znaczenia jej aktualny stan. Jednakże On tak nie postępuje i uzdrawia kobietę z dolegliwości. Wszystko dokonało się jakby w samym wnętrzu tradycji żydowskiej. Na uwagę zasługuje szczegół, który dochodzi do głosu, jeśli się porówna relacje synoptyków opowiadających ten epizod. Powszechnie wiadomo, że kobieta dotyka skraju płaszcza. Tymczasem przy bliższym wglądzie trzeba zauważyć, że dotyka ona frędzla płaszcza. Każdy praktykujący Żyd był zobowiązany do noszenia takich frędzli. Stanowiły one niezbywalną część jego ubioru. Kiedy ogląda się obraz pochodzący z katakumb o ewangelicznej kobiecie cierpiącej na krwotok, warto dostrzec ów szczegół, iż kobieta dotyka „tzitzit” (frędzel w jęz. hebr.). Porównując wersje synoptyczne Ewangelii można zauważyć, że w niektórych nie ma tego szczegółu, ponieważ w pozażydowskim środowisku nie wiedziano jak go rozumieć i wyjaśniać słuchaczom. W synoptycznych wersjach Ewangelii kierowanych do pogan pominięto ten szczegół jako nieistotny. Natomiast na wspomnianym fresku z katakumb kobieta wyraźnie dotyka frędzli. Autor malowidła miał przed oczyma religijnego Żyda ubranego zgodnie z rytuałem. 91 (od autora): Spożywanie tych zwierząt automatycznie czyniło człowieka nieczystym, wykluczając go z uczestnictwa w kulcie. �84 Jakie było symboliczne znaczenie dotykania frędzli płaszcza? W księdza Liczb 15 od wiersza 38 zawarty jest przepis, który Żydzi powtarzają każdego dnia w modlitwie. Zobowiązanie to stanowi jedną z trzech części shemà. Mówi ono, że na czterech rogach szaty należy nosić frędzle, których jedna nić będzie koloru błękitnego. Taka barwa będzie sporządzona ze specjalnej farby pochodzącej z mięczaka. W następstwie czasowym stara tradycja uległa zapomnieniu i dlatego dzisiaj frędzle są na ogół białe. Chociaż niekiedy i dzisiaj można spotkać w Izraelu szaty z frędzlami, które nawiązują swoją barwą do pierwotnej tradycji. Znak błękitnego frędzla istniał po to, aby przypominać każdemu Żydowi: pamiętaj, że w czterech rogach ubrania, które nosisz zamieszkuje Bóg. Na frędzlach zawiązuje się węzły, według tradycji biblijnej z księgi Liczb symbolizują one imię Boga. Frędzle stanowią więc sakralną część ubrania. Każdy zachowujący tradycję Żyd aż do dzisiejszych czasów zakłada taki strój. Nie był to wyłącznie ubiór kapłański. Również dzisiaj, kiedy Żydzi się modlą zakładają talled - płócienną chustę, która ma sens religijny o ile posiada frędzle na czterech rogach. Ewangeliczna kobieta dotknęła zatem części sakralnej ubrania, dotknęła tych węzłów symbolizujących imię Boże. Dlatego, jeśli tylko patrzy się na fresk z katakumb, ale się go nie wyjaśni, wtedy traci się istotny element związku z tradycją żydowską. Na fresku obrazującym uzdrowienie kobiety cierpiącej na krwotok, Jezus jest ukazany z krótkimi włosami. Mówi to nam, że w Rzymie Żydzi, chociaż ubierali się jak Rzymianie, to jednak kontynuowali tradycję noszenia frędzli. Daje nam to do zrozumienia, że autor fresku z katakumb z pewnością, choćby jeden raz, był naocznym świadkiem modlitwy w synagodze lub przynajmniej znał Żydów, którzy nosili ten znak. Znał dobrze to, co namalował. Czy widzicie co się dzieje, gdy Ewangelia wyjaśniana jest przez Żydów ...? (Rozmowa z Giovanni Cubeddu, przejrzana przez autora) � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Ekumeniczno-teologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource antropologia teologiczna charytologia usprawiedliwienie Type The nature or genre of the resource książka Creator An entity primarily responsible for making the resource Perzyński, Andrzej Title A name given to the resource Z historii problemu łaski Alternative Title An alternative name for the resource. The distinction between titles and alternative titles is application-specific. De l'histoire du problème de la grâce Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego Language A language of the resource polski Rights Information about rights held in and over the resource *Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. Perzyński, Andrzej Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf